Pour faire le point

Date 1 mars 2012

Pierre Macherey

Exposé présenté à l’ENS Ulm le 20/02/2012 dans le cadre d’un stage « Erasmus Mundus ».

 

Faire le bilan d’un travail, c’est reconstituer sa trajectoire, en délimiter le ou les domaines d’intervention, en préciser la ou les méthodes, identifier les concepts avec lesquels il opère, et s’interroger sur ses objectifs et sa capacité à les atteindre.

Commençons par les domaines d’intervention. Dans mon cas, ils ont été divers, voire même disparates. J’ai consacré des articles et des ouvrages à des problèmes concernant de grands auteurs de la tradition philosophique comme Pascal, Spinoza, Hegel ou Comte, le statut de la philosophie en France durant la période post-révolutionnaire, certains concepts fondamentaux du marxisme comme ceux de dialectique, de pratique et d’idéologie, l’historicité des savoirs, la thématique de la norme  chez Canguilhem et Foucault, des problèmes généralement considérés comme marginaux comme ceux du quotidien ou de l’utopie, le fonctionnement des appareils scolaire et universitaire, et enfin la littérature. Toutes ces rubriques, qui entretiennent des relations de nature très différente avec la philosophie telle qu’on la pratique ordinairement, paraissent à première vue constituer les rubriques d’un catalogue à la Prévert. Je n’essaierai pas d’argumenter en vue de faire ressortir, en arrière de leur désordre apparent, une cohésion organique de fond, en forgeant la fiction d’un fil secret qui, passant entre elles, les réunirait. Tout au contraire, je revendique expressément la dispersion de ces centres d’intérêt, dans laquelle j’ai trouvé un remède à l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, pour en pas dire étriquée, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère comme le propriétaire légitime et dont il défend farouchement les frontières, selon la logique de ce que Bourdieu appelle une conduite de champ. Sans doute, on ne peut être compétent sur tout, et il faut savoir tracer des limites à l’expansion de ses domaines d’intérêt qui, si elle s’effectue hors de tout contrôle, prend le risque de sombrer dans l’absence de sérieux, la fantaisie, et éventuellement le bavardage. Cependant, je revendique la pratique de ce que j’ai appelé, pour intituler un groupe d’études que j’ai animé pendant dix ans, une « philosophie au sens large », qui ne se confine pas dans les grilles où les études philosophiques restent le plus souvent enfermées, avec à l’arrière plan le contrat tacite selon lequel, si on s’occupe d’une certaine manière d’un certain type de question, on renonce de fait à s’attaquer aux autres ou à s’engager dans d’autres perspectives interprétatives ou explicatives: on est épistémologue ou esthéticien, analyticien ou phénoménologue, d’obédience matérialiste ou spiritualiste, spécialiste de philosophie médiévale ou de philosophie contemporaine, etc. ; bref, pour exister, et être comme on dit « reconnu », c’est-à-dire identifié, ou tout au moins identifiable, on doit se voir attribuer une étiquette, et on se conforme aux obligations de réserve attachées au port de celle-ci : pour faire respecter son territoire, on s’astreint à respecter celui des autres.

En particulier, et je dois cette orientation à Althusser qui en avait fait le principe de base de la pédagogie qui lui servait à former ses élèves, la séparation entre la philosophie au sens strict et ce qui s’est appelé les « sciences humaines », et la compétition qui a été installées entre elles, une séparation et une compétition dont les philosophes ne portent pas seuls la responsabilité, m’a toujours semblé une aberration, une guerre picrocholine : depuis les présocratiques, la philosophie, je veux dire la vraie philosophie qui n’est pas tout à fait la même que celle qu’enseignent les professeurs, s’est nourrie des apports que lui fournissait la culture scientifique sous toutes ses formes, mais aussi de ceux qui lui venaient de ce que Canguilhem appelle des « matières étrangères », à savoir des activités intellectuelles revêtant des allures plus libres, ne présentant pas un caractère doctrinal, mais dont le contenu et la portée sont d’une richesse considérable. C’est pourquoi j’ai aussi accordé une particulière importance aux rapports que la philosophie entretient avec la littérature, complémentaires de ceux que la littérature entretient avec la philosophie : l’une l’autre se sont constamment stimulées, et le fait de les mettre en communication, loin de les affaiblir, les renforce en les dotant d’une dimension supplémentaire dont elles seraient malvenues de se passer. Cela ne veut cependant pas dire qu’il faudrait les rabattre toutes deux sur un même plan où elles seraient devenues indiscernables du fait d’avoir été ramenées à leur plus petit dénominateur commun : ce qui est souhaitable, au contraire, c’est d’engager entre leurs démarches une confrontation qui maintienne entre elles une distance sur le fond de laquelle elles communiquent sans céder sur ce qui les différencie, bien au contraire. J’y reviendrai pour finir.

Car, bien sûr, il y a une spécificité du discours philosophique, qui tient au fait que sa fonction principale est, non pas, comme on le croit trop souvent, de raisonner dans l’absolu, mais d’argumenter, ce qu’il n’est possible de faire qu’en situation, donc dans un contexte historico-social déterminé : et on peut admettre que ni un mathématicien ni un poète, dont l’effort consiste à élaborer des structures idéelles, des constellations de formes suffisamment consistantes pour expliquer le monde réel ou lui donner du sens, ne visent cet objectif précis, argumenter, dont la nature est prioritairement dialogique et donne lieu à des discussions en forme de controverses, voire à des querelles (l’histoire de la philosophie, qui se déroule sur ce que Kant appelle, pour le déplorer, un Kampfplatz, est jalonnée de querelles : la querelle des amis de la matière et des amis des formes, la querelle des universaux, la querelle des anciens et des modernes, la querelle du panthéisme, la querelle de la philosophie chrétienne, la querelle de l’humanisme, etc.). La philosophie est avant tout débat : c’est la raison pour laquelle il est vain de chercher à la cantonner dans des territoires a priori balisés, répertoriés, catalogués où il ne lui resterait plus qu’à enregistrer et à additionner ses acquis. L’idée selon laquelle la philosophie, guidée par la raison, s’épanouit dans la lumière du pur concept, qui ignore les ambiguïtés, les incertitudes, et en conséquence se situe sur un plan uniment démonstratif, est un mythe auquel il est souhaitable de renoncer. Sans doute Spinoza, celui des philosophes de la grande tradition sur lequel j’ai le plus travaillé, a-t-il écrit une Ethica ordine geometrico demonstrata : mais cela ne doit pas faire négliger que, dans le corps même de cet ouvrage, il explique que l’ordre démonstratif géométrique, qui correspond à ce qu’il appelle une connaissance de deuxième genre, n’est pas le dernier mot de la rationalité qui culmine dans un troisième genre, il le dénomme « science intuitive », dont les rapports avec le deuxième font, c’est le moins qu’on puisse dire, problème ; c’est donc en suivant la logique de son raisonnement qu’il est appelé à surmonter les contraintes qui en ont commandé le déroulement, et à transporter sa démarche sur un autre plan, celui d’une espèce de surrationalité réconciliant les valeurs de l’intellect et celles de l’affect, une réconciliation dont la formule oxymorique « amor intellectualis Dei » fournit l’expression concentrée. La tâche de la philosophie, loin de suivre un enchaînement rationnel rigoureux, est à reprendre entièrement dans chaque conjoncture dont elle doit exploiter la spécificité : dans ces conditions, il est vain de se la représenter comme progressant d’étape en étape sur une même ligne ; sa dynamique n’est pas continue, mais se nourrit de ruptures, de reniements, de relances, d’infléchissements qui l’amènent à se lancer sans cesse sur de nouvelles voies, donc à être constamment infidèle à elle-même.

Sur ce plan, encore, j’ai été formé par Althusser, qui tenait énormément à donner à la philosophie le caractère d’une « intervention », donc d’une « pratique théorique » qui ne déroule pas ses effets sur le seul plan de la spéculation : la philosophie, disait-il, trace des « lignes de démarcation », une entreprise qui n’est jamais achevée, car ces lignes doivent en permanence être retracées, à mesure que sont reconfigurés les domaines à l’intérieur desquels elles s’inscrivent. Il en concluait que l’activité philosophique, qui a toujours lieu en contexte, est inséparable d’un rapport de forces, comme par exemple la lutte des classes, ce dont il résulte qu’elle est fondamentalement liée à des enjeux politiques : c’était ce que signifiait avant tout sa définition de la philosophie comme « lutte des classes dans la théorie » qui tendait à dépasser l’alternative traditionnelle entre la théorie et la pratique. Cela ne veut pas dire que, être philosophe, se ramène à choisir son camp ou à défendre un programme : car la difficulté est que les camps ne préexistent pas à la prise de position par laquelle on les choisit, mais résultent de cette prise de position qui, à chaque coup, doit les inventer, non pas de toutes pièces bien sûr, mais en bricolant les éléments fournis par la conjoncture, en évaluant les possibilités offertes par celle-ci, et en s’engageant à ses risques et périls sur le terrain dont, sans disposer sur lui d’une vue surplombante, elles esquissent provisoirement la topographie. A Lénine, qui l’avait lui-même reprise au Bonaparte des campagnes d’Egypte, Althusser empruntait la maxime : « On avance (ou on s’avance) et puis on voit ». La philosophie était pour lui ce genre d’exploration ouverte qui ne se fait pas en terrain connu, sur un champ déjà organisé de manière stable, avec les garanties de la légitimité, la certitude d’être une fois pour toutes dans le vrai, ou du moins de pouvoir, après avoir franchi un certain nombre d’obstacles, y parvenir : par là il rejoignait une idée très ancienne, selon laquelle la philosophie est une « recherche de la vérité », au sens d’une recherche qui ne se dirige pas vers un but qui lui préexisterait, mais doit fabriquer et réévaluer ce but au fur à mesure qu’elle s’avance vers lui, une avancée qui est destinée à ne s’achever jamais. En conséquence, lui était étrangère  la conception de la philosophie comme résolution de problèmes, et de problèmes susceptibles d’être une fois pour toutes posés, conception chère aux amateurs de certitudes qui cherchent dans la philosophie un refuge, une protection contre les hasards de l’existence, donc, sous toutes les formes possibles et imaginables, des consolations qui sont une fuite du réel. Vue sous cet angle, sa démarche était tout sauf dogmatique, et c’est cette leçon que j’en ai principalement retenue.

Je ne vois donc aucune raison pour dissimuler la multiplicité de mes domaines d’investigation ou pour y chercher des justifications en forme d’excuses dilatoires : je la revendique au contraire comme étant la marque d’une recherche libre, dont j’assume entièrement la responsabilité, sans m’abriter derrière la protection qu’offre une logique de la preuve, animée par l’esprit de système, à laquelle je préfère en fin de compte une logique de l’essai, ou une logique à l’essai, qui s’oblige à des remaniements permanents. Par là même, je me trouve avoir commencé à répondre à une autre question, qui est celle de la méthode. On « suit » une méthode comme on marche derrière un guide auquel on fait confiance pour montrer la bonne voie conduisant vers tel ou tel but. Mais, s’il n’y a pas de bonne voie, comment fait-on ? On se débrouille comme on peut, on avance et puis on voit. Il m’a toujours semblé que la meilleure méthode consiste à ne pas en avoir, ce qui ouvre la possibilité de les essayer toutes, sans a priori, dans une perspective de confrontation. Marcher à l’aveuglette n’est pas aisé, ce n’est pas non plus glorieux, et c’est s’exposer à se casser la figure à tous moments, mais c’est la seule façon d’aborder des terres vierges dont on dessine la configuration au fur et à mesure qu’on s’y déplace en tentant d’en remodeler les frontières. La méthode, c’est quelque chose dont ne devrait jamais parler qu’au futur antérieur : lorsqu’on est arrivé quelque part et qu’on marque un temps d’arrêt pour jeter un coup d’œil en arrière, ce qui correspond proprement à ce que Spinoza place sous l’appellation « scholie », on peut dire qu’on se sera servi d’une méthode pour y parvenir ; mais cette méthode, au lieu de se la donner toute faite au départ, on l’aura inventée, ou découverte, au fur et à mesure, ce qui est la condition de son efficacité. Une philosophie au sens large, pas plus qu’elle ne s’oblige à s’engager dans une direction unique, ne s’astreint à observer des règles fixées une fois pour toutes, ce qui ne signifie cependant pas qu’elle soit sans règles, systématiquement déréglée, si on peut dire, donc totalement arbitraire : mais sa démarche est d’autant plus rigoureuse, nécessaire, adéquate, qu’elle se fie à des critères qu’elle découvre en contexte, dynamiquement, et qui sont donc perpétuellement en devenir, portés par la seule puissance de l’idée vraie, pour autant que celle-ci ne se ramène pas à une peinture muette sur un tableau. Un travail philosophique, si on donne au mot travail la plénitude de son sens, ne consiste pas en l’application de formules idéelles toutes faites à un matériau qui leur serait indifférent et auquel elles seraient indifférentes : pour être réellement productif, il doit faire réagir entre eux modèles conceptuels et domaines d’objectivité à expliquer ou à interpréter, les uns et les autres, modèles et domaines, ne subsistant pas à part, les premiers dans le ciel des idées et les seconds sur la terre où s’étale, en vrac ou sectorisée, la réalité matérielle ; car, pour exister, ils doivent se répondre, interférer librement, dans une perspective, non de conservation, mais de transformation.

Ceci pour dire que, dans la démarche adoptée par Althusser pour des raisons essentiellement tactiques, parce qu’il lui semblait qu’il n’y avait pas moyen de faire autrement pour faire avancer certaines idées auxquelles il tenait, il y a quelque chose qui, le contexte ayant changé, ne tient quand même plus la route : c’est la sacralisation de la théorie, sanctionnée par la majuscule de la Théorie qui tendait à faire de celle-ci un sanctuaire ou une forteresse assiégée, pour ne pas dire une chasse gardée. Je puis témoigner que, dans les années soixante, être étiqueté « althussérien », c’était être considéré, sinon comme un paria, du moins comme le membre d’une secte engagée dans une opération de conquête de pouvoir, et en tout cas c’était faire l’objet d’une curiosité qui n’était pas toujours bienveillante. Sur ce point, tout le monde à peu près était tacitement d’accord : les responsables du PCF voyaient en Althusser le meneur d’une sulfureuse conspiration, dont ils ne voyaient pas bien comment contrôler la propagation, car, en dépit de leur réaction négative à l’égard des idées nouvelles dont il était porteur, dans lesquelles ils diagnostiquaient à juste titre une remise en cause des structures organisationnelles dont ils avaient fait leur fonds de commerce politique et électoral, ils restaient en dépit de tout impressionnés par sa réputation de « grand intellectuel » dont ils auraient bien aimé récupérer le profit au bénéfice de la juste « ligne » ; et, sur l’autre bord – car , il ne faut pas l’oublier, on était encore en pleine guerre froide, et il n’était pas aisé de se dérober à la nécessité choisir son camp -, Althusser était perçu comme une sorte d’agitateur visionnaire, un troubleur de jeu, un démagogue, captateur et corrupteur de la jeunesse studieuse dont il se servait comme d’une masse de manœuvre pour faire avancer ses pions. Dans ces conditions, travailler avec Althusser, c’était vivre dans une ambiance quasi généralisée de méfiance. Bien sûr, il y avait des exceptions : Althusser pouvait compter, à l’intérieur du parti sur quelques appuis, dans les comités de rédaction de certaines revues avancées comme La Nouvelle Critique et surtout La Pensée, et il avait réussi à entamer un vrai dialogue avec des gens comme Waldeck Rochet, Roland Leroy et Lucien Sève, qui n’étaient pas des fonctionnaires bornés de l’organisation, même s’ils se croyaient tenus, en tant que « responsables » de celle-ci, à l’obligation de tenir pratiquement en permanence un double langage, donc de dire publiquement le contraire de ce qu’ils pensaient personnellement et qui n’engageait qu’eux ; et, du côté de l’Université, des personnalités elles-mêmes hors-normes, respectées, car elles étaient intellectuellement inattaquables, mais qui n’étaient pas tellement bien vues du reste de la communauté officielle, comme Hyppolite, Canguilhem et quelques autres, accueillaient avec intérêt, et en tous cas sans a priori, les résultats de sa démarche, même s’ils étaient eux-mêmes, à titre personnel, sur des positions politiques éloignées des siennes, qui en tous cas les rendaient étrangers à tout ce qui pouvait ressembler à un projet révolutionnaire ; enfin, avec la nouvelle génération de philosophes qui commençaient à faire parler d’eux à l’époque, Foucault, Deleuze, et un peu plus tard Derrida, Althusser avait des rapports de réelle complicité intellectuelle, sur fond de discussion et de débat, donc d’échange. En conséquence, on ne prenait pas beaucoup de risques en allant frapper à la porte d’Althusser, ce qu’énormément de gens ont fait à l’époque, certains n’ayant fait que passer, d’autres étant revenus, et quelques-uns, dont je faisais partie, ayant choisi de rester.

Il m’a fallu un certain temps pour comprendre, et admettre, les raisons pour lesquelles, appartenir à l’entourage d’Althusser, c’était automatiquement être catalogué, marqué, devenir la cible d’une perplexité qui pouvait s’accompagner de sympathie mais qui, quelle qu’en soit la forme, signalait une distance, le fait de n’être pas comme les autres, du moins pas tout à fait. Durant la brève période où l’althussérisme a eu le vent en poupe, après le lancement, en 1965, de la collection Théorie aux éditions Maspéro, qui a été un impressionnant succès de librairie, être althussérien était même un indice de prestige : je ne suis pas près d’oublier l’expédition qu’Etienne Balibar et moi avons faite à Cérisy au moment du centenaire de la publication du livre I du Capital, où nous avons été accueillis comme des stars, qu’on regardait avec un étonnement respectueux et dont, littéralement, on buvait les paroles ; c’était une farce grotesque qui, heureusement n’a pas duré, et dont les agitations de 68 se sont chargées d’effacer les traces, ce dont je n’ai eu aucun regret personnellement, étant seulement étonné de la rapidité avec laquelle on était passé de la situation où être « althussérien » c’était très bien à celle où c’était devenu potentiellement très mal, ou du moins suspect : belle illustration de la fable de la roche Tarpéienne ! De toutes façons, j’y reviens, c’était être différent : quoi qu’on fasse ou quoi qu’on dise, cela portait dès le départ, avant qu’on ait esquissé le moindre geste ou ouvert la bouche, le label « Althusser » considéré comme un indice d’appartenance, voire même d’enrégimentement.

Appartenance, mais à quoi ? C’est ce que j’avais du mal à saisir. Etre lié à Althusser à titre personnel, comme je l’ai effectivement été avec un certain nombre d’autres durant une dizaine d’années, était une chose, mais cela ne voulait absolument pas dire adhérer à une ligne de pensée déjà toute tracée et qu’il n’y aurait plus eu qu’à suivre à la lettre. Avec Althusser, les choses se passaient tout autrement : il pratiquait une forme de communication intellectuelle permanente, active, créative, qui excluait toute fermeture, tout blocage ; et c’est ce qui la rendait particulièrement stimulante, même à certains égards enivrante : avoir vécu cela est inoubliable, et, quelles que soient les réserves qu’on puisse faire à l’égard de certains aspects de la personnalité d’Althusser qui était un grand séducteur avec la dimension de perversité que cela comporte, ou à l’égard de certaines de ses initiatives qui n’étaient pas toujours heureuses (comme, pour ne citer que ce seul exemple, l’esclandre dont il s’était rendu coupable à l’occasion d’une manifestation d’hommage posthume à Hyppolite où il s’était permis, pour exalter la figure de ce dernier, de tenir par contraste sur Merleau-Ponty, son prédécesseur au Collège de France, des propos littéralement extravagants qui ont suscité une incompréhension générale), c’était une expérience irremplaçable, précisément parce qu’elle se tenait sur un plan d’échange permanent. Il était quelqu’un à qui, sauf dans les mauvais jours, et il faut reconnaître que, le temps passant et ce qu’il faut bien appeler sa maladie s’aggravant, il y en a eu de plus en plus, on pouvait tout dire, sans contrainte, sans avoir à se plier à un rituel d’idées convenues ou reçues, mais au contraire dans un esprit d’invention et d’innovation, revenons y : de recherche, qui ne se relâchait jamais : il était prêt à réagir à tout ce qu’on lui proposait, l’important pour lui étant, non de défendre des positions acquises, mais d’avancer, ou, pour reprendre une expression qui revenait souvent dans sa bouche, de « faire bouger les choses », ce qui était sa façon d’exprimer l’exigence de transformation révolutionnaire du monde formulée par Marx dans les thèses sur Feuerbach. C’est pourquoi, soit dit en passant, j’ai mal pris, et je continue à trouver regrettable, le ton cassant avec lequel Rancière dans son livre La leçon d’Althusser, paru en 1974, et qu’il vient de faire reparaître, a dénoncé la dérive magistrale, élitaire, aristocratique à laquelle aurait succombé Althusser, présenté par lui comme un banal « maître-penseur », une accusation particulièrement grave dans la période qui a précédé le grand retournement idéologique des années quatre-vingt. Que Rancière ait eu un désaccord de fond avec Althusser, et qu’il ait eu le souci de se démarquer de lui pour défendre une ligne de pensée qui lui était personnelle, ce qu’il est parvenu à faire, personne ne peut le nier, avec un succès incontestable, est une chose ; mais que, pour y arriver, il lui ait fallu diaboliser Althusser et tracer une figure de lui qui est tout bien pesé caricaturale, surtout venant de quelqu’un qui l’avait fréquenté d’assez près, en est une autre que je trouve indéfendable, voire même détestable.

Ceci dit, il reste que, sur le plan de l’opinion publique, Althusser était effectivement perçu comme un maître à penser qui tendait à faire prévaloir sur les plan des idées des rapports d’autorité, un point de vue que Rancière n’avait fait que relayer avec brio. Et, en conséquence, être avec Althusser, travailler à ses côtés, c’était, comme je l’ai signalé, être rangé dans une catégorie à part du fait d’avoir fait censément acte d’allégeance à une position doctrinale dogmatiquement définie. Et, je le répète, c’est ce que j’avais beaucoup de mal à comprendre, car cela ne correspondait pas du tout à la réalité du travail qu’on pouvait faire à côté d’Althusser, dans une perspective ouverte qui ne laissait place à aucune possibilité de blocage. La seule limite à cette ouverture était son obsession, une obsession qui était liée à son histoire personnelle, de ne pas couper définitivement les ponts avec « le parti » dans lequel il continuait à voir, en dépit de ses errements, la seule organisation de masse susceptible de porter le message révolutionnaire de Marx : lorsque, en 1967, sans lui avoir demandé son avis, non parce que je voulais faire la chose en cachette, mais parce qu’il me semblait que cette décision me concernait personnellement, j’ai envoyé ma lettre de démission du parti auquel j’avais adhéré cinq ans auparavant, il a fait tout son possible, en vain je le précise, pour me faire revenir sur cette initiative qu’il jugeait intempestive et contraire à ses propres objectifs. A cette réserve près, et bien sûr elle était de taille, maintenir une relation intellectuelle suivie avec Althusser, ce n’était nullement subir un lavage de cerveau et s’engager à adopter des positions préalablement fixées : il n’y avait pas, je puis en témoigner, de credo althussérien intangible. C’est pourquoi il m’a fallu du temps, et avoir pris du recul, pour saisir les raisons qui justifiaient l’espèce de relégation ou d’ostracisme dont la conséquence était que, être référencé comme althussérien, c’était du même coup être traité comme un animal de foire, du moins comme quelqu’un qui devait tenir un langage codé, qui avait des réponses toutes prêtes pour tous les problèmes auxquels il pouvait être confronté, donc qui suivait une ligne une fois pour toutes définie et dont il n’était pas permis de s’écarter, fût-ce de l’épaisseur d’un ongle. Ces raisons, pour lesquelles, même si, être « althussérien » n’était en aucun cas, du moins vu de l’intérieur, appartenir à une secte, cela produisait inévitablement à l’extérieur un effet de secte, se ramenaient toutes au même argument : le théoricisme dont on était automatiquement crédité lorsqu’on était identifié comme un proche d’Althusser.

Que faut-il entendre par théoricisme ? L’idée d’un primat absolu de la théorie ? Evidemment non, si on prenait au sérieux l’une des thèses de base du marxisme, qui est celle du primat de la pratique, censée avoir dans tous les cas le dernier mot. La pratique, mais quel genre de pratique ? Car il faut bien reconnaître que l’appel lancinant à « la » pratique comme critère qui prévaut en dernière instance dans tous les cas, a quelque chose d’une formule magique qui peut servir à cautionner tout et son contraire. Dans un texte assez marginal d’Engels souvent cité, devenu une pièce de la vulgate marxiste, il est énoncé sur un ton sentencieux que « la preuve du pudding, c’est qu’on le mange ». Par « preuve du pudding », il faut entendre preuve de la réalité matérielle du pudding, en tant que partie intégrante du monde objectif et non construction subjective de l’esprit qui, en projetant ses formes sur la réalité, la soumet à ses propres lois qui n’engagent en rien les nécessités de la chose en soi. Soit. Mais, sérieusement, quand on mange du pudding, est-on vraiment sûr que ce qu’on mange est vraiment du pudding ? Est-ce que ce ne serait pas un succédané de pudding, quelque chose qui ressemble à du pudding sans en être, à la manière des boissons qui ont le goût de l’alcool sans être alcoolisées ? Et alors, ce qu’on m’a vendu sous le nom de pudding, s’il n’est pas une vue de l’esprit mais fait bien partie du monde matériel où des pâtisseries s’offrent à être consommés et digérées par des estomacs qui remplissent la fonction qui leur est assignée dans l’organisme, est un produit de l’industrie humaine trafiqué en fonction des besoins du commerce, qui ont en dernière instance le pas sur ceux de mon estomac personnel, et risquent à terme de le conduire à l’hôpital : j’ai cru manger du pudding, c’est tout juste ce que m’a démontré ma pratique de consommateur, mais en fait j’ai ingéré un poison qui peut être bénin ou mortel, mais dont les effets, eux, sont tout à fait réels et matériels. Bref, ma pratique de mangeur de pudding, si on ne peut dire qu’elle ne m’a rien prouvé du tout, ne m’en a pas moins trompé, en tous cas je ne puis lui faire aveuglément confiance, et je serais avisé d’aller y voir de plus près, en regardant de façon détaillée l’étiquette qui précise les composantes du produit qu’on m’a vendu, et en me demandant si l’étiquette n’est pas elle aussi mensongère, comme cela doit souvent être le cas dans le monde matériel où le pudding est une marchandise qui a été fabriquée dans des conditions déterminées en vue de la faire circuler à l’intérieur d’un champ irrigué par les règles du marketing, cet art consommé du vol à la tire qu’on enseigne dans les écoles de commerce, élevé au statut de science du monde moderne et de ses trafics.

Pour en finir avec cet exemple, le critère de la pratique, ça ne marche pas, et même ça risque de conduire à des conséquences inverses de celles qu’on recherche, par exemple de faire tomber dans les errements du pragmatisme : du moins, ça ne marche pas tout seul. Encore faut-il se demander à quel genre de pratique on a affaire, n’y ayant de pratique qu’en situation, dans un contexte historique déterminé qui en infléchit les manifestations dans un certain sens, sans garantie définitive quant à la nature exacte de ces manifestations. Comment parvenir à élucider ce point ? C’est ici que la théorie intervient : non pas « la » théorie en général, en tant qu’elle me donnerait une vue complète sur « la » réalité, en me disant ce qu’elle est « en soi » et non seulement « pour moi », mais un dispositif conceptuel complexe, lui-même en permanence en devenir, donc foncièrement instable, qui permet d’analyser, du moins en partie, les conditions dans lesquelles cette pratique-ci ou cette pratique-là intervient à même le processus du devenir réel auquel elle est complètement immanente, processus dont il faut essayer, si on veut s’y retrouver, de débrouiller les enchaînements labyrinthiques. Autrement dit, ce qui est déterminant en dernière instance, ce n’est pas la pratique en général, mais de la pratique éclairée par de la théorie. Car, ce qu’on vient de dire de « la » pratique en général, on peut le dire aussi de « la » théorie en général : la prendre comme une référence absolue, c’est à nouveau s’exposer au risque de s’égarer, de prendre des vessies pour des lanternes.

« La » théorie en général, ça n’existe pas, parce que ce n’est rien d’autre en fin de compte qu’un certain type déterminé de pratique, avec ses matériaux, ses instruments, ses procédures, qui s’offrent à être sans cesse remaniés, reconfigurés. Allons plus loin : il n’y a pas de pratique qui ne comporte, à même son déroulement, de théorie à l’état explicite ou implicite, et qui n’aie ce qu’Althusser appelle sa « philosophie spontanée »; c’est pourquoi, pas plus que théorie pure, il n’y a non plus de pratique pure. Dans les faits, spontanément, théorie et pratique sont en permanence intriquées entre elles et se renvoient l’une à l’autre, d’une manière qui, d’ailleurs, n’a rien d’harmonieux ou de consensuel. Naturellement, on ne peut en rester là ; il est indispensable de débrouiller ce lien, comme on peut, avec les moyens dont on dispose, de façon à donner une forme mieux contrôlée au va-et-vient qui s’effectue de lui-même entre les deux plans de la pratique et de la théorie. Mais il ne faut se faire à cet égard aucune illusion : débrouiller ce lien ne signifie en aucun cas, comme le donnait à penser la malencontreuse terminologie de la « coupure », le trancher en installant pratique et théorie dans des régions séparées, ce qui les empêcherait définitivement d’interférer. Pour formuler cette nécessité, j’avais à l’époque, je ne me souviens plus dans quel texte exactement, employé la formule imagée de « détour par la théorie », dont Gregory Elliott s’est servi pour sous-titrer le premier ouvrage en langue anglaise qui a été consacré à Althusser (Althusser – The detour of theory, éd.  Verso, Londres, 1984). La théorie, qui n’est pas une fin en soi, n’est pas qu’en rapport à elle-même, mais elle constitue tout au plus un « détour » à l’intérieur du processus historique complexe où se déroulent les différentes formes de la pratique sociale, dont l’une, à côté des autres et en rapport avec elles, est représentée par l’effort, la dynamique, de la pensée conceptuelle, effort sur lequel les constructions doctrinales avec leur prétention à l’achèvement n’offrent que des vues rétrospectives, mutilées, et finalement inadéquates.

C’était ce qu’avait voulu faire comprendre Althusser en avançant l’idée de « pratique théorique », dont ensuite Etienne Balibar et Dominique Lecourt se sont servis pour intituler la collection qu’ils ont lancées au PUF pour y faire paraître des recherches s’inscrivant dans cette perspective. Très judicieusement, Balibar et Lecourt avaient repris cette expression en la mettant au pluriel : car, pas plus que « la » pratique ou « la » théorie, « la » pratique théorique n’existe en général. Lorsque Althusser, dans ses Eléments d’autocritique publiés en 1974 à une époque où il était attaqué de toutes parts et où il était sur une position défensive, est revenu sur l’emploi qu’il avait fait de la catégorie de « pratique théorique » pour la présenter comme le symptôme de ce qu’il a appelé sa « tendance rationaliste-spéculative », une dérive qu’il a présentée alors comme une « erreur », je pense qu’il visait avant tout le fait d’employer cette formule au singulier, ce qui introduit effectivement une confusion en donnant l’impression que la pratique théorique constitue un domaine homogène où, en particulier, science et philosophie forment une sorte de bloc indécomposable, et marchent ensemble d’un seul pas, pour ne pas dire au pas cadencé. Précisément, la référence à la Théorie, au singulier et avec une majuscule, dont Althusser s’était servi pour intituler la collection dont le premier ouvrage a été Pour Marx, manifeste de ce qui s’est appelé ensuite, à tort ou à raison, l’althussérisme,  générait inévitablement ce type d’illusion. Je me souviens du ton ironique, mordant sans être agressif, avec lequel Foucault parlait de ce genre d’entreprise, lui qui, justement, n’a jamais consenti à pratiquer « la » théorie sur un plan séparé, ce dont la conséquence, il le diagnostiquait lucidement, devait être, non pas une « déviation » politique du type de celle que Althusser devait dénoncer plus tard en se prêtant au rituel de l’autocritique, mais la dérive vers une vulgate, vers un catéchisme paré d’un déguisement révolutionnaire, et donc, en dernière instance, vers l’instauration d’un nouveau conservatisme. Il faut reconnaître qu’il avait raison, et que c’est précisément parce qu’il avait su très tôt se dégager de ce carcan qu’il est arrivé à réaliser des avancées théoriques dont on n’a pas fini, aujourd’hui, de mesurer le retentissement et les conséquences, y compris pour le marxisme dont il a enrichi la perspective sans que cela ait été son but avéré.

Pour conclure sur ce point, je pense donc que la référence à la pratique théorique, sous réserve d’une critique de ses présupposés, je précise : une critique qui ne soit pas seulement théorique mais qui conduise à en mieux contrôler le ou les usages, reste valide, ou du moins féconde. Ce que j’ai essayé à faire en philosophie, en particulier en défendant le projet d’une philosophie au sens large, c’est bien de la pratique théorique, c’est-à-dire une certaine manière de faire de la théorie, ce qui est un travail au sens propre du mot, sans couper les ponts avec tous les domaines où, sous diverses formes, ont effectivement lieu des pratiques sociales de toute nature, la recherche en philosophie n’étant en fin de compte que l’une d’entre elles qui n’a aucun droit à porter sur les autres un regard surplombant, pas plus qu’elle ne peut se permettre de les ignorer.

Donc, j’ai fait tout mon possible, je ne sais si j’y suis arrivé, pour ne pas sombrer dans le théoricisme. Mais je suis conscient de prêter le flanc à un autre type d’objection, tout aussi préoccupant : c’est d’être resté, du début jusqu’à la fin, ce à quoi me prédestinait ma position ordinaire dans les institutions enseignantes où j’ai fonctionné pendant une quarantaine d’années, un clerc. Je reconnais être perturbé, et me sentir personnellement concerné, par ce que Bourdieu a écrit aux sujets de ceux qu’il appelle des « lectores » : ces gens passent leur vie à décortiquer des textes, dont, restant adossés à eux, ils s’évertuent à proposer des commentaires qui, après coup nécessairement, prétendent en éclairer la signification, ce qui revient matériellement à fabriquer de la littérature de seconde main, au lieu de s’attaquer aux vrais problèmes de la société, qui ne se jouent pas à la surface de pages d’écriture, mais dans les abîmes où se propage la « misère du monde ». Comment continuer à défendre une conception de la philosophie comme intervention tout en limitant cette intervention à un champ textuel ? Or, je dois le reconnaître, le travail que j’ai pu faire en philosophie a toujours pris appui sur des textes, et, pour le dire crûment, je ne sais rien faire d’autre : il a consisté à recouvrir des matières déjà écrites de nouvelles couches d’écriture, comme le faisaient les clercs de l’époque médiévale qui n’avaient jamais l’occasion, ni d’ailleurs l’envie, de lever le nez au-dessus de leurs textes. Pratiquer ce type d’exercice, c’est, selon Bourdieu, répondre à l’appel de ce qu’il appelle une « raison scolastique », et, très concrètement, observer la forme d’enfermement et de relégation que promeuvent les institutions scolaires, au sens propre du mot « école », qui, étymologiquement, signifie la suspension propre à la « skolé », le loisir, donc une mise en congé du monde réel et de ses affaires. Des gens comme Bourdieu ou Foucault ont eu constamment le souci de rompre avec cette « cléricature », et, s’ils ont fréquenté des institutions académiques, c’est en vue de les remettre en question, et d’y faire autre chose, en déportant leur parole et leur action vers des luttes dont les enjeux n’étaient pas seulement textuels : il faut leur en donner acte. Pour en revenir à Althusser, son installation à l’ENS depuis laquelle il exerçait son magistère intellectuel et où, comme disaient ses adversaires, il tissait commodément sa toile sans prendre de risques, n’était-elle pas le symptôme irrécusable de sa posture de clerc enfermé dans son « école » où il pouvait refaire le monde dans sa tête et sur le papier, bien à l’abri des agressions et des incertitudes de la vie sociale réelle ? Ce n’est pas un hasard si l’un des principaux ouvrages qui ont servi à propager les idées auxquelles on s’intéressait dans l’entourage d’Althusser s’est intitulé Lire le Capital, ce qui confère au fait de lire et au type très particulier de pratique auquel il correspond une valeur privilégiée : Rancière, qui avait participé à l’entreprise, mais en avait gardé un mauvais souvenir, n’a pas manqué d’en faire des gorges chaudes. Ecrire des textes et travailler sur des textes serait donc la forme concrète, matérielle, de la dérive théoriciste qui condamne à ignorer que les vrais problèmes se situent ailleurs, sur un autre terrain, « dans la rue », pour reprendre le mot d’ordre qui avait beaucoup cours dans la période de grande agitation qui a suivi soixante-huit.

A y regarder de plus près, les choses se présentent moins simplement. Le mot d’ordre qui vient d’être évoqué, « Dans la rue, camarades ! », signifiait sortir, aller voir dehors, là où ça se passe en réalité, au lieu de rester dedans, dans la tranquille maison de parole et d’écriture où on n’a affaire qu’à des discours, à du discours, et où dire sous toutes les formes vaut a priori pour faire : c’était donc prendre pour acquise la séparation entre dedans et dehors, en faisant de ceux-ci les termes d’une alternative nettement tranchée. Or cette alternative est loin d’aller de soi. Si, par exemple, on prend au sérieux l’idée avancée à un certain moment par Foucault d’un « ordre du discours » qui ne soit pas seulement l’effet d’une réduplication de l’ordre réel, son reflet idéologique en quelque sorte, mais qui représente au contraire la condition effective pour que le réel revête l’allure d’un ordre à l’intérieur duquel chacun ait à prendre position en se soumettant à ses règles, – une idée qui n’est pas tout à fait incompatible avec celle de l’ordre symbolique telle que la défend la psychanalyse lacanienne, à cette différence près, cependant, et elle est de grande conséquence, que l’ordre du discours dont parle Foucault n’est pas un ordre formel parce qu’il est pénétré d’historicité -, il apparaît que fixer son attention sur des corpus textuels et travailler sur eux en se faisant « archiviste », ce n’est nullement, du moins pas fatalement, se couper des figures concrètes de l’existence, mais c’est se donner le moyen d’aborder celles-ci sous forme d’expériences qui sont aussi des expériences de discours, des expériences dont la réalisation ne peut se passer des relais et des médiations qui lui sont offerts par des discours en tant que ceux-ci se déploient à travers un ordre que, d’ailleurs, ils contribuent à mettre en place : vues sous cet angle, les bibliothèques, que Foucault fréquentait assidûment, ne sont pas des tours d’ivoire ou de paisibles lieux de repos, mais des postes d’observation avancés à partir desquels le médecin de la culture établit ses diagnostics, dans l’intranquillité et l’incertitude propres à une activité de recherche authentique. Allant plus loin encore dans ce sens, Derrida, c’est au fond son principal apport philosophique, s’est évertué à restituer sa pleine valeur, c’est-à-dire sa fécondité, à l’entreprise de la glose : lui ne s’est jamais caché de remplir la fonction d’un commentateur qui, en prenant appui sur des textes préalables, des textes de Platon, d’Aristote, de Marx, de Freud, de Husserl, mais aussi de Rousseau, de Genet, de Ponge, et de bien d’autres, révèle le processus de déconstruction à l’oeuvre en ceux-ci, un processus qui conjoint sur des bases sans cesse renégociées une dimension métaphysique et une dimension historique. Travailler sur des textes, ce n’est donc pas fatalement adopter une position de retrait, s’installer dans un refuge protecteur, fuir la réalité et ses problèmes : mais c’est une façon de pratiquer le « détour par la théorie » dont il a été question précédemment ; c’est une forme d’intervention, pas la seule bien sûr, mais qui a sa place à côté des autres et éventuellement à leur service. A condition de ne pas prendre cette activité pour une fin en soi, de ne pas la cultiver pour elle-même, elle peut offrir un point de vue irremplaçable sur les conditions dans lesquelles se déroule le processus historique de la transformation sociale. Après tout, les textes ne sont pas un substitut de la réalité qui existerait sur un plan à part, mais ils sont parties prenantes à son devenir duquel ils ne peuvent être isolés.

Du reste, comment pourrait-on s’en passer ? Le monde dans lequel nous vivons est un monde écrit, où l’écriture a tracé ses marques en profondeur et non seulement à la surface : c’est ce que signifie la fable borgésienne de la bibliothèque. Lorsque Descartes, dans une page célèbre du Discours de la méthode, lance l’appel à fermer tous les livres pour se lancer à l’assaut du grand livre du monde, il entérine l’idée, dont les sources sont théologiques (voir le livre que Hans Blumberg a consacré à cette passionnante question), selon laquelle le monde est lui-même un livre (écrit par Dieu), dont les mots sont les êtres naturels et dont la grammaire est la physique et ses lois : il s’est d’ailleurs fait portraiturer, dans un tableau conservé aujourd’hui à Utrecht, tenant à la main un livre dont il montre du doigt le titre « Mundus est fabula », une formule à laquelle il tenait suffisamment pour l’avoir associée à la présentation de son image personnelle. La démarche de Descartes peut être interprétée comme un symptôme du fait que la décision de fermer les livres est indissociable de l’appel à ouvrir un autre livre qui serait le vrai livre, mais qui n’en est pas moins un livre : c’est pourquoi il est naïf de se figurer qu’on pourrait tourner définitivement la page ; car, derrière la page qu’on tourne, il y a encore et toujours d’autres pages. L’un des enseignements qu’on peut tirer du travail de Derrida, c’est que l’écriture, gramma comme il l’appelle, fait monde, en produit matériellement ce qui ne s’appelle pas par hasard la « texture », et donc ne constitue pas seulement un épiphénomène de son devenir.

De cela, faut-il conclure la nécessité de se faire, comme on dit, « herméneute » ? L’herméneute, c’est proprement celui qui traque le secret qui se cache derrière les mots, et donc se lance à la recherche d’un sens qui serait le sens final, ce qu’on peut appeler le dernier mot. Mais s’il n’y avait pas de dernier mot ? Si, derrière chaque mot, il y avait encore un autre mot, puis encore un autre, et ainsi de suite à l’infini, que se passerait-il ? Le travail de l’interprétation serait interminable, et c’est précisément en prenant conscience de son inachevabilité, et en en tirant toutes les conséquences, qu’on peut espérer lui restituer une validité. En finir avec les textes est donc un vœu pieux : le sociologue qui a abjuré la philosophie, comme Bourdieu aimait se présenter, et qui substitue à la lecture des textes déjà tout écrits celle des tableaux statistiques, reste à sa manière un scoliaste qui a substitué le culte des chiffres à celui des lettres.

Ceci dit, il ne faudrait pas en conclure que tous les textes se valent, sont de même sorte, méritent qu’on leur fasse le même sort, ce qui conduirait à les considérer comme étant en eux-mêmes porteurs de vérités pré élaborées, qu’il n’y aurait plus qu’à leur arracher. Il y a au moins deux types de textes : il y a ceux qui se présentent comme étant déjà tout écrits, et revendiquent la valeur de données intangibles ou de points de non retour, ce qui a pour conséquence de les sacraliser, d’en absolutiser la portée ; et puis il y a ceux qui s’offrent à être en permanence réécrits, recomposés, ce qui est précisément le cas des tableaux statistiques sur lesquels travaille le sociologue qui voit en eux, non les révélateurs d’un ordre une fois pour toutes établi, mais les indices d’un devenir, ou des indicateurs de tendance. Il faut, bien sûr, tenir le plus grand compte de cette différence. Mais il faut aussi se demander où elle se situe exactement : est-ce à même les textes, dans leur constitution, ou est-ce dans la manière dont on les prend, dans le regard qu’on jette sur eux ? Si on y réfléchit bien, tous les textes sans exception, y compris ceux qui sont écrits dans le style le plus formel, sont susceptibles d’être appréhendés comme les indices d’un devenir, et comme étant eux-mêmes en devenir, donc comme n’étant pas les véhicules de significations définitivement arrêtées. Lorsque Althusser affirmait la nécessité d’un « retour à Marx » du type du « retour à Freud » préconisé au même moment par Lacan, il ne s’agissait pas d’un retour en arrière : le but n’était pas de faire revenir au jour quelque chose qui avait été oublié ou négligé, mais de révéler, en prenant appui sur le texte de Marx, quelque chose qui, de fait, n’avait jamais été su, même de Marx qui n’avait pas eu la possibilité de confronter ses concepts à la conjoncture nouvelle que, d’ailleurs, ils avaient contribué à configurer ; « lire Le Capital », ce n’était donc pas ramener le marxisme à ses sources mais c’était plutôt exploiter sa capacité à aller plus loin, et éventuellement à infléchir ses orientations premières, à se réinventer.

A la lumière de cette hypothèse, je défendrai donc l’idée que lire des textes ne se ramène pas fatalement à une entreprise de conservation en d’encensement, mais que cela peut être une activité, non seulement révélatrice de sens préexistants, mais créatrice de sens nouveaux, qui peuvent servir d’instruments à la transformation de la réalité. Désacralisée, dédogmatisée, la lecture est un travail à part entière, un travail productif, des services duquel on ne peut se passer. Si la philosophie est une démarche qui a toujours un sens, ce dont je suis persuadé, on ne voit pas comment elle pourrait se passer des textes et faire autrement que repasser sur eux pour en rajouter une couche supplémentaire, donc faire du texte avec du texte : et le philosophe qui n’écrit pas, qui ne compose pas de textes, comme Socrate en a constitué la figure exemplaire, a besoin d’avoir à ses côtés un scribe qui recueille ses paroles, éventuellement en les retriturant à sa façon, comme Platon s’est permis de le faire. A la rigueur, le philosophe peut dissimuler le fait qu’il est un fabricateur de textes, et faire semblant de se passer de textes. C’est au fond l’attitude des gens pour qui, intervenir en philosophie, c’est inventer de toutes pièces une philosophie nouvelle, sans précédents dans la tradition avérée, qu’ils brandissent fièrement en l’appelant « ma philosophie » : pour eux, être philosophe, c’est avoir une philosophie à soi, sur laquelle on exerce un droit exclusif de propriété, comme s’il n’y avait pas d’autre moyen de tenir une place et de jouer un rôle, qui peut être très modeste sans être pour autant inutile, dans le devenir de la pensée philosophique. Disons le franchement : on n’est pas obligé d’avoir une philosophie pour participer au processus par lequel la philosophie se fait, et, lorsqu’un tel désir est affiché, il a quelque chose d’infantile. Personnellement, je n’ai pas de philosophie, je ne cherche pas à en avoir, et je n’ai nul regret d’être de ce point de vue en manque, un manque que j’assume sans état d’âme en me contentant d’être un tâcheron, un ouvrier journalier de l’activité philosophique.

Mais alors, quelle place faire aux grands philosophes, à ceux qui ont représenté des tournants dans l’histoire de la pensée à laquelle ils ont fait accomplir des pas décisifs ? Remarquons d’abord que ces gens, qui jouent le rôle de phares ou de points de repère dans l’espace intellectuel dont ils ont contribué à redessiner les contours, ne sont pas très nombreux : ils sont vingt, trente, tout au plus, sur deux mille cinq cents ans d’histoire de l’Occident. S’ils sont irremplaçables, si on ne peut se passer d’eux, c’est parce que, en raison de la situation singulière qui était la leur, – Platon au moment de l’épuisement du modèle démocratique athénien, Aristote contemporain des grandes conquêtes de Philippe et d’Alexandre d’où devait sortir un monde nouveau, Spinoza, juif marrane qui se trouvait à l’articulation de plusieurs cultures et, du fait de son installation aux Pays-Bas, aux avant-postes de la gestation économique et politique des sociétés modernes, etc., etc. -, ils ont cristallisé des évolutions intellectuelles qu’ils n’ont pas eux-mêmes, tout seuls, tirées du néant. D’ailleurs, comment s’y sont-ils pris pour effectuer cette cristallisation ? Ils ont consigné les effets de ces évolutions dans des textes dans lesquels ils leur ont donné forme, de manière à les rendre identifiables, reconnaissables : ils ont fait prendre conscience que la donne était changée, que certaines choses ne se faisaient plus et en conséquence que certaines choses ne pouvaient plus être pensées. Dans l’esprit de Deleuze, on dirait que ce sont des cartographes, qui dressent les relevés des nouveaux mondes de pensée en train de se constituer : ils sont les auteurs de cartes qui permettent de s’orienter dans des paysages qu’ils n’ont pas inventés, créés, mais à l’intérieur desquels ils enseignent à se déplacer ; à la limite, il faudrait les lire comme des guides de voyage. J’ai toujours été convaincu que, derrière les philosophies, les systèmes de pensée grands ou petits, il y a quelque chose que je serais tenté d’appeler le philosophique d’une époque : celui-ci est constitué par les grandes orientations de pensée, avec leurs conflits propres, leurs manières de problématiser la réalité qui sont inscrites dans les formes sociales à une certaine étape de leur développement. Ce dont rendent compte les textes des philosophes, ce à quoi ils nous donnent accès, c’est à ce « philosophique » dont ils assurent la transcription avec plus ou moins d’acuité, une sensibilité plus ou moins grande à la dynamique interne de transformation qui, à chaque fois, le traverse et dont ils sont les révélateurs.

C’est pourquoi les lectures qu’on leur consacre doivent, dans tous les cas, être des lectures critiques, et non des lectures consensuelles : ils ne sont vraiment intéressants qu’au moment où ils butent sur les limites de leurs systèmes de pensée et où  ils entrent en contradiction avec eux-mêmes. A ce point de vue, ils sont tous sans exception intéressants, quoique de façon différente, à des titres divers. La philosophie au sens large telle que je la conçois se trouve ainsi dans l’obligation de professer l’éclectisme. On m’a parfois demandé, les deux auteurs de la tradition philosophique sur lesquels j’ai le plus publié étant Spinoza et Comte, comment j’avais pu arriver à prendre au sérieux des modes de pensée aussi disparates : n’avais-je pas pris le risque de tomber dans une conception esthétisante de la philosophie et de son histoire, du type de celle de Gueroult qui explique que, quand il lit Descartes il est totalement cartésien, et, quand il lit Spinoza il est totalement spinoziste, bien qu’il s’agisse de deux formes de conviction incompatibles entre elles, parce qu’il respecte et admire la monumentalité de leurs constructions doctrinales dont chacune a sa beauté spécifique, qu’il se propose de restituer autant que possible à l’identique ? Il me semble qu’on peut échapper à ce dilemme en renonçant à pratiquer une lecture d’adhésion, qui est en dernière instance une lecture passive.

Et puis, avec les grands philosophes, autour d’eux, il y a tous les autres, dont les interventions peuvent être infimes et constituent en quelque sorte des faits divers de l’histoire de la pensée telle qu’elle s’effectue au jour le jour, péniblement, laborieusement. Ceux-là, auxquels on ne porte guère d’estime, on consent à examiner leur cas en les parquant dans l’enclos disciplinaire de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler l’histoire des idées, une spécialité peu appréciée des philosophes qui préfèrent en réserver l’apanage aux historiens. C’est une aberration, car ce à quoi ces petits faits divers intellectuels donnent accès c’est à la vie réelle de la pensée, au philosophique non déjà tout fait et prêt à être communiqué mais en train de se faire, au titre de procès sans sujet, non dans la pleine lumière de la conscience, certes, mais dans une obscurité qu’il ne parvient jamais complètement à percer. Ce que l’on doit à Foucault, entre autres, c’est d’avoir remis au premier plan cette histoire des idées qu’on avait pris l’habitude de considérer comme une recherche de seconde zone : bien sûr, l’histoire des idées telle que Foucault pratique a très peu de chose, sinon rien à voir avec ce qu’on range d’habitude sous ce nom, car, ce qu’il se propose, ce n’est pas de reconstituer une chronique de ce qui a été pensé ou connu, mais de mettre au jour les conditions qui, à un moment donné, ont rendu quelque chose connaissable ou pensable. Et, s’il y est arrivé, c’est peut-être parce qu’il ne s’est pas voulu comme « un philosophe » au sens ordinaire du terme, porteur d’un nouvel évangile philosophique auquel il fallût accorder créance exclusivement, comme on se déclare kantien ou sartrien, mais historien-philosophe-géographe, qui visite ces régions intermédiaires, ordinairement peu fréquentées, où se rencontrent, non de grandes pensées déjà toutes formées, mais d’infimes événements de pensée qui, pris dans leur singularité, constituent les symptômes de l’apparition de nouvelles manières, non seulement de voir le monde, mais, avant tout de le pratiquer, de s’y conduire, en gouvernant les autres ou en se gouvernant soi-même. Le travail que j’ai fait sur les problèmes du quotidien, d’une part, sur les utopistes, d’autre part, a résulté de l’intérêt que je porte à ces événements infimes sans lesquels il n’y aurait pas d’histoire de la pensée.

Le quotidien, la Lebenswelt comme l’appelle Husserl qui a été l’un des seuls philosophes de grande envergure à avoir entrepris de le théoriser en tant qu’ordre pré-rationnel qui donne son socle à toute donation de sens, y compris celle à laquelle procède la rationalité scientifique, c’est le monde du commun au sens, d’une part, de l’ordinaire dont on fait l’expérience au jour le jour sur le mode de l’infime et de l’insignifiant, et au sens, d’autre part, de ce qui est partagé avec d’autres collectivement et non seulement vécu dans la solitude de la conscience individuelle. Dans le livre que j’ai consacré aux problèmes du quotidien, Petits riens, ornières et dérives du quotidien, je me suis appuyé au départ sur la thématique pascalienne du divertissement, qui effectue un tel dépassement de l’occasionnel vers le structurel. Prises dans leurs diverses manifestations phénoménales, où elle apparaissent de manière dispersée, les pratiques de divertissement, comme lancer une balle, courir un lièvre, jouer aux cartes, placer la jambe en vue d’effectuer un pas de danse, ou remplir sérieusement les obligations qui résultent du fait d’avoir choisi un métier, – ce sont les exemples que prend Pascal -, se révèlent inconsistantes, ce que confirme leur caractère répétitif. Mais si on remonte au principe qui en constitue en quelque sorte l’a priori transcendantal, que Pascal nomme « le » divertissement au singulier, il en va tout autrement : ces gestes élémentaires, à première vue dérisoires, apparaissent comme porteurs d’un sens général, qui transcende leur particularité manifeste ; ce sens, tel que Pascal le diagnostique, se rapporte à la finitude humaine et à l’angoisse profonde qui en est l’accompagnement inévitable, et a pour conséquence l’incapacité à se tenir seul en repos dans une chambre où l’on se trouve confronté à son vide intérieur, ressenti comme insupportable. De ce point de vue, il faut admettre que, si futiles, si absurdes qu’elles soient, les conduites de divertissement ont du sens ; mieux, elles ont toutes le même sens, un sens commun, et leur désordre manifeste converge paradoxalement vers l’élaboration d’un ordre, ordre caché qui s’impose d’autant mieux qu’il n’apparaît pas lui-même au grand jour et qu’il ne s’offre à être justifié qu’après coup. De cet ordre, Pascal donne une interprétation théologique, qu’on n’est bien sûr pas obligé de suivre mais qui n’est pas exclusive d’autres interprétations présentant une dimension ontologique, c’est en gros ce que Heidegger a cherché à faire dans Sein und Zeit, ou sociologique, du type de celle proposée par Henri Lefebvre dans le sillage duquel s’est située la démarche de Guy Debord, deux auteurs auxquels, soit dit en passant, je regrette de ne m’être intéressé que tardivement.

Ces considérations, que je n’ai fait qu’esquisser, permettent d’aborder sous un nouveau jour la question de l’idéologie, une question dont, il faut l’admettre lucidement, le marxisme n’a jamais réussi à se dépêtrer, sans doute parce qu’il l’avait mal posée au départ. La Lebenswelt à laquelle Husserl a consacré ses toutes dernières investigations, c’est en tout premier lieu le monde de la doxa, en tant que celle-ci constitue selon lui, non l’exclusion ou la négation de la rationalité, mais une sorte de rationalité d’avant la rationalité, donc une pré-rationalité qui précède et prépare l’émergence d’une pensée rationnelle, et ainsi constitue sa condition ultime de possibilité : cette manière de voir se situe à l’extrême opposé d’une théorie de la coupure épistémologique qui amène à penser le rapport entre science et idéologie en termes de rupture et non de constitution ou de fondation. Si on adopte la perspective initiée par la phénoménologie, on s’oriente dans le sens d’une conception qu’on peut dire à tous les sens du terme « positive » de l’idéologie. La faiblesse des considérations que Marx a consacrées au problème de l’idéologie tient en premier lieu au fait qu’elles l’ont conduit à défendre de celle-ci une conception à la fois défective et répressive. Une conception défective, d’abord,  parce que, à son point de vue, l’idéologie se définit par ce qu’elle n’est pas, par ce qu’elle manque à être, ou, pour le dire autrement, par la distance qu’elle maintient par rapport au réel et à sa matérialité, ce qui fait d’elle un tissu d’illusions, un rideau de fumée : dans cette perspective, l’idéologie, qui se contente de « refléter » le monde, ne participe pas effectivement au processus de la production sociale dont elle se limite à proposer, après coup, une version inversée, mystifiée, imaginaire, qui masque les problèmes réels. Une conception répressive, en second lieu, qui ramène celle-ci à des blocages censés détourner les agents historiques de penser et éventuellement d’agir dans un certain sens : littéralement, elle les mutile, elle leur ôte quelque chose, c’est-à-dire que son intervention est restrictive et réactive, donc négative, et non constitutive sur le double plan de l’ontologie et de la gnoséologie. Une conception positive de l’idéologie serait au contraire celle qui, à l’inverse, la présente comme une manière d’être au monde, sur le plan à la fois des idées et des comportements, en tant que les uns et les autres sont assumés, portés par des « sujets », eux-mêmes produits de son fonctionnement qui les configure réellement.

C’est d’une telle conception positive et productive de l’idéologie, qu’Althusser a jeté les bases dans son article fondateur sur les appareils idéologique d’Etat, extrait d’un écrit resté inachevé, Sur la reproduction, qui n’a été publié qu’à titre posthume. Pris dans sa trajectoire d’ensemble, le raisonnement suivi dans ce texte visionnaire et parfois embrouillé effectue le passage d’une thèse concernant la reproduction sociale (« Toute formation sociale doit, en même temps qu’elle produit, et pour pouvoir produire, reproduire les conditions de sa production ») à une thèse concernant l’idéologie (« C’est dans les formes et sous les formes de l’assujettissement idéologique qu’est assurée la reproduction de la qualification de la force de travail »), puis, de là, à une thèse concernant le sujet (« L’idéologie interpelle l’individu en sujets »). Le pivot de cette séquence argumentative est constitué par le concept d’assujettissement idéologique : l’idéologie assujettit, sa fonction est d’assujettir, de dérouler le processus de la subjectivation ; c’est dans et par l’idéologie que s’effectue la production de sujet. Il faut noter que, lorsqu’il développe cette conception productive de l’idéologie, Althusser opère, sur le plan de la théorie marxiste, un tournant qui n’est pas sans ressembler à celui dans lequel, sur un tout autre plan, Foucault s’est engagé au même moment, au début des années soixante-dix. Sans doute, Foucault n’accorde aucun intérêt à la question de l’idéologie, qu’il considère comme étant fondamentalement obsolète, et non susceptible d’être remise sur ses pieds. Mais, si on consent à regarder au-delà des mots, on s’aperçoit que ce que Althusser vise à travers ce qu’il nomme l’interpellation idéologique présente un certain nombre de points communs avec ce que Foucault, de son côté, cherche à penser sous le concept de norme, qui, comme celui d’idéologie pour Althusser, lui sert à désigner un processus d’assujettissement. Que signifie le fait d’être assujetti à des normes ? Il représente l’opération par laquelle on est constitué en sujet pour des normes, à l’appel desquelles ce sujet répond en s’y conformant suivant la pente d’une rationalité qui opère en douceur, sans se faire remarquer, parce qu’elle est parvenue à pénétrer complètement les esprits et les corps et ainsi à les gouverner : on peut interpréter dans ce sens la notion de « bio-pouvoir » telle que Foucault l’a introduite, précisément en vue de comprendre comment ce qu’il appelle la « société de la norme » instaure des modes de rationalisation de la vie sociale qui transforment sur le fond les conditions d’exercice de l’autorité, de telle manière que celle-ci ne revêt plus alors le caractère d’une contrainte formelle de type répressif exercée par un pouvoir central. On peut en conclure que, ce que Althusser a cherché à faire pour le concept d’idéologie, Foucault a cherché de son côté à le faire pour le concept de norme, à savoir montrer que ce qui est impliqué sous l’un ou l’autre de ces termes, ce sont des logiques pratiques de comportement, des manières d’agir, et non des systèmes formels de représentations ou d’obligations juridiques constituant un ordre à part et entretenant vis-à-vis de la réalité sociale une relation extérieure, sur fond de transcendance et d’interdit. Ce qui est déterminant dans l’idéologie, comme dans la norme, c’est qu’elle fait agir : elle s’incarne dans des actes, insérés dans des  pratiques collectives, socialement ordonnées. Ces pratiques s’accompagnent d’idées, qui prétendent les diriger, alors que, en réalité, ce sont elles, les pratiques, qui déterminent l’orientation de ces idées. Il en résulte, écrit Althusser dans son article que « les idées ont disparu en tant que telles (en tant que dotées d’une existence idéale, spirituelle), dans la mesure même où il est apparu que leur existence était inscrite dans les actes des pratiques réglées par des rituels définis en dernière instance par un appareil idéologique ». Dans ces conditions, on serait en droit de se demander, comme l’ont fait chacun de leur côté Bourdieu et Foucault, si le terme « idéologie » formé à partir du substantif « idée », est encore pertinent pour désigner ce type de processus, s’il est vrai que celui-ci ne fait pas intervenir en première ligne des idées.

Ce qui fait le lien entre ce qu’on continuera par commodité à appeler l’idéologie et le quotidien, c’est donc l’idée d’une logique pratique telle qu’elle a été en particulier développée par Bourdieu. Le monde commun de la Lebenswelt, c’est l’ordre dans lequel prennent place des comportements réglés par des normes collectives : c’est le monde où, avant même de penser et de pouvoir décider en conscience, des hommes agissent en commun. Dans ses Méditations pascaliennes, Bourdieu cite cette page du dernier Husserl :

« Notre monde de la vie est, dans cette originaireté qui ne peut être mise en évidence que par la destruction de ces couches de sens, non seulement un monde qui résulte d’opérations logiques, non seulement le lieu de la prédonation des objets comme substrats possibles de jugements, comme thèmes possibles de l’activité cognitive, mais il est aussi le monde de l’expérience dans le sens pleinement concret qui est attaché au mot “expérience”. Et ce sens ordinaire n’est en aucune façon relié purement et simplement au comportement cognitif; pris dans sa plus grande généralité, il est relié, plutôt à une habitualité (Habitualität) qui assure à celui qui en est pourvu, qui “a de l’expérience”, l’assurance dans la décision et dans l’action dans les situations ordinaires de la vie… en même temps que, par cette expression, nous sommes aussi concernés par les progrès individuels de l’”expérience” par laquelle cette habitualité est acquise. Ainsi ce sens commun familier, et concret, du mot “expérience” désigne beaucoup plus un mode de comportement qui est pratique et évaluatif que spécifiquement un mode de comportement cognitif et judicatif. » (Expérience et jugement. Recherches d’une généalogie de la logique , PUF 1991, p. 60-61)

Ici, Husserl se situe manifestement au plus près de la notion de « sens pratique », qu’il présente comme une « habitualité » dont les schèmes se forgent à chaud, à même l’action. Pourtant, Bourdieu commente cette page en remarquant que, si elle affirme une antécédence ou un primat du pratique sur le théorique, elle le fait dans un contexte où la différence entre ces deux sphères demeure maintenue, ce qui reconduit implicitement la décision de les placer en alternative l’une par rapport à l’autre :

« Tout en reconnaissant la spécificité de ce que, dans une autre tradition, on appelle knowledge by acquaintance , et de l’”expérience” qu’elle procure, et en la rattachant explicitement à l’Habitualität (mais peut-être pour cette raison même), Husserl lui refuse le statut de connaissance : il faut y voir, selon lui, un mode de comportement “pratiquement actif et évaluatif” plutôt que “cognitif et judicatif”. Comme si l’acceptation inconsciente de l’opposition entre la théorie et la pratique et surtout, peut-être, le refus du mode d’explication trivialement génétique étaient plus forts que sa volonté de revenir aux choses elles-mêmes et lui interdisaient de franchir la limite sacrée. » (Méditations pascaliennes , p. 98)

La « limite sacrée », c’est celle qui passe entre « savoir » et « faire », et qui rend impossible d’en effectuer définitivement la synthèse, telle que, au point de vue de Bourdieu, doit la réaliser la notion de “sens pratique” , pour autant que celle-ci renvoie à des modes de pensée directement inscrits dans des gestes ou des comportements, en réfutation du préjugé mentaliste qui continue à maintenir ces modes de pensée séparés de leurs manifestations extérieures, ou pour le moins préalables à elles, ce qui est une façon de rejouer le dualisme âme-corps et de réintroduire dans la sociologie la perspective propre à une psychologie, et à la pire des psychologies. Même si cette critique est fondée, il reste à se demander si elle doit amener à reconnaître l’incapacité dans laquelle se serait trouvé Husserl de former le concept d’une “logique pratique” faisant rentrer le monde de la vie dans la sphère de rationalité qui lui est propre, c’est-à-dire, dans son langage, de proposer une science transcendantale du monde de la vie qui, si une telle science s’avérait impossible, serait renvoyé à l’ordre de l’empiricité, et par là même s’avérerait indigne d’un intérêt philosophique.

Essayons de mieux comprendre ce que Husserl veut dire lorsqu’il caractérise le monde de la vie comme un monde pratique. Il veut signifier par là que ce monde rassemble, non des choses ou des objets donnant lieu à des représentations de choses, mais avant tout des schèmes d’activité, c’est-à-dire des usages. L’expression “monde de la vie” prend alors tout son sens : elle veut dire que ce monde est « vécu » en ce sens que sa trame réelle est constituée de manières de vivre qui, tout en ne relevant pas de choix réfléchis, n’en correspondent pas moins à des orientations ou des choix pratiques qui représentent autant de façons d’habiter concrètement le monde et de s’y conduire. Si le monde de la vie est, comme le pense Husserl, absolument premier, ce n’est donc pas au sens d’une nature originelle constituant ce qu’on pourrait appeler un cadre de vie, ce qui est en gros la conception rousseauiste de la nature, mais à celui d’un ensemble d’attitudes-types traditionnelles corrélées entre elles, qui, d’emblée, s’inscrivent dans l’ordre d’une culture, et plus précisément d’une culture commune. Ce qui rassemble une pluralité d’individus à l’intérieur d’un même monde de la vie, c’est que ceux-ci partagent de mêmes valeurs culturelles qui portent toutes leurs actions. Et si on essaie de creuser plus profond en vue d’atteindre un autre niveau de valeurs dont ce monde culturel serait émané ou dans lequel il trouverait son assise, on est condamné à ne rencontrer que le vide : sous le monde de la vie en tant que monde d’usages, il n’y a rien, et c’est pourquoi on doit admettre que celui-ci constitue le socle ultime sur lequel s’appuie en dernière instance toute donation de sens, toute forme de conviction y compris celle développée par la connaissance rationnelle.

La conséquence de cette manière de voir est que ce que nous appelons “nature” n’est en réalité qu’une idéalisation ou une abstraction de la conscience individuelle obtenue à partir de ce monde culturel premier. Dans un esprit apparemment très voisin, Marx, dans le texte où, pour la première fois, le terme « idéologie » est rejoué dans un tout nouveau sens qui est celui qu’il a encore aujourd’hui, faisait à Feuerbach le reproche suivant :

« Il ne voit pas que le monde sensible qui l’entoure n’est pas un objet donné directement de toute éternité et sans cesse semblable à lui-même, mais le produit de l’industrie et de l’état de la société, et cela en ce sens qu’il est un produit historique, le résultat de l’activité de toute une série de générations, dont chacune se hissait sur les épaules de la précédente, perfectionnait son industrie et son commerce et modifiait son régime social en fonction de la transformation des besoins. Les objets de la “certitude sensible” la plus simple ne sont eux-mêmes donnés à Feuerbach que par le développement social, l’industrie et les échanges commerciaux. On sait que le cerisier, comme presque tous les arbres fruitiers, a été transplanté sous nos latitudes par le commerce, il y a peu de siècles seulement, et ce n’est donc que grâce à cette action d’une société déterminée à une époque déterminée qu’il fut donné à la “certitude sensible” de Feuerbach. » (L’idéologie allemande , trad. fr. réalisée sous la responsabilité de G. Badia, éd. Sociales, 1968, p. 55)

Husserl est sans doute loin de se représenter le monde de la vie comme un monde de l’industrie et du commerce où les hommes produisent leurs propres conditions d’existence dans des rapports sociaux déterminés : pour lui, le monde de la vie est plutôt fait d’un ensemble d’attitudes de vie irréfléchies données en vrac qui comportent un fond ineffaçable de passivité, et c’est pourquoi il se le représente dans les termes de la tradition davantage que dans ceux de la production. Cependant, bien qu’il y parvienne par des voies différentes, il défend une thèse qu’on peut rapprocher de celle de Marx : ce que la conscience individuelle perçoit sous les espèces de la certitude sensible comme une réalité naturelle est en réalité une construction culturelle qui a été isolée de l’ensemble constitué par le monde de la vie, donnée première à laquelle renvoie la compréhension de toute existence sans exception, y compris les formes de l’existence sensible.

Ce rapprochement a été fait par Merleau-Ponty dans son article “Marxisme et philosophie” (repris dans Sens et Non-sens, éd. Nagel, 1948) où est aussi réaffirmé le programme d’une “réalisation de la philosophie” :

« Le matérialisme de Marx, c’est l’idée que toutes les formations idéologiques d’une société donnée sont synonymes ou complémentaires d’un certain type de praxis, c’est-à-dire de la manière dont cette société a établi son rapport fondamental avec la nature. C’est l’idée que l’économie et l’idéologie sont liées intérieurement dans la totalité de l’histoire comme la matière et la forme dans une oeuvre d’art ou dans une chose perçue. Le sens d’un tableau ou d’un poème n’est pas détachable de la matérialité des couleurs et des mots, il n’est ni créé ni compris à partir de l’idée. On ne comprend la chose perçue qu’après l’avoir vue, et aucune analyse, aucun compte rendu verbal ne peut tenir lieu de cette vision. De même l’”esprit” d’une société est déjà impliqué dans son mode de production, parce que ce dernier est déjà un certain mode de coexistence des hommes dont les conceptions scientifiques, philosophiques et religieuses sont ou le simple développement ou la contrepartie fantastique. On comprend donc qu’il ait été réservé à Marx d’introduire la notion de l’objet humain que la phénoménologie a reprise et développée. Les philosophies classiques ont dissocié cette notion : la rue, le champ, la maison étaient pour elles des complexes de couleurs en tous points comparables aux objets de la nature et seulement revêtus d’une signification humaine par un jugement secondaire. Marx, en parlant d’objets humains, veut dire que cette signification est adhérente à l’objet tel qu’il se présente dans notre expérience. C’était pousser jusqu’à ses conséquences concrètes la conception hégélienne d’un esprit-phénomène ou d’un esprit objectif véhiculé par le monde et non pas retiré en soi. L’esprit d’une société se réalise, se transmet et se perçoit par les objets culturels qu’elle se donne et au milieu desquels elle vit. Ses catégories pratiques s’y sédimentent, et en retour ils suggèrent aux hommes une manière d’être et de penser. » (p. 231)

Si le monde de la vie, à défaut d’être un monde d’objets, est rempli d’objets qui en sont matériellement la manifestation la mieux visible, ces objets sont des objets humains, imprégnés par l’action humaine d’où ils tirent leur valeur d’objets, c’est-à-dire leur signification “adhérente à l’objet tel qu’il se présente dans notre expérience” : cette signification n’est pas posée sur les objets dans des conditions qui permettraient inversement de l’en détacher en les laissant subsister indépendamment d’elle, mais elle adhère étroitement à eux, dans la mesure où ils ne sont finalement que de l’action objectivée, et éventuellement réifiée lorsque leur manifestation matérielle est fétichisée, c’est-à-dire artificiellement séparée de l’action dont elle est le résultat. Peut-être est-ce vers une idée de ce genre que tendait Baudrillard en théorisant ce qu’il a appelé “système des objets”.

Vu sous cet angle, le monde de la vie est “ce monde dans lequel toute notre vie commune quotidienne, le mal que nous nous donnons, nos soucis, nos travaux se déroulent” (Krisis, p. 178) ; sa dimension essentielle est celle de l’ordinaire et du quotidien, qui le rend semblable à un “monde de tous les jours” (Alltagswelt), monde commun où “chacun peut avoir part à la vie des autres”, de telle manière que l’expérience de la solitude y est par définition exceptionnelle et problématique : dans ce monde, on n’est jamais complètement seul, dans la mesure où on est en permanence disposé à y accomplir des actions qui sont inspirées par des valeurs communes dont l’influence s’exerce dans le cadre propre à un monde environnant, monde ambiant (Lebens-umwelt), dont il est difficile, voire même impossible de s’écarter, tant on y est englué.

Mais ce monde environnant et constituant de la culture est aussi, simultanément, un monde constitué, dans la mesure où il ne peut se concevoir autrement que visé par des consciences qui s’en ressaisissent et l’interprètent à leur façon :

« Nous sommes dans un tel monde objets parmi les objets, pour parler ici le langage du monde de la vie; je veux dire que nous sommes considérés comme étant ici et là ; dans la simplicité de la certitude de l’expérience, avant toute constatation scientifique, qu’elle soit physiologique, psychologique, sociologique ou autre. Et d’autre part, nous sommes pour ce monde des sujets, à savoir des sujets égologiques qui ont de ce monde une expérience, qui s’en inquiètent, qui l’évaluent, qui se rattachent à lui téléologiquement, et pour lesquels ce monde ne possède chaque fois comme sens d’être que celui que lui ont donné nos expériences, nos idées, nos évaluations, etc., et ce dans les modes-de-validité (la certitude de l’être, la possibilité, éventuellement l’illusion, etc.) que nous accomplissons actuellement en tant que sujets validateurs, ou bien que nous possédons à titre d’héritage habituel et que nous portons en nous – validations arbitrairement réactualisables touchant tel et tel contenu. Tout cela soumis à de multiples variations, cependant que “le” monde se maintient dans son unité d’être et ne reçoit que des corrections de contenu. » (Krisis, p. 119)

Ce monde dans lequel nous sommes, à la place qui nous est assignée en lui, est aussi un monde pour nous, impossible à détacher de l’appréhension que nous en avons. En conséquence, le monde commun de la vie est un monde en perspective, biaisé par nos élans personnels ou par la tradition et ses a priori  particuliers.

Dans un tel « monde », la distinction de l’objectif et du subjectif a perdu son sens ; ce qui a lieu sur le plan des actes et de leurs conséquences est devenu indiscernable de ce qui a lieu « dans » la conscience, qui d’ailleurs a cessé de constituer un ordre refermé sur son intériorité parce qu’elle n’existe qu’en s’éclatant en permanence vers son dehors, comme Sartre l’explique dans sa « Note sur l’intentionnalité » de 1939, qui s’achève sur cette déclaration dans laquelle on peut lire à la fois un programme d’action et un plan d’études :

« Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons ; c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes. » (Situations I, éd. Gallimard, 1947, p. 5)

Le monde du quotidien, auquel Sartre assigne la ville comme site, est constitué par des sujets-objets qui ne sont pas fondamentalement différents des sujets « interpellés par l’idéologie » dont parle Althusser et des sujets normés dont parle Foucault. Un tel monde, en première apparence, fait bloc, et c’est ce caractère qui lui vaut l’appellation de monde. Mais à l’examen il apparaît que cette première apparence est fallacieuse : ce monde est en réalité fissuré, instable, traversé par d’invisibles conflits qui, à tout moment, le préparent à basculer de l’ordinaire dans l’extraordinaire ; les opérations de régulation qu’il effectue sont indissociables des résistances qu’elles suscitent, qui, en permanence, en grippent le jeu et les écartent de leur cours réputé normal, voire même en suspendent le déroulement. C’est la raison pour laquelle la référence à la tradition privilégiée par Husserl, qui, implicitement, rétablit la prééminence de l’ordre sur le désordre, est insatisfaisante. Ce qu’il faut penser, et ce que je me suis proposé d’approcher en étudiant le quotidien, c’est précisément ce mixte d’ordre et de désordre, de régulation et de dérégulation, d’ordinaire et d’extraordinaire, d’objectivité et de subjectivité qui échappe aux catégories traditionnelles de l’ontologie.

L’attention que j’ai portée aux problèmes du quotidien m’a conduit à m’intéresser à l’utopie, que dans son ouvrage fondateur à cet égard, Idéologie et utopie, Mannheim a présentée comme la réciproque et le complémentaire de l’idéologie, thèse ensuite reprise et développée par Ricoeur dans le cours qu’il a donné plus tard à Chicago sur L’idéologie et l’utopie (trad. fr., éd. du Seuil, 1997). Sous le mot « utopie », forgé au XVIe siècle durant la période de la première Renaissance dans le contexte des cercles intellectuels érasmiens, il faut ranger en tout premier lieu une production littéraire d’un type particulier, consistant en des narrations nourries de fiction, qui a connu une vogue extraordinaire jusqu’au XXe siècle, où elle a été supplantée par le genre adverse de la contre-utopie. L’histoire de ce genre proliférant est particulièrement compliquée, et son unité fait problème : l’utopie telle que l’ont pratiquée au XIXe siècle ceux qu’on a appelés les « socialistes utopiques » est-elle réellement de même nature que celle initiée trois siècles plus tôt par More et ses sectateurs ?

Il y a au moins un trait qui leur est commun, et qui pourrait peut-être le mieux définir la littérature utopique dans son ensemble. Celle-ci se caractérise par le primat qu’elle accorde aux problèmes du quotidien, car c’est là que, à son point de vue, se joue principalement le fait de vivre ensemble en communauté. Lorsqu’ils imaginent d’autres formes de ce vivre ensemble, qu’ils décrivent minutieusement dans des fictions qui valent avant tout par leur bizarrerie, par leur étrangeté, dont ils soulignent avec humour les traits, sans craindre de sombrer dans la caricature, – l’utopie n’est vraiment intéressante que quand elle est jusqu’auboutiste, en poussant à leurs dernières conséquences des hypothèses qui paraissent arbitraires, voire même farfelues, au départ -, c’est en vue de faire comprendre que c’est sur le plan des plus petits détails de l’existence que se décident les grandes orientations de la vie collective : le discours utopique, dont la forme est narrative, raconte l’existence en communauté davantage qu’il ne l’analyse ; des contrées imaginaires qu’ils feignent d’avoir découvertes, les utopistes se font les ethnographes de terrain. C’est pourquoi les grands récits utopiques sont, pris à la lettre, des répertoires de gestes quotidiens, manger, s’habiller, se loger, élever des enfants, s’occuper, etc., dont ils offrent des présentations décalées qui, précisément parce qu’elles sont décalées par rapport à ce à quoi on est accoutumé, en grossissent l’importance comme pourrait le faire une loupe. Le terrain que labourent les récits utopiques, c’est celui où s’étale la « matière résiduelle » dont parle Henri Lefebvre qui déplore qu’elle soit ignorée par les théoriciens de la société qui en minorent systématiquement l’importance : cette matière résiduelle, c’est la couche inférieure, l’humus nourricier au-dessus duquel s’élèvent en se différenciant, en s’écartant de plus en plus les unes des autres du fait de leur spécialisation croissante,  les activités dites supérieures – politique, transformation du monde par le travail et la technique, art, culture, religion, etc. – qui paraissent être les manifestations par excellence de l’humain, alors qu’elles n’en sont que des excroissances plus ou moins artificielles. Avancer que la vie en communauté a pour base ces formes supérieures d’organisation qui la structurent, c’est littéralement mettre le monde à l’envers en rejetant au second plan la considération de tout le champ des micro-activités qui constituent la réalité humaine prise à l’état naissant, au point où se noue son réseau relationnel. On a souvent reproché aux utopistes le formalisme excessif de leur démarche, qui les conduit à forger la représentation de sociétés sans histoire, bloquées par l’exigence de reproduire à l’identique un modèle idéal incapable de s’adapter à la réalité des faits et en conséquence d’évoluer. Mais, leur faire cette objection, c’est ignorer que leur entreprise est ciblée sur la remise en question d’un autre formalisme, encore plus dommageable : à savoir celui qui réduit la vie sociale à l’observation d’une certain nombre de contraintes institutionnelles régies d’en haut par un pouvoir surplombant. Lorsqu’ils décrivent des sociétés différentes où prévalent d’autres modalités d’existence, qui paraissent à première vue impensables, – des sociétés  où il n’y a plus d’appropriation privée, où les échanges commerciaux n’ont plus cours, où on n’a plus besoin de monnaie, où l’on travaille le minimum requis pour la reproduction de la communauté, où il n’y a plus du tout de séparation entre vie publique et vie privée, etc. -, c’est, si on y réfléchit bien, non seulement pour faire comprendre que d’autres règles que celles qui sont en usage seraient envisageables et mériteraient d’être essayées, mais pour inciter à appréhender la vie sociale par le bout que, ordinairement, on néglige, c’est-à-dire ces mille tout petits détails de l’existence quotidienne sur le plan desquels, sans qu’on s’en rende compte, l’essentiel se joue. On peut dire qu’à ce point de vue l’utopie procède à un complet renversement de perspective : elle convertit le regard porté sur la société, moins parce qu’elle imagine pour celle-ci d’autres normes de fonctionnement, que parce qu’elle déplace le point d’insertion de ce fonctionnement, ce qui du même coup relativise le rôle que remplissent dans celui-ci des règles formelles de type étatique. Du moins est-ce lorsqu’on la lit ainsi que la littérature utopique est vraiment intéressante, théoriquement stimulante et riche d’enseignements pratiques.

Lorsqu’elle attire ainsi l’attention sur les problèmes de la vie de tous les jours, l’utopie, loin de promouvoir des formes d’organisation sociale rigides, fait apparaître au contraire les limites sur lesquelles bute inévitablement l’entreprise de ramener la société à des formes d’organisation stables, autrement dit à raisonner en termes d’ordre social, et à théoriser, au singulier, « le » lien social, ce qui sous-entend qu’il présente un caractère exclusif et qu’il est déjà organiquement tout formé. Dans la réflexion extrêmement riche qu’il a consacrée à l’esprit de l’utopie, l’autre grand penseur de l’utopie au XXe siècle qu’a été, avec Mannheim, Ernst Bloch, celui-ci a privilégié la dimension révolutionnaire de cette démarche, qui, selon lui, vise avant tout à mettre en évidence la nécessité de transformer ce qui existe, de ne pas s’en tenir à l’ordre établi, quelle qu’en soit la forme. Le dernier mot de l’utopie, il le reprend au refrain d’une des chansons du Mahagonny de Brecht : « Etwas fehlt », « quelque chose manque », « ça ne va pas comme ça », « on ne peut pas en rester là », … Que quelque chose manque, on n’a pas besoin de savoir exactement quoi pour en être convaincu. Ce que l’utopie apporte, c’est la conscience criante de ce manque qu’elle fait en quelque sorte toucher du doigt par le biais de ses fictions dérangeantes en forme de billevesées. Autrement dit, ce qui anime l’esprit utopique, c’est le sentiment du négatif : il est l’expression d’un refus de ce qui est dont il effectue une radicale remise en question. C’est pourquoi c’est se méprendre à son égard que de croire que son but est principalement de proposer des solutions aux difficultés de la vie en communauté telles qu’il les fait ressentir : ces solutions sont manifestement imaginaires, au sens fort, c’est-à-dire qu’il n’est à aucun moment question de les faire passer dans la réalité ; si elles signifient, c’est justement par leur inapplicabilité que leur exposition souligne en exploitant les moyens d’une rhétorique de l’excès et de la dérision. Le but que poursuit l’utopie, c’est avant tout de susciter l’étonnement, en rendant sensible que tout ce qui est recensé comme réel du fait qu’il est réalisé n’est pas inéluctable : l’image déformée qu’en projette la fiction dans son miroir révèle qu’il ne va pas du tout de soi. Les modèles que propose l’utopie sont donc avant tout des anti-modèles, dont la fonction est critique et consiste à dénoncer les insuffisances de l’ordre social tel qu’il est et à dégonfler les évidences dont il s’accompagne. C’est cette dynamique de transformation, dont la forme initiale est le refus, qui anime ce que Bloch appelle le « principe espérance » : ce principe ne vise, au départ, aucun but défini ; il n’est soumis à aucune forme préalable ; mais il représente un désir de changement qui est à la source de toute action révolutionnaire ; et ce qu’il tente de promouvoir, c’est l’idée que ce changement est possible, que l’ordre établi n’est établi qu’en apparence et que, précisément, il utilise l’illusion selon laquelle il est établi comme d’un moyen en vue de se perpétuer. En ce sens, on peut dire que si l’utopie agit, c’est sur le plan des idées, dans la mesure où elle impulse l’esprit de changement : elle est une sorte d’anti-idéologie qui, au lieu de tirer vers l’arrière, dans le sens d’une volonté de conservation, propulse vers l’avant, dans le sens de la Veränderung révolutionnaire dont parle Marx dans ses thèses sur Feuerbach.

Du même coup, si on suit l’analyse de Bloch, l’utopie renoue le lien avec le réel qu’en première apparence, mais en première apparence seulement, elle avait rompu en s’installant sur le plan de la fiction et des possibles imaginaires qu’elle déploie sans contrainte sur le plan d’un pur devoir-être. En effet, pratiquer l’utopie et ses libres inventions, c’est du même coup revoir de fond en comble la conception qu’on se fait du possible. Et en particulier c’est s’exercer à faire la distinction entre deux figures du possible qu’on confond trop souvent, qui sont, selon les termes employés par Bloch, le « possible objectif » et le « possible réel ». Le possible objectif, c’est le possible en tant qu’il anticipe sur les conditions de sa réalisation : autrement dit, c’est le possible en tant qu’il nourrit un projet dont il définit les fins de façon prospective préalablement à la recherche des moyens nécessaires à leur atteinte ; c’est le possible selon la représentation critiquée par Bergson où il est posé comme précédant le réel qui en constitue l’accomplissement. Le possible réel, c’est tout autre chose : c’est le possible en tant qu’il représente, non un avenir dont on envisage et programme l’arrivée, dans l’attente que celle-ci se produise effectivement, mais quelque chose qui est déjà présent, et travaille le réel de manière immanente, à savoir ce sentiment du manque et de l’absence dont le principe espérance focalise les élans. Autrement dit, le possible réel, c’est le possible tel qu’il intervient au cœur de la réalité en creusant la distance que, d’emblée, elle entretient par rapport à elle-même dans la mesure où elle n’est pas réductible à un ordre quel qu’il soit : c’est le possible du réel, à propos duquel il est hors de propos de se demander s’il est ou non réalisable, parce que la transformation à laquelle il se réfère est déjà en cours. Si on les lit à la lumière de cette catégorie de possible réel, les utopistes cessent d’être les porteurs de modèles de vie communautaire à propos desquels se pose la question de savoir s’ils seraient ou non viables, et si, au cas où ils seraient mis en œuvres, ils ne présenteraient pas de graves inconvénients, des défauts de fonctionnement, plus dommageables encore que ce qui existe en réalité. Le désir de changement qu’ils incarnent, il faut l’éprouver au présent, et non le voir comme l’annonce d’un nouveau monde communautaire dont, à l’avance, ils esquisseraient les traits en adoptant la posture de réformateurs sociaux qui font un pari gratuit sur l’avenir. Lorsque Marx et Engels, qui  se sont beaucoup intéressés aux écrits des socialistes utopiques, Saint-Simon et Fourier principalement, et qui en ont nourri leur propre travail théorique, ont dénoncé ce qu’ils ont appelé le caractère « immature » de leur pensée, ils sont passés à côté de l’essentiel : ils n’ont pas vu que cette littérature n’est pas prospective en ce sens qu’elle parlerait d’un avenir possible mais que son objet, c’est la réalité sociale présente, dont, par les moyens de l’ironie et de la dérision, ils révèlent le revers caché. Ainsi, l’utopie a valeur, non de promesse, mais d’avertissement.

Prises de cette manière, les fictions utopiques récupèrent une portée matérielle et sont en prise sur le réel, non en dépit de leur dimension fictive, mais précisément en raison de celle-ci : en racontant le réel autrement, elles font comprendre que la nécessité du changement est inscrite en lui, et n’est pas seulement l’expression d’intentions subjectives auxquelles il offrirait un contenu indifférent ; elles montrent du doigt ses failles, ce qui en lui ne marche pas et qu’il s’évertue à masquer en revêtant le déguisement de l’ordre établi, immuable, avec ses contraintes et ses règles dont il n’est pas question de s’écarter. Pas plus qu’elle ne le devance, l’utopie n’est à la traîne du réel, mais elle est directement investie dans son processus dont elle souligne et exploite les accidents. En explorant des marges de l’histoire sociale, et en montant en épingle certaines de ses irrégularités dont la somme constitue sa part maudite, elle parvient à desserrer l’étau dans lequel l’enferme un nécessitarisme de premier degré qui, sur fond de causalisme, conduit à une vision fataliste du donné et de ses conditions. Est ainsi rétablie une relation entre poésie, – les utopistes sont avant tout des poètes du social -, et transformation révolutionnaire, du type de celle évoquée par Breton dans Les vases communicants : le rêve n’est pas face au réel, sur le mode d’un monde de substitution dans lequel on se figure pouvoir s’évader ; mais il est cette part du réel sur laquelle on fait ordinairement silence, et que libère l’intervention de la fiction qui est ainsi partie prenante à son mouvement, qu’elle contribue à impulser.

C’est la raison pour laquelle, je voudrais conclure sur ce point, je n’ai jamais séparé des préoccupations ayant pour objet la philosophie d’un travail sur la littérature, qui remplit à son égard un rôle analogue à celui de l’utopie. Au départ, il ne faut jamais l’oublier, l’utopie a été un genre littéraire qui a eu son histoire propre : mais, au fond, c’est la littérature considérée dans tous ses genres, y compris ceux qui s’écartent le plus en apparence du genre utopiste comme par exemple le roman dit réaliste, qui relève de l’esprit de l’utopie. Pourquoi ? Parce qu’elle est, sous les formes les plus variées, porteuse de l’exigence de penser autrement, en révélant ce qui, dans l’exercice même de la pensée, la fait dévier de son cours normal ou réputé tel. La fonction de la littérature n’est pas de provoquer l’apaisement ou l’admiration : mais c’est, avant tout, de déranger, de contester, de distraire au sens fort du terme, en soustrayant l’esprit qui fixe sur elle son attention à la fascination du bien connu et de ce qui est comme il doit être, irrémédiablement. De ce point de vue, elle est, comme l’utopie, l’anti-idéologie par excellence, et non seulement un reflet plus ou moins exact ou déformé du réel. Sans la littérature, nous n’entendrions jamais résonner la petite chanson du Mahagonny de Brecht : « Etwas fehlt », «comme ça, ça ne va pas », « quelque chose manque », … nous nous contenterions de ce que nous avons, de ce qui nous est donné, et nous ne chercherions pas à voir plus loin. Avec la littérature, renonçons à nous contenter d’interpréter le monde, et essayons de le voir différent de ce qu’il est, ou plutôt essayons de le voir tel qu’il est en tant qu’il est, au présent et non au futur du « grand soir », engagé dans le mouvement de sa transformation.

 


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