Pierre Macherey : Lacan et le discours universitaire (2)

Date 2 décembre 2009

Parvenue à ce point, l’analyse des formes de discours accède à une dimension expressément politique, comme l’avait laissé prévoir le recours à la conception kojévienne de la dialectique du maître et de l’esclave pour l’exposer. Le passage du discours du maître au discours universitaire est le paradigme d’une révolution, c’est-à-dire de l’opération qui, en déplaçant le point d’application du pouvoir, prétend en changer la nature, alors qu’il en a seulement effectué la dénaturation. Le discours du maître est expressément « aristocratique » : il s’adresse non à tous, mais aux « meilleurs », seuls capables d’en décrypter partiellement les énigmes, tout en savourant ses obscurités, qui témoignent qu’il n’y a de vérité que cachée. Or l’idée que la vérité est, de par sa nature même cachée, est insupportable aux esclaves, qui sont portés par le désir lancinant de tout savoir et de tous savoir : c’est pour réaliser cet objectif qu’ils font recours au discours universitaire, dont ils espèrent que, justement, il leur fournisse la garantie d’un commun accès « démocratique » à la vérité, qui ôte à celle-ci le statut réservé dont la dote au contraire le discours aristocratique du maître. Qu’est-ce que cette démocratie dont le discours universitaire effectue la promotion ? Quels réseaux met-elle en place pour s’installer et se perpétuer ? A première vue, ces réseaux procèdent d’un déni de la politique, à laquelle ils substituent le primat de la rationalité technique : le savoir que dispense l’université ne s’appuierait sur d’autre autorité que la sienne propre du fait d’avoir été automatisé, normalisé, et par là soustrait à des initiatives personnelles qui viendraient en bloquer la transmission en livrant celle-ci à l’arbitraire d’un pouvoir souverain, qui fait violence à son ordre propre et le dérégularise. Bien sûr, ce déni de la politique est au fond politique : il prépare un retour de la politique et de ses dérives ou de ses abus sous une autre forme, aplanie en apparence, donc délivrée du danger de l’arbitraire, ce que veut être et se déclare être le pouvoir démocratique, en tant que pouvoir qui n’appartient à personne en particulier, parce qu’il est le pouvoir de tous, pouvoir communément partagé et exercé. Le problème est que ce pouvoir, qui se présente simultanément comme un non-pouvoir, dans la mesure où la seule soumission dont il se réclame est la soumission à l’ordre même des choses, et non à l’autorité d’un maître, ne peut, pour fonctionner réellement, contourner la nécessité de faire appel à une autorité : et que cette autorité soit celle impartie à une raison impersonnelle risque de ne rien changer aux conditions matérielles de son exercice, sauf ceci que, au prix d’un changement d’appellation, celui-ci procède de façon dissimulée, masquée. Les insurgés de mai 68, lorsqu’ils dénonçaient la chape de conventions tacites dont se protège un monde universitaire arqué sur ses traditions et ses privilèges, ne faisaient au fond pas autre chose : c’est-à-dire que, sans le savoir, ils préconisaient, voire même préparaient, en vue d’échapper à leur condition d’esclaves, le retour, sous d’autres formes, du discours du maître et des figures avérées de coercition qui lui sont attachées. C’est du moins de cette manière que Lacan, totalement à contre-courant, interprétait le mouvement de révolte des étudiants, en leur disant : vous ne voulez plus d’enseignants, ce qu’on peut comprendre, car ils vous abêtissent sous couleur de vous former, alors qu’en réalité ils ne font que vous déformer ; mais vous oubliez que, à leur place, vous aurez des maîtres, peut-être même de très mauvais maîtres, qui vous feront regretter, si pesante soit-elle, l’ambiance faussement consensuelle de vos amphithéâtres.

Arrêtons-nous à cette occasion sur deux événements qui sont venus perturber ou dérouter le déroulement normal de l’enseignement donné par Lacan durant l’année 1969-1970, et qui témoignent de l’intrusion de la politique dans la manière dont s’expose la théorie, une théorie qui ne peut se déployer seulement dans le ciel des idées mais doit aussi se trouver une assise quelque part dans le monde réel où les gens vivent, sont animés par des désirs concrets, et, sous l’incitation de ceux-ci, se fourrent à l’occasion dans des situations impossibles où il faut tant bien que mal improviser des solutions.

Le 3 décembre 1969, Lacan se présente à l’Université de Vincennes pour y faire, sur l’invitation du département de psychanalyse qui venait d’y être créé, la première d’une série d’interventions destinées à faire profiter les astudés de l’hétérotopie vincennoise du contenu de son enseignement : il y est accueilli par un joyeux et bruyant tohu-bohu (un chien vient se promener sur l’estrade : car, à Vincennes aussi, il y avait des estrades du haut desquelles la parole de l’astudeur pouvait descendre sur les astudés ; un jeune homme commence un strip-tease destiné à célébrer la liberté reconquise de tout faire, etc.) ; cette agitation prend Lacan par surprise mais ne parvient pas à le décontenancer : comme on dirait dans le langage imagé d’aujourd’hui, il parvient quand même, dans un contexte très différent de celui de son séminaire parisien, à « assurer », sans se laisser démonter, avec son panache coutumier. Après s’être livré à quelques facéties au sujet du chien qui passe, il débute ainsi la partie sérieuse de son propos :

« Me voici donc, au titre d’invité, au centre expérimental de ladite Université, expérience qui me paraît assez exemplaire. Puisque c’est d’expérience qu’il s’agit, vous pourriez vous demander à quoi vous servez. Si vous me le demandez, à moi, je vous ferai un dessin – j’essaierai-, parce que après tout, l’Université, c’est très fort, ça a des assises profondes. » (Le Séminaire, livre XVII, p. 227)

Il se prépare donc à expliquer aux étudiants de Vincennes ce que c’est, sur le fond, que l’université en tant qu’elle est, davantage qu’une institution contractuelle, comme telle plus ou moins réformable, une structure mentale, et plus précisément une structure de discours qui obéit à ses règles propres, raison pour laquelle, reprenons ses termes, « c’est très fort, ça a des assises profondes ». A cette fin, il a prévu de reproduire, en les dessinant au tableau, les schémas représentant les quatre « positions de discours », parmi lesquelles celle propre au « discours universitaire », ce qui est sa grande découverte de l’année, à laquelle, parallèlement, il consacre l’essentiel de son séminaire. Mais, il a à peine commencé l’exposé de sa théorie, qu’il se trouve en butte à des interpellations qui lui coupent le sifflet, quelque chose à quoi il n’est pas habitué. Il fait front, cependant, et essaie de poursuivre son explication, qui, entre autres, met en jeu, selon ses propres termes, « la fonction, dans la société, d’un certain savoir, celui que l’on vous transmet » (p. 228), savoir en opposition auquel il entreprend de placer le contenu du discours analytique qui, selon lui, se définit par le fait qu’il n’est justement pas un discours de savoir, sous-entendu un discours d’esclaves. Aux étudiants vincennois qui ne sont guère disposés à l’écouter, il fait cette déclaration qui n’arrange pas les choses :

« Vous êtes les produits de l’Université, et vous prouvez que vous êtes la plus-value, ne serait-ce qu’en ceci – ce à quoi non seulement vous consentez, mais ce à quoi vous applaudissez – et je ne vois pas ce en quoi j’y ferais objection -, c’est que vous sortez de là, vous-mêmes égalés à plus ou moins d’unités de valeur. Vous venez vous faire ici unités de valeur. Vous sortez d’ici estampillés unités de valeur. » (Le Séminaire, Livre XVII, p. 232)

Autrement dit, la formation que vous venez chercher à l’université, enregistrée sous forme de qualification sanctionnée par des diplômes, fait de vous les éléments calibrés d’un système dont les engrenages vous entraînent sans que vous y puissiez rien : vous n’êtes qu’une plèbe exploitée dont les mouvements de révolte empirent encore un peu plus la condition. Ces propos, adressés sur un ton méprisant, sont pris comme une provocation ; celle-ci tétanise la partie de l’assistance qui est venue, non pour écouter Lacan, mais pour le faire descendre de son piédestal. Dans le désordre qui s’installe, a lieu en particulier cet échange :

« Intervention – Si nous pensons que c’est en écoutant le discours de Lacan, de Foucault, ou d’un autre, que nous aurons les moyens de critiquer l’idéologie qu’ils nous font avaler, nous nous foutons le doigt dans l’œil. Je prétends que c’est dehors qu’il faut chercher les moyens de foutre l’Université en l’air.

Lacan – Mais le dehors de quoi ? Parce que quand vous sortez d’ici, vous devenez aphasiques ? Quand vous sortez, vous continuez à parler, par conséquence vous continuez à être dedans. » (id., p. 237)

Ceci revient à dire : une fois qu’on est entré à l’université, il n’est plus possible d’en sortir ; croyant aller dehors, on reste dedans, parce qu’on a été phagocyté par le type de discours qui y est en usage, dont on ne peut plus ensuite se débarrasser ; on est astudé pour la vie, pris dans les liens que tisse la logique du « discours universitaire », dont les effets ne sont pas négociables et ne peuvent être rayés d’un simple trait de plume. En disant cela, Lacan reste fidèle à sa théorie, dont il pousse au bout les conséquences sans concessions, avec l’intransigeance de celui qui, sachant comment la machine fonctionne, a compris du même coup qu’on n’échappe pas à son mouvement de son propre gré, sur une simple décision de la volonté. Il énerve encore un peu plus ses interlocuteurs en leur lançant à la figure :

« Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un maître. Vous l’aurez. » (id., p. 239)

Là, cependant, quelque chose bloque, qui vient, non seulement des trublions qui tentent avec plus ou moins de succès d’empêcher Lacan de parler, mais de son propos même, qui, sur un point précis, est en soi contradictoire, et n’a donc pas besoin d’être contesté de l’extérieur pour révéler certaines de ses failles. A Vincennes, où il se trouve au moment où il parle, ce sont des gens qui se réclament de lui, ses élèves, des « lacaniens », qui ont pris pied institutionnellement et ont obtenu que soit ouverte une section d’études où la psychanalyse devînt, à part entière, matière d’enseignement ( Paris VIII, l’Université de Saint-Denis où s’est poursuivie l’expérience commencée à Vincennes, est encore aujourd’hui le seul endroit, en France, à bénéficier de cette innovation, donc où la psychanalyse soit considérée comme une discipline à laquelle est consacré tout un département, placé sous la tutelle des seuls psychanalystes, précisons, de psychanalystes lacaniens) ; et il s’est déplacé pour conforter cette démarche, ce qu’il fait non sans arrière-pensée et en traînant les pieds, car il a conscience qu’il y a dans cette entreprise quelque chose qui fait problème. En effet, si la psychanalyse est enseignée à l’université au titre d’une matière reconnue, donc comme une discipline normale, comment éviter qu’elle ne se moule dans la forme de discours qui appartient en propre à l’université, le « discours universitaire », le type même de discours auquel elle répugne par sa logique même qui n’est pas une logique de « savoir », celle dont se soutient au contraire le discours universitaire ? Quand Lacan vient à l’université pour y expliquer, non sans une certaine dose de forfanterie, que la psychanalyse se réclame d’un type de discours complètement original, irréductible aux normes ordinaires du savoir, ses auditeurs seraient parfaitement en droit de lui demander, sous condition d’y mettre la manière : mais, vous-même, en ce moment, quand vous venez nous apprendre ce que c’est que la psychanalyse, et que ça n’a rien à voir avec les choses dont on nous rebat les oreilles tous les jours, quel type de discours êtes-vous en train de tenir ? Est-ce que vous ne prenez pas le risque d’être rattrapé dans les faits par votre théorie des conséquences desquelles vous ne pouvez impunément vous exciper ? Et d’ailleurs, votre fameux « enseignement », celui que vous réservez aux auditeurs de votre séminaire, à quelle logique discursive se raccroche-t-il ? A quel titre et sous quelles conditions la psychanalyse, dans la forme intransigeante que vous lui prêtez, s’enseigne-t-elle ? Comment s’y prend-elle pour recruter, sélectionner, consacrer ceux dont elle reconnaît qu’ils adhèrent authentiquement à son mouvement de fond ? N’est-ce pas un certain type d’adoubement élitaire, foncièrement inégalitaire, que vous préconisez à cet effet ? Plus concrètement encore, comment enseigner la psychanalyse à l’université sans la ramener sur le plan d’un discours universitaire dont vous montrez par ailleurs qu’il implique des contraintes auxquelles on ne peut se soustraire par une libre décision ? La présence de la psychanalyse à l’université ne va donc pas de soi, tant au point de vue de la psychanalyse qu’à celui de l’université : et le fait que l’un de ses plus éminents représentants vienne en personne expliquer, du haut d’une estrade et la craie à la main, ce qu’est la psychanalyse et ce qu’est l’université, en affirmant haut et fort que, ce que l’une est, l’autre ne l’est pas, et vice versa, n’arrange rien à la chose ; bien au contraire, cela ne fait que rendre plus criante la contradiction dans laquelle s’est enferré le psychanalyste lorsqu’il a tenté de prendre pied à l’université, tout en refusant de suivre les règles de l’université, où il occupe alors une position intenable, à la fois dedans et dehors, en y étant sans y être.

L’intervention de Lacan à Vincennes du 3 décembre 1969 était prévue pour être la première d’une série, mais elle n’a été suivie d’aucune autre : Lacan n’est pas retourné ensuite à Vincennes, moins sans doute à cause du chahut dont il avait été victime, que pour ne pas avoir à répondre, au cas où elles lui auraient été posées, à des questions de ce genre, ce qu’il aurait été bien en peine de faire, car il s’était mis dans une situation de fait impossible, dont il n’avait plus le contrôle. Et la conséquence en avait été que, pour sortir de cet embrouillamini sans perdre la face, il s’était vu contraint, pour ne pas se compromettre avec le discours universitaire dont le conformisme le dégoûtait, mais lui étant aussi très difficile, et à la limite impossible, de continuer à tenir le discours du psychanalyste dans un contexte où celui-ci n’avait guère de chances d’être entendu, de se réfugier dans la posture propre au discours aristocratique du maître, qui déclare avec hauteur aux gens qu’il a en face de lui « C’est moi qui le dis ! et si vous n’êtes pas contents, tant pis ! » ; il se révèle alors sous la face d’un tyran abusif qui, en même temps, se tient au-dessus de la mêlée et prétend tirer les ficelles, deux exigences qui sont difficilement conciliables, sauf pour Dieu. Il n’aurait sans doute pas déplu à Lacan, personnellement, d’être Dieu : et quand il se tenait à lui-même le discours de l’hystérique, ce qui devait parfois lui arriver, il nourrissait peut-être son propos de ce type de fantasme. Mais il était trop intelligent pour lui donner suite, en se payant le luxe d’échapper à la logique de la finitude et de se soustraire à la règle du « pas-tout » qui conditionne toutes les entreprises humaines, y compris celle du maître en psychanalyse, dont les capacités d’intervention restent limitées. Il a donc compris que sa place n’était pas à l’université, et qu’il valait mieux ne pas trop s’en approcher, en prenant le risque d’y perdre la tête, au propre et au figuré.

Un autre épisode intéressant de l’année 1969-1970, pendant laquelle Lacan place au centre de sa réflexion la théorie des quatre discours, se situe le 13 mai 1970. Ce jour là, Lacan est empêché d’accéder à la salle de la Faculté de droit dans laquelle il s’apprêtait à donner la dixième séance de son séminaire annuel. Il rassemble sur les marches du Panthéon les membres de son auditoire qui, comme lui, n’ont pu rentrer dans l’établissement fermé, et y donne, en guise de séance, une sorte de conférence de presse improvisée, en répondant librement à leurs questions, des questions posées sur un ton déférent, qui tranche sur celui, bien plus abrupt, des étudiants de Vincennes, et qui se maintiennent sur un plan très académique. On demande à Lacan de préciser son rapport à Hegel, de dire ce qu’il pense de Kierkegaard, et lorsque quelqu’un se risque à lui dire : « Vous fuyez le sens », il reprend la balle au bond et explique :

« C’est peut-être justement en cela que mon discours est un discours analytique. C’est la structure du discours analytique que d’être ainsi. Disons que j’y colle autant que je peux, pour ne pas dire que je m’y identifie strictement, si j’y parviens. » (Le Séminaire, livre XVII, p. 171)

Il suit donc toujours la même idée : c’est le discours de savoir qui, par sa structure, se présente comme un discours de sens, ce qu’exclut au contraire la structure propre au discours analytique. Or, on ne parle jamais de nulle part, mais depuis une certaine structure de discours, en se conformant aux exigences qui la définissent. Du fait qu’il adosse son enseignement à une expérience analytique, Lacan s’estime autorisé à soutenir des positions qui ne sont pas interprétables à un point de vue étranger à ce type d’expérience : et si l’on estime que ses propos font défaut au sens, manquent de sens, c’est parce qu’on les a abusivement extraits de leur contexte singulier où ils accèdent à une autre forme de rigueur et de nécessité. C’est pour lui l’occasion de revenir sur ce qu’il pense, sur le fond, du discours universitaire, et d’appliquer l’explication qu’il a donnée de celui-ci à la conjoncture présente :

« Dans l’articulation que je dessine du discours universitaire, le a est à la place de quoi ? A la place, disons, de l’exploité du discours universitaire, qui est facile à reconnaître – c’est l’étudiant. C’est en centrant sa réflexion sur cette place de la notation, que beaucoup de choses peuvent s’expliquer des phénomènes singuliers qui se passent pour l’instant à travers le monde. Bien sûr, il faut distinguer l’émergence de sa radicalité – c’est ce qui se produit – et la façon dont s’est colmatée, bouchée, maintenue – cela peut durer extrêmement longtemps – la fonction de l’Université. Elle a en effet une fonction extrêmement précise, qui a rapport à chaque instant avec l’état où on en est du discours du maître – à savoir, son élucidation. Ce discours, en effet, a été pendant très longtemps un discours masqué. Il deviendra de moins en moins masqué, de par sa nécessité interne.

A quoi a servi l’Université ? Cela peut se lire d’après chaque époque. C’est en raison même de la dénudation de plus en plus extrême du discours du maître que le discours de l’Université se trouve manifester – ne le croyez pas pour autant ébranlé, ni fini – qu’il rencontre pour l’instant de drôles de difficultés. Ces difficultés sont approchables, au niveau du rapport étroit qu’il y a de la position de l’étudiant comme étant dans le discours de l’Université, d’une façon plus ou moins masquée, toujours identifié à cet objet a, qui est chargé de produire quoi ? Le S barré qui vient ensuite à droite et en bas.

C’est là la difficulté. Il est arrivé, de ce produit, un sujet. Sujet de quoi ? Sujet divisé en tout cas. Qu’il soit de moins en moins tolérable que cette réduction se limite à produire des enseignants est tout à fait mis au jour par l’évolution des choses à l’époque présente, et cela demande une étude d’autant plus improvisée qu’elle est en train de passer dans les faits. Ce qui se produit, et qui s’appelle crise de l’université, est inscriptible dans cette formule. Elle l’exige parce qu’elle se fonde à un niveau tout à fait radical ; il n’est pas possible de se limiter à la traiter comme on le fait. C’est uniquement du rapport tournant, révolutionnaire, comme je le dis en un sens un peu différent du sens habituel, de la position universitaire aux trois autres positions de discours, que peut être éclairé ce qui se passe pour l’instant dans l’Université. » (Le Séminaire, Livre XVII, p. 172-173)

La crise que traverse l’Université n’a donc rien d’accidentel ou d’occasionnel : elle résulte d’une particularité de son organisation, étroitement attachée à sa « position de discours » qui en conditionne le fonctionnement et en définit les finalités. Que fait-on à l’Université ? Que fait l’Université ? Elle forme des étudiants, auxquels elle destine des contenus de savoir dont l’assimilation les constitue en sujets. Sujets de quoi ? Sujets pour quoi ? Sujets de savoir, qui ont « acquis » des compétences, ce pour quoi il leur a fallu en échange aliéner une part essentielle de leur liberté, ce dont ils ont fini par prendre assez obscurément conscience : d’où leur révolte, qui cependant risque de manquer sa cible et de se retourner contre eux dans la mesure où elle ne s’appuie pas sur une connaissance rigoureuse des mécanismes du système contre lequel ils se rebellent, entraînés par de confuses émotions qui les mettent en porte-à-faux par rapport à la conjoncture qu’ils subissent, et dans laquelle ils s’enferrent alors même qu’ils croient la rejeter. Leur rébellion est parfaitement justifiée, et en même temps elle n’a aucune chance d’aboutir : ou plutôt elle n’a d’autre perspective que de déboucher sur des résultats opposés à ceux qu’elle vise.

En développant cette analyse désenchantée, Lacan est parfaitement cohérent avec lui-même : il ne fait qu’appliquer sa théorie à l’étude des faits actuels, qui la confirme. Ce faisant, il y ajoute cependant une touche supplémentaire qui pourrait en modifier quelque peu l’économie. En effet, il suggère au passage qu’en dépit du fait qu’ils configurent des positions différentes, ce qui justifie qu’ils soient représentés à l’aide de deux schémas distincts, passe entre le discours universitaire et le discours du maître un certain rapport de connivence, qui les rapproche, et même les apparie : le discours universitaire, ce n’est après tout que du discours du maître, sous une forme « masquée » et « dénudée », qui parvient plus ou moins bien à dissimuler les effets d’oppression provoqués par le fait qu’il s’agit, dans un cas comme dans l’autre, d’un discours d’autorité ; et que cette autorité soit celle, personnalisée, d’un maître qui abuse de son pouvoir, ou celle d’un savoir qui se donne comme n’appartenant à personne en particulier, ce qui lui assure une capacité de diffusion en principe illimitée, ne change rien à l’affaire, du moins sur le fond ; car, quelle que soit l’autorité à laquelle on se soumet, celle de quelqu’un ou celle de l’universel, on ne sort pas du cadre imposé par la relation maître-esclave, qu’on la parcoure dans un sens ou dans l’autre, en privilégiant la position occupée par le maître ou celle occupée par l’esclave. De là une ambiguïté, que l’organisation universitaire cultive savamment, en jouant, selon les circonstances, sur l’un ou l’autre de ces deux tableaux, voire même, s’il le faut, sur les deux à la fois, en faisant passer le discours du maître pour du discours universitaire ou en utilisant les moyens violents propres au discours du maître pour mieux faire avaler l’imposture propre au discours universitaire, qui fait passer sa platitude pour de la profondeur. Si Lacan se méfie de l’université, dont il est loin de sous-estimer les capacités de nuisance, c’est parce qu’il soupçonne qu’elle a poussé l’art de brouiller les cartes, l’art de la triche, à un degré de perfection indépassable, fort dérangeant en dernière instance. Les insurgés de l’heure croient que l’université n’est qu’un château de cartes, et qu’un coup de pouce suffira pour l’abattre : c’est qu’ils ne se rendent pas compte de la puissance réelle dont elle dispose en tant qu’institution, qui n’ouvre ses portes aux assaillants que pour mieux les attirer à l’intérieur et se refermer sur eux comme un piège, dans lequel, en continuant à pousser leurs risibles cris de révolte, ils tombent à pieds joints. Les esclaves, les exploités du système, se figurent qu’ils vont se réapproprier le savoir, en l’arrachant à la domination des maîtres : ce faisant, ils ne s’aperçoivent pas qu’ils ne font que déplacer le rapport d’exploitation dont ils sont les victimes, dans le vain espoir de le faire tourner à leur profit, alors qu’en réalité ils le reconduisent sous d’autres formes, probablement plus pernicieuses encore.

Parvenu à ce point de son analyse de la situation, Lacan se tourne du côté des jeunes militants pro-chinois des Cahiers pour l’analyse et des Cahiers marxistes-léninistes, qui sont devenus pour lui des alliés compromettants, et il essaie de leurs dessiller les yeux en leur adressant un message enveloppé, dont le ton retenu tranche avec celui, beaucoup plus provocant, qu’il utilise dans ses interpellations habituelles :

« Là, je ne m’aventurerai pas, je n’irai qu’avec prudence, mais s’il y a quelque chose dont l’accent me frappe dans la thématique qu’on appelle maoïste, c’est la référence au savoir du manuel. Je ne prétends absolument pas avoir là-dessus des vues suffisantes, mais je pointe simplement une note qui m’a retenu. La réaccentuation du savoir de l’exploité me paraît être très profondément motivée dans la structure. Il s’agit de savoir si ce n’est pas là quelque chose de tout à fait rêvé. Dans un monde où a émergé quelque chose qui existe bien, qui est une présence dans le monde, non pas la pensée de la science, mais la science en quelque sorte objectivée, je veux dire ces choses entièrement forgées par la science, simplement ces petites choses, gadgets et autres, qui occupent pour l’instant le même espace que nous, dans un monde où cette émergence a eu lieu, le savoir-faire au niveau du manuel peut-il encore peser suffisamment pour être un facteur subversif ? C’est ainsi pour moi que se pose la question. » (Le Séminaire, Livre XVII, p. 174)

C’est amusant de voir Lacan marcher sur des œufs, ce qu’il n’a guère coutume de faire. Il est manifeste qu’il réserve aux maoïstes, ces gamins naïfs et emportés dont il pressent qu’ils pourraient servir d’utiles instruments à son entreprise de captation de l’opinion, un calcul qui s’est effectivement révélé payant, un traitement de faveur : il ne faudrait surtout pas les braquer, et mettre en péril l’opération de séduction dont le succès est indispensable au triomphe de la théorie. Mais, en dépit des précautions qu’il prend, son propos est aisé à décrypter ; à ces jeunes amis, devenus des proches, des membres de la « famille » lacanienne, qui assurent la promotion de son enseignement auprès des nouvelles générations, il adresse une mise en garde dont le contenu est à peu près le suivant : attention à ce que vous êtes en train de faire, qui s’apparente sur bien des points à la lutte du pot de terre contre le pot de fer ! En essayant de faire valoir, en les réhabilitant, des formes différentes de savoir issues directement de l’expérience des exploités (par exemple les médecines empiriques des soigneurs de village en Chine), vous ne vous rendez pas compte du poids réel qu’a pris, dans les sociétés industrialisées, « non pas la pensée de la science, mais la science objectivée, je veux dire ces choses entièrement forgées par la science », tous ces appareillages sophistiqués qui ont permis à la science d’exercer une emprise directe sur la vie des gens, et vous vous exposez, avec vos rêves de régénération de la connaissance par le travail manuel, à de graves désillusions : proposer de soigner les cancers par l’acupuncture, pour en finir avec le règne des grands patrons, n’est tout simplement plus crédible dans le monde où nous vivons, où règne, non pas la science dans le rapport authentique qu’elle entretient avec la vérité qui se cache, mais, ce qui est tout autre chose, le « savoir », ce savoir gigantesque, matérialisable sous forme d’appareils qui ne fonctionnent que trop bien (Hiroshima, Nagasaki), que produit et diffuse un peu partout un discours universitaire dont il ne faut pas sous-estimer l’efficacité, même si celle-ci repose en dernière instance sur des truquages, des impostures et des abus de pouvoir qu’il est juste de dénoncer, en prenant toutefois les précautions indispensables pour que cette dénonciation ne produise pas des effets opposés à ceux qu’elle vise.

Ces discussions menées in situ, au cœur de la tourmente, et non dans l’espace protégé d’une salle de conférences, sont intéressantes parce qu’elles révèlent, en dépit de sa cohérence affichée, certaines limites de la démarche théorique de Lacan et la fragilité de ses apports.

Tout d’abord, elles font voir à quel point sa position personnelle est vacillante, incertaine, insituable. Comme nous l’avons signalé pour commencer, dans son séminaire de l’année 1969-1970, tout se passe comme si Lacan se proposait de répondre à la question : « D’où parlez-vous ? Quel type de discours tenez-vous ? », ce qui est de sa part une marque incontestable de courage. Il n’hésite pas à s’exposer, à tous les sens du mot, pour s’élever à un plus haut niveau de lucidité : proprement, il s’engage dans sa recherche théorique animé par un Beruf de type wébérien qui le pousse à justifier au maximum, avec les moyens dont il dispose, des prises de positions dont il entend assumer entièrement la responsabilité. Ceci est au niveau de ce qu’on peut appeler le grand Lacan, qui mérite le respect parce qu’il va au bout des conséquences de sa pensée, sans se réfugier derrière des considérations dilatoires qui, en en arrondissant les angles, la défigureraient : et on peut lui donner acte que, à ce point de vue, par sa radicalité, sa démarche tranche avec les procédures précautionneuses dont s’entoure trop souvent le discours universitaire pour se dispenser de développer ce genre d’explication, ce qui amoindrit sa portée en diluant et en masquant ses enjeux. Mais il est clair que, ce faisant, Lacan emprunte une voie particulièrement étroite, et prend le risque d’être mis en difficulté. Car la théorie qu’il convoque pour effectuer cette clarification, d’où vient-elle ? Qu’est-ce qui l’authentifie intellectuellement en la dotant de ce que Spinoza appellerait la puissance affirmative de l’idée vraie ? Lorsque Lacan s’appuie sur son expérience d’analyste pour justifier ses concepts de discours analytique et de discours de l’hystérique, il est, sous réserve des mises à l’épreuve et rectifications qu’appelle tout concept, crédible. Mais il n’en va pas de même s’agissant du discours universitaire et du discours du maître, qui renvoient à des réalités et à des pratiques débordant largement les limites de cette expérience : on est alors en droit de lui demander d’où il tire les éléments, et même tout simplement les informations, qui lui ont permis d’élaborer sa théorie, théorie que, avec un culot sidérant, il installe d’emblée à l’écart de la considération des faits, ce que l’autorise à faire le tracé de ses petits schémas. Ne se met-il pas alors dans la position de l’intellectuel universel, qui, au niveau d’extrême abstraction où il s’installe, dispose d’un droit de regard sur toutes choses, position qui est précisément celle que revendique le discours universitaire, lorsqu’il se réapproprie sans vergogne la force indue que s’arroge par la violence le discours du maître, en prenant toutefois la précaution de masquer cette violence et de la parer des atours plus consensuels de la communication ? Et lorsqu’il expose cette théorie du haut d’une estrade, en s’adressant à des gens auxquels il n’est pas lié par les contraintes propres à la relation analytique, et en squattant les locaux universitaires dans lesquels il est parvenu à s’installer à titre provisoire avec l’aval des autorités qui ont la gestion légitime de ces locaux, comment peut-il encore mettre en avant les certitudes exclusives dont se nourrit par ailleurs son discours d’analyste, dans le cadre déterminé où celui-ci peut être reconnu comme valide ? Lacan est alors entraîné par la logique de sa pratique « enseignante » à constituer le discours analytique en discours global, qui porte sur toutes choses un regard panoptique, et s’autorise de cela pour leur appliquer ses catégories propres, selon la démarche de ce qu’on appelle par ailleurs « psychanalyse appliquée », dont il a amplement démontré le caractère équivoque qui en rend problématique la valeur théorique. Lorsqu’il s’écarte de son champ, qu’il a lui-même appelé le « champ freudien » (titre d’une collection qu’il a fondée aux éditions du Seuil), il devient une sorte de para-universitaire, qui tient à la cantonade un discours universitaire parallèle, attrape-tout, dont il a beaucoup de peine à garantir qu’il ne tombe pas dans les ornières auxquelles, selon lui, est condamné le discours universitaire de premier degré. Ne se complaît-il pas, d’ailleurs, à être, tel un vulgaire mandarin, écouté avec le respect qu’on porte à un maître dont on vénère les compétences, ce qui donne à ses paroles un poids qui les rend dignes de la plus grande attention ?

En particulier, il n’échappe pas lui-même à l’ambivalence passant entre le discours universitaire et le discours du maître, celle-là même qu’il a dénoncée avec lucidité. Quand on lit les transcriptions de son séminaire qui sont en circulation, on est frappé, quelle que soit la fidélité de ces transcriptions, par les changements de style perpétuels qui en jalonnent l’exposition : tantôt Lacan traite avec le plus grand sérieux d’objets théoriques dont il s’efforce de construire les concepts avec un maximum de rigueur, en en explicitant complètement les attendus, comme peut le faire un professeur soucieux de se faire comprendre de son auditoire et qui fait le maximum pour que celui-ci puisse assimiler le contenu exact de son propos ; tantôt, sans crier gare, pris par une sorte de lubie ou de furie, il s’écarte de son sujet, et s’engage dans des improvisations allusives, présentées à l’emporte pièce sur un ton provocant, dans l’intention manifeste de dérouter et de choquer son public, qu’il agresse pour parvenir à mieux le séduire : et alors c’est bien la posture du maître absolu qui dit ce qu’il veut, comme cela lui plaît, sans consentir à s’expliquer davantage, qu’il adopte avec une désinvolture souveraine destinée à marquer que son but n’est certainement pas de convaincre dans les formes ordinaires, mais d’emprunter des chemins réservés où seuls quelques-uns ont des chances de le suivre. La rigueur de la théorie se métamorphose alors en tyrannie de l’arbitraire, le luxe que peut se payer un maître absolu que le statut exceptionnel de son magistère place hors des atteintes de la vile foule, qu’il martyrise à plaisir en la rejetant dans l’ignorance à laquelle sa condition inférieure la condamne sans appel. Du même coup, la question soulevée au départ, « Où suis-je ? D’où est-ce que je parle ? Quel type de discours suis-je en train de tenir ? », devient indécidable : avec la virtuosité d’un prestidigitateur, Lacan passe d’une modalité du discours à une autre, en vue de brouiller les pistes, et l’entreprise d’élucidation qu’il a en principe initiée débouche sur une plus grande obscurité que celle qui était installée au départ. En effet, en pratiquant une versatilité qui lui permet d’échapper à une prise directe, Lacan installe un doute quant à la netteté des frontières qu’il a lui-même établies entre les différents types de discours : il donne l’impression d’avoir en main un jeu de cartes dont il distribue les donnes sans avoir à en respecter les règles, des règles dont il s’affranchit avec une vertigineuse aisance pour pouvoir mieux exécuter ses tours. En d’autres termes, pour reprendre la référence sur laquelle il revient lui-même constamment, il reste prisonnier de la relation maître-esclave dont il fait à la fois un champ de bataille et un terrain de jeu, en tentant d’en détourner les contradictions à son profit.

Après, tout, on peut admettre que cette habileté méphistophélique, si peu recommandables que soient les moyens auxquels elle recourt, donne à la démarche de Lacan son inimitable saveur : précisément, elle ne se donne pas comme un exemple à suivre, et ceux qui ont essayé de refaire du Lacan après Lacan, et sans être Lacan en personne, ont pris le risque de se casser la figure de façon grotesque, en ne proposant que des caricatures d’une tentative qui devait, par sa nature même, demeurer unique, impossible à continuer ou à répéter, sinon sous des formes qui en dénaturent l’esprit, un esprit que son authenticité singulière rend en principe définitivement insaisissable, inatteignable. C’est pourquoi les difficultés qui viennent d’être évoquées ne sont pas absolument dirimantes pour ce qui concerne l’entreprise menée par Lacan, qui, du fait de s’être installée dans une posture d’exceptionnalité, s’est immunisée contre les accusations qu’on pourrait porter contre elle en l’extrayant de son contexte propre et en en généralisant, c’est-à-dire en fin de compte en en banalisant la portée. Ceci admis, on est amené à reconnaître qu’il est aussi très difficile, très problématique, de parler au sujet de Lacan, c’est-à-dire de tenir un discours, en principe crédible, en prenant pour objet son propre discours, dont la nature demeure comme on vient de le dire insaisissable, et d’une certaine manière inobjectivable. Que sommes-nous en train de faire en ce moment, lorsque nous essayons de faire rentrer dans les contours d’un exposé ordonné et argumenté le contenu de la théorie des quatre discours, non pas, certes, pour en dégager le sens, – car, comme cela a été dit, elle n’a pas à proprement parler un sens qui lui serait une fois pour toutes attaché, ce qui peut d’ailleurs être dit de toute théorie méritant cette appellation -, mais pour la faire fonctionner et mettre en évidence les effets que produit ce fonctionnement ? Est-ce que nous ne sommes pas en train, précisément, de la transformer en du discours universitaire pur sucre, c’est-à-dire cette forme que, précisément, elle récuse, et avec laquelle elle consent tout au plus à entretenir un flirt ambigu, en refusant de s’identifier à elle et de se couler dans son moule ?

Mais alors, si, pour restituer l’absolue singularité du propos de Lacan, il faut le laisser à lui-même en renonçant à dire quoi que ce soit à son sujet, est-ce que cette auto-suffisance qui lui est par là même concédée n’a pas pour corrélat sa stérilité, c’est-à-dire l’incapacité à sortir de soi pour être reproduit, ce qui suppose qu’on puisse le dire autrement ? Et cela ne signifie-t-il pas que, en fin de compte, il n’y a rien du tout à tirer de Lacan, météore d’une aveuglante splendeur qui aurait traversé notre ciel sans y laisser de trace et dont il ne resterait plus qu’à commémorer le passage ? Or, on peut penser au contraire, c’est du moins le pari qui a été fait ici, que, de Lacan, il y a beaucoup à tirer, par exemple pour déterminer le statut de ce qu’il appelle le « discours universitaire », dont, avec le schéma qu’il en dessine, il restitue la forme pure, trop pure peut-être pour satisfaire définitivement, mais qui n’en constitue pas moins un objet de réflexion particulièrement consistant, sur lequel on butte, ce qui conduit à le retravailler, à le critiquer, sans écarter la possibilité qu’il ressorte de cet examen sous une forme éventuellement transformée. Pour cela, il faut assumer le risque de reprendre le propos de Lacan, à tous les sens du verbe « reprendre », c’est-à-dire qu’il faut en effectuer une reprise qui, fatalement, en déplace les enjeux, et en élimine certaines impropriétés qui, si elles sont respectées à la lettre, le rendent inutilisable. Pour effectuer cette reprise, il est inévitable d’en remettre à plat l’exposition, non du tout pour en extraire la signification, – une signification que ce propos recèlerait au plus profond de lui-même sans consentir à l’énoncer explicitement, car elle n’est pas faite pour être étalée sous les yeux de n’importe qui -, mais tout simplement pour la mettre en oeuvre, voir quels types d’effets elle est en mesure de produire si on la sort de son contexte d’origine. Se lancer dans ce genre d’entreprise, c’est sans doute « forcer » la théorie de Lacan, en pratiquant à son égard une certaine infidélité, au lieu d’en faire un objet de vénération et de culte : et la toute première forme que prend ce forçage est la récupération de la théorie dans un langage qui en clarifie les attendus, en démonte les mécanismes, isole ses points forts de manière à en évaluer la justesse ; bref, c’est essayer d’atteindre les objectifs que se propose un discours universitaire réussi, conforme à certaines attentes, dont la toute première est le besoin d’explication, un besoin que l’enseignement de Lacan s’ingénie à exciter sans consentir à le satisfaire, tant il craint, s’il se résout à faire simple, de rester incompris sur le fond. Une telle démarche explicative contraint du même coup à revenir sur le concept de discours universitaire tel que Lacan l’élabore, donc à le revoir, dans la perspective d’une révision éventuelle de son économie interne, telle qu’elle peut être menée sur la base de la prise en compte de ses limites, au-delà desquelles elle se révèle à certains égards défaillante. C’est ce qui justifie qu’on s’arrête sur la théorie des quatre discours de Lacan, en vue, ne craignons pas le mot, de l’exploiter, même si une telle exploitation ne peut paraître à son point de vue qu’abusive, inacceptable, en raison de son caractère inévitablement réducteur.

Au passage, a été soulignée la dimension politique de cette théorie, que la référence à la doctrine kojévienne de la lutte du maître et de l’esclave rend manifeste. Il y aurait énormément à dire au sujet de la lecture géniale et décalée, certainement infidèle, que faisait Kojève du texte hégélien, auquel il imposait une torsion inacceptable au point de vue de l’exigence de fidélité objective dont, traditionnellement, l’histoire de la philosophie fait sa règle. Cette exigence a été rappelée en particulier par Canguilhem dans un article intitulé « Hegel en France » (publié en 1948 dans la Revue d’histoire et de philosophie religieuses de l’Université de Strasbourg ; il a été republié en 1991 dans le n° 293 du Magazine Littéraire consacré à « Hegel et la Phénoménologie de l’esprit ») : dans cet article, Canguilhem présentait les travaux d’Hyppolite traducteur et commentateur de la Phénoménologie de l’esprit, en soulignant ce qui les séparait d’autres publications contemporaines, qui avaient fait un certain bruit à l’époque, comme La médiation dans le système de Hegel du RP Niel, et l’Introduction à la lecture de Hegel d’Alexandre Kojève, deux ouvrages qui, comme Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit d’Hyppolite, avaient paru au lendemain de la guerre, en 1946 ; les ouvrages de Niel et de Kojève représentaient, Canguilhem le donnait clairement à entendre entre les lignes de son article, un effort de récupération de la pensée hégélienne, mise au service dans un cas d’une tentative de renouveau de la théologie catholique et dans l’autre d’une entreprise de légitimation théorique du concept politique de lutte des classes appuyée sur une anthropologie athée de la finitude, en rapport dans l’un et l’autre cas avec des enjeux de propagande qui appelaient une notable, et sans doute excessive, liberté vis-à-vis de la littéralité du texte hégélien que ces deux tentatives traitaient comme un prétexte davantage que comme un objet d’étude abordé avec le scrupule qu’il mérite. Selon Canguilhem, il fallait savoir gré à Hyppolite, auquel ses détracteurs de l’époque avaient reproché de ne pas prendre parti et de se réfugier, en universitaire qu’il était, dans une prudente réserve, de ne pas se contenter de procéder à un récupération intéressée du texte, par le biais de citations convenablement choisies de manière à pouvoir être intégrées à l’interprétation tendancieuse qui en était proposée, mais de donner au public auquel cette ouverture à la pensée hégélienne était proposée les moyens d’opérer lui-même, et par lui-même, un retour au texte même dans lequel elle se formulait restitué en intégralité dans sa langue, comme on pouvait l’attendre d’un travail universitaire régulier. L’article de Canguilhem se concluait de la manière suivante :

« Mais enfin qu’attend-on d’un travail philosophique ? Qu’il nous fournisse dogmatiquement les résultats d’une recherche, ou qu’il nous soutienne dans la poursuite de la nôtre ? Selon moi, le mérite inappréciable des travaux de Jean Hyppolite c’est autant d’avoir introduit Hegel dans les lectures des Français que d’avoir introduit les Français à la lecture de Hegel, c’est d’avoir par là permis l’ouverture d’une foule de problèmes philosophiques concrets. »

Sur un plan général, Canguilhem défendait donc l’idée que, pour articuler la lecture d’un texte philosophique à des « problèmes philosophiques concrets », ce qui est la condition pour lui reconnaître une actualité au lieu d’en faire seulement l’objet d’une curiosité antiquaire, animée par un fastidieux désir de conservation, il n’est pas indispensable d’en trahir la constitution, en effectuant une transposition arbitraire de ses arguments dans une perspective où l’esprit de jeu a le pas sur les règles de la méthode. Kojève était effectivement un joueur, qui pratiquait sur une grande échelle le bluff (il a ensuite fait valoir ses compétences de bluffeur en jouant le rôle de conseiller in partibus de la section française de l’OCDE : Raymond Barre, qui a eu l’occasion de travailler avec lui dans ce cadre a rendu hommage, dans ses Mémoires, à ses talents exceptionnels dans ce domaine, fort utiles pour préparer des négociations internationales), l’esbrouffe, dont il se servait avec une virtuosité confondante pour capter l’auditoire de son séminaire : on comprend que Lacan, dont le séminaire a pris la relève de celui de Kojève, ait été fasciné par la liberté de son propos, une liberté qui confinait parfois à la gratuité, et lui permettait de faire dire à l’auteur qu’il était censé étudier des choses que, non seulement il n’avait jamais dites, mais qu’il n’aurait pu dire dans la logique même de sa pensée, comme par exemple le dualisme ontologique sur lequel, lui, Kojève, fondait à titre personnel son anthropologie dont il attribuait abusivement la paternité à Hegel. Il est manifeste que Canguilhem n’appréciait guère ce genre de tour de passe-passe, digne tout au plus d’un champion de poker : il lui opposait l’honnêteté studieuse et scrupuleuse du discours universitaire, dont il trouvait une réalisation exemplaire dans la traduction et le commentaire du texte hégélien effectués par Hyppolite ; et son engagement personnel dans la résistance à la suite de Cavaillès pendant la guerre, suffisait pour dégonfler l’accusation d’être resté un universitaire encroûté, resté bien enfermé dans son bureau pour mieux y célébrer, en toute tranquillité, le culte de la méthode et de ses règles canoniques. Autrement dit, s’il s’engageait dans l’entreprise d’une réhabilitation du discours universitaire, ce n’était certainement pas pour dissocier définitivement les responsabilités dont celui-ci relève de tout contexte politico-social, mais au nom d’une autre conception de l’intérêt collectif, qui, d’ailleurs, n’était pas seulement une conception théorique, puisqu’il l’avait lui-même, à ses risques et périls, mise en pratique aux côtés du docteur Ingrand dans le maquis auvergnat du Mont Mouchet. La réserve dont s’entoure la réflexion d’un universitaire conscient de ses responsabilités et soucieux d’assumer celles-ci jusqu’au bout n’a donc pas pour condition que celui-ci se mette hors du monde et oublie les conflits qui s’y déroulent, mais elle suppose qu’il mesure au plus juste le type d’obligations auxquelles il doit satisfaire pour que cette réflexion ne soit pas seulement une exhibition gratifiante pour celui qui s’y livre, mais rende efficacement les services qu’on peut en attendre à un titre qui ne soit pas seulement privé mais présente un intérêt public général : en se soustrayant à cette exigence, Lacan, comme Kojève, ne faisaient finalement, aux yeux de quelqu’un comme Canguilhem, que commettre un scandaleux abus de pouvoir, discutable aussi bien d’un point de vue théorique que d’un point de vue politique.

Par là même, la discussion engagée au sujet de la différence entre un discours universitaire, qui, pour se rendre crédible, affiche l’impersonnalité et la neutralité, et un discours du maître, qui monte au contraire en épingle son caractère hautement subjectif pour affirmer son autorité, voit son point d’application déplacé. Si le discours universitaire revendique l’objectivité, c’est pour conforter son droit à être diffusé, non à certains en particulier, mais indifféremment à tous ceux qui sont amenés, suivant des voies qui peuvent être extrêmement diverses, à s’y intéresser : et ici joue à plein la référence à l’universel que comporte le nom même d’université, « universitas ». Autrement dit, l’alternative installée entre les deux modalités du discours renvoie en dernière instance à celle qu’on peut faire passer entre une perspective démocratique et une perspective aristocratique : le discours du maître se présente comme n’étant accessible qu’à une élite qui le mérite, sélectionnée d’après des critères d’excellence d’autant plus indiscutables que leurs attendus restent mystérieux (comme l’explique Platon, en se servant de son mythe de la migration des âmes, tout s’est à cet égard déjà décidé dans une autre vie, où ont eu lieu des expériences sur lesquelles il n’est plus possible ensuite de revenir) ; alors que le discours universitaire refuse énergiquement cette sorte de discrimination et se présente comme uniformément communicable à tous, à condition qu’ils le veuillent, c’est-à-dire qu’ils se donnent la peine d’accomplir le travail que nécessite son assimilation.

Nous retrouvons ici le problème de la communication, dont Lacan a fait sa bête noire, ce qui l’a amené à soutenir que seul un « savoir » aseptisé et vidé de son contenu peut se communiquer, alors que la science, qui, par essence, entretient avec la vérité un rapport foncièrement réservé, ne se transmet pas sous cette forme et résiste à l’entreprise de banalisation inévitablement attachée à celle-ci. La critique radicale de la communication effectuée par Lacan se justifie dans le cas où cette dernière est identifiée à une opération mécanique de transfert, ne nécessitant aucune intervention active de la part de ceux qui lui servent de support ou de réceptacle : dans ce cas, effectivement, l’objectif de transmettre du savoir comme s’il s’agissait d’une simple marchandise qu’on transporte d’un lieu à un autre, descendue de la bouche du professeur-astudeur pour tomber toute cuite et digérée dans l’oreille de l’élève-astudé, suivant les usages propres à la relation acroamatique dont Nietzsche a marqué les insuffisances dans ses conférences sur « L’avenir de nos établissements d’enseignement », se révèle être un leurre, source de méprises et d’impostures, et son caractère illusoire doit être dénoncé. Mais n’y a-t-il pas une autre sorte de communication, qui ne s’effectue pas sur fond de passivité, d’une part parce qu’elle nécessite un travail, aussi bien de la part de celui qui en détient la responsabilité que de celle de celui qui en profite, et d’autre part parce qu’elle ne présuppose pas la soumission et la connivence mais se situe dans un espace de discussion et de débat qui empêche qu’elle se déroule à sens unique, de l’astudeur vers l’astudé ? Une telle communication ne se résume pas à la mise en relation univoque entre un pôle émetteur et un pôle récepteur entre lesquels n’aurait lieu qu’une transmission de signaux persistant à l’identique au long de leur parcours ; mais elle suppose que soient réunies les conditions d’un échange véritable entre les intervenants de ce processus auxquels ils participent en commun. De cet échange, Lacan ne veut à aucun prix : pas plus que, selon lui, il n’y a de « rapport sexuel », il n’y a non plus de rapport intellectuel, impliquant une réciprocité, au cours duquel la vérité passerait, comme de main en main, d’esprit à esprit ; car la vérité, par nature, ne se divise pas, ne se partage pas, et en conséquence ne peut faire l’objet d’une mise en commun égalitaire dans son principe. Dans ces conditions, on comprend qu’il se méfie de l’université qui prétend ouvrir un champ à une circulation de connaissances qui conduit à établir entre elles une commune mesure au détriment de la démesure propre à la vérité, qui ne se montre qu’en se cachant, et en faisant irruption là où elle veut et quand elle le veut. Cependant, ce désaveu du travail universitaire n’empêchait pas Lacan de dispenser à heures fixes, et suivant des rituels convenus, un « enseignement », dispensé dans des locaux qui n’avaient rien de privé, et dont il se souciait, en dépit des mille coquetteries dont il assortissait cette préoccupation, d’assurer la diffusion publique : sa démarche, comme cela a déjà été souligné, était foncièrement ambivalente, ce qui, d’une certaine façon, donnait à sa critique du discours universitaire, si virulente qu’en ait été la forme, le caractère d’une dénégation, en proie à un double mouvement d’attraction et de répulsion, selon la logique paradoxale propre aux comportements de double bind ; et l’élitisme aristocratique dans lequel elle semblait s’enfermer, au risque de se présenter sous les apparences d’un conservatisme droitier, résolument anti-démocratique, exprimait la relation d’amour-haine qu’il entretenait à l’égard d’une communauté à la fois désirée et honnie, perdue et retrouvée, absente et présente, à travers ce qui pourrait être interprété comme un retour du refoulé.

Il a été montré que Lacan n’était jamais parvenu à se dépêtrer de l’imbrication du discours du maître et du discours universitaire, en dépit de la peine qu’il s’était donné pour les différencier. Mais, était-il raisonnable de chercher à les démêler dans les faits ? L’alternative installée entre une diffusion démocratique de savoir et la réserve aristocratique dans laquelle, pour préserver son authenticité primordiale, la science devrait s’enfermer au risque de déplaire au plus grand nombre ou de le décevoir n’est-elle pas exagérément simpliste ? L’exemple personnel de Lacan est parlant à cet égard : il a été amené à naviguer entre ces deux pôles, en adoptant la posture d’un équilibriste qui marche sur la corde raide, occupé en permanence à se rattraper pour ne pas tomber dans l’abîme creusé sous ses pas. Pourquoi les leçons de cette expérience à la fois perturbante et stimulante, stimulante justement parce qu’elle est perturbante, ne seraient-elles pas appliquées aussi au discours universitaire en vue de lui restituer le relief, la vivacité dont, effectivement, il est cruellement dépourvu lorsqu’il est asséné de façon mécanique, comme si des robots s’adressaient à des robots, et comme si le fait d’apprendre se réduisait à une assimilation d’acquis non susceptibles d’être remis en question à travers le processus au cours duquel ils sont transmis ? Lorsque, comme nous sommes en train de le faire à présent, nous essayons de voir quel profit nous pouvons tirer de la théorie des quatre discours de Lacan pour mieux faire ressortir les problèmes auxquels l’université est aujourd’hui confrontée, et lorsque, à cette fin, nous rabattons le discours dans lequel cette théorie est exposée sur une forme qui lui est étrangère, et que même elle récuse violemment, en faisant ce qu’il ne faut pas craindre d’appeler du discours universitaire avec ce qui reste comme traces exploitables de son enseignement, ce qui suppose qu’en soient assouplies les aspérités et dissipées les étrangetés afin qu’il soit rendu plus digeste, donc lorsque, avec du Lacan, nous fabriquons, en le normalisant, du « savoir », cette chose qu’il a frappée d’indignité, incontestablement nous le trahissons : c’est-à-dire que nous nous permettons de faire à son égard ce que lui-même ne se gênait pas de pratiquer à l’égard des matières empruntées aux domaines les plus divers de la culture qu’il brassait sans scrupule avec une liberté confondante, sans s’obliger à en respecter l’esprit initial, comme Kojève lui en avait fourni le modèle avec sa lecture décapante du texte hégélien. Pourquoi ne pas reprendre la balle qu’il a lancée, en vue de réinsuffler davantage d’intensité et de punch à des manières de penser et d’exposer qu’il n’est pas fatal de routiniser afin d’en améliorer l’efficacité ?

Pour que le discours universitaire échappe au conformisme dans lequel, c’est vrai, il n’a que trop tendance à se complaire, il faut qu’il ose se réapproprier les procédures exigeantes et abruptes du discours du maître, de manière à les faire tourner dans un autre sens que celui d’une sélection élitaire qui en soustrait le contenu à l’appréhension collective d’une masse réputée une fois pour toutes ignorante. « C’est moi qui le dis », la devise sous l’autorité de laquelle se place le discours du maître, peut aussi être entendue dans le sens suivant : à vous de voir ce que vous pouvez en faire par vous-mêmes, en le retravaillant à votre idée, donc en en faisant, sous votre propre responsabilité, à vos frais, un instrument de cette transformation de soi par soi dans un cadre collectif obéissant à des normes communes, c’est-à-dire à des normes à discuter et à établir démocratiquement en commun, qui est la tâche par excellence que doit se fixer une université digne de ce nom. Que les astudés, les étudiants, deviennent leurs propre astudeurs, en adoptant à l’égard des contenus de savoir qui leur sont dispensés une position qui ne soit pas seulement celle de récepteurs ou de clients, et qu’en même temps les astudeurs patentés, professeurs de toute catégorie, se fassent eux-mêmes astudés, c’est-à-dire qu’ils se forcent à apprendre en enseignant, animés par la conviction que la formation est un processus qui n’est jamais achevé et dont il ne suffit pas de tirer des rentes comme s’il s’agissait d’un capital accumulé : ces exigences, on peut les estimer, ainsi formulées, excessivement naïves, et les dénoncer comme de vaines utopies. Mais ce dont nos vieilles universités auraient le plus besoin aujourd’hui, c’est justement d’un peu de naïveté et d’esprit d’utopie, afin de relancer le processus de leur transformation, une transformation à la nécessité de laquelle elles ne peuvent se soustraire à moins de s’exposer au risque de périr. Mort au discours universitaire et à ses conventions qui se sont peu à peu vidées de leur sens, pour qu’il renaisse sous d’autres formes, rajeunies et revivifiées, dans la perspective d’une communication élargie, exposée au risque et à l’inconfort de débats conflictuels en l’absence desquels le mouvement de la connaissance et la force de vérité qui l’impulse sont exposés à s’interrompre et à se tarir ! Puisse l’université renoncer à être un lieu protégé pour devenir cet espace de discussion que, suivant une pente insensible, elle a cessé d’être, en renonçant à ce qui devrait être sa tâche véritable !


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3 commentaires pour  “Pierre Macherey : Lacan et le discours universitaire (2)”

  1. Hoarau a dit le 6 mars 2010 à 4:42 :

    J’ai l’impression que votre texte est coupé avant sa conclusion que vous pourrez peut-être m’envoyer en pièce jointe. L’interprétation que vous donnez de la stratégie louvoyante de Lacan dans le contexte tumultueux qui suit immédiatement 68 est exemplaire de lucidité et d’ironie aussi , je songe à la manière dont vous rendez compte de son indulgence calculée et prévoyante à l’égard de ceux que l’impayable Josyane Savigneau appelle de nos jours “les rois secrtet de l’époque” (et qu’à l’époque Clément Rosset déjà brocardait.
    Vous répondrez indirectement à la question sur Wevber et le Werfreiheit. Il me semble qu’on pourrait donner une définition “dialectique” de la Wertfreiheit (“dialectique ” ne désigne pour moi rien d’autre qu’un déséquilibre continu et productif et conscient)) come oscillation inintrrompue et ininterruptible entre la discours du maître et le discours universitaire, comme mmaintien et maintenance d’une tension qui écarte “à la fois et en m^me temps”, comme aimait à écrire Althusser la violence métallique et inhumaine et cynique auquel tend l’un et la fadeur démocratique et ignorante où peut finir par sombrer l’autre; Ligne de crête que Weber à laquelle Weber a sans doute réussi à se tenir, mais dans un contexte très particulier, et au prix d’un silence universitaire dû eà la dépression et d’une politique d’ajournement de la recollection éditoriale ponctué et involontairement ponctué par une mort très prématurée. Ceteris paribus, on peut sans doute dire la même chose de Wittgenstein. Plus près de nous, cette ligne de crête, Bourdieu et Badiou ont selon moi presque comiquement échoué à la tenir.Je voudrais aussi vous demander si les formes publiques spectaculaires de manifestation et de satisfaction d’une” demande philosophique” qui relève typiquement de la Massenpsychologie ne fait pas revenir en force le discours du maître (qui est souvent celui de très petits maîtres ou de maîtres qui ne sont pas très grands) (feu Marc Sautet, le gentil Enthoven, André Comte-Sponville, Ferry, Onfray, Finkielkraut, laure Adler – qui a expliqué que Heidegger-Arendrt était le couple du siècle, moi j’aurais songé à Baccall-Bogart, à Monica Vitti-Antonioni, que sais-je encore…-, Monique Canto-Sperber, le tout dernier Ricoeur, Zizek, Sloterdijk, Agamben, voire la philosophie politique appliquée d’Alain Renaut, ou celle de Pierre Rosanvallon, et même Honneth). Plus haut dans le temps, il faudrait examiner par exemple le cas d’Adorno. Mais l’un de ceux-là au moins est un ami, et je ne veux en vérité blesser personne, d’autant que pour ma part, je tiens désormais d’une part à la nécessité de la défense et de l’illustration du discours universitaire et d’autre part parce que je ne vois peu d’inconvénients ou en tout ca beaucoup d’ avantages à ce que la remise en selle du discours du maître favorise, fût-ce par un by-effect, à tout ce qui peut ressembler à un mouvement d’éducation populaire ou à la floraison de sociétés de pensée. En ce qui concerne les épisodes étonnants qui scandent la geste de Lacan dans la fin des années 60 , il en est un autre qui est fort intéressant, mais dont je vous entretiendrai de manière plus privée.

    Cordialement

    Jacques Hoarau

  2. Hoarau a dit le 9 mars 2010 à 2:26 :

    J’avais à juste titre l’impression, confirmée par Florence Thill que votre texte était coupé, il est maintenant rétabli, mais sans que cela appelle de ma part quelque rectification que ce soit à mes remarques. Je souscris toutefois pleinement à la relance d’un discours universitaire réformé et réformateur que vous semblez préconiser ; c’est la seule et la meilleure leçon que peuvent tirer les universitaires progressistes et conscients de la crise que traverse à nouveau l’institution sous le mandat de M. Sarkozy (autant dans sa composante scientifique d’ailleurs dont vous ne parlez guère que dans celle qui est vouée aux “humanités”) de l’enseignement de Lacan.

    Jacques Hoarau

  3. [...] Lacan et le discours universitaire par Pierre Macherey [...]


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