Pierre Macherey : compte rendu de : Muriel Combes « La vie inséparée ».

Muriel Combes – La vie inséparée (Vie et sujet au temps de la biopolitique), éd. Dittmar, 2011.

L’ouvrage de Muriel Combes reprend en partie, dans sa rédaction originale, le contenu d’une thèse soutenue il y a une dizaine d’années. Ayant lu ce texte à l’époque, puisque j’avais fait partie du jury de la thèse, je puis témoigner que, à sa relecture, son intérêt, non seulement ne s’est pas dissipé, mais est encore accru. Cela tient sans doute à la tension qu’il entretient entre des aspects proprement didactiques (des enseignements théoriques exposés, comme à distance, sous une forme académique, autant que possible neutralisée, un exercice auquel Muriel Combes se livre avec une parfaite maîtrise) et ce qui relève d’exigences politiques associées à une analyse du présent (un engagement formulé par le moyen de « thèses », qui précisent les intentions directrices ayant motivé et orienté ce travail). Dans le livre tel qu’il se donne aujourd’hui à lire, ces deux dimensions coexistent sans parvenir réellement à fusionner, ce qui fait ressortir avec plus de force encore leurs caractères respectifs : il peut être exploité comme un ouvrage d’étude, où on apprend énormément de choses sur les démarches d’auteurs contemporains comme Foucault, Canguilhem, Simondon, Deleuze ou Agamben, présentées avec un souci de clarification qui permet de mieux se retrouver et se diriger à l’intérieur du champ complexe et à bien des égards opaque où se noue leur confrontation ; et en même temps il met en œuvre le projet de ce qu’on peut appeler une philosophie pratique, ancrée dans une perspective historique, au point de vue de laquelle les concepts  servent d’instruments à la compréhension d’une conjoncture actuelle, celle qu’indique le sous-titre de l’ouvrage : « au temps de la bio-politique » : sur cette conjoncture, il est impossible de porter un regard indifférent, comme si elle ne nous concernait pas directement, car elle est celle, propre à la « modernité », qui qualifie notre présent.

        Dans la présentation de son livre, Muriel Combes signale d’une façon qui peut paraître abrupte, que, dans l’intervalle qui sépare la préparation de sa thèse de sa publication actuelle, elle a pris distance avec la position impartie à la philosophie sous ses formes traditionnelles, qui, aujourd’hui en France, l’associent à la pratique de l’enseignement : ce texte, déclare-t-elle, elle ne l’écrirait plus aujourd’hui de la même manière, dans l’esprit que cette position appelle, c’est-à-dire avec le détachement qu’appelle le style de l’exposition didactique. Mais alors, dira-t-on, pourquoi le faire paraître, assorti de cette précision qui tend à en minorer l’intérêt, voire à le périmer ? Il y a là un paradoxe, l’expression de quelque chose qui peut être interprété comme un malaise, dont le texte, plutôt qu’il ne le subit, marque d’ailleurs expressément, avec insistance, la trace, n’étant rien d’autre au fond que la mise en forme, exigeante et savante, de ce malaise :

« L’acte extra-philosophique auquel je cherche dans la présent livre à renvoyer est de type politique, et la distance qui le sépare de l’acte de pensée à l’œuvre dans une philosophie est de l’ordre du saut. » (p. 231)

On pourrait avancer que ce que Muriel Combes s’est proposé, c’est de baliser à l’aide des mots et des raisonnements de la philosophie le chemin qui mène sur un autre terrain que celui de la philosophie : on aurait affaire à une procédure d’Ausgang, proprement de « sortie », du type de celle qu’Engels avait entrepris de caractériser dans son livre Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, où il avait reconstitué la succession des étapes au cours desquelles Marx et lui, s’étant frayé un passage dans la philosophie, avaient fini par passer au travers de la philosophie, selon la visée propre à un « acte extra-philosophique » comparable à celui que Muriel Combes s’efforce de réaliser. A quoi sert alors la philosophie, sinon à trouver le moyen de s’éloigner de la philosophie et de son rêve spéculatif dont la métaphysique offre une parfaite illustration ? Cette interrogation n’avait cessé de poursuivre Foucault à qui, justement, Muriel Combes a emprunté le questionnement qui soutient sa propre recherche, un questionnement dont la pression ne se relâche jamais.

        Le malaise en question se trouve donc inscrit directement dans le texte du livre, auquel il donne son armature théorique. Les deux concepts dont il opère la confrontation, celui de « vie » et celui de « sujet », mettent en branle deux lignes de réflexion qui, dans la pensée française contemporaine, se seraient déroulées séparément l’une de l’autre, ce qui a fini par les mettre en concurrence. La réflexion sur la vie s’est développée selon des modalités scientifiques, techniques,  juridiques, et pour finir politiques, ce dont la notion de bio-politique effectue l’enregistrement : ceci a contribué à l’installer sur un terrain extérieur, où la vie s’offre à être traitée comme un objet théorisable et manipulable à volonté, étant systématiquement ignoré, mis entre parenthèses, le fait que ce sont des vivants qui tentent ainsi de s’emparer de la vie et de la contrôler par les moyens de la connaissance ou de la gestion administrative qui conduisent à en faire une chose parmi les autres. Alors que la réflexion sur les problèmes de la subjectivité a été cantonnée au contraire sur le terrain où se cultive en apparence une autre vie, la vie intérieure, qui, en vue de se protéger, met en avant des exigences à caractère personnel concernant proprement l’éthique, exigences que la philosophie a généralement traitées en les soumettant à des impératifs inconditionnés, qui tendent à les couper des nécessités et des vicissitudes de l’existence ordinaire, ce qui revient en quelque sorte à les dévitaliser.

        Dans la première partie de son livre, intitulée, « Vie, pouvoir, sujet », consacrée à l’ultime étape parcourue entre 1976, où est paru le premier volume de l’Histoire de la sexualité, La volonté de savoir, et 1984, où sont parus, au moment de la mort de Foucault, les deux volumes suivants, L’usage des plaisirs et Le souci de soi, Muriel Combes suit le mouvement par lequel la pensée de Foucault s’est déplacée d’une réflexion consacrée aux problèmes généraux de la vie à une réflexion axée sur la thématique de la subjectivation1. Au fur et à mesure de ces déplacements, un écart s’est creusé entre ce qui avait servi de point de départ à cette recherche et ce qui a constitué son point d’arrivée. C’est à partir de la prise en compte de cet écart que Muriel Combes construit le questionnement qui impulse sa propre recherche : autrement dit, c’est chez Foucault qu’elle trouve l’interrogation de base qui la conduit à avancer, en son nom propre, l’idée d’une « vie inséparée », qui est une vie dont l’appréhension, une fois l’écart en question surmonté, se révèle solidaire de la perspective de la subjectivation, et du même coup rend possible une nouvelle conception de la politique qui ne la pose plus en alternative ou en vis-à-vis à l’éthique.

Dans la lecture scrupuleuse et avisée qu’elle propose des derniers textes écrits ou prononcés par Foucault, Muriel Combes se garde bien de replacer ceux-ci dans la perspective propre à un itinéraire finalisé qui aurait contenu dans ses conditions de départ l’annonce de son point d’arrivée. D’une part, elle attire l’attention sur le fait que cet itinéraire n’a de point d’arrivée qu’en apparence : la problématique du sujet traitée par Foucault durant la phase ultime de sa production intellectuelle, si elle en constitue factuellement le terme, puisque sa mort a empêché Foucault de poursuivre plus loin et peut-être dans une autre direction son investigation, n’en délivre nullement un sens ultime ayant valeur d’aboutissement et fournissant, sous une forme définitive, une clé générale d’interprétation pour tout ce qui, le précédant, y aurait conduit ; si le parcours suivi par Foucault était exposé à être interrompu, il n’était pas destiné à se conclure, c’est-à-dire à trouver son accomplissement dans son terme qui a été accidentel. D’autre part, elle insiste sur le fait que le parcours de Foucault ne peut être identifié à une trajectoire continue, suivie d’un unique élan, et dont chaque moment prendrait la place laissée vacante par le précédent au moment où se serait imposée la nécessité de son dépassement : la logique de déplacement à laquelle elle obéit est celle d’une perpétuelle reprise, au cours de laquelle, l’attention s’est peu à peu déportée, s’est infléchie, a glissé vers de nouvelles interrogations, en « délaissant », c’est le terme qui revient à plusieurs reprises sous la plume de Muriel Combes, celles qui l’avaient auparavant intéressée centralement, sans que cela veuille dire pour autant que ces dernières aient été invalidées par ce changement de perspective qui, en recomposant le champ de l’analyse, les a repoussées à la marge sans à proprement parler les exclure ; il en résulte qu’il n’y a pas d’« œuvre » de Foucault, chacun de ses livres, chacun de ses textes, chacune de ses interventions étant à soi seul(e) toute une œuvre, entraînée dans une dynamique incessante de recomposition. C’est pourquoi, en tenant compte de ces deux éléments, il n’est pas possible de retenir l’interprétation qui a été souvent proposée de la démarche de Foucault, suivant laquelle celle-ci aurait trouvé finalement dans un « retour au sujet » la réponse à des problèmes qui, secrètement, l’avaient obsédée dès le départ sans qu’elle parvienne à les faire venir au jour : en réalité, ce qui motivait Foucault c’était moins de trouver des réponses aux questions qu’il soulevait que de se servir de ces dernières comme d’incitations à soulever toujours de nouvelles questions, et ceci sans fin assignable, au cours d’un cheminement que seul un événement extérieur comme la mort pouvait achever. Au fil de ce cheminement, ont été semés des concepts comme celui de bio-politique, celui de gouvernementalité, celui de subjectivation, celui de problématisation, qui sont autant d’indices témoignant de la relance d’une recherche qui avait sa fin en elle-même, indépendamment des solutions aux problèmes qu’elle rencontrait sur son passage : ces solutions, on ne peut même pas dire qu’elles lui ont fait défaut, dans la mesure où elles ne constituaient nullement le but de l’opération qui, de bout en bout, est restée ciblée sur ces questions qu’elle s’employait inlassablement à reformuler, à l’intérieur d’un chantier destiné à rester pour toujours ouvert.

De sa lecture des ultimes productions théoriques de Foucault, Muriel Combes tire donc des approches parallèles de la vie et du sujet, qui coexistent sans être à proprement parler mises en relation. Selon la première approche, la vie est soumise à une entreprise qui conjugue pouvoir et savoir, ce qui conduit à son impersonnalisation ; selon la seconde approche, elle revêt l’allure d’une vie de nature toute différente, où se joue une expérience à caractère personnel qui relève de l’éthique. Ces deux approches, en dépit de ce qui les sépare, voire même les oppose, ont en commun leur caractère productif. Dans la dernière étape de son parcours intellectuel, Foucault a définitivement évacué l’appréhension répressive du pouvoir de la norme qui marquait pour une part, par l’intermédiaire du thème de la relégation, l’Histoire de la folie, et, par l’intermédiaire du thème de la discipline, Surveiller et punir : de cette appréhension négative, il est passé à la conception selon laquelle, davantage qu’elle ne s’applique de l’extérieur à un matériau sur lequel elle exerce une contrainte formelle, la norme, simultanément normée et normante, impulse une dynamique qui, l’amène, en faisant retour sur son action, à configurer au fur et à mesure son champ d’intervention, donc à créer, et pour ainsi dire à inventer ses objets, ce qui lui permet de les modeler en profondeur au lieu de se contenter d’agir sur eux en surface2.

Foucault a tout d’abord exploité cette nouvelle manière d’interpréter l’action des normes en la tournant vers la question du pouvoir, ce qui l’a conduit à élaborer la notion de bio-pouvoir, introduite dans la dernière section de La volonté de savoir, où il écrit : « Le pouvoir se situe et s’exerce au niveau de la vie » (p. 180). Le bio-pouvoir est un pouvoir qui s’exerce, non sur la vie, mais « au niveau de la vie », à l’existence de laquelle il s’est rendu immanent. En vue de faire comprendre cette immanence du pouvoir à son nouvel objet, la vie, Foucault a élaboré une conception relationnelle du pouvoir, qui bouleverse de fond en comble l’interprétation traditionnelle du rapport entre économie et politique, ou, pour reprendre le vocabulaire du marxisme, entre infrastructure et superstructure : celles-ci, au lieu de prendre place dans une perspective hiérarchisée du type de celle que suggèrent leurs appellations d’infra– et de super-structure, s’interpénètrent ; la politique, au lieu de tomber du ciel, devient une économie corporelle, une manière d’organiser la vie, non sur le plan des individus pris un à un, mais sur celui, élargi, des populations, une instance de type inédit qui est la création propre du bio-pouvoir. Le pouvoir ne se définit plus alors comme une technique de domination : ayant abandonné son caractère surplombant, il est devenu « l’acte de structurer le champ d’action éventuel des autres », ce qui est la définition que Foucault propose de la gouvernementalité. On dirait dans un langage plus convenu que le pouvoir, en prenant pour cible, non des actions effectivement accomplies, mais des actions possibles, a revêtu une dimension préventive. C‘est alors que s’est opérée la mue des individus en sujets, c’est-à-dire en êtres intentionnels considérés comme étant virtuellement capables de tel ou tel type de comportement sur lequel ils ont à rendre des comptes indépendamment du fait que cette capacité se soit ou non objectivée à travers des actes effectifs : le calcul statistique, qui s’intéresse aux masses et non aux particuliers pris un à un, a constitué le moyen d’évaluer une telle virtualité, ce qui a permis d’élargir l’action du pouvoir du champ du réel à celui du possible. La vie est alors devenue une entité abstraite, un ensemble chiffrable et mesurable, et par là même remodelable à volonté, comme les politiques de natalité initiées au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle en fournissent l’illustration.

Toutefois, Foucault s’est rendu compte que cette pratique de normalisation menée sur le plan large des populations, qui sont des instances, on serait presque tenté de dire des fictions, nées du calcul, ne constitue pas la seule modalité selon laquelle les individus sont transformés en sujets. Une autre modalité de cette transformation est l’opération de « subjectivation » telle qu’elle s’applique directement aux personnes concernées par l’ensemble des techniques de soi. « Soi », bien que ce ne soit plus seulement  une unité qui se détache sur le fond d’un grand ensemble, reste néanmoins un sujet en un sens très voisin, voire même identique, de celui qui vient d’être précisé : en effet, c’est le sujet d’une action, non pas réelle, mais possible, c’est-à-dire, dans le langage sartrien, quelqu’un dont l’essence précède l’existence, ce qui est une autre manière d’investir sa vie, d’en prendre possession, en vue de la qualifier, et éventuellement de la changer. Ce changement fait intervenir en première ligne la référence à la vérité, une référence dont le bio-pouvoir fait soigneusement l’économie : le sujet au sens de l’éthique est celui qui est porteur d’une vérité, « sa » vérité, qu’il a à charge de « se » dire tout en la disant aux autres, ce dont les techniques de soi lui fournissent le moyen. Un tel sujet est tout autant « assujetti » que celui du bio-pouvoir, mais il l’est sous une forme qui révèle en lui une nouvelle capacité, qui est sa capacité de résistance : le sujet qui est appelé à dire vrai sur soi-même, s’il ne se renferme pas dans une forteresse intérieure qui, en l’isolant, le protège contre les interventions du pouvoir, n’en est pas moins disposé, en tant que sujet, à réagir face à ces interventions, en manifestant son propre de sujet qui a pour nom sa liberté. Pour résumer cette analyse de Foucault, Muriel Combes écrit : « Il n’y a pas de résistance hors d’un réseau de relations de pouvoir ; il n’y a pas de relations de pouvoir sans résistances. » (p. 83-84). Du même coup est instaurée une nouvelle relation du sujet à la politique : étant considéré dans son rapport à soi et non plus pris en masse, le sujet devient un interlocuteur pour le pouvoir qui, de son côté, est mis dans l’obligation de prendre en compte ses interrogations, des interrogations de vivant qui trouve en lui-même l’incitation à persévérer dans son être. Alors s’ouvre un espace de luttes, qui constitue le champ effectif d’exercice du pouvoir : le sujet, s’il est soumis au pouvoir par l’action du bio-pouvoir, ne lui est cependant pas asservi au sens de la servitude volontaire ; on pourrait dire qu’il se trouve à la croisée entre servitude et liberté, ce dont l’époque de la modernité a fourni la révélation définitive. Au cours de ses ultimes recherches, Foucault a été amené à concevoir que ce sujet crucifié entre servitude et liberté, en proie dirait Spinoza à la discrépance, écartelé entre passion et raison,  en lutte avec lui-même et en compétition avec autrui, sujet à tous les sens de l’expression « barré », fait une expérience originale du pouvoir, expérience à travers laquelle celui-ci agit, non pas sur lui, mais en lui : c’est au niveau le plus personnel de son existence qu’intervient l’instance du politique, qui le pénètre de part en part. Le problème essentiel auquel le sujet se trouve confronté est alors celui de configurer une manière de vivre, un « éthos », qui lui permette de gérer l’intervention du pouvoir au plus intime de lui-même, intervention foncièrement ambiguë dont le point d’application se situe entre les deux pôles de l’agression et de la protection, de la perte et du salut.

Pour rendre compte de ces deux expériences du sujet, en tant que sujet du bio-pouvoir et sujet de l’éthos, Foucault a employé la méthode qui avait toujours été la sienne : il a examiné les discours où ces expériences prenaient forme. Or, les discours se rapportant à ces deux domaines d’expérience appartenaient à des époques entre lesquelles ne passait aucun lien de continuité : c’est chez les Grecs et les Romains de l’Antiquité que Foucault a trouvé, à l’état pur en quelque sorte, des témoignages indiquant les conditions dans lesquelles avait émergé une problématisation éthique du sujet ; alors que c’est à partir d’écrits économiques et administratifs composés durant la seconde moitié du XVIIIe siècle en Europe, au temps où était apparue la nouvelle discipline de l’économie politique, qu’il a reconstitué la façon dont se sont mises en place et ordonnées, en Europe, les toutes nouvelles pratiques du bio-pouvoir, qui relevaient d’une police générale. L’écart entre ces deux archives signale le hiatus passant entre les deux expériences du sujet auxquelles elles donnent accès et dont elles permettent d’esquisser la généalogie. On peut penser que, au cours des ultimes étapes de sa recherche, lorsqu’il s’est engagé sur la voie de ce qu’il a appelé une « ontologie du présent », Foucault a pris en compte la nécessité, pour nous, aujourd’hui, d’effectuer la jonction entre ces deux expériences qui s’étaient offertes à être appréhendées séparément. C’est de cette nécessité que Muriel Combes entend assumer la charge lorsqu’elle met en avant, sous sa propre responsabilité, le concept de « vie inséparée », qui pourrait constituer la réponse à la question que Foucault a laissée ouverte. Pour donner corps à cette réponse, il ne suffit plus, cependant, d’assigner pour fonction à ce concept de colmater une brèche, ce qui revient à en donner une caractérisation négative : il faut en déterminer le contenu de manière positive ; c’est l’objet de la seconde partie de l’ouvrage de Muriel Combes, intitulée « Sujet/Vivant », où sont examinées les contributions que Canguilhem et Simondon peuvent apporter à cette investigation. En forçant le trait, et en simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que, au sujet de la relation entre vie et sujet qui est au cœur de cette investigation, Foucault avait la question mais pas la réponse, et que Canguilhem et Simondon avaient la réponse, ou du moins les éléments de celle-ci, sans la question, le programme que se fixe Muriel Combes étant alors d’articuler entre elles le problème et sa solution, ce qui, la philosophie étant incapable d’assurer à elle seule, par ses moyens propres, cette articulation, nécessite un acte extra-philosophique.

Le premier auteur convoqué dans la seconde partie du livre de Muriel Combes est donc Canguilhem, dont elle n’a pas de peine à articuler l’apport à l’investigation menée par Foucault, puisque le tout dernier texte de ce dernier, la préface qu’il a composée pour l’édition américaine du Normal et le pathologique, est précisément consacré à une évaluation de cet apport. Cette évaluation est résumée à travers cette interrogation que formule Foucault : « Est-ce que toute la théorie du sujet ne doit pas être reformulée dès lors que la connaissance, plutôt que de s’ouvrir à la vérité du monde, s’enracine dans les « erreurs » de la vie ? » (Dits et Ecrits, t. IV, p. 776) Par « erreurs de la vie », il faut comprendre les traces qui jalonnent son parcours, au cours duquel, celui-ci n’ayant rien à voir avec le pur jaillissement d’un élan vital, la vie se force une voie en se confrontant à  des valeurs négatives, concrètement à des obstacles issus de la relation d’échange qu’elle entretient en permanence avec son milieu, relation à partir de laquelle elle définit ses « allures » propres. L’idée force de Canguilhem, telle que l’identifie Muriel Combes, c’est donc celle de polarité biologique, qui est le moteur du processus au cours duquel la vie institue ses propres normes : ces normes, qui ne sont pas déposées déjà toutes faites dans sa nature ou dans la nature des choses, elle doit les  forger pour répondre aux sollicitations venues du milieu qui la provoquent à agir en se transformant, c’est-à-dire en devenant elle-même une puissance normative. La normativité qui définit le mouvement de la vie n’a donc rien à voir avec la normalité telle que la préconisent les calculs abstraits du bio-pouvoir, calculs qui n’en sont eux-mêmes que des expressions partielles et biaisées. Le rapport de l’objectif et du subjectif se trouve du même coup retourné : en s’inventant des allures qui lui permettent de répondre aux sollicitations de son milieu, la vie suit une logique qui n’est pas celle du conditionnement et de l’adaptation ; son milieu d’existence, elle n’en subit pas passivement les déterminations comme si elle devait se mouler aveuglément dans le cadre tout fait qu’il lui impose, mais elle le reconstruit au fur et à mesure à travers la relation qu’elle entretient avec lui. C’est de ce processus relationnel que rend compte la notion avancée par Uexküll d’Umwelt, qui est « un milieu centré par rapport à ce sujet de valeurs vitales en quoi consiste essentiellement le vivant » (Canguilhem, « Le vivant et son milieu », in La connaissance de la vie). Il en résulte qu’il y a inscription de la subjectivité dans la vie, que cette vie soit animale ou humaine, en complète rupture donc avec la conception cartésienne du cogito, qui se renferme dans le domaine bien délimité et étanche de la pensée humaine et de sa réflexivité. Muriel Combes résume la perspective ainsi ouverte par Canguilhem en écrivant : « Le vivant, y compris non-humain, est dit sujet en tant que créateur de valeurs, instituteur de normes vitales » (p. 137). Comme Foucault l’a parfaitement compris, cette perspective, qui déborde celle impartie traditionnellement à la « connaissance de soi », débouche sur une complète refonte de la théorie du sujet : les procédures par lesquelles le « soi » se constitue travaillent à même le champ de la vie auquel elles sont immanentes. Vivre, en ce sens, ce n’est pas accomplir un destin, mais c’est se livrer à une errance, et se former en se transformant au cours de cette errance. Comme l’écrit Foucault pour résumer Canguilhem : « La vie, c’est ce qui est capable d’erreur » (Dits et Ecrits, t. IV, p. 774). La connaissance théorique et l’invention technique constituent des réponses, appelées à être sans cesse remises en chantier, à cette possibilité d’errer qui définit l’être du vivant, un être qui est à la fois informé et informant, et, comme tel, voué, pour être, à devenir, en réponse à l’injonction nietzschéenne : « Deviens ce que tu es ! ».

De là, Muriel Combes passe à la conception d’une « ontogenèse du sujet vivant » telle qu’elle est développée par Simondon3. L’idée d’« ontogenèse » exprime précisément, dans un langage qui est celui de la métaphysique, la nécessité, pour être, de devenir, nécessité propre à un être, le vivant, qui n’est que de devenir, qui n’est que « ce » qu’il devient, on serait presque tenté d’écrire « se » qu’il devient, c’est-à-dire « ce » qu’il « se » fait devenir activement : comme celle de la normativité développée par Canguilhem, une telle conception a donc pour effet de réinsérer la subjectivité, ou de la subjectivité, dans le mouvement de la vie, que celle-ci soit humaine ou non-humaine. C’est la théorie de l’individuation qui, chez Simondon, donne corps à cette manière de voir. Comme la plupart des mots formés à l’aide du suffixe « –ation » (cristallisation, organisation, civilisation, etc.), « individuation » signifie un processus saisi en cours d’effectuation (effectu-ation, précisément) : cette désignation se pose en alternative à la représentation d’un individu déjà donné, et tout constitué, à la manière d’un atome de vie insécable lancé dans le vide de l’univers infini, récepteur d’informations sur lesquelles il n’a aucune prise et qui interviennent sur lui de l’extérieur sans pénétrer son être propre. A la conception de l’information attachée à cette représentation, conception qui est en gros celle développée par la cybernétique, Simondon substitue l’idée d’une information à la fois informée et informante : grâce à ce double caractère, résultant de ce que la capacité d’un signal à être reçu est partie prenante au processus de sa transmission, l’information remplit une fonction individuante. Il y a donc une « condition topologique » du vivant, que Muriel Combes définit par le fait que « l’espace du vivant n’est pas un espace euclidien mais un espace topologique pour lequel intériorité et extériorité ne sont pas des dimensions absolues et opposées, mais des dimensionnalités relatives et mobiles » (p. 159) : un espace topologique ne préexiste pas à sa qualification, mais n’existe qu’au fur et à mesure qu’il est qualifié par « celui » qui l’occupe et qui « se » constitue au cours de cette occupation, en s’orientant dans cet espace, en y profilant ses « allures », dirait-on dans le langage de Canguilhem, dont Simondon se rapproche lorsqu’il présente le vivant comme « être problématique », exposé en conséquence à l’errance.

Faut-il conclure d’une telle analyse que la subjectivation, en tant qu’elle est indiscernable de la trajectoire que se trace le vivant tout en étant appelé à en remodeler perpétuellement les contours, est un événement purement biologique ? Or, justement, c’est la notion d’événement purement biologique qu’elle conduit à remettre en cause : il n’y a d’événements biologiques qu’impurs, c’est-à-dire ambivalents, en raison, dirait Canguilhem, du caractère polarisé de la vie qui interdit de l’interpréter dans les termes d’un simple et direct élan vital tourné uniment vers l’avant de lui-même. C’est ce qui explique la manière dont s’opère le nouage du biologique et du psychique, nouage qui concerne tout être vivant, même si c’est à des degrés divers de complexité. Comme l’écrit Simondon dans L’individu et sa genèse physico-biologique : « Le psychisme apparaît ou tout au moins est postulé lorsque l’être vivant n’a plus en lui-même assez d’être pour résoudre les problèmes qui lui sont posés ». La vie psychique, plutôt qu’une autre vie, est une autre façon de vivre la même vie, qui se forme au sein de la vie biologique, dont elle constitue un retour sur soi ou un pli. Selon Muriel Combes résumant la perspective tracée par Simondon, « si le psychique naît bien au sein du vivant, et non au-dessus de lui, s’il n’est pas étranger aux conduites de la vie, il ne se réduit pas à un ensemble de déterminations vitales. Son mode d’être est plutôt celui d’une réponse : il répond aux provocations que posent au vivant ses fonctions vitales, perceptives et actives, mais aussi affectives, lorsque l’affectivité, au lieu de faire partie de la réponse, se met à son tour à poser des problèmes que l’individu vivant ne peut pas résoudre en lui » (p. 174). Il y a vie psychique, tout d’abord sous la forme de l’affectivité, lorsque, dans des situations critiques, les réponses se retournent en problèmes, ce qui provoque un dédoublement des comportements, qui les amène à se dérouler simultanément sur deux plans : c’est alors qu’il y a lieu de parler d’une division du somatique et du psychique qui se structurent corrélativement l’un à l’autre en se réorganisant. Mais dédoublement ne signifie pas séparation : le corps et l’âme ne se développent pas indépendamment l’un de l’autre, comme s’il s’agissait de deux réalités substantiellement distinctes, mais simultanément, comme les deux faces correspondantes d’un même processus au cours duquel un devenir corporel s’opère en simultanéité avec un devenir mental  ((On n’est pas très loin, ici, de la solution spinoziste au problème classique de l’union de l’âme et du corps : « Prout cogitationes, rerumque ideae,  ordinantur et concatenantur in mente, ita corporis affectiones, seu rerum imagines, ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore » (Ethique, V, prop. 1).)).

Au cours de ce devenir dont le mouvement est double, s’effectue, c’est cette idée de Simondon qui retient particulièrement l’attention de Muriel Combes, le passage de l’individuel au transindividuel : le processus d’individuation, tel qu’il s’accomplit dans le contexte propre au devenir vital, ne débouche pas sur la production d’un individu isolé, et tout formé dans son isolement : c’est ce qui distingue individuation et individualisation. L’apparition de la transindividualité n’est pas l’expression d’une prise de distance par rapport aux formes non-humaines de la vie, mais elle correspond à une relance du processus d’individuation amorcé au niveau de ses manifestations recensées comme « inférieures », qui ne sont pas annulées par cette relance. Le transindividuel, écrit Muriel Combes, c’est « ce qui dépasse l’individu tout en le prolongeant » (p. 185), idée qu’elle développe de la façon suivante : « L’épreuve de soi comme sujet passe par l’épreuve de ce qui est avec soi comme plus que soi et qui est avec l’autre comme plus que l’autre : une transindividualité » (p. 188). Ceci signifie en particulier que le vivre ensemble n’est pas le résultat d’une décision prise en conscience volontairement : il faut soutenir, à l’inverse, que c’est dans le vivre ensemble que la capacité à prendre des décisions et à en réfléchir le bien-fondé prend sa source. C’est parce que le transindividuel ne se réduit pas à de l’interindividuel que le contrat social ne suffit pas à rendre de la disposition à faire société avec d’autres. Une telle analyse débouche, comme celle de la polarité biologique défendue par Canguilhem, sur une complète refonte de la théorie du sujet, qui fait apparaître qu’on ne peut être soi tout seul, pour autant que, être soi, cela requiert dès le départ, en raison du dédoublement de l’affectivité qui consiste à la fois à affecter et à être affecté4, qu’on soit plus que soi. Or, être plus que soi, c’est aussi, simultanément, être moins que soi : l’élan qui propulse le mouvement de l’individuation au-delà de l’existence individuelle relance ce mouvement en repartant du niveau du préindividuel, c’est-à-dire de forces vitales élémentaires qui restent à individuer et à subjectiver, au cours d’un processus qui n’est jamais achevé et à propos duquel on ne peut dire que, à un certain moment, il a atteint son but. Par quelque bout qu’on le prenne, le sujet, qu’il soit humain ou non humain, n’est jamais « fini ».

Cette nouvelle théorie du sujet est-elle en accord avec celle que Foucault, dans ses tout derniers textes, en particulier dans son cours sur « L’herméneutique du sujet » avait esquissée en forgeant le concept d’une vie psychique orientée dans la sens de la « spiritualité » ? Par « spiritualité », il faut alors entendre, en alternative à une approche intellectualiste et théoriciste de l’activité de l’esprit privilégiant les valeurs « objectives » de la connaissance, une conception « éthopoïétique » de celle-ci, qui l’oriente dans le sens d’un savoir pratique, par lequel celui qui s’approprie ce savoir en s’appropriant à lui est transformé, c’est-à-dire au sens fort du mot affecté. Selon Muriel Combes, Simondon, en se servant d’autres mots, et en s’installant dans une perspective métaphysique qui n’est pas celle de Foucault, dirait au fond quelque chose du même genre : « L’ontogenèse est une modalité de connaissance qui rattache le sujet connaissant aux autres êtres et qui, ce faisant, ne cesse jamais de porter la marque d’une expérience transformatrice, celle dans laquelle le sujet se découvre sujet, c’est-à-dire plus et autre qu’individu, en se découvrant porteur de potentiels, en découvrant l’insistance d’une nature préindividuelle en lui » (p. 229).

A ce rapprochement que fait Muriel Combes entre les démarches de Foucault et de Simondon, on objectera cependant que ce dernier, en naturalisant le processus de l’individuation, ce qui a pour conséquence de le faire replonger sans cesse au niveau du préindividuel dont il ne parvient jamais à se détacher complètement, fait l’impasse sur le conditionnement historique de ce processus, conditionnement qui est au contraire au premier plan de l’investigation menée par Foucault : il semble que, pour Simondon, il n’y ait d’histoire que naturelle, au sens de ce que les biologistes appellent « évolution ». Or, l’apport de Foucault consiste, comme le précise Muriel Combes, dans l’affirmation selon laquelle « ce qu’on entend par sujet est toujours corollaire de procédures effectives, situées, historiquement singulières » (p. 231) : de ce point de vue, le discours sur « le vivant en tant que tel » n’est plus tenable ; ce qui existe, ce sont seulement des vivants singuliers, pris dans le mouvement d’une histoire, un mouvement dans lequel humains et non-humains sont ensemble impliqués, et au cours duquel les figures de l’individuation revêtent des allures différentes qu’il n’est pas possible de replacer sur une ligne unique et continue où elles se situeraient dans le prolongement les unes des autres. En fixant son attention sur les pratiques concrètes de subjectivation, Foucault invalide de fait toute spéculation sur le phénomène général de la vie : il rejette celle-ci sur le plan de la métaphysique, qui constitue encore une tentative d’objectivation de son domaine d’étude. A l’opposé, l’entreprise de Simondon, qui, elle, se situe encore dans une perspective intra-philosophique, conduit à déduire le social du vital, dans le prolongement duquel il se situe sans rupture de continuité : un tel point de vue, il faut le remarquer, n’avait pas été celui de Canguilhem qui, tout en insistant sur le fait que normes vitales et normes sociales ne cessent d’interférer sur le plan de leur action, s’était gardé de les ramener à un modèle commun, car cela aurait entretenu la confusion entre société et organisme, dans un esprit hygiéniste qui est proprement celui du bio-pouvoir.

Muriel Combes est donc amenée à prendre en compte que Simondon et Foucault, s’ils ont commun le fait de mettre en avant la question du devenir-sujet, c’est-à-dire du processus de subjectivation, en alternative à la représentation traditionnelle d’un sujet constituant parce qu’il est d’emblée tout constitué, s’engagent, pour traiter cette question, sur des voies différentes : « Là où Simondon élabore une pensée ontogénétique comme renouvellement du mode de connaître aux parages de l’ontologie, Foucault construit une pensée généalogique aux parages de l’histoire » (p. 236). Or, développer une réflexion à propos de la subjectivation « aux parages de l’histoire », cela veut dire ramener cette réflexion sur le plan de l’expérience, en prenant en compte les trois dimensions que celle-ci présente, à savoir, corrélativement : un régime des relations de pouvoir, un régime des modes de véridiction, un régime des formes de rapport à soi. Du même coup, selon les modes de composition respective de ces trois « régimes », l’expérience du sujet apparaît comme étant variable, transformable, et non liée à l’accomplissement d’un type idéal, qui serait le sujet en soi : il s’agit à proprement parler d’une expérience, plutôt que pédagogique, militante ; elle se situe au point où l’éthos que le sujet se construit pour pouvoir s’y construire se configure en réaction aux interventions du bio-pouvoir auxquelles il oppose, comme il le peut, une résistance,  en se tenant à la croisée des routes entre nécessité et liberté.

Qu’en est-il alors de la « vie inséparée » ? Est-ce une vie revenue à ses sources originelles pures qui lui fournissent l’impulsion, l’incitation à se subjectiver, dans le sens d’un conatus de type spinoziste ? A quoi on répondra tout d’abord que Spinoza, tout en naturalisant l’effort qui est en chaque être à persévérer dans son être, n’a pas entendu donner à cet effort l’allure d’une perpétuation ou d’un retour aux sources : persévérer dans son être, ce n’est pas rester le même en entretenant jalousement l’étincelle de vie dont on dispose en propre, mais c’est trouver le moyen, en tant que partie de la nature, de s’unir avec tous les autres êtres qui constituent cette nature, en pratiquant une transformation de soi qui n’est réalisable que dans le contexte du monde social. On est ainsi conduit à reformuler dans de nouveaux termes la question du vitalisme : si la vie est devenir, c’est qu’elle n’est pas seulement un dépôt dont le vivant aurait à assurer la garde ; mais elle n’est rien d’autre que ce que ce vivant fait d’elle, en s’engageant, avec d’autres, dans son devenir actif, qui ne peut être que collectif, au sens d’une collectivité large où humains et non-humains sont ensemble impliqués à des degrés divers. Deleuze a situé sa lecture de Spinoza, et du même coup sa lecture de Foucault, dans la perspective d’un vitalisme revu et corrigé, dans l’horizon duquel il définit l’objectif de libérer la vie de l’emprisonnement auquel l’a soumise son histoire antérieure, donc de faire prévaloir à nouveau ses forces positives, ce qui est la mission que s’assigne le surhomme nietzschéen. Mais, il faut l’admettre, ces forces positives n’ont aucune réalité en soi, ce qui signifie en premier lieu qu’elles ne peuvent être séparées de leur action, à travers laquelle elles interviennent, non sur un matériau inerte, mais sur d’autres forces à l’égard desquelles elles réagissent. Sur ce point, les positions défendues par Deleuze et Foucault convergent, du moins apparemment. Cependant, elles divergent, dès lors qu’est pris en compte le fait que, chez l’un et chez l’autre, « agir » ne signifie pas exactement la même chose : pour Deleuze, cela signifie actualiser du virtuel, ce qui définit le mouvement même de la vie en tant que celui-ci se déploie sur un plan d’immanence où émergent des singularités, ce qui est une reformulation de la théorie de l’élan vital ; alors que, pour Foucault, chez qui on chercherait en vain les traces d’une inspiration bergsonienne, alors que celle-ci est constamment prégnante chez Deleuze, agir consiste, sur fond de résistance, à inventer librement des formes d’existence, donc à se créer soi-même en recréant le monde, au fil d’un parcours qui n’est d’aucune façon pré-déterminé ou pré-orienté. Alors que chez Deleuze l’action, du fait de se dérouler sur un plan d’immanence, revêt un caractère cosmique et est immergée dans une dynamique vitale qui ignore le négatif, elle se situe chez Foucault à l’articulation de l’éthique et de la politique, à l’intérieur du champ de lutte où, sur fond de négativité, se constitue la subjectivité.

Parvenue à ce point de son analyse des auteurs de référence qu’elle a choisis, Muriel Combes reprend la parole en son nom propre : « Par politique, j’entends l’instauration d’une ligne de partage qui scinde la communauté en différenciant des adversaires. La subjectivation politique peut être vue comme l’incorporation, par un sujet, de cette ligne de partage, c’est-à-dire de ce qu’elle exige pour que le conflit qu’elle porte soit inscrit dans le réel » (p. 267). Jusqu’à quel point cette subjectivation politique5, qui passe par la construction d’un litige, diffère-t-elle de la subjectivation éthique ? Dans la mesure où cette dernière n’est interprétable ni dans les termes d’un retour à soi prenant la forme d’un enfermement dans la citadelle intérieure ni dans ceux d’une (ré)activation singulière des forces élémentaires de la vie, elle peut être mise en relation avec la subjectivation politique, bien qu’elle ne se confonde pas avec elle. Cette mise en relation est réciproque : « Il semble possible de voir dans la pensée de l’éthique ce qui permet d’appréhender la subjectivation comme problème pour la politique, ou si l’on veut de poser la question du savoir de spiritualité en tant qu’il doit nécessairement être mis en œuvre dans la politique. De ce point de vue, c’est-à-dire à ne considérer la politique que sous l’angle de la subjectivation qui la soutient, elle est un cas particulier de l’éthique. Mais inversement la subjectivation n’est que l’un des éléments qu’a en charge de penser une pensée politique. De cet autre point de vue, c’est l’éthique qui doit être vue comme étant seulement l’une des composantes de la politique » (p. 268). Cette double articulation de l’éthique et de la politique tient à la nécessité commune dans laquelle elles se trouvent d’inscrire les modes de subjectivation qui leur sont propres quelque part dans le réel, au risque de se perdre, c’est-à-dire de manquer leur cible, une cible qu’elles configurent, et ne cessent de reconfigurer, au fur et à mesure que progresse leur action.

Les « lignes pour le présent » que Muriel Combes trace dans la troisième partie de son ouvrage, à travers la formulation de « thèses », entreprennent de donner forme à la perspective ouverte par cette double articulation de l’éthique et de la politique qui permet de rétablir une unité entre vie et subjectivité au lieu de les maintenir dans des domaines séparés où leur communication se trouve interrompue. De ces thèses, qui mériteraient d’être examinées soigneusement une à une, nous ne retiendrons, dans le cadre de cette présentation abrégée de l’ouvrage, qu’un seul point. Celui-ci concerne ce que Muriel Combes appelle « la part éthique de la politique » : « Que la subjectivation soit la composante éthique nécessaire à la politique signifie qu’il appartient à une politique, en même temps que de construire le litige, de construire le sujet de ce litige, c’est-à-dire qu’une politique ne peut pas construire le litige, la ligne de partage qui la sépare de la politique qu’elle considère comme ennemie (et qui, en l’occurrence, n’existe que de séparer chaque vie de sa forme), sans que la vérité qu’elle porte ne soit incorporée. Dans cette incorporation, elle peut prendre effet, par les corps vivants qui la portent, à l’intérieur des formes de vie qu’ils créent et dans les actes qui font exister le litige » (p. 311). Ceci signifie que la politique n’est jamais l’affaire de forces ou d’instances générales qui disposeraient d’une existence propre, séparée de celles des vivants incorporés, et subjectivés, qui en constituent à la fois la source et la cible ; c’est pourquoi les lignes de partage qu’elles tracent, même si elles ne résultent pas directement d’enjeux éthiques dont elles effectueraient la mise en œuvre, ne peuvent non plus ignorer complètement ces enjeux auxquels elles doivent faire leur part, ce qui constitue « la part éthique de la politique » : « Une politique ne peut pas exister sans élucider le type de sujet, c’est-à-dire aussi le type de relation à la vérité qu’elle construit » (p. 316). Autrement dit, la politique, si elle doit éviter de se laisser envahir par la subjectivité au point de devenir elle-même subjective, ne peut se permettre de laisser de côté le problème de la subjectivation, comme si celui-ci ne la concernait pas : car elle prendrait alors le risque de séparer à nouveau la vie d’elle-même, et par là même, tout simplement, d’échouer.

A partir de là, commence à s’éclairer ce que Muriel Combes entend par « acte extra-philosophique », un acte paradoxal qui, s’il prend distance avec le champ de la philosophie, n’en trouve pas moins sa source dans la philosophie, et revêt l’allure d’une autre manière de philosopher, foncièrement hétérodoxe. Cet acte consiste dans l’effort à penser ensemble, et du même coup à « agir » ensemble, ce que la philosophie, complice de certaines formes de pouvoir, et de bio-pouvoir, a trop souvent séparé. De la lecture de l’ouvrage de Muriel Combes résulte l’incitation, et celle-ci n’est pas du tout facile à mettre en œuvre, à « vivre inséparé ».

  1. Elle procède à cette reconstitution en s’appuyant principalement sur les textes recueillis dans le tome IV des Dits et Ecrits, ainsi que sur les résumés des cours au Collège de France. Au moment où Muriel Combes a composé sa thèse, seul le tout dernier de ces cours, consacré à L’herméneutique du sujet, avait fait l’objet d’une publication complète. []
  2. C’est sans doute dans le cours de 1975 sur Les Anormaux que se trouve le point d’infléchissement entre les deux conceptions, négative (restrictive) et positive (créative), de la norme. []
  3. Muriel Combes avait déjà publié en 1999 Simondon, individu et collectivité (éd. PUF, collection Philosophies, 1999), qui, aujourd’hui encore, constitue le principal ouvrage de référence sur cet auteur. []
  4. La théorie de l’affectivité développée par Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique repose précisément sur cette réciprocité entre affecter et être affecté,  très bien analysée dans l’ouvrage de Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza (éd. Champion, 2005). []
  5. On pourrait rapprocher cette conception de la subjectivation politique de l’analyse proposée par Judith Butler de « la vie psychique du pouvoir ». []

2 réflexions au sujet de « Pierre Macherey : compte rendu de : Muriel Combes « La vie inséparée ». »

  1. Petit remerciement en forme de témoignage.

    Je crois que se sentir un individu selon l’ontogenèse de Gilbert Simondon donne paradoxalement un sentiment d’appartenance à l’univers et confère aujourd’hui une solitude assez difficile à supporter.

    Pas de je sans nous.
    Il y a pour moi, dans l’ontogenèse de Gilbert Simondon et la transduction une évidence. Oui les choses évoluent ainsi : l’individuation. La vie se passe comme ça, ma pensée pense comme ça, mes enfants grandissent comme ça, les fleurs s’épanouissent comme ça, les amitiés aussi, les groupes idem.
    En lisant Whitehead, j’avais été confirmé dans mon sentiment que la la séparation entre physique / vivant / pensée / groupe / n’était pas insondable. Gilbert Simondon en donne une description. Une description dynamique.

    N’ayant pas l’âme religieuse, convaincu même que les religions ont fait long feu, je me suis retrouvé avec la spiritualité et l’éternité comme avec une présence dont je ne savais que faire, plus trivialement comme une patate chaude. Ou encore, avec ces mots, face à l’impossibilité de construire une phrase qui ne soit pas un non sens. Persuadé pourtant que « être de l’humanité » était sine-qua-non de « avoir à se dépatouiller infiniment avec l’éternité (ou éternellement avec l’infini) ».
    Gilbert Simondon donne de la spiritualité une description qui n’a nulle besoin d’une quelconque existence en dehors d l’humanité, d’un dieu quelconque. Il me renvoie à la phrase de Rimbaud, Moi ! moi qui me suis dit mage ou ange, dispensé de toute morale, je suis rendu au sol, avec un devoir à chercher, et la réalité rugueuse à étreindre ! Paysan !

    Le profond sentiment que ma personnalité n’est qu’une expression parcellaire de mon être, que mon être plus profond est une participation au cosmos, révélée au fur et à mesure des années, par mon rapport à la campagne, à l’isolement, et plus particulièrement encore au marronnier de mon jardin dans les près, et aussi les arrachements créés par la mort de proches… tout cela m’a conduit à m’exprimer que mon individu n’avait pas plus d’être que ma relation au monde et que par conséquent ma relation avait « rang d’être ». Ce que je retrouve affirmé par Gilbert Simondon.
    Sans doute Deleuze, dans la mesure où je le comprends, avait déjà ( je l’ai lu avant) exprimé au travers de ses machines désirantes, ses lignes de fuite, mon sentiment. Mais les études de Gilbert Simondon donne à celui-ci non plus le bonheur d’un discours qu’on embrasse, mais l’évidence due à une argumentation d’une puissance inouïe.

    Toutes les lectures, les recherches, les actions qui ont accompagné ma vie n’ont eu explicitement qu’un but : me comprendre et comprendre le monde. Leur intensité s’est accentuée au fil du temps au vue de la dégradation perpétuelle des conditions de vie dont témoignent le réchauffement climatique, la crise des réfugiés, la spoliation des richesses par un petit nombre ; mais aussi au vue d’un élan qui résiste en moi : un espoir. Un espoir qui dépasse la limite temporelle de ma vie.
    L’expansion d’un mieux vivre, l’accroissement d’un bonheur se voient, chez moi, tout autant accaparés par l’intérêt à trouver une solution urgente. Mais l’application de cette solution échappe au temps que ma mort fermera.
    L’ontogenèse de Gilbert Simondon donne une matérialité, un concret à cet espoir. Son ontogenèse est aussi une eschatologie.

    La question vient alors de son partage. Le partager comme pourrait le faire un enfant qui a eu une émotion très positive, parce qu’il a trouvé un beau caillou, ou parce que soudain il sait faire du vélo : t’as vu hein ! T’as vu, regarde ! Regarde !
    .
    L’œuvre de Gilbert Simondon affirme une conception du monde qui rend obsolète les précédentes. Ou peut être devrions nous dire que les conceptions précédentes du monde se sont déphasées, devenant le milieu métastable dans le lequel s’est individualisée l’ontogenèse de Simondon. Mais les conceptions du monde dont il parle ne sont pas des construction avec lesquelles on pourrait simplement être en accord ou désaccord, mais bien les manières selon lesquelles nous vivons. Une grammaire. Une grammaire universelle.
    Or ce qu’exprime l’ontogenèse de Gilbert Simondon est aussi l’articulation de l’individu et du collectif. Articulation rudement à la peine par les temps qui courent. L’humanité vit sur ce qui est devenue une erreur et cette erreur génère de la violence. Ou plus exactement, l’humanité est devenu un milieu métastable dont on peut penser, espérer, qu’il va se reconfigurer, mais dont il est difficile de penser que cette reconfiguration ne générera pas de grandes violences… avec du sang et de la douleur immense.
    Or il est impossible quelle que soit la justesse d’une conception du monde, qu’elle nous laisse dans un simple attentisme devant une apocalypse probable, même partielle.
    Que faire ?
    Je me torture à cette question.

    Qu’est-ce que serait à une autre échelle ce partage de l’ enfant qui a trouvé un beau caillou, ou qui soudain sait faire du vélo : « T’as vu hein ! T’as vu, regarde ! Regarde ! »?
    Quelle analogie est à découvrir pour atténuer, sinon endiguer, ou même éviter les violences à venir ?
    Quel geste culturel ?

    Philippe vaernewyck. 63 rue des arts, 59100 Roubaix 0656892985

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