Deux figures de l’interpellation : « Hé, vous, là-bas ! » (Althusser) – « Tiens, un nègre ! » (Fanon)

Pierre Macherey

 

Exposé présenté  le 10 février 2012 dans le cadre de la journée d’études « Le sujet et le pouvoir » de l’UMR STL.

 

Le texte qu’Althusser a publié en 1970 sous le titre « Idéologie et Appareils idéologiques d’Etat », où est avancée la thèse de l’interpellation de l’individu en sujet, est sans doute l’un de ses plus novateurs, mais il est aussi particulièrement déconcertant : son exposition, en exploitant une rhétorique qui combine ellipses et coups de force, aboutit à la construction d’une espèce d’énigme dont le lecteur doit lui-même effectuer le déchiffrement. C’est en vue d’aider à ce déchiffrement qu’est ici tentée une confrontation entre ce texte et Peau noire Masques blancs de Frantz Fanon1, publié une vingtaine d’années plus tôt. Althusser et Fanon ciblent leurs analyses respectives sur deux formules d’interpellation, « Tiens, un nègre ! » (Fanon), « Hé, vous, là-bas ! » (Althusser), qu’il est stimulant de mettre en regard en vue de faire ressortir le contraste entre deux façons d’aborder le problème de la subjectivation2.

Voyons d’abord comment, dans le texte d’Althusser, est amené et interprété l’appel « hé, vous, là-bas ! ». Pris dans sa trajectoire d’ensemble, le raisonnement suivi dans ce texte qui, il ne faut jamais l’oublier, est lacunaire et même, si on peut dire, systématiquement lacunaire3, effectue le passage d’une thèse concernant la reproduction sociale (« Toute formation sociale doit, en même temps qu’elle produit, et pour pouvoir produire, reproduire les conditions de sa production »4 ) à une thèse concernant l’idéologie (« C’est dans les formes et sous les formes de l’assujettissement idéologique qu’est assurée la reproduction de la qualification de la force de travail »5, puis, de là, à une thèse concernant le sujet (« L’idéologie interpelle l’individu en sujet »)6.  Le pivot de cette séquence argumentative est donc constitué par le concept d’assujettissement idéologique : l’idéologie assujettit, sa fonction est d’assujettir, de dérouler le processus de la subjectivation.

En avançant cela sous forme de thèses qu’il proposait à la discussion, Althusser avait conscience de renouveler sur le fond le concept d’idéologie, en portant sur lui un éclairage différent de celui susceptible d’être tiré de la lecture des écrits classiques de Marx et de leur commentaire traditionnel : ceux-ci, à son point de vue, se sont en effet enfermés, pour ce qui concerne la question de l’idéologie, dans une impasse. Pourquoi la conception traditionnelle de l’idéologie est-elle insatisfaisante ? Parce qu’elle débouche sur une conception de celle-ci défective, en dernier ressort négative, au point de vue de laquelle l’idéologie se définit par ce qu’elle n’est pas, par ce qu’elle manque à être, ou, pour le dire autrement, par la distance qu’elle maintient par rapport au réel et à sa matérialité, ce qui fait d’elle un tissu d’illusions, un rideau de fumée : dans cette perspective, l’idéologie, qui se contente de « refléter », ne participe pas effectivement au processus de la production sociale dont elle se limite à proposer, après coup, une version inversée, mystifiée, imaginaire, qui masque les problèmes réels. Ce que Althusser cherche en fin de compte, c’est à rematérialiser l’idéologie7,  ce qui est la condition pour développer une conception positive de celle-ci en tant qu’agent effectif du processus de la reproduction sociale dans lequel elle est directement impliquée. Or, pour atteindre ce but, il faut évacuer deux présupposés sur lesquels repose la conception défective de l’idéologie : le premier consiste à privilégier une conception purement représentationnelle de l’idéologie, qui l’identifie à une conception du monde ; le second cantonne les interventions de l’idéologie dans un rôle purement réactif et répressif qui la maintient à la traîne du réel et confirme son caractère improductif.

En premier lieu, Althusser se propose donc de montrer que, contrairement à ce que suggère le mot qui sert à la désigner, l’idéologie ne se ramène pas à un système d’idées, que celles-ci soient dominantes ou dominées, ce qui ne change rien sur le fond. C’est ce que signifie, de manière il faut le dire assez obscure à première vue, la décision, au lieu de fixer l’attention sur les idéologies en tant qu’agencements de représentations, de reprendre la question en amont, à un niveau primordial où on a affaire, non à telle ou telle formation idéologique particulière, mais à l’idéologie en tant que telle, « l’idéologie en général », au sujet de laquelle Althusser avance qu’elle « n’a pas d’histoire » et qu’elle présente une dimension « omni-historique »8. Cette façon de procéder en vue de rematérialiser l’idéologie, en la réinsérant dans le processus de la production et de la reproduction sociale, est à première vue étrange, dans la mesure où elle fait intervenir la référence à une entité, « l’idéologie en général », qui se situe à un tel niveau d’abstraction qu’elle paraît éloigner encore un peu plus l’idéologie du réel que ne le fait la conception héritée de la tradition. A quoi Althusser veut-il en venir lorsqu’il parle de l’idéologie en général ? Il cherche à opérer un déplacement de la question de l’idéologie, proprement à la changer de terrain. Pour caractériser ce changement, on peut avancer deux hypothèses.

D’abord, en se référant à la catégorie de « continent » qui joue un rôle central dans l’épistémologie d’Althusser, on peut supposer que son propos est d’extraire la question de l’idéologie du continent « histoire », dans lequel elle se trouve inscrite dès lors qu’elle est ramenée à n’être qu’un ensemble de conceptions du monde condamnées à suivre les vicissitudes de l’évolution historique et à en épouser au jour le jour les conflits, pour la transporter dans un autre continent, qui est le continent « inconscient » :

« Notre proposition : l’idéologie n’a pas d’histoire, peut et doit (et d’une manière qui n’a absolument rien d’arbitraire, mais qui est théoriquement nécessaire, car il y a un lien organique entre les deux propositions) être mise en rapport direct avec la proposition de Freud que l’inconscient est éternel, c’est-à-dire n’a pas d’histoire.»9

En établissant cette relation entre idéologie en général et inconscient, et en soulignant fortement, comme il le fait ici, le caractère « nécessaire » de cette relation, Althusser prépare la conception « subjectivante » de l’idéologie qu’il introduira un peu plus loin, selon laquelle l’intervention de l’idéologie dans le processus de la reproduction sociale se ramène à la constitution des individus en sujets, une constitution dont la scène de l’interpellation constitue la métaphore.

En établissant cette relation entre idéologie en général et inconscient, et en soulignant fortement, comme il le fait ici, le caractère « nécessaire » de cette relation, Althusser prépare la conception « subjectivante » de l’idéologie qu’il introduira un peu plus loin, selon laquelle l’intervention de l’idéologie dans le processus de la reproduction sociale se ramène à la constitution des individus en sujets, une constitution dont la scène de l’interpellation constitue la métaphore.

Seconde hypothèse, qui n’est nullement en alternative avec la précédente : en substituant à la considération des idéologies historiques celle de l’idéologie en général qui n’a pas d’histoire, Althusser effectue le passage d’une conception gnoséologique, purement représentationnelle, de l’idéologie, à une conception qu’on peut dire existentielle. L’idéologie n’est pas une certaine manière de se représenter ce qui est, conditionnée historiquement, mais elle est une certaine manière d’être ou de faire être qui constituerait un inconditionné historique (Althusser précise toutefois : dans l’horizon propre à l’histoire des sociétés de classes10 ).

Ici à nouveau, avec le sentiment d’avancer à tâtons dans l’inconnu, il tient un propos assez sibyllin, qui appelle un décryptage :

« Ce n’est pas leurs conditions d’existence réelles, leur monde réel, que les « hommes » « se représentent » dans l’idéologie, mais c’est avant tout leur rapport à leurs conditions d’existence qui leur y est représenté. C’est ce rapport qui est au centre de toute représentation idéologique, donc imaginaire, du monde réel.»11

Il y a donc bien des représentations idéologiques, mais les porteurs de ces représentations n’en sont en aucun cas les auteurs responsables, les authentiques créateurs ; « quelque chose leur y est représenté », qui est leur rapport à leurs conditions d’existence. Ce rapport est la cause des déformations qui accompagnent ces représentations, et en ce sens il est imaginaire ou tout au moins productif d’effets se situant sur le plan de l’imaginaire ; mais, tout imaginaire qu’il soit, il n’en est pas moins réel, dans la mesure où il est la forme nécessaire selon laquelle les conditions de vie des hommes se représentent, ou peut-être faudrait-il mieux dire, se présentent à la conscience, précisons à leur conscience de sujets dont elles forcent l’entrée. En d’autres termes, derrière toutes ces représentations, il y a, à leur source, un processus de présentation qui est, reprenons la formule que nous avons employée précédemment, une certaine manière d’être au monde dont l’idéologie est en dernière instance la cause ou le principe moteur : cette manière d’être au monde est l’être-sujet. L’idéologie en général n’est rien d’autre que ce processus qui, selon la première hypothèse, entretient un rapport originaire avec l’inconscient, et est en conséquence omni-historique. S’il y a des représentations idéologiques, et si ces représentations sont imaginaires, c’est, peut-on dire, en fin de parcours : elles sont les résultats sur lesquels débouche à terme le fonctionnement du processus d’idéologisation ; à l’arrivée, ces résultats sont affectés par un conditionnement historique, mais le processus qui leur a donné naissance se joue ailleurs que sur le terrain de l’histoire. De ce point de vue, il faut admettre que l’idéologie, avant de revêtir la forme d’un système de vues théoriques, est un comportement pratique, un habitus dirait-on dans le langage de Bourdieu : c’est pourquoi, même si elle produit des effets imaginaires, et comme tels historiquement connotés, elle est quelque chose de tout à fait réel, en tant que processus qui se déroule sur un autre plan que celui de l’histoire et de la conscience ; elle se déroule sur le plan de l’inconscient qui, lui, n’a pas d’histoire. Donc l’idéologie, entendons l’idéologie en tant que telle, n’est pas d’ordre représentationnel, même si, en fin de parcours, elle se manifeste à la conscience sous forme de représentations : il ne faut pas réduire l’idéologie, entendons l’idéologie en tant que telle, à ces manifestations qui entretiennent avec le réel une relation tordue, donc marquée négativement ; mais il faut la concevoir, d’un point de vue positif, comme le processus tout à fait réel qui est à la source de leur engendrement dans la conscience, à savoir le processus de la subjectivation12.

Ce premier point acquis, passons au second présupposé, qui concerne la conception réactive et répressive de l’idéologie. Dans l’article publié dans La Pensée en 1970, repris ensuite sans modifications dans le recueil Positions, ce thème n’est abordé qu’en passant : mais dans le manuscrit original d’où ce texte a été tiré, il fait l’objet, sous l’intitulé « Répression et idéologie », d’un long développement qui fait immédiatement suite à celui où il est expliqué que l’idéologie n’a pas d’histoire. Ce développement commence de la manière suivante :

« L’avantage de cette théorie de l’idéologie…, c’est de nous montrer concrètement comment « fonctionne » l’idéologie à son niveau le plus concret, au niveau des « sujets » individuels, c’est-à-dire des hommes tels qu’ils existent, dans leur individualité concrète, dans leur travail, leur vie quotidienne, leurs actes, leurs engagements, leurs hésitations, leurs doutes comme dans leurs évidences les plus immédiates. »13

La référence appuyée au concret fait ressortir, par contraste, le caractère abstrait de la conception répressive de l’idéologie, qui ramène celle-ci à des blocages censés détourner les agents historiques de penser et éventuellement d’agir dans un certain sens. Or l’idéologie, sous condition d’être rematérialisée, se présente, non de manière restrictive et réactive, par défaut en conséquence, mais, tout au contraire, comme ce qui fait agir et penser « concrètement » ; son action est fondamentalement constitutive, et de ce fait, comme cela vient d’être montré, existentiellement déterminante : elle fait être sur le plan à la fois des idées et des comportements, en tant que les uns et les autres sont assumés, portés par des « sujets », produits de son fonctionnement qui les configure réellement. Son statut n’est pas constatif mais performatif.

Remarquons au passage que, lorsqu’il développe cette conception productive de l’idéologie, qui restitue à celle-ci un rôle positif dans le processus social, Althusser opère, sur le plan de la théorie marxiste, un tournant qui n’est pas sans ressembler à celui dans lequel, sur un tout autre plan, Foucault s’engage au même moment. Sans doute, Foucault n’accorde aucun intérêt à la question de l’idéologie, qu’il considère comme étant fondamentalement mal posée, et non susceptible d’être remise sur ses pieds. Mais, si on consent à regarder au-delà des mots, on s’aperçoit que ce que Althusser vise à travers l’appellation « l’idéologie en général » présente un certain nombre de points communs avec ce que Foucault, de son côté, cherche à penser sous le concept de norme, qui, comme celui d’idéologie pour Althusser, lui sert à désigner un processus d’assujettissement14. Que signifie le fait d’être assujetti à des normes ? Il représente l’opération par laquelle on est constitué en sujet pour des normes, à l’appel desquelles ce sujet répond en s’y conformant suivant la pente d’une rationalité qui opère en douceur, sans se faire remarquer, parce qu’elle est parvenue à pénétrer complètement les esprits et les corps et ainsi à les gouverner : on peut interpréter dans ce sens la notion de « bio-pouvoir » telle que Foucault l’a introduite, précisément en vue de comprendre comment ce qu’il appelle la « société de la norme »15 instaure des modes de rationalisation de la vie sociale qui transforment sur le fond les conditions d’exercice de l’autorité, de telle manière que celle-ci ne revêt plus alors le caractère d’une contrainte formelle de type répressif16. On peut en conclure que, ce que Althusser a cherché à faire pour le concept d’idéologie, Foucault a cherché de son côté à le faire pour le concept de norme, à savoir montrer que ce qui est impliqué sous l’un ou l’autre de ces termes, ce sont des logiques pratiques de comportement, des manières d’agir, et non des systèmes formels de représentations constituant un ordre à part et entretenant vis-à-vis de la réalité sociale une relation extérieure, sur fond de transcendance et d’interdit. A la question de savoir « ce qui se passe » dans un individu qui vit « dans l’idéologie », Althusser répond dans cette perspective  que « il se conduit de telle ou telle manière, adopte tel ou tel comportement pratique »17. Ce qui est déterminant dans « l’idéologie », c’est qu’elle fait agir : elle s’incarne dans des actes, et, précise un peu plus loin Althusser, des actes « insérés dans des pratiques »18, entendons des pratiques collectives, socialement ordonnées. Ces pratiques s’accompagnent d’idées, qui prétendent les diriger, alors que, en réalité, ce sont elles, les pratiques, qui déterminent l’orientation de ces idées. De là cette conséquence :

« Les idées ont disparu en tant que telles (en tant que dotées d’une existence idéale, spirituelle), dans la mesure même où il est apparu que leur existence était inscrite dans les actes des pratiques réglées par des rituels définis en dernière instance par un appareil idéologique. »19

  Dans ces conditions, on serait en droit de se demander si le terme « idéologie » formé à partir du substantif « idée », est encore pertinent : si Althusser l’a maintenu, en s’efforçant d’en tordre la signification, c’est sans doute par souci de s’inscrire encore, même s’il en propose une version foncièrement hétérodoxe, dans le sillage de la « théorie marxiste », un souci étranger à Foucault.

 

Venons en à présent à la « scène » de l’interpellation dont Althusser se sert dans ce qu’il appelle « notre petit théâtre théorique »20 pour donner une présentation concrète de la théorie de l’assujettissement qui lui sert à développer une conception positive, constitutive et productive, donc non exclusivement représentationnelle et répressive, de l’idéologie :

« Nous suggérons alors que l’idéologie « agit » ou « fonctionne » de telle sorte qu’elle « recrute » des sujets parmi les individus (elle les recrute tous), ou « transforme » les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération très précise que nous appelons l’interpellation, qu’on peut se représenter sur le type même de la plus banale opération policière (ou non) de tous les jours : « hé, vous, là-bas ! ». Si nous supposons que la scène théorique imaginée se passe dans la rue, l’individu interpellé se retourne. Par cette simple conversion physique de 180 degrés, il devient sujet. Pourquoi ? Parce qu’il a reconnu que l’interpellation s’adressait « bien » à lui, et que « c’était bien lui » qui était interpellé (et pas un autre). »21

Dans ces quelques lignes, comme cela peut se produire  sur une scène de théâtre dans un moment de crise où l’action se précipite, tout fait sens.

Tout d’abord, l’attention est attirée sur le fait que l’opération idéologique de l’interpellation est commune, banale, ordinaire, autrement dit ne présente aucun caractère exceptionnel, ce qu’illustre le fait qu’elle a lieu « dans la rue ». Cela a pour conséquence, explique plus loin Althusser qu’elle « ne rate pratiquement jamais son homme »22, et présente donc un caractère universel : c’est pourquoi, ayant dit que l’idéologie « recrute » les individus en sujets, il rectifie aussitôt cette formulation en précisant qu’elle les recrute tous, ce qui, d’emblée, ôte à ce recrutement l’allure d’une procédure sélective faisant le tri entre les gens qui sont dignes de devenir sujets et ceux qui ne le sont pas. Dans l’idéologie, tout le monde est « appelé », et il n’est pas permis de s’y dérober. C’est pourquoi, dans la mesure où il s’agit d’une procédure d’identification, qui aboutit au constat « c’est bien lui », il serait inapproprié de ramener celle-ci au modèle strict d’un contrôle policier d’identité, qui présente, sur fond de culpabilité, un caractère avant tout répressif, dans le contexte d’une traque débouchant potentiellement sur une sanction et sur une relégation. Si l’idéologie interpelle, c’est en lançant un appel qui s’adresse à tous et auquel tous sans exception, non seulement doivent répondre, mais répondent effectivement, en admettant, en « reconnaissant » qu’ils ont à se positionner relativement aux formes auxquelles l’appel les destine, de telle manière qu’ils ne sont pas libres ne pas s’y référer, à défaut d’y adhérer complètement : dans ce cas précis, la réponse est en quelque sorte contenue dans la question, sans possibilité d’esquive, ce dont il résulte que le comportement déclenché par l’envoi du message paraît le suivre automatiquement23.

Doit être noté en second lieu que la procédure de l’interpellation, directement associée à l’envoi d’un message, se présente d’emblée comme un fait de langage, ce dont elle tire précisément son caractère universel, c’est-à-dire sa disposition à saturer le champ dans lequel elle intervient24. Si les individus sont idéologiquement assujettis, c’est dans et par le langage qui offre à leur être-sujet sa structure commune et universelle d’accueil : les sujets « ont lieu » dans le langage en ce double sens qu’ils viennent à l’être, précisément à leur être de sujet, dans le champ du langage et que ce champ leur ouvre l’espace où ils sont appelés à prendre place. En soutenant qu’il n’y a de sujet que dans et par le langage, Althusser s’inscrit dans la filiation de Lacan relu à la lumière de Deligny, auxquels il reprend l’idée selon laquelle c’est le symbolisme du langage qui rend compte de la constitution des individus en sujets, c’est-à-dire de leur recrutement, intronisation, identification en tant que sujets ayant leur place déjà tracée à l’intérieur de son ordre, ordre qui, davantage qu’il ne s’impose à eux de l’extérieur au titre d’une contrainte négative et répressive, les fait être ce qu’ils sont, les produit en tant que sujets du langage ou sujets de langage, existant comme sujets du fait qu’ils occupent la place qui leur revient ou qui leur est assignée dans le champ du langage25. Remarquons que, lorsque Foucault avance l’idée d’un « ordre du discours » qui prépare sa théorie personnelle de la subjectivation, c’est dans une perspective assez voisine26.

Troisième remarque : l’appel à entrer et à prendre place dans le champ du langage revêt, dans le cadre allégorique de la scène de l’interpellation, la forme d’un message dont tous les mots ont été soigneusement pesés. « Hé », l’interjection qui lance le message, présente l’allure d’une pressante sommation, dont l’envoi déclenche en réaction un mouvement en sens inverse, un retournement à 180 degrés, c’est-à-dire un geste qui, tacitement, signifie que l’appel a bien été entendu et qu’il a été bien entendu, c’est-à-dire que la nécessité urgente d’y répondre a été respectée. « Vous » est le mot propre de l’identification : il désigne le fait que le message, bien loin d’être lancé dans le vide, est programmé, tel le drone des opérations militaires, de façon à atteindre l’objectif précis qu’il vise, à savoir, si on peut dire, un « vous », quelqu’un qui est doté de la capacité à authentifier la pertinence de l’appel grâce à la formule « oui, c’est bien moi », donc un sujet, un vrai sujet. Enfin, « là-bas » signale la distance ouverte dans un espace qui contient des places à occuper, des places qui, comme leur nom même l’indique, « prennent place » dans un champ plus large à l’intérieur duquel elles sont disposées les unes relativement aux autres, de telle manière qu’on est toujours sujet à distance, précisons à une certaine distance qui permet de localiser la position de sujet qu’on est appelé à venir occuper : être sujet, en ce sens, c’est prendre position dans un champ.

Enfin, dernière remarque, le message ainsi formulé a la forme d’une parole. Etrange parole en vérité ! Adressée à quelqu’un en voix off, elle semble ne pas être elle-même adressée par quelqu’un, ce qui donne à la distance dont il vient d’être question une allure quasi fantastique. D’où l’appel est-il lancé ? Qui le lance ? On n’en sait rien, et l’appel tire justement sa force insistante de cette ignorance. La voix qui énonce le message n’est pas la voix de quelqu’un ; ce n’est pas une voix de sujet ; ou tout au moins, si cette voix a un sujet, celui-ci n’est pas directement identifiable. Dans la suite du texte, où Althusser prend comme exemple27 l’idéologie religieuse chrétienne pour illustrer sa théorie de l’interpellation, il écrit :

« Il apparaît alors que l’interpellation des individus en sujets suppose l’« existence » d’un Autre Sujet, Unique et central, au Nom duquel l’idéologie religieuse interpelle tous les individus en sujets. Tout cela est écrit en clair dans ce qui s’appelle justement l’Ecriture. « En ce temps-là, le Seigneur-Dieu  (Yaweh) parla à Moïse dans la nuée. Et le Seigneur appela Moïse : « Moïse ! » « C’est (bien) moi ! répondit Moïse, je suis Moïse ton serviteur, parle et je t’écouterai ! » Et le Seigneur parla à Moïse, et il lui dit : « Je suis Celui qui Suis ». »28

Toute la question est de savoir si cet « Autre Sujet », qu’Althusser appelle ensuite « le Sujet par excellence », est encore un sujet. Il est permis d’en douter : lorsque Dieu « parla » à Moïse, il le fit en se dissimulant dans la nuée ; et, pour s’identifier, il s’est servi d’une une pirouette, en se contentant de déclarer « Je suis Celui qui suis », qui, prise à la lettre, ne veut rien dire, par excès d’ailleurs davantage que par défaut. En tous cas, par quelque bout qu’on le prenne, cet Autre Sujet, de la part de qui le message est émis, est un sujet caché, Deus absconditus dont on n’arrive à savoir ni où il se trouve, ni qui il est, au sens de l’existence ordinaire, ce qui est la clé de sa radicale altérité. Dans la scène de rue qui constitue la version profane de l’interpellation, ce caractère transcendant et proprement anonyme de la voix par laquelle l’appel est lancé est traduit par le fait qu’elle s’adresse de par derrière à celui qu’elle constitue en sujet, en lui parlant dans le dos, qui en fait précisément une incitation à effectuer un retournement29. De là ce constat, à vrai dire fort énigmatique : tous les sujets sont retournés ; les sujets sont des gens qui se sont retournés en réponse à l’appel à le faire qui leur a été lancé ; la constitution de sujet est une affaire de retournement30.

La théorie de l’interpellation ne s’arrête pas là, car Althusser explique ensuite que les sujets de l’interpellation ne sont pas à proprement parler devenus sujets à la suite de l’interpellation, donc au terme d’un processus temporel se déroulant à partir de sa cause en direction de ses effets, parce qu’ils sont « toujours-déjà des sujets »31, ce qui contredit littéralement la présentation de la scène de l’interpellation : cela revient en effet à dire que l’appel n’est pas vraiment responsable de l’opération de retournement qui constitue le sujet, cette opération étant déjà accomplie avant même que le message ait été adressé, de telle manière que, non seulement la réponse est enclenchée automatiquement par la question mais anticipe sur elle ; c’est comme si la question était posée après coup, le fait qu’elle soit posée n’ayant alors que valeur de confirmation (dans ce cas, l’appel a simplement la valeur d’un rappel). Laissons pour le moment de côté ce point difficile, qui est capital, et que nous traiterons pour finir ; et, en nous en tenant à la scène de l’interpellation telle qu’elle vient d’être racontée, confrontons la, en vue d’en mieux spécifier les caractéristiques, à la scène toute différente racontée et commentée par Fanon dans Peau noire Masques blancs, dont le sens est concentré dans la réplique : « tiens, un nègre ! ».

 

Peau noire Masques blancs, qui a été publié en 1952 dans la collection « Esprit » des éditions du Seuil précédé d’une préface de Francis Jeanson, un proche de Sa     rtre, n’est pas un ouvrage de philosophie ou de théorie politique : son auteur, Frantz Fanon (1925-1961), précise qu’il avait envisagé d’en faire sa thèse de médecine. Il a été en partie composé dans l’environnement exceptionnel que constituait l’hôpital Saint-Alban où, après ses études de médecine à Lyon, Frantz Fanon a séjourné deux ans : c’est là qu’il a fait son stage de chef de clinique ; ensuite, une fois ce titre obtenu, il a été affecté à l’hôpital psychiatrique de Blida, début de sa carrière algérienne qui l’a amené plus tard à s’engager au côté du FLN32. Ouvrage écrit par un médecin, Peau noir Masques blancs étudie, dans un style des moins académiques, un « cas » dont Fanon, lui-même noir d’origine antillaise, avait pu faire directement l’expérience : celle d’être, non pas sujet en général, mais un sujet d’un type tout à fait particulier, un sujet « de couleur », exposé à se voir jeter à la face à tout moment l’interjection « tiens, un nègre ! », ce qui déclenche en lui le phénomène de « double conscience » tel qu’il avait été décrit en 1903 par le théoricien américain William E. Du Bois, qui était lui-même un noir d’origine haïtienne, dans son livre Les âmes du peuple noir. Le livre de Du Bois commence ainsi :

« Une grande partie de ce qui est enfoui dans ces pages peut aider un lecteur patient à saisir dans toute son étrangeté ce que signifie être Noir à l’aube du XXe siècle. »33

Cinquante ans plus tard, Fanon considère que les analyses de Du Bois sont toujours valides, et que « être Noir », un phénomène plus que jamais marqué par son « étrangeté », continue à constituer un problème, et plus précisément un problème mental auquel la médecine psychiatrique peut être appelée à s’intéresser.

L’interjection « tiens, un nègre ! », telle que Fanon la mentionne dans son livre, n’est pas envoyée sur ce que Althusser appelle un « petit théâtre théorique ». Fanon fixe sur elle son attention parce qu’il l’a entendue en vrai, parce qu’elle lui a été personnellement adressée. Voici comment il relate cette expérience traumatisante dans le chapitre V de son livre intitulé « L’expérience vécue du Noir » :

« « Tiens, un nègre ! », C’était un stimulus extérieur qui me chiquenaudait en passant. J’esquissai un sourire. « Tiens, un nègre ! » C’était vrai. Je m’amusai. « Tiens, un nègre ! » Le cercle peu à peu se resserrait. Je m’amusai ouvertement. « Maman, regarde le nègre, j’ai peur ! » Peur ! Peur ! Voilà qu’on se mettait à me craindre. Je voulus m’amuser jusqu’à m’étouffer, mais cela m’était devenu impossible. »34

Ce qui frappe en tout premier lieu dans cette exposition, c’est qu’elle souligne la progressivité du processus au cours duquel s’installe dans l’esprit de celui qui, ici, dit « je » le sentiment qu’il n’est pas un sujet comme les autres, mais qu’il est un sujet avec quelque chose en plus, ou peut-être faudrait-il dire quelque chose en moins, car le plus en question, c’est la couleur, une caractéristique qui est connotée négativement, comme absence d’incoloration : on part d’un constat, lié à l’intervention d’un stimulus extérieur qui est le regard porté par un observateur sur son corps et sur sa peau, constat qui présente au départ une valeur objective ; puis se développe, dans l’esprit de celui qui vit cette épreuve, une tension psychique croissante conduisant de l’amusement, qui est une forme d’acceptation, au sentiment qu’il y a là quelque chose d’inacceptable, de proprement invivable, du moins dans des conditions normales. C’est comme si le sens de la phrase pénétrait peu à peu celui qui, c’est le cas de le dire, la reçoit à la figure, en pleine gueule, jusqu’à ce que finalement elle prenne entièrement possession de lui, elle le transisse. Le sujet qui ressort du déroulement de ce processus n’est pas, comme celui dont parle Althusser, un sujet retourné, mais un sujet dédoublé, écartelé entre la nécessité de dire oui (« c’était vrai ») et le désir de dire non (« cela m’était devenu impossible »), une sorte de double bind qui doit faire l’objet d’une analyse spécifique en tant qu’il est virtuellement porteur d’effets pathologiques.

« Tiens, un nègre » est, comme « hé, vous, là-bas ! » une séquence langagière. Mais, à y regarder de plus près, son statut est complètement différent. La formule althussérienne de l’assujettissement tire son efficacité de son caractère purement verbal : elle est lancée depuis l’arrière à partir d’une source qui se dérobe systématiquement au regard (lorsque Dieu parle à Moïse en s’enfermant dans la nuée, sa présence se résume à sa seule voix). « Tiens, un nègre ! » : cette réplique est adressée de face, et elle se tient dans le prolongement d’un regard dont elle ne fait qu’expliciter le verdict, un verdict qui est sans appel dans la mesure où il se présente au départ comme un pur constat dont la neutralité ne peut être remise en question ; à la limite, les mots, qui ne font que traduire l’impression ressentie, pourraient n’être pas prononcés, et c’est d’ailleurs ce qui se passe le plus souvent, la surprise que restitue l’interjection « tiens ! » étant d’abord un effet de posture, par exemple un mouvement de recul, qui parle de lui-même. Pour Althusser, le sujet se définit par la place qu’il occupe à l’intérieur de l’espace du langage, son statut relève de l’ordre du dicible ; alors que, pour Fanon, le sujet, ou tout au moins ce sujet pas comme les autres qu’est le sujet de couleur, est constitué comme tel dans l’ordre du visible, et si on peut dire en pleine lumière, ce qui change tout.

Saute alors aux yeux ce qui différencie essentiellement les deux scènes d’interpellation. Celle qu’analyse Fanon se présente comme un face à face : très concrètement, il s’agit de la rencontre entre un homme de couleur et un enfant blanc qui, d’ailleurs, adresse sa réplique « tiens, un nègre ! », non à celui qui en a été le prétexte, mais à sa mère, dans les bras de laquelle il cherche un refuge pour se protéger contre un événement inattendu qu’il semble interpréter spontanément comme une menace potentielle (en réalité, cette interprétation n’a rien de spontané). Althusser a organisé le dispositif de sa scène d’interpellation de manière à ce qu’elle ne laisse aucune place à ce type d’échange dont la forme primordiale n’est d’ailleurs pas un dialogue verbal, mais un simple échange de regards qui se croisent, d’une part le regard de l’enfant qui se pose sur la peau noire de l’homme qui lui fait face, et d’autre part le regard que ce dernier porte, non à proprement parler sur l’enfant, mais sur le regard de l’enfant, regard qu’il voit et à travers lequel il se voit comme « un nègre », c’est-à-dire le représentant d’une essence qui porte la marque, le stigmate, de l’étrangeté, c’est-à-dire d’une absolue, irrémédiable, altérité. Par là même on comprend mieux quel objectif Althusser a poursuivi en construisant sa théorie de la subjectivation : il s’y est pris de manière à évacuer tout ce qui pourrait s’apparenter à un rapport intersubjectif, du type par exemple de celui que représente chez Fanon la rencontre entre deux regards qui se croisent. Les conséquences de ce choix sont capitales : il en résulte qu’on devient sujet, si on peut dire, tout seul, et même pas à travers cette sorte de face à face avec soi-même que constitue chez Lacan l’épisode du stade du miroir35 ; alors que, chez Fanon, on ne devient ce sujet pas comme les autres qu’est l’homme de couleur qu’en entrant en rapport avec d’autres, par exemple cet enfant effrayé par la présence de quelqu’un qui, en retour, sous le poids de ce regard qui le fixe, en ce double sens qu’il le prend pour cible et qu’il l’assigne36, fait l’expérience à tous égards étrange de ce que c’est qu’« être noir »37. La théorie althussérienne de la subjectivation se sert des apports de la psychanalyse comme d’un antidote aux enseignements de la phénoménologie, qui s’inscrivent dans la perspective de l’intersubjectivité et développent à partir de là une conception de « soi comme un autre », c’est-à-dire tel qu’il se reconnaît dans le regard de l’autre. La psychiatrie telle que Fanon la pratique entretient avec la psychanalyse un rapport distant38 : ce qui est sûr, c’est que, à son point de vue, la situation traumatisante que résume la réplique « tiens, un nègre ! », qui fait intervenir un rapport à l’autre, une situation qui, comme on l’a remarqué, se déroule en pleine lumière, met au premier plan la conscience et ne suppose aucune référence à un inconscient39, du moins à ce qu’on peut appeler un inconscient subjectif, ou un inconscient de sujet40.

De ce point de vue, les positions théoriques paraissent on ne peut plus nettement tranchées. D’un côté, chez Althusser, on trouve une conception du processus de subjectivation qui se veut « scientifique », c’est-à-dire objective, et en conséquence non subjective, c’est-à-dire non engluée dans les présupposés inconscients qui polluent la conscience du sujet et travestissent sa position en combinant reconnaissance et méconnaissance : ces présupposés détournent l’attention du lieu où s’effectue réellement la position de sujet, à savoir l’ordre langagier du symbolique où il n’y a plus place, à la rigueur, que pour un rapport à l’Autre avec une majuscule (relation verticale), mais certainement pas à l’autre avec une minuscule (relation horizontale) : le tout premier effet de l’appel lancé en voix off est d’isoler celui le reçoit, en suspendant les relations qu’il pourrait entretenir avec d’autres personnes41. De l’autre côté, chez Fanon, on trouve une conception de ce processus de subjectivation développée à la lumière de l’expérience particulière, expérience au sens le plus fort du terme subjective, qu’un homme de couleur peut être amené à faire de son « être noir » (ou jaune, ou rouge, peu importe, tout sauf blanc, le blanc étant supposé, lui, ne pas être une couleur, donc être une marque d’incoloration) ; cette conception, qui cherche à coller aussi étroitement que possible aux données vécues, au « ressenti » de cette expérience dramatique, accorde une place centrale à la relation qui, dans un contexte déterminé qui est celui du colonialisme, s’instaure entre des sujets se reconnaissant entre eux, ce qui semble autoriser à l’interpréter dans les termes de l’intersubjectivité telle que la présente Hegel relu au prisme de la phénoménologie. Pour résumer schématiquement cette opposition, Althusser c’est l’anti-Ricoeur, ce qu’il n’est pas possible de dire de Fanon42.

Pourtant, il n’est pas possible d’en rester là. Fanon, qui n’était pas philosophe de formation, mais un médecin qui s’intéresse (beaucoup) à la philosophie, était un esprit libre, soucieux de ne s’inscrire dans aucune tradition déterminée : il utilisait des références théoriques d’où qu’elles viennent, de Hegel43, de Freud, de Sartre ou d’autres théoriciens (blancs), sans s’obliger à respecter à la lettre leurs systèmes de pensée. A un examen plus poussé, il apparaît que sa présentation de la thématique de l’intersubjectivité comme forme de la reconnaissance est des plus tordues : s’il s’y réfère, ce n’est pas comme à modèle fourni avec son mode d’emploi, utilisable tel quel, mais comme à une hypothèse de travail que son application au « cas nègre » permet de critiquer, et à la limite d’invalider44. Au début du chapitre de Peau noire Masques blancs consacré à « l’expérience vécue du noir », Fanon signale :

« Tant que le noir sera chez lui, il n’aura pas, sauf à l’occasion de petites luttes intestines, à éprouver son être pour autrui. Il y a bien le moment de « l’être pour l’autre » dont parle Hegel, mais toute ontologie est rendue irréalisable dans une société colonisée et civilisée. Il semble que cela n’ait pas suffisamment retenu l’attention de ceux qui ont écrit sur la question. Il y a dans la Weltanschauung d’un peuple colonisé une impureté, une tare qui interdit toute explication ontologique. Peut-être nous objectera-t-on qu’il en est ainsi de tout individu, mais c’est se masquer un problème fondamental. L’ontologie, quand on a admis qu’elle laisse de côté l’existence, ne nous permet pas de comprendre l’être du Noir. Car le Noir n’a plus à être noir, mais à l’être en face du blanc. »45

Ce que veut dire Fanon, c’est que le mot « être », qui désigne l’objet propre de l’ontologie, change de sens lorsqu’il prend pour cible quelqu’un qui n’est pas seulement sujet tout court, on serait tenté de dire sujet normalement, mais un sujet qui, par-dessus le marché, remplit les conditions permettant de l’étiqueter en tant que noir, dans le cadre de la relation à autrui propre au contexte colonial, un type de relation qui ne se laisse pas ramener aux critères ordinaires de l’analyse ontologique : en effet, dans la figure singulière que connote la désignation « être noir », être, ce n’est pas uniquement être, mais c’est aussi d’une certaine manière n’être pas, être en défaut, en manque de quoi ?, en manque de cette marque irréfutable, indélébile, d’incoloration que serait la blancheur. Ce que révèle l’expérience vécue du noir, c’est donc la limite sur laquelle bute la spéculation au sujet de l’être en tant qu’être, qui est incapable de rendre compte de ce que c’est qu’« être » dans ce cas spécifique où être c’est aussi être en tant qu’on n’est pas, ce qui n’est pas du tout la même chose.

C’est pourquoi Fanon, quoique d’une tout autre manière qu’Althusser, prend distance avec la thématique de l’intersubjectivité au sens de « l’être pour l’autre » hégélien : s’il exploite la catégorie de la reconnaissance, c’est pour en discuter les enjeux de fond. Il vaut la peine d’examiner de plus près comment il s’y prend pour effectuer cette remise en question, sur des bases qui lui sont fournies par la philosophie.

Fanon a étudié la philosophie par lui-même. Le seul enseignement régulier qu’il ait suivi dans cette discipline a été constitué par les cours sur la psychologie de l’enfant que Merleau-Ponty donnait à la Faculté des Lettres de Lyon au moment où il y faisait ses études de médecine, cours auxquels il assistait en auditeur libre. Autrement, il lisait, il lisait beaucoup, en cherchant dans ses lectures philosophiques ce qui pourrait lui servir pour élucider la question qui, entre toutes, le préoccupait : qu’est-ce exactement qu’être noir ? en quoi le fait d’être porteur du qualificatif « noir » modifie-t-il sur le fond le fait d’« être », au point de mettre sens dessus dessous le projet d’une ontologie ? Parmi toutes ces lectures, l’une a eu pour lui une importance décisive : il s’agit des Réflexions sur la question juive que Sartre avait publiées en 1946, et qui sont longuement citées et commentées dans Peau noire Masques blanc46. Il a semblé à Fanon que les analyses consacrées par Sartre à la question de savoir ce que c’est au juste qu’« être juif », c’est-à-dire être perçu et « reconnu » en tant que juif, sont susceptibles d’être transposées à celle de savoir ce que c’est qu’« être noir », c’est-à-dire, dans le langage de Fanon, être « fixé » en tant que noir47.

En tout premier lieu, Fanon a été impressionné, manifestement, par la capacité exceptionnelle de Sartre à restituer, comme de l’intérieur, le vécu concret d’une expérience, que ce soit celle liée au fait d’être juif, ou celle liée au fait d’être un irrégulier comme Genet, ou celle d’être un bourgeois qui s’est réfugié dans l’art comme Flaubert, etc. : et lorsque Fanon évoque le jeu des regards croisés dont la réplique « tiens, un nègre ! » concentre la leçon avec des mots, il le fait dans un style que l’on peut appeler sartrien, avec cette nuance cependant que, dans ce cas qui est « son » cas, le nègre, c’est lui, alors que, lorsque Sartre parle du juif, c’est en tant que lui-même n’est pas juif, ce qui lui permet de développer la conscience thétique de la condition juive dont le juif ne dispose pas spontanément (et de même s’agissant de l’irrégulier, du bourgeois qui se réfugie dans l’art, etc.). Mais Sartre n’a pas seulement exercé sur Fanon une influence stylistique, nourrie de la fascination pour le vécu qui est la marque de fabrique de la spéculation phénoménologique. Il lui a aussi apporté un certain nombre de concepts, qui lui ont permis de reposer sur de nouvelles bases le problème qui le préoccupait.

Le plus important de ces concepts, qui remplit une fonction centrale chez Sartre et donne à son « existentialisme » sa dimension spécifique, une dimension dont on ne retrouverait aucun équivalent chez d’autres philosophes catalogués eux aussi comme existentialistes, Kierkegaard ou Gabriel Marcel par exemple, c’est celui de « situation ». On n’est pas juif, ou noir, ou à la limite quoique ce soit (homosexuel, femme, artiste, voleur, etc.), dans l’absolu, sur le plan de l’être en soi, mais toujours en situation, c’est-à-dire sur un plan qui est à la fois celui de l’être pour soi et celui de l’être pour autrui, dans un certain contexte historique. « Etre noir », « être juif », ce n’est pas une détermination objective première, susceptible d’être identifiée isolément comme si elle avait valeur par elle-même, mais est le produit d’une certaine situation, celle dans le cas analysé par Fanon où le regard de l’homme de couleur est exposé à croiser celui de l’enfant blanc terrorisé qui, en se réfugiant dans les bras de sa mère, lui signifie son irréductible différence, transformée en marque d’infamie. Une situation, c’est un ensemble complexe de relations qui confronte entre elles des personnes dans un contexte où leurs rapports sont prédéterminés, c’est-à-dire appelés à prendre place dans un certain ordre ou à répondre à certaines normes : c’est donc une combinaison paradoxale de liberté et de nécessité qui, vue sous l’angle de la liberté, est instable, et, vue sous l’angle de la nécessité, est régulée par un conditionnement historique en devenir sur un autre plan que celui des intentions individuelles parce qu’il repose sur l’organisation globale de la société48. Par exemple, on n’est pas noir tout seul, face à soi-même, mais dans le cadre propre à une société coloniale, où s’exerce une certaine forme de domination qui installe le blanc dans une position de supériorité : en dehors de cette situation d’un type très particulier, qui est le résultat d’une évolution, et à propos de laquelle Fanon pense qu’il ne peut y être mis fin que par une révolution, et même, précise-t-il, par une révolution violente49, le présupposé selon lequel le blanc n’est pas une couleur, n’y ayant de couleur que noire, ou jaune, ou rouge, etc., pour ne pas parler des petits hommes verts descendus de Mars, ce présupposé s’effondre, perd toute crédibilité, cesse de s’imposer avec les marques de l’évidence50.

Avant d’aller plus loin, revenons à la question de la subjectivation dont nous étions partis. Revue à la lumière du concept de situation, elle se présente sous un jour différent, qui conduit à affirmer qu’on n’est jamais sujet tout court, ou si on peut dire dans l’absolu, mais seulement en situation, par exemple, dans le cas étudié par Fanon, en situation coloniale ou impériale.   Il en résulte, écrit Sartre à propos de la condition juive, que la position de sujet est « surdéterminée » :

« … La racine de l’inquiétude juive c’est cette nécessité où est le Juif de s’interroger sans cesse et finalement de prendre parti sur le personnage fantôme, inconnu et familier, insaisissable et tout proche, qui le hante et qui n’est autre que lui-même, lui-même tel qu’il est pour autrui. On dira que c’est le cas de chacun, que nous avons tous un caractère familier pour nos proches et qui nous échappe. Sans doute : et ce n’est au fond que l’expression de notre relation fondamentale avec l’Autre. Mais le Juif a comme nous un caractère et par-dessus le marché, il est Juif. Il s’agit en quelque sorte pour lui d’un redoublement de la relation fondamentale avec autrui. Il est surdéterminé. »51

Dans des cas comme celui de l’« être juif » ou de l’« être noir », il est impossible d’être simplement sujet au sens qu’implique généralement le fait d’être en relation à autrui et d’être exposé à son regard : être sujet implique la référence à quelque chose en plus, un supplément d’être que signale dans le passage des Réflexions sur la question juive qui vient d’être cité la formule « par-dessus le marché ». Cet aspect de la question de la subjectivation semble avoir échappé à Althusser, qui l’a évacué à travers le geste même qui lui a permis d’écarter la considération de l’intersubjectivité, dont il n’a pas compris que, revue à la lumière d’un concept comme celui de situation, elle revêt une tout autre signification que celle impliquée par le rapport ordinaire à autrui théorisé par la phénoménologie. Et c’est sans doute ce qui l’a amené, pour rendre compte de l’être sujet comme il l’a fait avec sa théorie de l’interpellation, à privilégier la dimension verticale, transcendante, et, comme le diagnostique à juste titre Butler, religieuse, de l’opération par laquelle on devient sujet52, au détriment de la dimension horizontale, historique et politique par laquelle on devient sujet, non pas en général, dans l’absolu, mais en situation. Or, qu’est-ce que cela change de dire qu’on devient sujet en situation ? Cela a pour conséquence que, comme on le vient de le dire, on ne devient jamais sujet tout court, mais sujet « surdéterminé », c’est-à-dire qualifié selon les normes de la situation, et en conséquence sujet d’un certain genre, façonné par la logique propre au genre, par exemple, dans le cas examiné par Fanon, sujet porteur de l’« être noir », mais aussi bien sujet masculin ou féminin, ou encore jeune ou vieux, gros ou mince, blond ou brun, grand ou petit, intelligent ou bête, riche ou pauvre, hétérosexuel ou homosexuel, aryen ou non aryen, voire même, pourquoi pas ?, cru ou cuit, tout genre, que ses connotations soient physiques ou culturelles, étant déterminé à travers la relation qu’il entretient avec un autre genre : les genres et leur différence sont constitués en situation53 . C’est pourquoi on n’est jamais sujet au sens général de l’ontologie, mais on est un certain type de sujet, par exemple quelqu’un qui, outre le fait d’avoir à répondre « c’est bien moi » à l’interpellation qui lui est lancée par derrière et/ou d’en haut, a à reconnaître « oui, je suis un nègre » comme le contraint à le faire le regard posé sur son corps sombre par un enfant appartenant à la race des pâles colonisateurs. Etre noir, ce n’est pas seulement être sujet, mais c’est être sujet avec quelque chose en plus (ou en moins), qui ne peut être connoté comme tel, c’est-à-dire « reconnu », « fixé », que dans le contexte propre à la situation qui, dans le cas du colonialisme est un rapport de domination54. La question qu’il faut se poser, et qu’Althusser ne pose pas, c’est de savoir si cette analyse n’est pas applicable à tous les cas, c’est-à-dire si, être sujet ce n’est pas toujours être un sujet qualifié, normé, sujet sous des normes et pour des normes, d’emblée identifié en fonction de critères imposés par la situation (critères selon lesquels on est blanc ou non-blanc, ou plus généralement dans la norme ou à côté de la norme), des critères qui tirent à la fois leur légitimité (apparente) et leur efficacité (réelle) de la situation. Selon Althusser, l’opération idéologique recrute tous les sujets sans exception : mais il omet de dire que si elle les inscrit tous sur ses registres, c’est dans le cadre d’une opération qui n’en est pas moins une opération de sélection pouvant éventuellement prendre la forme d’une relégation ; sans doute, tous sont appelé à « être » des sujets, mais pas des sujets de même sorte, non qualifiés selon critères qui font qu’ils ne sont pas tous les mêmes ou d’égale qualité, certains seulement étant reconnus dignes de porter l’étiquette « comme les autres », les autres étant au contraire recensés comme n’étant pas comme les autres, mais différents, et comme tels exposés à être soit tolérés soit rejetés. Si on prend au sérieux cette difficulté, on doit reconnaître que Sartre, via Fanon, va plus loin qu’Althusser, et relance la question de la subjectivation dans une autre direction.

 

En vue de le confirmer, regardons de plus près le raisonnement développé dans les Réflexions sur la question juive. Ce raisonnement procède en deux temps. D’abord, Sartre explique, d’une manière qui s’inscrit dans la pure tradition phénoménologique, que, « être juif », c’est être reconnu comme tel à travers le regard de l’autre55 : si on « est » juif, c’est vis-à-vis de celui qui se pose comme étant, de son côté, non-juif (et donc, à un certain point de vue, de même que le blanc face au noir, incolore : en tous cas non porteur potentiel de l’étoile jaune qui signale aux yeux de tous le fait qu’on « est » juif en un sens du verbe être qui ne relève pas des déterminations codifiées par l’ontologie). Mais il ne s’arrête pas là : il explique que ce procès de reconnaissance, un procès qui débouche sur un jugement en forme de condamnation, et qui a pris pour élément de base le regard extérieur porté par le non-juif sur le juif, se poursuit ensuite sur un autre plan, qui est celui d’une reconnaissance, non plus extérieure, mais intérieure, en vertu de laquelle le juif est porté, poussé, et pour ainsi dire obligé à introjecter le regard porté sur lui par le non-juif, donc à se regarder comme l’autre le voit, à se voir soi-même comme juif. Or c’est cette seconde étape du raisonnement de Sartre qui, manifestement, a le plus intéressé Fanon, en raison des dérives pathologiques dont elle permet de rendre compte : être juif (ou noir) dans le regard de l’autre, c’est être victime d’une injustice ; mais être juif (ou noir) pour soi-même tel qu’on se voit à travers ce regard de l’autre, c’est beaucoup plus grave, parce que cela installe dans l’esprit de la personne qui est en proie à ce fantasme une tension, un déchirement dont on ne voit pas comment ils pourraient être bien vécus, c’est-à-dire non générateurs de dérives sur un plan mental dont la médecine psychiatrique peut être amenée à s’occuper. On peut parfaitement être malade, souffrir au sens propre, d’être juif (ou d’être noir)56. Sur ce point, les analyses de Sartre recoupent celles de Du Bois au sujet de la conscience des noirs en tant que conscience double, déchirée, exposée à une schize qui l’affecte en profondeur. Cette schize qui écartèle le sujet surdéterminé, une fois qu’il s’est pénétré, pour ne retenir que ces deux exemples, de son être noir ou de son être juif, l’installe dans une posture réactionnelle : il doit, non seulement subir de plein fouet ce que lui impose la situation, mais assumer personnellement cette situation, qui sur ce plan devient pathogène.

Dans le cas nègre étudié par Fanon, cette posture réactionnelle peut prendre les deux formes de l’acceptation ou du refus : le sujet surdéterminé du fait d’être qualifié de « noir » a, semble-t-il, le choix entre deux attitudes, celle du bon nègre que son large sourire identifie au cliché associé à la formule publicitaire « Y a bon banania » et qui ne se formalise pas qu’on s’adresse à lui en parlant « petit nègre », et celle d’une personne qui se dérobe à la qualification qui lui est appliquée et, en vue de la contourner, se réfugie dans la revendication humaniste de l’universel qui nie les différences et les clivages que celles-ci installent. La seconde attitude57,

manifestement, est idéale : on peut diagnostiquer en elle une conduite de fuite qui ne parvient pas à combler la béance ouverte par la surdétermination. C’est pourquoi le sujet affecté par l’être noir se trouve poussé à rejouer l’alternative à laquelle il est confronté en l’orientant dans une nouvelle direction : se trouvant contraint par la situation à épouser sa condition de nègre, ce qui est sa manière à lui de répondre à l’interpellation qui lui est adressée en disant, en reconnaissant « oui, c’est moi, c’est bien moi, le nègre en question », il découvre que cette formule d’acceptation, « le nègre, c’est moi », est elle-même susceptible de revêtir deux significations opposées : soit elle exprime une soumission résignée, tacite, celle du nègre qui, ne pouvant faire autrement, ou par lassitude, se laisse cantonner dans la « case » à laquelle la situation coloniale l’a assigné ; soit elle revêt l’allure d’une revendication active, voire même véhémente, qui convertit la représentation lénifiante du bon nègre en l’affirmation, la proclamation éventuellement agressive, en tous cas provocante, des valeurs éminentes de la « négritude » ; cette dernière, au lieu de gommer les différences, comme le fait l’attitude humaniste universelle, les accuse, en expliquant pourquoi, être noir, c’est profondément désirable, parce que cela représente une dimension irremplaçable de l’humain, une dignité ou une mission positivement connotée, et non seulement une condition susceptible uniquement d’être évaluée en termes restrictifs et négatifs. Or Fanon considère que ce discours de la « négritude », dont, lecteur et admirateur de Césaire, il a lui-même ruminé avec satisfaction le consolant message qui cicatrise la blessure liée au fait d’être noir, n’est pas moins un piège, et même est un piège encore plus dangereux que celui représenté par le discours humaniste, qui n’a au mieux que la portée d’un vœu pieux, ou que la lâche conduite de facilité qui consiste à se plier, sans phrases, à la position d’infériorité imposée par la domination coloniale. Peau noir Masques blancs développe en conséquence une critique radicale du discours de la négritude, qui, en dernière instance, se ramène à un discours de dénégation, et masque le problème davantage qu’il ne le résout : en exaltant lyriquement, comme le fait Senghor, les valeurs rythmiques de la danse qui réinscrivent le corps nègre dans les élans d’une naturalité primaire et essentielle, non polluée par les interventions de la culture occidentale, et magnifiquement sauvage, il programme un retour imaginaire à l’origine qui répond littéralement à l’exigence formulée par le monde blanc, trop content de voir le nègre se complaire, se trémousser compulsivement, dans une noirceur qui, quoi qu’il dise et quoi qu’il fasse, reste maintenue dans le statut d’une anti-valeur, profondément réactive, caractéristique d’une position de défaite, même si celle-ci est déclarée triomphalement et victorieusement à son de trompes. Il en résulte que, de quelque côté qu’il se tourne, le nègre reste pris dans la nasse que tend sur lui la situation coloniale, qui le condamne à être un sujet surdéterminé, un sujet avec quelque chose en plus (ou en moins), c’est-à-dire un sujet qualifié : sa maladie est, peut-on dire, incurable. Les choix qu’il peut effectuer sont de faux choix, des remèdes sur une jambe de bois qui, au mieux, lui permettent de supporter patiemment son mal, de le lui faire oublier ou d’en effectuer la métamorphose symbolique. La schize est enracinée, inscrite si profond en lui, – on pourrait dire qu’elle lui colle à la peau -, que les efforts par lesquels il cherche à lui échapper ne font que l’enfoncer encore un peu plus dans son être noir, qu’aucune cure ontologique ou déontologique ne parviendra à guérir, à dénégrifier, à décolorer, voire à recolorer sous les espèces de la célébration de la noirceur et de sa splendeur propre.

Mais le nègre n’est pas seul à être malade. Sa maladie, dont la génération n’a rien de spontané, procède, on l’a vu, de la situation. Or, cette situation n’est pas uniquement la sienne, mais elle est aussi celle de ceux avec qui il la partage : dans la situation coloniale, colonisateurs blancs et colonisés noirs sont ensemble impliqués et pâtissent ensemble de ses conséquences. Ici encore, Fanon reprend à son compte les enseignements tirés des Réflexions sur la question juive, où Sartre, en même temps qu’à ce qui se passe dans l’esprit du juif qui est amené à se reconnaître comme juif en tant que sujet surdéterminé, et en souffre profondément, s’intéresse à ce qui se passe dans l’esprit de celui qui, lui faisant face, l’assigne au statut de juif ; en particulier, il s’intéresse à ce qui se passe dans l’esprit de l’antisémite chez qui cette assignation prend la forme d’un rejet, d’une phobie dont les conséquences sont potentiellement destructrices. Cette phobie, dans la mesure où elle prend possession de l’esprit de celui qui la développe, est cause en lui d’une pathologie spécifique, dont la cause est que, pas moins que chez le juif qui en subit directement les agressions, la stigmatisation du juif par celui qui, face à lui, se revendique comme non-juif, donc se reconnaît lui-même négativement par contraste avec l’image de ce qu’il rejette, ne passe pas seulement par une reconnaissance extérieure, mais suppose une reconnaissance introjectée, intériorisée : à l’examen, il apparaît que le sujet non-juif, dont la figure exacerbée est représentée par l’antisémite, n’est pas moins surdéterminé que le sujet juif ; lui aussi est un sujet avec quelque chose en plus (ou en moins), un sujet double, redoublé, dédoublé, qui, en même temps qu’il porte sur l’autre un regard dépréciateur, et éventuellement meurtrier, porte sur soi-même un regard salvateur qui sanctionne et consacre sa fierté de se trouver du bon côté, sur fond de malaise et de dénégation. L’antisémitisme est un phénomène pathologique, même s’il se pare du déguisement de la normalité, du bon droit : se choisir antisémite, au fil de circonstances dont Sartre a reconstitué l’enchaînement par le biais de la fiction dans sa nouvelle « L’enfance d’un chef », c’est aussi subir une aliénation. Dans l’affrontement entre les deux consciences dont l’une s’affirme comme non-juive par rapport à l’autre qu’elle force à assumer sa condition juive, toutes deux sont dépendantes, et en un sens victimes, de la situation : celle qui s’installe dans la position dominante en installant l’autre dans la position dominée est elle aussi, en fin de compte, dominée, ce qui est autre manière de dire qu’elle est surdéterminée par la situation. Dans la situation où prospère le discours raciste, la distinction que trace ce discours entre ceux qui sont de bons sujets, des sujets réussis, et ceux qui sont de mauvais sujets, des sujets ratés, bons à mettre au rebut, se révèle inessentielle pour autant que tous, de quelque côté qu’ils se trouvent, se révèlent affectés dans leur être de sujet par la situation qui les expose à la surdétermination. Bien sûr, le supplice qu’il inflige au juif, l’antisémite n’a pas conscience qu’il se l’inflige à lui-même, et de fait il se l’inflige sous des formes qui le rendent plus aisément tolérable : mais il n’en demeure pas moins qu’il est impliqué bien plus qu’il ne le croit par les conséquences de la relation qu’il a configurée librement par son choix personnel, qui l’a engagé dans un comportement typique de sujet de mauvaise foi, de « salaud ».

Revenons à nouveau à cette occasion sur l’affirmation d’Althusser selon laquelle l’idéologie, qui est le nom qu’il donne au processus de subjectivation, recrute tous les sujets sans exceptions, sans faire le tri. Si, comme on vient de le voir, cette opération, lorsqu’elle s’effectue dans une situation de domination, met dominés et dominants dans le même sac, les embarque ensemble dans la même galère, cette affirmation se justifie, à ceci près, cependant, que le fait de recruter tous les sujets est parfaitement compatible avec celui les trier, et même en est indissociable : si l’idéologie recrute tous les sujets, en feignant de ne faire entre eux aucune différence, c’est précisément dans le but d’installer entre eux les différences qui font d’eux des sujets surdéterminés, affectés par la situation dans laquelle ils sont recrutés, et non simplement déterminés sans qu’il soit tenu compte des conditions imposées par la situation. En effet, le procès de subjectivation exerce son action globalement, dans les conditions imposées par la situation, et non pour chaque sujet pris isolément comme Althusser, prisonnier des filets de l’idéologie religieuse qui convoque ses « sujets » un à un pour les confesser, paraît se le figurer : c’est pourquoi ce procès entraîne simultanément dans sa dynamique tous les sujets, les bons et les mauvais, ce qui ne veut nullement dire cependant qu’il fasse l’impasse sur leur qualification en tant que bons ou mauvais sujets dont il porte l’entière responsabilité et initiative. Si tous les individus sont recrutés en sujets, c’est en tant que sujets qualifiés, quelle que soit la qualification qui leur a été attribuée par tirage au sort, comme dans le mythe final de La République de Platon. Dans un autre langage, on dira que les sujets sont toujours recrutés en tant que sujets normés, destinés et prédisposés à subir la juridiction de normes, qu’ils s’y conforment, et alors ils sont, comme on dit, « dans la norme », ou qu’ils s’en écartent, en prenant le risque d’être mis sur la touche. Subjectivation, normation : ces termes désignent l’ouverture d’un espace (ou, dirait Bourdieu, la constitution d’un champ) à l’intérieur duquel on se qualifie et/ou on est qualifié en fonction de la position qu’on y occupe, une position qui est précisément mesurable à l’aide des critères de la norme.

C’est pourquoi, lorsque la situation est pathogène, tous les sujets, qu’ils soient du bon ou du mauvais côté, sont malades de la situation. Dans le chapitre de Peau noire Masques blancs intitulé « Le nègre et la psychopathologie », Fanon s’interroge sur les raisons qui font que le nègre est, comme il le dit, « phobogène », c’est-à-dire objet sur lequel se fixent des réactions phobiques de rejet et de répulsion. L’expérience à laquelle il se réfère alors n’est plus seulement celle de la réaction de surprise accompagnée d’une nuance d’inquiétude formulée à travers le mot sorti de la bouche d’un enfant, « tiens, un nègre ! », mais celle de la patiente de race blanche à laquelle il a dû avoir personnellement affaire en tant que médecin dans un service hospitalier, qui, lorsqu’il se préparait à l’examiner, n’a pu réprimer un mouvement d’horreur, exprimant une terreur d’origine vraisemblablement sexuelle, à l’idée qu’elle allait être touchée, salie, souillée par le contact de ses mains noires, persuadée que ce contact allait la pénétrer et la dégrader au plus intime d’elle-même : cette personne, qui était venue consulter à l’hôpital pour un mal d’origine organique, devait être en outre atteinte d’une maladie mentale, psychique, dont le symptôme irrécusable était sa crainte que des mains noires viennent se poser sur elle sous prétexte de la soigner, mais en réalité, sur le plan du fantasme développé à cette occasion, pour prendre possession d’elle, en dégradant l’image qu’elle pouvait elle-même avoir de son corps. Pour rendre compte de cette étonnante phobie, Fanon rejoue à sa façon la référence à une surdétermination :

« Le choix de l’objet phobogène est surdéterminé. Il ne sort pas de la nuit du Néant, il a, en une certaine circonstance, provoqué un affect sur le sujet. La phobie est la présence latente de cet affect sur le fond de monde du sujet ; il y a organisation, mise en forme. Car naturellement l’objet n’a pas besoin d’être là, il suffit qu’il soit : c’est un possible. Cet objet possible est doté d’intentions méchantes et de tous les attributs d’une force maléfique. Chez le phobique, il y a priorité de l’affect au mépris de toute pensée rationnelle. »58

Cette analyse est très intéressante. Elle signale que, pour que la phobie se déclare, il a bien dû y avoir au départ quelque chose, un incident s’apparentant à une sorte de scène primitive, qui a fourni occasion au déclenchement du fantasme : par exemple le mouvement de surprise de l’enfant qui s’écrie « tiens, un nègre ! », ce qui a installé durablement en lui une appréhension diffuse. Mais cette cause occasionnelle initiale n’a pas suffi pour que la phobie propage ses effets. Pour que cela se produise, il a fallu que l’objet devînt, comme écrit Fanon, un « objet possible », comprenons un objet potentiel et non un objet réel. Autrement dit, il a fallu que s’inscrive dans la conscience du sujet ou de la sujette porteuse du fantasme le préjugé que la chose noire, quelles que soient les circonstances dans lesquelles elle se présente, est redoutable, grosse de menaces : la patiente affolée, révulsée, devant le médecin noir qui se prépare à l’examiner n’a pas eu besoin d’attendre que les mains de celui-ci la palpent pour savoir en toute certitude que leur contact allait lui faire du mal au lieu de la guérir. Pour rendre compte de cet étrange phénomène, Fanon se sert d’un modèle emprunté à la psychologie de la forme : si le noir est ressenti comme le signe d’un mal, c’est en raison de « la présence latente de cet affect sur le fond de monde du sujet ». Que faut-il entendre par « monde du sujet » ? Le fait que, si le sujet n’est pas seulement le sujet qu’il « est » au sens de l’ontologie, c’est parce qu’il porte avec lui tout un monde de représentations possibles qui configurent à l’avance ses expériences, en dessinant avant même qu’elles aient eu lieu l’allure qu’elles doivent revêtir pour pouvoir être accueillies dans sa conscience de sujet : cette configuration est une forme a priori, un transcendantal, une structure de réception qui agence des éléments, non pas réels, mais virtuels.

Cette analyse permet de mieux comprendre comment agissent les normes : elles produisent avant tout du virtuel dont elles font leur terrain d’intervention privilégié. C’est pourquoi elles ne peuvent être ramenées à des techniques de domination intervenant après coup, par la violence par exemple, sur des éléments réels59.

Pour exercer la fonction de captation qui les définit, elles doivent anticiper sur la présentation effective de ces éléments, en vue de la préparer ou de la prévenir. C’est pourquoi leur pouvoir n’est pas surplombant : il tire son efficacité du fait qu’il intervient dans un champ qu’elles ont structuré à l’avance de manière immanente, en élaborant ce que Fanon appelle de l’objet possible à l’égard duquel leur fonction est préventive. Du même coup, face à cet objet possible, la norme installe un sujet qui, lui aussi, relève de l’ordre du possible : c’est un sujet intentionnel, destiné essentiellement à tel ou tel type de comportement pour lequel il est en quelque sorte programmé, indépendamment du fait que ce programme, tel que le configure à l’avance son essence, donne lieu à des actions effectivement accomplies. La femme blanche dont l’esprit est envahi par la représentation effrayante de l’objet noir phobogène est un sujet intentionnel qui ressent les atteintes du mal avant que celui-ci lui ait été fait ; et face à elle, le médecin d’origine antillaise qui serait bien en peine de lui dissimuler la couleur de sa peau, et qui lui apparaît à cause de celle-ci comme un agent maléfique, est lui aussi un sujet intentionnel, potentiel, recensé comme étant capable d’un certain type de comportement, que celui-ci ait été ou non mis en pratique et constaté sur le plan de sa conduite effective. Ceci est une autre manière de dire que les normes fabriquent, en situation, des sujets surdéterminés, des sujets qualifiés, affectés par les structures qui informent leurs pensées et leurs actes en leur proposant des rôles à jouer, à interpréter, comme celui de l’antisémite viscéral ou celui du nègre phobogène, qui sont les héros d’une pièce dont le texte est déjà écrit et qu’il n’y a plus qu’à donner en spectacle en la faisant passer sur la scène. Comme l’explique Foucault, dans une société de la norme, l’action du pouvoir a été déplacée du champ du réel sur celui du possible, ce qui donne à cette action un caractère créatif, productif, et non seulement coercitif, répressif.

 

Pour finir, revenons à la théorie althussérienne de l’interpellation et à l’aspect de celle-ci qui avait été provisoirement laissé de côté, à savoir le fait que le processus de subjectivation, qui recrute les individus en sujets, non seulement les recrute tous, mais les recrute en tant que « toujours-déjà sujets », et demandons-nous quel rapport il peut y avoir entre cette conception de sujets qui le sont « toujours-déjà », donc ne le sont que par façon de parler « devenus », et celle de sujet potentiel ou virtuel que l’analyse de l’action des normes vient de mettre au jour.

Pourquoi cela fait-il problème de dire à propos du sujet de l’interpellation qu’« il ne naît pas sujet, mais le devient », ce qui contrevient à l’affirmation selon laquelle on est « toujours-déjà sujet » ? L’explication que propose Althusser est la suivante :

« Naturellement, pour la commodité et la clarté de l’exposition de notre petit théâtre théorique, nous avons dû présenter les choses sous la forme d’une séquence, avec un avant et un après, donc sous la forme d’une succession temporelle. Il y a des individus qui se promènent. Quelque part (en général dans leur dos) retentit l’interpellation : « Hé, vous, là-bas ! ». Un individu (à 90% c’est toujours celui qui est visé) se retourne croyant-soupçonnant-sachant qu’il s’agit de lui, donc reconnaissant que « c’est bien lui » qui est visé par l’interpellation. Mais dans la réalité les choses se passent sans aucune succession. C’est une seule et même chose que l’existence de l’idéologie et l’interpellation des individus en sujets. »60

La présentation fictive de la « scène » de l’interpellation remplit une fonction pédagogique dans la mesure où elle permet de décomposer les éléments qui interviennent dans le processus de subjectivation. Mais, pour y arriver, elle doit s’écarter de la manière dont les choses se passent réellement. Pour rendre compte de cet écart entre la réalité et la fiction, Althusser revient à sa thèse selon laquelle « l’idéologie n’a pas d’histoire », dont il conclut que ses interventions, qui en conséquence ne procèdent pas d’un déroulement temporel, ne distribuent pas leurs éléments selon un ordre successif :

« Comme l’idéologie est éternelle, nous devons maintenant supprimer la forme de la temporalité dans laquelle nous avons représenté le fonctionnement de l’idéologie et dire : l’idéologie a toujours-déjà interpellé les individus en sujets, ce qui revient à préciser que les individus sont toujours-déjà interpellés par l’idéologie en sujets, ce qui nous conduit nécessairement à une dernière proposition : les individus sont toujours-déjà des sujets. Donc les individus sont « abstraits » par rapport aux sujets qu’ils sont toujours-déjà. Cette proposition peut paraître un paradoxe. »61

Pourquoi est-ce un paradoxe ? Parce que, si les individus sont toujours-déjà des sujets, on ne voit pas ce que l’interpellation en sujet ajoute au processus de subjectivation ; et, par là même, on ne comprend plus en quoi la subjectivation, ou l’idéologisation revêt l’allure d’un processus. Qu’est-ce qu’un processus de transformation qui fait l’économie d’un déroulement temporel, et ne comporte pas d’avant et d’après ? Et en quoi l’affirmation selon laquelle l’idéologie est « éternelle » permet-elle de sortir de cet embrouillamini ?

Pour introduire un peu de clarté dans tout cela, il faut faire intervenir l’idée selon laquelle, pour que l’action de l’idéologie, ou de la norme, peu importe, soit intransitive, donc non justiciable d’une interprétation en termes de déroulement temporel, il faut qu’elle soit complètement immanente au champ à l’intérieur duquel elle produit ses effets, le tout premier résultat de son action, qui conditionne  en dernière instance tous les autres, étant précisément la constitution de ce champ. Si l’idéologie (ou la norme) transforme, ce n’est pas en pénétrant progressivement un terrain préexistant à son action  et présentant à l’égard de celle-ci un caractère de neutralité du type de celui susceptible d’être imputé à l’individu-qui-ne-serait-pas-encore-sujet, et qui à cet égard aurait un statut de non-sujet, au sens d’un être naturel vierge, non touché par l’intervention de l’idéologie ou de la norme, et qui lui est, à ce stade, indifférent, statut précisément incarné dans la notion d’individu. Car l’idéologie (la norme) ne transforme que du transformable ; et précisément son action de transformation consiste en tout premier lieu à produire du transformable, c’est-à-dire à instaurer la structure à l’intérieur de laquelle elle génère ses effets. Ceci veut dire en particulier que, si l’idéologie (la norme) fabrique du sujet, ce n’est pas en s’attaquant à des individus-qui-ne-sont-pas-encore-des-sujets pris un à un, comme ils sont censés exister à l’état brut, à la façon de l’enfant qui sort nu du ventre de sa mère, mais en élaborant la configuration globale à l’intérieur de laquelle, d’emblée, il n’y a place que pour des sujets : dans un tel contexte, ceux-ci ne coexistent pas à la manière de petits pois contenus dans une boîte, mais sont interdépendants du fait d’être pris dans le réseau de l’idéologie (ou de la norme) qui les retient tous ensemble et non séparément les uns des autres. On comprend alors pourquoi la présentation « scénique » de l’interpellation est défaillante, comme Althusser en fait lui-même la remarque : ce n’est pas uniquement parce qu’elle agence les épisodes d’une intrigue suivant le déroulement d’une succession temporelle, mais c’est aussi, et principalement, parce qu’elle fixe l’attention sur un seul sujet, dont peut être automatiquement abstraite la représentation d’une existence individuelle autonome à l’égard de laquelle l’idéologie interviendrait de manière séparée (ce qui est spécifiquement le caractère de l’interpellation policière, dont l’objectif est d’isoler des suspects, de les extraire de la masse ; c’est aussi le caractère de l’interpellation religieuse, dont le but est de mettre ses sujets en face d’eux-mêmes afin qu’ils fassent leur examen de conscience, sur la base duquel ils sont en état de rendre compte personnellement de leur conduite). Or, dans la réalité, les choses ne se passent pas ainsi : l’idéologie (la norme) traite ensemble tous les sujets, en masse et non un par un ; elle s’attaque à eux d’un seul et unique geste : ce geste les vise en tant que sujets potentiels, qui, comme tels, sont « toujours-déjà sujets » ; l’appel qu’elle leur lance est en réalité un rappel qui s’adresse à eux en tant qu’ils sont d’emblée constitués en sujets.

Pour rendre compte de ce phénomène paradoxal, Althusser se réfère à la situation familiale dans laquelle un enfant, dans la période qui précède sa naissance, est « attendu », ce qui signifie que, avant même qu’il existe réellement en tant que personne, il se voit assigner la position d’être virtuel, ou futur-sujet, destiné à exister dans le cadre de la structure d’accueil, dans ce cas la famille, où sa place se trouve marquée avant même qu’il vienne l’occuper physiquement :

« Avant de naître, l’enfant est donc toujours-déjà sujet, assigné à l’être dans et par la configuration idéologique familiale spécifique dans laquelle il est « attendu » après avoir été conçu.»62

Dans la vie de chacun, la famille est le tout premier « appareil idéologique d’Etat » auquel on a affaire : et, précisément, c’est par lui qu’on est d’abord « interpellé en sujet », l’interpellation prenant alors la forme de l’attente dont la cible est un futur-sujet, c’est-à-dire quelqu’un qui, sans même avoir la possibilité d’en prendre conscience, est destiné à vivre sous des normes en tant que sujet qualifié, doublement reconnu, donc au titre d’un sujet surdéterminé dont le statut ne relève pas seulement de l’ontologie.

Généralisons : le toujours-déjà-sujet, c’est le sujet virtuel qui est « attendu » par l’idéologie ou par la norme ; celle-ci anticipe sur son existence réelle qu’elle configure à l’avance en lui prescrivant le contexte global, la « situation », à l’intérieur de laquelle il a à prendre place en occupant une position à l’intérieur de ce champ structuré qui préexiste à sa venue, par exemple la position d’un antisémite notoire ou celle du gentil petit nègre qui rit aux éclats lorsqu’on s’adresse à lui en lui parlant petit nègre, des rôles déjà tout écrits qu’il ne reste plus qu’à interpréter, tant bien que mal. C’est la raison pour laquelle il est impossible de se dérober à l’interpellation, ce qui, cependant, ne préjuge en rien de la façon dont on répond à celle-ci.

Mais ce n’est pas tout. Pour être efficace, l’action des normes a besoin de se faire oublier de ceux dont elle « attend » qu’ils conforment leurs conduites à ses prescriptions. Pour y parvenir, elle feint de prendre ses « sujets » un à un, tels qu’ils se présentent censément à l’état brut sous forme d’individus non déjà prédisposés à subir son intervention. Il lui faut donc dissimuler qu’elle les guette au tournant, comme des proies déjà toutes préparées au titre de sujets virtuels qui, pour accéder à l’existence, sont appelés à s’engager dans des voies déjà tracées vers lesquels ils ont été insidieusement orientés, à la manière d’un gibier qu’on suit à la trace et qu’on rabat de manière à ce qu’il vienne se placer au bon moment devant l’objectif du chasseur. A cette fin, elle leur fait croire que l’itinéraire qu’ils suivent ne dépend que d’eux seuls, donc de leur liberté pleine et entière d’individus qui ne relèvent en droit que d’eux-mêmes, alors qu’en réalité ils ne peuvent s’y soustraire sous peine de remettre en cause leur existence même. Le seul choix qui leur est laissé est d’être de bons ou de mauvais sujets, qui, les uns et les autres, sont également déterminés comme tels par leur rapport à la norme à laquelle, de quelque côté qu’ils se tournent, ils n’échappent pas, ce qui est leur destin de sujets potentiels ou virtuels. Il faut reconnaître qu’à ce point de vue la notion d’idéologie, tant décriée (ni Foucault ni Bourdieu ne veulent en entendre parler), reprend des couleurs. S’il faut admettre qu’elle ne fonctionne pas seulement dans la tête des gens, parce qu’elle doit avant toutes choses orienter leurs comportements sur un plan pratique, il demeure que, pour atteindre ses objectifs, elle ne peut se passer de l’intermédiaire de représentations qu’elle gère en vue de masquer aux yeux de ses « sujets » leur état réel de sujets virtuels, qui n’accèdent à l’existence qu’en prenant place à l’intérieur du champ ou de la situation où ils sont « attendus ». Prend alors tout son sens la thèse d’Althusser selon laquelle l’idéologie impose aux gens que, à tous les sens du terme, elle « informe » en organisant leurs représentations selon une perspective de reconnaissance/méconnaissance, une représentation imaginaire, décalée faussée à la base, de leur rapport à leurs conditions réelles d’existence, précisons : leurs conditions réelles d’existence en tant que sujets potentiels prédisposés, inclinés, poussés à vivre sous des normes, en se pliant à leur juridiction, ou tout au moins en exposant leurs comportements à être évalués en fonction des critères imposés par cette juridiction. Les normes ont besoin d’idéologie, pour parler brutalement, de bourrage de crâne, en vue d’imposer leur juridiction : c’est l’idéologie qui, en les préparant à leur rôle dans le contexte de la situation à l’intérieur de laquelle ils auront à prendre place pour exister, confirment les sujets dans leur statut de sujets virtuels, potentiels, c’est-à-dire de « toujours-déjà sujets ». Ces sujets virtuels sont des automates spirituels, que l’idéologie a programmés de manière à ce que leurs représentations se dirigent, s’orientent dans un certain sens63.

Ceci dit, étant des sujets virtuels, tels que les configure l’action des normes, ces sujets, s’ils sont appelés à se conformer aux modèles que les normes leur proposent davantage qu’elles ne les leur imposent, maintiennent, dans le cadre même de l’action des normes et des procédures très particulières qui caractérisent cette action, la possibilité de s’écarter de ces modèles. Si tous sont confrontés à la demande pressante qui leur est faite de devenir de « bons sujets », rien n’assure qu’ils vont se prêter à cette demande sans marge d’écart, ce qui va faire d’eux, et même tendanciellement d’eux tous, de plus ou moins mauvais sujets64.

Le propre des normes est justement qu’elles façonnent ensemble bons et mauvais sujets, ce qui est la condition pour qu’elles fassent entre eux la différence en encensant les premiers et en stigmatisant les seconds. Ce que les normes produisent, ce n’est pas à coup sûr des gens normaux en particulier, mais de la normalité en général : par là même, ce qui fait leur force fait aussi leur fragilité, qui combine puissance et impuissance, réussite et échec, bonne et mauvaise conscience, impossibles en dernière instance à démêler.

On en conclura, provisoirement, que, si les sujets sont « assujettis », donc en un certain sens aliénés, c’est précisément parce que leur statut est celui de sujets virtuels, surdéterminés, affectés par les conditions historiques de la situation à l’intérieur de laquelle ils ont à occuper la position qui les attend : il en résulte que, pour les libérer, c’est à l’ensemble de cette situation qu’il faut s’attaquer en vue de la transformer.

  1. Ed. du Seuil, 1952. []
  2. Ce rapprochement est proposé en dehors de toute perspective d’influence ou de confrontation. Althusser ne se réfère jamais à Fanon. Mais rien n’interdit de faire dialoguer entre elles leurs positions, en vue de mieux comprendre ce qui les spécifie. []
  3. Y revient de façon lancinante, comme une litanie, la formule : « Mais laissons cela». []
  4. Althusser, Positions, éd. Sociales, 1976, p. 68. []
  5. Positions, p. 73. []
  6. Positions, p. 110. []
  7. C’est ce que vise la thèse selon laquelle « l’idéologie a une existence matérielle » (id., p. 105) qui tend à la faire redescendre du ciel des idées où elle a été arbitrairement cantonnée []
  8. Id., p. 100. []
  9. Id. []
  10. Cette restriction est formulée p. 101 : « dans toute l’histoire (= l’histoire des formations sociales comprenant des classes sociales) ». []
  11. id., p. 103-104 []
  12. [1] Lorsqu’il propose de remonter de l’analyse des idéologies particulières à celle de l’idéologie en général, qui constitue leur structure de base, Althusser s’inscrit d’une certaine manière dans le sillage de Pascal, lorsque ce dernier avance que, en arrière de toutes les figures de divertissement qui jalonnent le cours de la vie ordinaire, courir un lièvre, placer une balle, jouer aux cartes, faire un  pas de danse, accomplir les gestes correspondant au choix d’un métier, etc., formes de comportement banales et apparemment privées de signification, il y a « le » divertissement, qui, lui, est l’expression d’une attitude existentielle fondamentale, l’effort en vue d’éviter la confrontation angoissante  au vide intérieur  dans lequel s’abîme l’esprit lorsqu’il se trouve seul en face de lui-même. Pascal n’est pas loin de penser le divertissement comme la forme dans laquelle s’effectue la production de sujet, dont il offre la version théologique. []
  13. Sur la reproduction, éd. PUF/ Actuel Marx, 1995, p. 211 . []
  14. Notons toutefois que, entre la perspective d’Althusser et celle de Foucault, subsiste une différence fondamentale. Foucault est loin et même tout à l’opposé de penser que l’intervention des normes présente un caractère omni-historique, transversal à toutes les époques de l’histoire. []
  15. Cette société de la norme s’est mise en place durant la seconde moitié du XVIIIe siècle : elle a instauré un tout nouveau type de « relations de pouvoir », qui ne reposent plus sur l’intervention violente d’une autorité extérieure au champ qu’elle contrôle et concentrée sur elle-même en vertu de sa position transcendante. []
  16. J’ai développé ce point dans le texte intitulé « La raison et les normes » qui est accessible surce site []
  17. Id., p. 106. []
  18. Id., p. 107 []
  19. Id., p. 109. []
  20. Id., p.114. []
  21. Id., p. 113-114. []
  22. Id., p. 114. []
  23. Dans la lecture qu’elle propose de la scène de l’interpellation dans  La vie psychique du pouvoir  (chap. IV, « La conscience fait de nous tous des sujets. L’assujettissement selon Louis Althusser », trad, fr ., éd Leo Scheer, 2002, p. 165-198), J. Butler concentre précisément son attention sur le caractère automatique de cette relation entre l’appel et la réponse qui lui est donnée, dont elle conclut que le concept althussérien d’assujettissement reste tributaire du modèle de la conscience religieuse. L’esprit de son analyse est résumé dans ce passage : « Je souhaite montrer comment les figures – exemples et analogies – informent et élargissent les concepts de manière à impliquer le texte dans la sacralisation idéologique de l’autorité religieuse. En exposant cette autorité, le texte la rejoue. » (éd. cit., p. 176) Autrement dit, Althusser serait tombé à pieds joints (les mains jointes ?) dans le piège que l’idéologie religieuse, précisons l’idéologie religieuse chrétienne, lui tendait. J’ai présenté cette lecture d’Althusser par Butler dans un texte « Judith Butler et la théorie althussérienne de l’assujettissement », qui est accessible sur le site de l’UMR STL. []
  24. Marx avait esquissé cette manière de voir en présentant au passage l’idéologie, dans son manuscrit de L’idéologie allemande, comme « langage de la vie sociale ». L’idéologie est un langage : elle parle à des gens auxquels elle adresse la demande pressante de l’écouter, de répondre à son appel. []
  25. Cette idée se trouvait au centre de l’article d’Althusser sur « Freud et Lacan » publié dans La nouvelle Critique en 1964-65, repris également dans le recueil Positions dont il constitue l’ouverture. []
  26. Lorsque Foucault se réfère à cet « ordre du discours », il ne fait pas revenir au premier plan le représentationnel : en effet, pour lui, cet ordre consiste en un agencement d’éléments, des mots par exemple, qui ne sont pas des substituts des choses mais des choses à part entière ; il ne subsiste donc pas à part du réel, en face de lui par exemple, mais il en est une composante à part entière ; il est réel, et même, à la limite, il est le réel du réel. []
  27. Selon Butler, cet exemple n’a pas été choisi au hasard, mais il représente le cas par excellence où l’individu est constitué en sujet par la procédure de l’interpellation. []
  28. Id., p. 118 []
  29. Une bonne illustration de ce dispositif pourrait être fournie par l’énigmatique tableau de Magritte, La Reproduction interdite : celui-ci présente au premier plan, vu de dos, un personnage qui se regarde dans un miroir placé en face de lui ; le miroir lui renvoie une image de lui-même où il est également vu de dos. G. Perec, qui s’est particulièrement intéressé à ce tableau le commente de la manière suivante dans un interview paru en 1978 dans le Magazine littéraire, « La maison des romans » : « Ce qui était la plus exacte expression de la signification du « tu ». » (En dialogue avec l’époque, éd. Joseph K., 2012, p. 84). C’est-à-dire qu’il l’interprète précisément comme une scène d’interpellation dont le sujet est coupé en deux par la procédure de réduplication à laquelle il est soumis, sans possibilité de recoller les morceaux. L’interpellé, littéralement, perd la face, c’est-à-dire la possibilité d’être vu de face : il n’est plus qu’un « tu », c’est-à-dire, dans cette configuration précise, un dos. []
  30. De ce point de vue, Butler n’a pas tort de considérer que l’analyse de l’interpellation, telle que la propose Althusser, reste, en dépit de ses dénégations, encombrée par toutes sortes de réminiscences feuerbachiennes : le retournement n’est-il pas une variante du renversement ? []
  31. Id., p. 115 []
  32. C’est à Saint-Alban que le docteur François Tosquelles, un émigré politique espagnol, a mis en route la démarche de ce qui s’est appelé après lui la « psychothérapie institutionnelle », un méthode qui révolutionnait complètement les soins psychiatriques. Par ailleurs, Saint-Alban a été un lieu d’intense création intellectuelle : Eluard et Tzara y ont séjourné pendant la guerre ; l’idée de ce qui s’appelle aujourd’hui « l’art brut » a commencé à y germer, grâce au docteur Lucien Bonnafé ; Canguilhem, qui s’y était réfugié à la fin de la guerre,  y a rédigé sa thèse de médecine, l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique ; plus tard, Deligny y est également passé. Tout cela créait une ambiance extraordinaire, dans laquelle la réflexion passionnée et hors norme de Fanon a trouvé naturellement sa place. []
  33. Trad. fr., éd. La Découverte, 2007, p. 7. []
  34. Peau noire Masques blancs, éd. cit., p. 115. []
  35. L’épisode du stade du miroir, qui a lieu avant l’acquisition du langage, coïncide dans l’évolution de l’enfant avec l’apparition du moi, tel qu’il se projette et se « reconnaît » dans cette relation spéculaire par laquelle il entre dans le régime de l’imaginaire. Mais ce moi, qui est effectivement dédoublé, n’est pas encore le sujet, qui, lui, se constitue par l’accès au symbolique. Le moi est dédoublé, alors que le sujet est retourné, ce qui n’est pas du tout la même chose. []
  36. « Déjà les regards blancs, les seuls vrais, me dissèquent. Je suis fixé. Ayant accommodé leur microtome, ils réalisent objectivement des coupes de ma réalité. Je suis trahi. Je sens, je vois dans ces regards blancs que ce n’est pas un nouvel homme qui entre, mais un nouveau type d’homme, un nouveau genre. Un nègre, quoi ! » (Peau noire Masques blancs, éd. cit., p. 119) Le microtome est l’instrument dont le biologiste se sert pour découper des tissus afin de les regarder au microscope. []
  37. « Je suis un nègre – mais naturellement je ne le sais pas puisque je le suis » (Peau noire Masques blancs, chap. VI « Le nègre et la psychopathologie », éd. cit., p. 187). Etre noir est une condition objective, qui n’est pas spontanément ressentie comme telle par celui qui en est le porteur ; elle ne commence à être subjectivée que lorsque le regard du blanc se pose sur sa peau noire. []
  38. Fanon cite au passage Lacan, dont l’article sur la famille publié dans l’Encyclopédie française de Wallon l’a manifestement influencé. Nous y reviendrons. []
  39. « Le drame racial se déroule en plein air, le Noir n’a pas le temps de l’« inconscienciser » (Peau noire Masques blancs, éd. cit., p. 150). []
  40. Fanon s’intéresse à l’inconscient sous un autre aspect : celui de l’inconscient collectif, qui est culturel et non pas subjectif au sens de la subjectivité individuelle. Cet inconscient collectif correspond au pouvoir des normes tel que l’analyse Foucault. []
  41. Le propre de l’idéologie religieuse est précisément qu’elle interpelle ses sujets un à un, chacun pour soi. []
  42. Peau noire Masques blancs, ne l’oublions pas, est publié dans la collection « Esprit » des éditions du Seuil, donc dans un environnement qui est celui où prendront place les recherches menées par Ricoeur. []
  43. Le dernier chapitre de Peau noire Masques blancs, « Le nègre et la reconnaissance », s’achève sur un paragraphe intitulé « Le nègre et Hegel » (éd. cit. p. 209-214), où la formule « Sale nègre ! » est examinée au point de vue de la lutte du maître et de l’esclave. []
  44. [1] Fanon procède de la même façon avec la psychanalyse, à laquelle il s’intéresse précisément à cause de ses limites : transposée sur un autre terrain, elle ne marche plus (dans la famille antillaise, on ne retrouve plus, selon lui, trace du triangle oedipien). []
  45. Peau noire Masques blancs, éd. cit., p. 113-114 []
  46. Pas plus qu’il n’est « hégélien » ou « freudien », au sens de l’adhésion globale à un système de pensée, Fanon n’est « sartrien ». Il porte sur l’œuvre de Sartre un regard lucide, et fait le tri entre ce qui, dans celle-ci, lui paraît exploitable et ce qui ne l’est pas. Par exemple, il rejette la reprise enflammée de la thématique de la négritude dans «Orphée noir », texte écrit par Sartre pour servir d’introduction à l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de Senghor (1948), repris dans Situations III (éd.  Gallimard, 1949). []
  47. Du Juif et du Nègre, Fanon dit qu’ils sont « frères de malheur » : « De prime abord, il peut sembler étonnant que l’attitude de l’antisémite s’apparente à celle du négrophobe. C’est mon professeur de philosophie, d’origine antillaise, qui me le rappelait un jour : « Quand vous entendez dire du mal des Juifs, dressez l’oreille, on parle de vous. » Et je pensais qu’il avait raison universellement, entendant par là que j’étais responsable, dans mon corps et dans mon âme, du sort réservé à mon frère. Depuis lors, j’ai compris qu’il voulait tout simplement dire : un antisémite est forcément négrophobe. » (Peau noire Masques blancs, éd. cit., p. 124). []
  48. Pour reprendre une formule fameuse de Sartre, exister en situation, un statut qui ne se laisse pas enfermer dans les grilles de l’ontologie traditionnelle, c’est être condamné à être libre, donc à exercer sa liberté dans la conditions de la nécessité. []
  49. C’est le thème central de l’ouvrage qu’il a publié en 1961 aux éditions Maspero, Les Damnés de la terre, qui a paru préfacé par Sartre. []
  50. Si, dans une perspective uchronique du genre de celle développée par Renouvier, on imagine une autre forme d’évolution historique où ce seraient les africains qui auraient colonisé le monde blanc, c’est le noir qui, dans ce cas, deviendrait un signe irrécusable d’incoloration : il n’y aurait plus alors de place pour un « code noir » du type de celui qui, dans l’histoire telle que nous la connaissons, a sanctionné les pratiques esclavagistes ; peut-être, mais ce n’est pas une fatalité, y aurait-il à la place un code blanc. Montesquieu, dans ses Lettres persanes, a exploité toutes les conséquences d’un tel retournement de situation. Une gravure de Granville, qui date de 1830, donc du moment où se propage dans les sociétés européennes la mode des exhibitions de « sauvages » transformés en objets de curiosité présentés dans des lieux intermédiaires entre le muséum scientifique et le cirque, fournit une illustration parodique de ce thème : intitulée « La revanche – Les français au Missouri », elle donne à voir une scène de foire où sont présentés à un groupe d’esclaves noirs éberlués un couple d’élégants et un militaire chamarré du type de ceux qu’on peut voir parader dans les jardins des Tuileries, dont les tournures et les poses ridicules figurent alors ce qu’on ne peut voir qu’ailleurs, dans les conditions de l’éloignement et de l’étrangeté ; c’est « nous » alors qui sommes ou qui figurons les autres (cette gravure de Granville est reproduite dans le catalogue de l’exposition « Exhibitions – L’invention du sauvage », éd. Musée du quai Branly/Actes Sud, 2011, p. 103). Une gravure de Bourdes publiée dans Le Charivari en 1833 (cette gravure est reproduite dans le même catalogue p. 361), intitulée « Les bêtes féroces », présente des animaux, sauvages ou domestiqués, lion, tigre, âne, etc., habillés en bourgeois, en train de se promener dans les allées d’un parc zoologique ; dans celui-ci sont alignées des cages où sont enfermés des spécimens humains, étiquetés « Roi d’Occident », « Prince du Nord », « Européens mâle et femelle », « Naturaliste chasseur », « Crétin », « Homme noir », que les visiteurs examinent avec une curiosité mêlée de stupeur. Cette image rejoue à l’envers le schème de l’exhibition, en en maintenant la structure : alors, c’est la représentation de l’humain, ou celle de l’européen, transie par un regard extérieur, qui se trouve objectivée, et du même coup délégitimée, mise à distance.  Ce retournement est fréquemment utilisé dans le cadre de l’art contemporain, dont il est devenu un cliché : mais il est intéressant de le voir apparaître dans des gravures réalisées durant la première moitié du XIXe siècle, à un moment où ces rapports inégalitaires entre essences (l’humain, le blanc, etc.) commencent à être remis en question. La pièce de Jean Genet, Les Nègres, fait jouer sur scène, au théâtre, toutes les conséquences susceptibles d’être tirées du retournement de la procédure de l’exhibition. []
  51. Réflexions sur la question juive, éd. Gallimard, 1954, p. 96. []
  52. [1] Dans cette perspective verticale, où le regard qui sanctionne l’opération de la reconnaissance est surplombant et émane d’une source qui reste cachée, tous les sujets se valent. Lorsque le Christ dit : « Laissez venir à moi les petits enfants », il ne précise pas si ces enfants doivent être blancs, noirs, ou de quelque couleur que ce soit : en ce sens, des sujets qu’il convoque, on peut dire qu’ils sont déterminés simplement, et non surdéterminés. Mais ce message est configuré grâce à une opération d’abstraction, par laquelle l’idéologie religieuse s’autorise à feindre que, pour elle, tous les sujets se valent, quelle que soit leur situation. Mais en dehors de la perspective que définit cette opération d’abstraction qui gomme artificiellement et artificieusement les différences, bien sûr, il n’en est rien. []
  53. Cf. l’exploitation de cette thèse par S. de Beauvoir dans Le deuxième sexe à propos de l’être femme. L’une des conséquences de la détermination des genres et de leur différence par la situation, qui leur ôte le caractère d’absoluité qu’ils revendiquent, est que, sauf sur le plan de la fausse conscience, il n’y a pas en dernière instance de genre neutre, non spécifié, qui serait habilité objectivement à revendiquer le statut de genre essentiel. Pour poursuivre ce raisonnement en l’appliquant à un autre domaine de réflexion, dans un monde non babélien où tout le monde parlerait, par exemple, français, il n’y aurait plus de « langue française », parce que, alors, le français serait « la langue », la langue par excellence, et non plus une langue à côté d’autres : comme l’explique Renée Balibar dans son ouvrage Le colinguisme (PUF, 1985), toute langue est, dans sa texture intime, « colingue », c’est-à-dire déterminée par la relation qu’elle entretient avec d’autres langues. Les genres, quel que soit l’ordre dont ils relèvent, sont eux aussi à leur manière cogénérés, ce qui est une manière de dire qu’ils sont déterminés en tant que genres, non dans l’absolu, mais en situation, c’est-à-dire historiquement. La véritable alternative à l’ontologie, et à ses déterminations univoques, c’est l’histoire, seule en mesure de rendre compte des phénomènes de surdétermination. []
  54. Toute situation se ramène-t-elle à un rapport de domination, où la différence des genres renvoie à la relation dominant-dominé ? Quelles conditions devraient être réunies pour que soit mise en place une situation ne reposant pas sur ce type de rapport ? Une éthique véritable ne peut éluder la confrontation avec cette interrogation. []
  55. Se voir (noir, juif, etc.) dans le regard de l’autre est la version sartrienne de l’être pour autrui. L’ouvrage publié par R. Misrahi en 1963, La condition réflexive de l’homme juif, prend appui sur cette conception. Toutefois, à y regarder de plus près, il apparaît que la surdétermination dont parle Sartre ne se ramène pas à une simple opération de réflexion. Ce que m’adresse le regard de l’autre, ce n’est pas seulement une image de moi-même du type de celle que pourrait me renvoyer un miroir, qui installe entre moi et moi une relation à distance de face à face ; c’est l’incitation à me découvrir comme « moi », mais avec quelque chose en plus (ou en moins), ce qui change tout ; autrement dit, c’est un appel à me voir, non comme étant le même, mais différent, propulsé au-delà de mon identité première en vertu d’un processus sur lequel je n’ai aucun contrôle. Dans le regard de l’autre, ce que je vois, ce n’est pas « moi », mais « moi autre » : littéralement, je ne suis plus « moi » ; mon identité n’est pas seulement réfléchie, elle est contestée, ravagée. []
  56. Lorsqu’il a été en poste à l’hôpital de Blida, Fanon a eu à soigner des gens qui étaient malades d’être arabes, ce qui a été le déclencheur de son engagement aux côtés du peuple algérien. []
  57. [1] Cette attitude a les faveurs personnelles de Fanon. Mais il est loin de la considérer comme acquise. C’est ce que signifie l’adresse sur laquelle s’achève son livre : « Mon ultime prière : O mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge ! » []
  58. Peau noire Masques blancs, éd. cit., p. 154. []
  59. La contrainte ne peut s’exercer que sur du réel. C’est ce qui la distingue des formes de régulation instaurées par les normes, qui, elles, visent, prennent pour cible, non pas ce qui existe effectivement, ce qui, de fait, a déjà eu lieu, mais ce qui peut exister, dont l’existence peut être calculée à l’avance. Au point de vue des normes, l’essence précède l’existence. La société qui marche aux normes instaure une culture du prévisionnel : elle anticipe sur ce qui va avoir lieu, sur ce qui « doit » avoir lieu, au double de sens de la nécessité et du calcul des probabilités ; sous cette forme très particulière, elle correspond à une procédure de rationalisation en vertu de laquelle gouverner c’est avant tout planifier. []
  60. Positions, p. 114 . []
  61. Id., p. 115 []
  62. Id., p. 116. []
  63. Cf. à ce sujet mon article « S’orienter », à paraître dans le n° 1000 de la revue Europe. []
  64. Les normes, dans la mesure où elles prennent pour cible du virtuel, ne peuvent jamais être satisfaites totalement : elles incitent ceux qu’elles interpellent à se dépasser, à être encore un peu plus ce qu’elles attendent d’eux. Dans cette perspective, le bon sujet, l’homme parfait, est destiné à rester pour toujours un idéal, dont ne se réalisent, dans le meilleur des cas, qu’une version approchée, améliorable. []

3 réflexions au sujet de « Deux figures de l’interpellation : « Hé, vous, là-bas ! » (Althusser) – « Tiens, un nègre ! » (Fanon) »

  1. Je voudrais vous poser une question : qu’est-ce que vous pensez de la thèse de Balibar que l’idéologie dominante tire sa matière de l’imaginaire des masses exploitées (« L’idéologie dominante dans une société donnée est toujours une universalisation spécifique de l’imaginaire des dominés »)? Et que les idées dominantes ne peuvent être celles de la classe dominante? [Écrits pour Althusser, p. 114-118].

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