Pierre Macherey : “Canguilhem et la philosophie”

Date 20 juin 2012

Exposé présenté le 15 juin 2012 au colloque « Un entre-deux-guerres philosophique : la formation de Georges Canguilhem » (Université Paris VIII)

 

La réserve était, chez Canguilhem, davantage encore qu’un trait de caractère, une attitude d’esprit, une position assumée en conscience, sans concession. C’est ce qui explique que, en considérant que cela ne concernait au fond que lui, il se soit ingénié à rendre quasiment invisibles les traces du cheminement qui l’avait amené à devenir, dans le courant des années cinquante, celui que le colloque qui lui avait été consacré en 1990 avait désigné sous l’appellation de « philosophe, historien des sciences », qui concentrait la singularité exceptionnelle de son statut à l’intérieur de la scène intellectuelle française de l’époque, propre à quelqu’un qui, en faisant de l’histoire des sciences, pratiquait la philosophie, et ceci à part entière. Pour qui l’a découvert au moment où la forme inimitable de concentration dans le travail de la pensée qu’il pratiquait avait atteint sa pleine dimension et faisait de lui une référence incontournable, la révélation de ses écrits de jeunesse constitue une expérience particulièrement troublante : cette révélation ne fait pas apparaître, en tant que professeur ou penseur, un autre personnage que celui qu’on connaissait ou qu’on croyait connaître, mais quelqu’un qui, tout en étant le même, ne l’est cependant pas tout à fait, se présentant tel qu’en lui-même son devenir l’a fait persévérer, sans le faire renoncer à certains choix fondamentaux qui avaient été les siens dès le départ. On pourrait voir là une application de la thèse deleuzienne selon laquelle c’est la répétition, et elle seule, qui est authentiquement créatrice de différence, et comme telle innovante, ce qui brouille l’opposition catégorielle du même et de l’autre et bloque la possibilité de les composer dialectiquement.

En vue d’interpréter ce phénomène déroutant, on pourrait être tenté de voir dans ce Canguilhem de jeunesse, qui était largement inconnu jusqu’ici, le précurseur, sous les deux espèces du « déjà » et du « pas encore », de ce qu’il sera plus tard. Mais on sait ce que Canguilhem pensait de la thématique du précurseur, occurrence des illusions liées au mouvement rétrograde du vrai dont la funeste conséquence est la confusion entre ce qui relève de commencements et ce qui relève d’une origine. Des commencements, expression qu’il est préférable d’employer au pluriel, enclenchent en se combinant un parcours dont ils ne préfigurent nullement la fin, alors que l’origine prétend concentrer dans son indivisible et mystérieuse unité la nécessité d’une destination dont les étapes jalonnent un itinéraire qui, censément, mène quelque part, à la vérité par exemple. Or, dans l’esprit même de son propos, il est incontestable que Canguilhem a suivi, non un itinéraire dont l’orientation eût été d’emblée toute tracée, mais un parcours accidenté au long duquel, tout en réaffirmant avec insistance et obstination ce qui vient d’être appelé des choix fondamentaux sur lesquels il n’a jamais éprouvé le besoin de revenir, mais qu’il a inlassablement répétés et repris, il s’est soumis à l’obligation de confronter ces choix aux occasions qui lui étaient fournies par une succession de rencontres qui avaient été pour lui décisives : pour n’en mentionner que quelques-unes, celle d’Alain et de son groupe de fidèles qui a été la première de toutes, celle de Silvio Trentin à Toulouse qui lui a donné concrètement l’idée d’une autre forme d’engagement politique, celle de Cavaillès, qui l’a ensuite, dans le contexte de l’occupation allemande, amené à mettre en acte cette idée, puis, plus tard, celle de Bachelard, qui l’a conduit à orienter ses investigations du côté de l’histoire des sciences et du type très particulier d’épistémologie que celle-ci nourrit, sans rendre pour autant sa pensée infidèle à elle-même, bien au contraire ; c’est ainsi que, en renégociant en permanence les allures de celle-ci, il en a confirmé l’inaltérable, la persévérante identité.

Dans l’un de ses tout premiers écrits, commentant une parole de Lagneau, « Faire, et ce faisant se faire », rapprochée de la thèse de Comte selon laquelle l’esprit ne peut se connaître que dans ses œuvres, Canguilhem a entrepris de réfléchir quelque chose de ce genre : « Assurément il y a bien une Pensé éternelle et la philosophie est bien hors du temps. Tout ce qui est vrai a déjà été dit. Mais il y a pour chaque moment un ajustement à la vérité qui donne à ce moment sa signification. »1. Il en va de la pensée comme de l’organisme qui vit des échanges qu’il entretient avec son milieu. Elle ne constitue nullement un monde à part, refermé sur soi, empire dans un empire, régnant en autocrate sur un ordre dont elle s’assure, forte d’un droit de naissance, la propriété exclusive : mais elle prend forme en s’ajustant, par sa force propre, aux sollicitations que la conjoncture lui propose davantage qu’elle ne les lui impose. S’ajuster, opération qui associe les exigences de la justesse et de la justice, c’est tout le contraire de s’adapter, qui consiste à se conformer aveuglément aux nécessités de l’heure : mais c’est trouver, souvent dans la difficulté et dans la peine, le moyen de pratiquer un engagement dont les principes ne sont pas négociables, et qui se présente, Canguilhem ne cessera de le répéter, sous les espèces d’un impératif dont, cependant, les conditions d’application restent en permanence à inventer ; comme il le dira plus tard, c’est être normatif, une posture qui, au fond, concerne aussi bien la pensée que l’organisme.

Les principes de cet engagement, c’est la philosophie qui les délivre, ce qu’elle doit faire, comme cela vient d’être dit, en tout lieu et en tout moment pour l’éternité : en ce sens elle n’a pas d’histoire, ce qui signifie qu’elle n’est pas faite par l’histoire, même si elle se fait inévitablement dans l’histoire. A cela se ramène pour l’essentiel l’héritage que Canguilhem avait reçu à travers l’enseignement d’Alain. Celui-ci lui avait fait d’emblée concevoir que la philosophie, davantage qu’une élaboration doctrinale du type de celles que recensent les historiens de la philosophie, est, comme il ne cesse de le répéter, une méthode, c’est-à-dire, à prendre ce mot à la lettre, une certaine manière de se tracer un chemin, ou, dirait-on en paraphrasant Kant, de s’orienter dans la pensée, et du même coup de s’orienter dans le monde en en redessinant à chaque fois la configuration à de nouveaux frais. Philosopher, ce n’est pas constater, de la manière dont une ontologie se satisfait de proposer un relevé du monde tel qu’il doit être nécessairement, une fois pour toutes, dans les limites qui lui sont imparties ; mais c’est choisir, comme par exemple opter entre le fait de descendre la rue Saint-Jacques en allant vers la Préfecture de police ou de la remonter en se dirigeant vers le Collège de France. La philosophie, ça se pratique en marchant, et c’est la détourner de sa vocation que de la réduire à une théorie abstraite qui, sous prétexte de s’assurer en elle-même, se coupe de la réalité en se refermant sur la boucle de son discours. C’est pourquoi la seule philosophie qui puisse à la rigueur être revendiquée en titre, c’est, aux yeux de Canguilhem, une philosophie du jugement, une axiologie qui, ayant renoncé à avoir un objet déterminé, se met du même coup en mesure d’interroger tous les domaines d’objectivité qu’elle rencontre sur son chemin sur les valeurs qui y sont en jeu. Cette philosophie des valeurs, si on réfléchit à ce qu’elle implique en dernière instance, n’est en effet pas seulement une philosophie, entendons une philosophie à côté des autres et en concurrence avec elles ; mais c’est plutôt la philosophie telle qu’elle se retrouve dans toutes les philosophies, pour autant qu’elles sont vraiment de la philosophie, c’est-à-dire qu’elles répondent à l’exigence de s’orienter dans le monde et dans la pensée en suivant un chemin qui n’y est pas déjà tout tracé. Comme il le dira plus tard à propos de Galilée, cela consiste à être « dans le vrai », même si ce qu’on sait n’est pas le vrai : or, être dans le vrai n’est pas un don du ciel, que ce soit du fait d’une grâce nécessitante ou inclinante, mais suppose le risque que l’on prend en s’y mettant soi-même sans disposer d’aucune garantie, ce qui suppose l’intervention d’une force qui est en dernière instance celle du jugement, donc de la volonté, et non celle de l’intelligence pure, dont Comte explique, et Canguilhem a retenu la leçon, qu’elle est par elle-même sans force. C’est pourquoi, la philosophie, il n’est pas indispensable de la dire ou de la théoriser pour la faire ou pour en faire, au titre d’une activité qui, tout en ayant des incidences décisives pour la connaissance, n’a cependant pas sa source dans la connaissance. On comprend alors pour quelle raison Canguilhem, jusqu’au bout, est resté si discret sur ses convictions philosophiques, qui n’avaient pas besoin d’être étalées au grand jour pour être effectivement agissantes.

En vue d’affirmer ces convictions, Canguilhem, dès le départ, ne s’est donc pas senti tenu d’assumer une position philosophique circonscrite, une fois pour toutes définie, et qui, dans les limites qu’elle s’est données en vue de se faire mieux reconnaître, au double sens de l’identification et de l’approbation, s’expose, en se figeant, à dégénérer en vulgate. Cela ne signifie pas cependant qu’il opte pour un éclectisme sans principes, qui conduise à bricoler des bouts de pensée pris à droite et à gauche en vue de répondre aux besoins du moment ; il ne pratique pas non plus un vague œcuménisme, nourri des meilleures intentions, soutenu par un esprit de réconciliation, qui prétende soustraire la philosophie à son Kampfplatz en professant que, en dernière instance, toutes les philosophies, une fois rassemblées dans le ciel des idées, se valent. Si on tient à tout prix à caractériser son attitude en lui accolant une étiquette, il faut plutôt dire qu’elle est syncrétique, dans un sens proche du polythéisme des valeurs revendiqué par Max Weber. Ce que Canguilhem combat en tant que philosophe, et avec quelle vigueur !, c’est l’unilatéralisme et ses divers avatars que sont le monisme ou le dogmatisme. Rien n’empêche, à son point de vue, d’être à la fois cartésien, spinoziste, kantien, comtien, marxiste et nietzschéen, voire même bergsonien, pour autant que ces diverses orientations de pensée soient ramenées au fond axiologique et judicatif qui les soutient, par lequel, quelles que soient leurs divergences qu’il n’est pas question d’effacer, elles sont toutes ensemble engagées dans la même recherche, une recherche dont le terme n’est pas fixé parce qu’elles doivent en dessiner et en redessiner les contours au fur et à mesure qu’elles se dirigent vers lui en suivant leur élan propre. C’est ainsi qu’on peut être simultanément, sans se contredire et sans se renier, matérialiste et idéaliste, ce qui est, si on y réfléchit bien, le cas de tous les philosophes sans exception, quoi qu’ils puissent en dire par ailleurs. Marx, par exemple, auquel Canguilhem se réfère souvent dans ses écrits de jeunesse, ne l’intéresse pas en tant que prophète ou que doctrinaire servant de porte-drapeau à une secte de partisans qui excluent ceux qui se refusent à penser comme eux, mais parce qu’il témoigne d’un effort qui prend sa source, non dans un matérialisme à courte vue, mais dans ce qu’il faut bien appeler un idéal, ce qui fait de lui, au sens propre du terme, un idéaliste : « Tout système politique social dans lequel quelques hommes sont aliénés d’eux-mêmes au profit d’autres hommes est un système immoral. Marx ne serait pas si fort s’il ne demandait pas la justice… Quand donc les exploités se retournent contre les exploitants, ce sont des hommes, conscients de leur dignité d’hommes, qui rappellent d’autres hommes au devoir de ne pas confondre homme et chose. Et si à leur tour ils traitent les hommes en choses, la faute en est uniquement à ceux qui n’ont pas su faire l’effort, parfois difficile, mais que toujours le devoir exige, pour se montrer des hommes, en traitant leurs semblables comme tels, de conscience à conscience, et hors de ces rapports de hiérarchie qui sont toujours des rapports de dégradation. »2. Lorsque Canguilhem se déclare en communauté de pensée avec Marx, ce n’est donc pas au nom d’un ordre des choses plus ou moins bien conçu, mais suivant l’appel d’un « devoir », mot qui revient à deux reprises dans ces quelques lignes. Ce qui réunit tous les philosophes sans exception,  c’est qu’ils expriment, dans des contextes différents et à des degrés divers, un tel devoir dont leur pensée tire sa force.

Dans une lettre à J. R. Bloch datée du 26 décembre 1931, le tout jeune Canguilhem se présente comme « d’origine catholique, mais converti à la philosophie du parti pris, c’est-à-dire à la philosophie de l’homme »3, formule à laquelle il ne serait pas absurde d’attribuer une résonance feuerbachienne. « Philosophe du parti pris », Canguilhem tenait à cette expression au point de la reprendre dans plusieurs écrits de la même période. Présentant en septembre 1932 le livre que Charles Andler avait consacré à Lucien Herr, il écrit : « Nous sommes nombreux à penser que des événements comme la guerre exigent de ceux qui jugent, au risque d’erreur historique – mais qu’est-ce que la vérité historique ? – un peu plus de parti pris humain »4. Un peu plus tard, dans le cadre d’un compte-rendu des Propos sur l’éducation d’Alain, caractérisé par lui comme un « esprit rugueux », il ajoute : « Seuls se fâchent ceux qui assimilent à une étiquette le parti pris d’un penseur. Mais si une étiquette suffit à définir le contenu d’un bocal, un parti pris ne doit pas définir un esprit, car l’esprit est capacité et non contenu, et s’il prend parti il ne se limite pas pour autant »5. En 1933, dans le cadre d’une discussion avec R. Aron sur la question du pacifisme, où il refuse la confusion faite par son interlocuteur entre esprit révolutionnaire, qu’il revendique en son nom propre, et bellicisme, il commente sa position : « J’appelle cela la politique du parti pris humain, que personnellement je fonde et fonderai sur une philosophie du parti pris »6. On peut parler à cet égard d’une véritable politique de l’esprit, menée en conscience, avec détermination.

Cette politique relève d’une « philosophie de l’homme ». Mais l’humanisme que professe expressément Canguilhem n’est pas adossé à une théorie de l’essence humaine considérée comme une donnée universelle, donc comme un phénomène naturel soumis à des lois immuables, comme voudraient le faire croire d’illusoires « sciences humaines » qui prétendent faire de l’homme un objet de connaissance. C’est un humanisme du parti pris, en dernière instance pratique, qui traite l’homme, non comme un contenu, mais comme une capacité, plus précisément une capacité de juger, donc de s’orienter en esprit et en acte, sans se limiter pour autant, précise-t-il. En mettant cette capacité à l’épreuve des réalités de l’entre-deux guerres, ce qu’il a fait avec rigueur et obstination, Canguilhem ne s’est pas lié à une cause, ni a fortiori à un programme défini ne varietur ; il n’a pas confondu intransigeance et rigidité, ce qui explique qu’il soit passé, sans se renier, de l’engagement pacifiste que, au sortir de ses années d’études, il avait pratiqué avec  une pugnacité sans pareille, à la lutte antifasciste, qu’il a menée ensuite sans s’affilier à aucune autre organisation que le Comité de Vigilance des Intellectuels Antifascistes créé suite aux émeutes de 1934, au moment où commençait à se dissoudre le groupe des Libres Propos d’Alain. Adhérer à un « comité de vigilance », c’était par excellence un acte de militantisme philosophique, mobilisant ce que Alain a appelé, c’est le titre d’un de ses livres, les « vigiles de l’esprit ». Davantage encore qu’un homme bien éveillé, qui a révoqué les obscures tentations de l’enracinement, de la tradition et de la conservation, le philosophe du parti pris est un veilleur, un « guetteur » comme dit dans un esprit voisin Max Weber : il se rend attentif aux fluctuations de la conjoncture dans laquelle il intervient, sans céder en rien sur l’exigence des obligations qu’il s’est lui-même fixé. L’homme auquel ce guetteur consacre une inébranlable conviction n’est donc pas une entité abstraite, ni même l’humanité conçue comme une organisation concrète du type de celle dont Comte avait forgé la représentation à travers la fiction religieuse du Grand Etre, mais c’est lui-même, à la manière de l’individu stirnerien qui « n’a fondé sa cause sur rien », - une leçon dont Nietzsche s’est souvenu -, ce qui ouvre à ce « vigile » la perspective d’un engagement illimité dans le parti qu’il a pris sous sa responsabilité propre, en y investissant autant qu’il le peut, et autant que les circonstances s’y prêtent, les capacités d’éveil de l’esprit.

Spiritualiste, individualiste, Canguilhem, l’est donc sans conteste, bien qu’il soit un philosophe qui refuse les étiquettes, car il n’est pas un simple bocal à idées. Il l’est même à fond, au point de vue, non d’une ontologie, mais d’une axiologie, qui est la mise en œuvre d’une puissance, on serait tenté de dire d’un conatus, ou d’un désir à la recherche de son objet auquel il n’est pas arrimé à sa source, mais qu’il doit lui-même trouver, voire même inventer de toutes pièces. Au terme du parcours qui nous intéresse ici, dans l’intervention qu’il a présentée en 1938 devant la Société toulousaine de philosophie, Canguilhem redéfinit sa position en utilisant la formule « philosophie de la création »7, qu’il illustre en citant ces phrases extraites de L’origine de la Tragédiede Nietzsche, dont il a fait ensuite son programme de travail en tant que chercheur en histoire des sciences et des techniques : « Le problème de la science ne peut être résolu sur le terrain de la science… Il faut considérer la science sous l’optique de l’art et l’art sous l’optique de la vie… L’art est la tâche la plus haute, l’activité essentiellement métaphysique de cette vie… C’est seulement comme phénomène esthétique que peuvent se justifier éternellement l’existence et le monde… »8. Le problème philosophique par excellence est donc celui de la création esthétique, que, en 1937, Canguilhem avait formulé dans ces termes dans le Sommaire de sa communication au Congrès international Descartes sur « Descartes et la technique » : « L’activité est-elle un simple prolongement de la connaissance objective, comme il est devenu commun de le penser à la suite de la philosophie positive, ou bien est-elle l’expression d’un « pouvoir » original, créateur en son fond, et pour lequel la science élaborerait, parfois à la suite, un programme de développement ou un code de précaution ? »9. Dans cette communication, Canguilhem attribue à Descartes le mérite d’avoir repéré « le décalage entre les fonctions humaines de science et de construction »10, et d’avoir tourné autour du problème par lui « confusément senti »11 que soulève ce décalage ; mais il constate en conclusion : « Il n’y a pas dans la philosophie cartésienne une théorie de la création, c’est-à-dire au fond une esthétique »12.

On comprend à demi-mot que c’est cette lacune que Canguilhem se propose de combler, ce qu’il parviendra à faire, non cependant en élaborant une « théorie de la création », mais en essayant de comprendre comment s’y prend l’esprit humain pour être, en acte, c’est-à-dire historiquement créatif, donc authentiquement novateur, sur les deux plans de la connaissance scientifique et de l’invention technique.

En schématisant à l’extrême, on peut donc avancer que, durant la décennie trente-quarante, Canguilhem est passé du projet d’une « philosophie du parti pris » à celui d’une « philosophie de la création ». A première vue, le second projet se situe dans le prolongement du premier dont il ne diffère pas notablement : car si l’esprit humain parvient à créer, à innover, c’est parce qu’il juge, parce qu’il choisit, donc parce qu’il prend parti. Toutefois, il n’est pas possible d’en rester là : si prendre parti est la condition nécessaire pour créer, ce n’est pas cependant la condition suffisante, ce dont Canguilhem semble avoir pris peu à peu conscience durant la période de formation qui retient à présent notre attention. Il faut donc que nous nous demandions quel infléchissement le point de vue esthétique de la création apporte à la philosophie du jugement qui a donné son commencement, sinon son origine, à la démarche de Canguilhem. Une philosophie du pur jugement est par sa logique même exposée à déboucher sur un rigorisme formel, dans la mesure où elle joue sur l’opposition des valeurs et des faits, entre lesquels elle écarte d’emblée toute possibilité de conciliation : la position de pacifisme intégral adoptée par les disciples d’Alain en fournit l’illustration, et l’on sait que, par un de ces paradoxes dont l’histoire a le secret, elle a conduit un certain nombre d’entre eux, sous Vichy, à la collaboration, une option totalement inenvisageable dans la perspective qui était celle de Canguilhem. Or, lorsque l’esprit se fixe pour objectif d’être créatif et non seulement impératif, s’il continue à refuser de négocier de vagues compromis entre les valeurs qu’il revendique et les faits auxquels il est confronté, il n’en doit pas moins trouver les moyens de surmonter leur alternative : autrement dit, il se pose la question des conditions qui permettent, non seulement de proclamer certaines valeurs comme celles de la justice et de l’égalité dans l’absolu, c’est-à-dire dans le vide, mais de leur donner un début de réalisation dans les faits, sans rien céder, ou en cédant le moins possible sur le caractère d’obligation qu’elles comportent.

On peut donc dire qu’une philosophie de la création, au lieu de se contenter de renvoyer dos à dos les valeurs et les faits, une attitude rigide et simpliste dont les conséquences peuvent être désastreuses, prend pour cible leur confrontation que leur décalage rend le plus souvent violente : elle prend la forme d’un choc, auquel la seule réponse possible est la lutte. Comme Canguilhem le déclare en 1938, dans sa communication à la Société toulousaine de philosophie : « Toute création a pour premier souci ce qui lui résiste »13. Commence alors à poindre une idée sur laquelle la philosophie du parti pris faisait implicitement l’impasse : celle de ce que Canguilhem appellera ensuite les « valeurs négatives », dont la philosophie bachelardienne du non lui apportera la transcription dans le langage de l’épistémologie. S’orienter dans la pensée et dans le monde, ce qui est le programme pratique de la philosophie, n’est pas en effet affaire de déduction logique comme un rationalisme étroit, à courte vue, le donnerait à croire. On ne peut se contenter d’affirmer des valeurs en faisant fond sur leur positivité propre : si juger c’est choisir, c’est nécessairement choisir contre, en s’engageant corps et biens dans le conflit des valeurs, un conflit dont aucune harmonie préétablie ne garantit la résolution. La considération du vivant, devenue primordiale dès le moment où Canguilhem a entrepris à Toulouse ses études de médecine, l’amenait naturellement à comprendre que la vie ne peut promouvoir ses valeurs propres qu’à travers les échanges qu’elle entretient avec son milieu, un milieu dont elle a à tout moment à reconfigurer les limites, en prenant des risques : or cette leçon ne vaut pas seulement pour l’existence biologique, mais ses conséquences s’appliquent aussi à la connaissance scientifique, à l’invention technique et à l’action politique qui sont, à leur manière, des manifestations de l’élan vital. Si Canguilhem est devenu résistant, c’est, comme il l’a maintes fois répété, parce que Cavaillès lui avait montré l’exemple ; mais c’est aussi parce que son parcours philosophique avait mis au cœur de ses préoccupations intellectuelles l’idée de résistance, telle que la formule par exemple Bichat lorsqu’il définit la vie comme l’ensemble des fonctions de l’organismes par lesquelles celui-ci résiste à la mort. De fait, cette manière de voir s’était imposée très tôt à lui, comme en témoigne cette réflexion présentée, en 1932, en marge d’une prise de position de Guéhenno au sujet de la question du désarmement : « Qu’est-ce qu’agir, sinon, après avoir refusé de souscrire à un désordre reconnu, chercher d’autres moyens que ceux dont l’utilisation prolongerait ce désordre condamné par l’esprit ? Sous réserve donc d’un avenir imprévisible, parce que lié à la perspicacité de la pensée qui se définit le présent pour y trouver les lignes de résistance et les point vulnérables, l’intellectuel peut et doit se prononcer sur le concours qu’il entend ou non apporter à l’ordre – c’est-à-dire au désordre – du moment. »14.

Agir, autrement dit, ce n’est pas imposer par la contrainte un ordre déjà tout donné, mais c’est tirer du désordre un ordre qui, dans ces conditions, n’a rien de définitif mais s’expose à tout moment à être repris, au double sens de la répétition et de la correction.

C’est de cette manière que Canguilhem est parvenu à mettre en accord son attachement aux capacités de l’esprit humain et la reconnaissance des difficiles conditions dans lesquelles se poursuit l’élan de la vie, aussi bien sur le plan de la vie naturelle que sur celui de la vie sociale et politique et sur celui de la vie mentale. Homme, esprit : ces appellations, qui désignent les valeurs fondamentales que, en philosophe, il a prises pour guides, ne renvoient pas pour lui à des concepts bien formés, adéquats à leurs objets, mais au pouvoir actif et créatif par lequel s’élaborent des lignes de pensée et d’action, au fil d’histoires dont le cours n’est pas défini à l’avance et ne découle pas comme de source de son point de départ, parce qu’il doit inventer au fur et à mesure les contenus dont il élabore la connaissance ou qu’il entreprend de transformer, ce qui suppose qu’il en retotalise à chaque fois les acquis. Canguilhem ne croit pas en une raison substantielle, d’emblée structurée, à laquelle il ne resterait qu’à délivrer au fur et à mesure, et dans l’ordre, en les tirant d’elle-même, des prescriptions bien conçues et bien agencées. A ce mirage il substitue la représentation d’une activité rationnelle qui ne dispose d’aucune légitimité garantie a priori, et qui ne se dirige vers aucune fin, cette fin fût-elle le vrai ou le bien. L’esprit scientifique n’est pas face à une vérité en soi dont il aurait à effectuer progressivement la conquête ; mais il doit créer par lui-même, dans les conditions que l’histoire lui présente, les domaines de connaissance qu’il se propose d’investir, ce à quoi il parvient en dessinant au fur et à mesure diverses figures de vérité ; Alain avait déjà soutenu dans ce sens que « la raison est plus importante que la vérité »15. De même, l’esprit, lorsqu’il se propose d’intervenir dans le monde pour y apporter sa marque, n’est pas face à un bien en soi dont il ne lui resterait qu’à cautionner la validité, en s’y conformant ; mais il doit inventer, en situation, les formes  de pratique dans la lancée desquelles il parvient à des résultats auxquels il estime, tout bien pesé, pouvoir donner son adhésion. Dans les deux cas, celui de la connaissance comme celui de l’action, le vrai, le bien, qui sont obtenus par son effort, n’émergent qu’en contexte, et ceci pour l’éternité, car tout ce qui a été vrai ou bien dans des conditions déterminées l’aura du même coup été pour toujours.

Une note du Traité de logique et de moralecomposé en collaboration avec Camille Planet et publié en 1939 précise à cet égard la position de la philosophie : « Une philosophie est un système de disciplines normatives ; plus exactement elle est un examen, au point de vue normatif, de disciplines quelconques »16. La présentation de cette définition, sans doute rédigée par Canguilhem car, dans son resserrement, elle porte la marque de fabrique caractéristique de son style, exploite le procédé rhétorique de l’épanorthose, souvent utilisé par Descartes. L’épanorthose consiste dans le fait de n’avancer une thèse qu’en vue de lui apporter aussitôt un correctif qui en infléchit la portée : la pensée que véhicule ce type de formulation ne se présente pas sous la forme d’un constat, asséné de façon définitive, mais est énoncée telle qu’elle s’effectue en acte, selon le processus dynamique à travers lequel une rationalité paraît se découvrir à elle-même en se formulant. Dans le cas qui nous préoccupe à présent, la thèse initiale présente la philosophie comme « un système de disciplines normatives » : lorsqu’on lit cet énoncé, l’attention est immédiatement attirée vers la notion de système qui exprime un effort d’unité. Dans son intervention à la Société toulousaine de philosophie, commentant une formule de Le Senne selon laquelle le philosophie est « un professeur d’unité », Canguilhem déclare : « Tout le monde s’accordera là-dessus faute de s’entendre. L’unité doit-elle être obtenue par la réduction de toutes les fonctions spirituelles à une seule, ou par leur harmonie, laquelle ne peut consister que dans une subordination des unes à quelque autre. C’est là le seul moyen de concilier autrement que par un compromis instable des fonctions jugées originalement quoique différemment valables »17. C’est une manière de dire que la notion de système est porteuse d’équivoque, car l’unité qu’elle signifie est susceptible d’être obtenue par des voies différentes, qui conduisent à des résultats divergents : l’unité peut être obtenue par réduction, et alors elle présente un caractère abstrait ; ou bien elle est obtenue par une composition reposant sur le choix d’un mode de hiérarchisation, qui respecte la diversité concrète des fonctions qu’elle harmonise. En raison de l’ambiguïté quelle recèle, l’idée de système, aussitôt qu’elle est avancée, appelle donc un complément rectificateur. Ce complément, apporté dans la deuxième partie de l’énoncé construit selon le procédé de l’épanorthose, précise que la philosophie est « un examen, au point de vue normatif, de disciplines quelconques ». Ici, tous les mots comptent. D’abord, la philosophie est un « examen » : son rôle est avant tout réflexif, critique ; et de ce point de vue, on peut dire que l’épanorthose, bien plus qu’un mode d’expression occasionnel, constitue son mode d’être fondamental : elle consiste en ce retour sur soi permanent de la pensée qui ne se contente d’aucun de ses acquis, ce qui est la condition pour que l’élan auquel elle correspond soit authentiquement créatif. D’autre part, l’examen dont la philosophie assume la charge s’effectue « au point de vue normatif », c’est-à-dire qu’il ne se contente pas de recenser et d’avérer des faits tels qu’ils sont donnés, mais il confronte ces faits à des valeurs au nom desquels il les juge, en décidant, ou non, de leur acceptabilité, qui fait problème, ce sans quoi il n’y aurait pas lieu de les examiner. Enfin, cet examen au point de vue normatif concerne, non un domaine d’objectivité étroitement délimité sur lequel la philosophie exercerait un droit de regard exclusif, mais des « disciplines quelconques ». C’est ce thème qui sera repris par Canguilhem dans le passage si souvent commenté de l’Introduction de l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, la thèse de médecine de 1943, où il est question des « matières étrangères » dont la philosophie est fondée à se préoccuper : si la philosophie applique son examen critique à des « disciplines quelconques » qui sont pour elle des « matières étrangères », c’est parce que, pour exploiter la capacité de jugement dont elle a la responsabilité, elle doit en tout premier lieu abjurer la prétention de disposer en propre d’une matière ou d’un domaine dont elle détiendrait les clés et  sur lequel elle exercerait sa juridiction.

Il en résulte que, pour être philosophe, il n’est pas nécessaire d’avoir une philosophie et de la brandir comme un étendard. Canguilhem n’est pas le philosophe d’une philosophie, parce qu’il s’est proposé, ce qui est tout autre chose, d’être le philosophe du devoir de philosopher par tous les moyens, en tout lieu et à tout moment, et qui fait face aux valeurs négatives de la pensée et de la vie en se donnant, autant que possible, les moyens d’y résister.

  1. « De l’introspection », Libres Propos, novembre 1930, OC I, p. 321. []
  2. « La paix sans réserve ? Oui », Libres Propos, 1932, OC I ? p. 405. []
  3. OC I, p. 396 []
  4. « Autour de Lucien Herr », Libres Propos, 25 septembre 1932, OC I, p. 434. []
  5. Europe, 15 février 1933, OC I, p. 446 []
  6. « Fascisme et révolution », Libres Propos, mars 1933, OC I, p. 453. []
  7. « Activité technique et création », OC I, note p. 499  : point V du programme de la communication. []
  8. id., OC I, p. 501 []
  9. id., p. 495 []
  10. id., p. 495 []
  11. id., p. 497 []
  12. id. []
  13. « Activité technique et création », OC I, p. 502 []
  14. « Les intellectuels et le désarmement », Libres Propos, avril 1932, OC I, p. 416 []
  15. Cette formule est citée dans « Un livre scolaire… en Allemagne », Libres Propos, 25 octobre 1932, OC I, p. 436 []
  16. OC I, p. 639 []
  17. « Activité technique et création », OC I, p. 501. []

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