Homo ideologicus, 5

Date 2 novembre 2012

Pierre Macherey

 

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Cette logique défective, qui se réfère à des significations qu’elle laisse systématiquement en suspens, est parfaitement adaptée à une pratique sociale de nivellement, qui procède en rabotant, en aplatissant, en lissant, en banalisant, ce qui rend récupérables les manifestations d’exception auxquelles elle fait occasionnellement place, comme par exemple le port de cheveux longs par des garçons. Pour caractériser ce type de pratique sociale, Marcuse utilise le concept d’« unidimensionnalité », par lequel il désigne les modes d’existence et de pensée propres à la société industrielle avancée, qui, en elle-même, est organisée suivant le principe de l’unidimensionnalité auquel elle adhère en totalité. L’homme unidimensionnel, c’est l’individu immergé dans un monde de marchandises, de choses œuvrées et quantifiées, à l’intérieur duquel il est lui-même devenu une chose, entièrement prise dans les circuits de la production, de la distribution et de la consommation des marchandises, ce qui bloque d’avance la possibilité qu’il se dissocie du système sur lequel repose le fonctionnement de cette société et qu’il s’y oppose autrement qu’en apparence. En raison du pouvoir absorbant, hypnotisant, obnubilant dont il dispose, ce système est « totalitaire », en ce sens précis qu’il annihile jusqu’au désir de s’en extraire. De cette façon, il met en œuvre un rapport de domination, qui, s’il ne se présente plus comme un rapport de personne à personne reposant sur la violence ou sur la contrainte directe, revêt la forme d’un rapport intégré entre des choses liées entre elles par l’intermédiaire d’une procédure de rationalisation, qui résout leurs conflits éventuels en les prévenant :

« L’originalité de notre société réside dans l’utilisation de la technologie plutôt que de la terreur pour obtenir la cohésion des forces sociales dans un mouvement double, un fonctionnalisme écrasant et une amélioration croissantes des standards de vie. »1.

« Par le truchement de la technologie, la culture, la politique et l’économie s’amalgament dans un système omniprésent qui dévore ou qui repousse toutes les alternatives. Ce système a une productivité et un potentiel croissant qui stabilisent la société et enferment le progrès technique dans le schéma de la domination. »2.

« Le totalitarisme n’est pas seulement une uniformisation politique terroriste, c’est aussi une uniformisation économico-technique non terroriste qui fonctionne en manipulant les besoins au nom d’un faux intérêt général. Une opposition efficace au système ne peut pas se produire dans ces conditions. Le totalitarisme n’est pas seulement le fait d’une forme spécifique de gouvernement ou de parti, il découle plutôt d’un système spécifique de production et de distribution. »3.

Ce « système omniprésent », qui opère par imprégnation et par suggestion, s’apparente au pouvoir proliférant et déconcentré dont Foucault développera le concept une dizaine d’années plus tard, dans La volonté de savoir. Ce qui intéresse prioritairement Marcuse, c’est le fait que ce type de pouvoir, en pénétrant partout plutôt qu’en s’exerçant à distance à partir d’un point central, ce qui dissout à l’avance les résistances qui pourraient retarder sa progression, suppose que toutes les formes d’existence soient rabattues sur un modèle unique dont le principe impersonnel est emprunté à la raison : c’est pourquoi « rationaliser » définit le programme de ce système. Or, rationaliser, c’est soumettre à des normes communes, dans une perspective, à tous les sens du mot, économique :

« Plus l’administration de la société répressive devient rationnelle, productive, technique et totale, plus les individus ont du mal à imaginer les moyens qui leur permettraient de briser leur servitude et d’obtenir leur liberté. »4.

Dans un tel contexte, la distinction entre dominants et dominés tend à s’estomper, pour autant que les uns et les autres participent au même système, qui les domine tous également, si ce n’est identiquement. La force de la société unidimensionnelle, qui met en œuvre une rationalité intégrative sur laquelle elle fonde sa structure, c’est de réaliser l’unité dans la forme de la différence ou de la polyvalence, en incorporant celles-ci à une hiérarchie rationnelle à laquelle tous participent au niveau qui est le leur, en s’adaptant aux normes qui leur sont destinées :

« Les individus s’identifient avec l’existence qui leur est imposée et ils y trouvent réalisation et satisfaction. Cette identification n’est pas une illusion mais une réalité. Pourtant cette réalité n’est elle-même qu’un stade plus avancé de l’aliénation ; elle est devenue tout à fait objective ; le sujet aliéné est absorbé dans son existence aliénée. Il n’y a plus qu’une dimension, elle est partout et sous toutes les formes. »5.

Qu’est-ce qu’une aliénation « objective » ? C’est une mainmise qui procède d’une complète objectivation des phénomènes sur lesquels elle s’exerce. Tel est précisément le mode de fonctionnement de la société unidimensionnelle, qui arrive à rationaliser la vie humaine sous tous ses aspects, suivant les critères qu’elle définit, en conférant à ceux-ci un statut objectif, qui les rend mesurables, c’est-à-dire quantifiables, et par voie de conséquence manipulables. La société unidimensionnelle satisfait ainsi des désirs qu’elle a elle-même suscités et calibrés de manière fonctionnelle, comme, pour prendre des exemples actuels, disposer des avantages que procurent les arts ménagers, regarder la télévision, avoir une voiture ou disposer d’un téléphone portable :

« Si les individus sont satisfaits, s’ils sont heureux grâce aux marchandises et aux services que l’administration met à leur disposition, pourquoi chercheraient-ils à obtenir des institutions différentes, un production différente de marchandises et de services ? Et si les individus qui sont au préalable conditionnés dans ce sens s’attendent à trouver, parmi les marchandises satisfaisantes, des pensées, des sentiments et des aspirations, pourquoi désireraient-ils penser, sentir et imaginer par eux-mêmes ? »6.

Penser, sentir, imaginer : ces opérations ont été transférées de l’esprit des individus à l’ordre même des choses, qui pense, sent et imagine à leur place, et leur dicte ce qu’ils doivent vouloir et désirer, en rapport avec une certaine exigence de confort qui est devenue la fin vers laquelle tend la vie sociale dans son ensemble.

Or, et c’est ce qui doit ici nous intéresser, cet usinage des figures de la pensée, formatées d’après des critères de fabrication qui les rendent vendables, conformément aux nécessités publicitaires du marketing, suppose, explique Marcuse, leur « désublimation »7.

« La société industrielle avancée a maintenant la possibilité de matérialiser ses idéaux. Cette société est capable de réduire progressivement le domaine sublimé qui a représenté, idéalisé et mis en accusation la condition de l’homme. La culture supérieure devient partie intégrante de la culture matérielle. »8.

Le système, en vue de réaliser la capacité d’absorption qui est la clé de son « totalitarisme », qui impose la reconnaissance de son caractère exclusif, a tué toute forme de pensée négative qui viserait à transcender l’ordre établi. Du même coup, les opérations relevant du régime propre de l’idée ont été tirées vers le bas, jusqu’au point où elles en sont venues à se confondre avec le fonctionnement matériel de la société, devenue proprement une société-chose ou une société de choses : c’est ce type de pratique que nous proposons d’appeler infra-idéologie, mode d’idéologisation propre à un monde désublimé et désenchanté du fait d’être soumis à une procédure de rationalisation qui, en vue de le maîtriser de part en part, le décompose en ses éléments. La mythologie dont parle Barthes, qui est venue hanter les moindres replis de la vie quotidienne, où elle prospère à l’abri des regards critiques, a pour corrélat la « désublimation » de la culture, déspiritualisée et tombée dans les circuits de la production et de la consommation, dont parle Marcuse. Descendue du ciel sur la terre, ayant changé de domaine d’intervention, l’idéologie a-t-elle disparu en tant que telle ? Nullement :

« Que la réalité ait absorbé l’idéologie ne signifie pas cependant qu’il n’y a plus d’idéologie. Dans un sens, au contraire, la culture industrielle avancée est plus idéologique que celle qui l’a précédée parce que l’idéologie se trouve aujourd’hui dans le processus de production lui-même. »9.

« Avec les réussites de la civilisation industrielle avancée et le traitement efficace de la productivité matérielle et mentale, il y a eu un changement dans le lieu de la mystification. Si on peut dire que l’idéologie est parvenue à s’incorporer dans le processus de production lui-même, on peut dire également que dans cette société, plutôt que l’irrationnel, c’est le rationnel qui est devenu le support le plus efficace de la mystification. »10.

En objectivant tous les aspects de l’existence sociale, ce qui a été la condition pour qu’ils soient « rationalisés », c’est-à-dire placés sous des normes communes, la société unidimensionnelle a ôté à l’idéologie la capacité d’illusionner sous des formes avérées, comme par exemple celles de la religion, qu’elle condamne à dépérir, mais elle n’a pas érodé son pouvoir de suggestion : bien au contraire, elle l’a accru au point de le rendre imparable, irrésistible, du fait qu’il s’exerce à présent, non dans la distance, mais dans la proximité. Pour reprendre les métaphores avancées par Pêcheux, l’idéologie est passée du statut de l’idéologie-nuage, qui se déploie dans un ordre à part, à celui de l’idéologie-ciment, qui épouse tous les aléas de la vie commune et remplit ainsi un objectif d’adaptabilité qui la rend indiscernable, invisible et muette. Or, pour réaliser cet objectif, la culture de la société unidimensionnelle a impérativement besoin de court-circuiter les figures de la signification, que, sans les faire disparaître complètement, elle relègue à l’arrière-plan, en leur ôtant la possibilité de s’incarner dans des formes nettement définies, et comme telles susceptibles d’être critiquées : suivant cette voie, elle est sûre d’obtenir un parfait consensus, qui, pour être acquis, n’a pas besoin d’avoir été négocié, et en conséquence n’est pas exposé au risque d’être, à un moment ou à un autre, rompu. La conscience sociale propre à un tel état de fait est configurée, comme l’avait diagnostiqué Tocqueville, sur la base d’un accord établi en fonction d’un plus petit dénominateur commun, l’acceptation du fait établi, qui la tire systématiquement vers le bas. On a affaire alors à une idéologie de choses, et non plus à une idéologie d’idées.

Bien que Lukacs ne soit pas cité en référence dans L’homme unidimensionnel, il est manifeste que ce sont les thèses développées dans l’étude de ce dernier sur « La réification et la conscience du prolétariat » qui ont inspiré au départ la démarche théorique de Marcuse. De cette étude, reprise en 1922 dans le recueil Histoire et conscience de classe 11, est issu tout un courant de critique sociale qualifié généralement de « néomarxiste », en ce sens qu’il prend appui sur Marx en vue d’innover par rapport à lui, démarche qui a été ensuite, notamment, celle reprise par les membres de l’Ecole de Francfort. Lukacs reprend à Marx l’idée du fétichisme de la marchandise, qui métamorphose les rapports entre les hommes en rapports entre des choses ; son apport propre consiste à élargir le champ d’application de cette « forme » en la présentant comme la structure de base de l’ensemble de la société capitaliste qui, selon lui, fonctionne entièrement, sous tous ses aspects, à la réification, de la même façon que les voitures marchent à l’essence (ou à l’électricité). Ceci veut dire que la réification est à la fois : 1/ une transformation objective des conditions du travail productif, réifié du fait d’être devenu du travail abstrait, dont les performances sont quantifiables, ce qui fait de lui une marchandise comme les autres soumise aux lois de l’échange ; 2/ une transformation globale des conditions d’existence de la société et de ses membres, - que ceux-ci soient ou non des travailleurs manuels -, dont la conscience est affectée en profondeur par la modification de leur régime de vie. Sont donc strictement concomitants, dans la société actuelle, l’apparition, d’une part, d’un nouveau modèle d’objectivité liée aux conditions techniques de la normalisation et de la rationalisation de l’activité productive qui permettent de reconfigurer le monde en fonction des besoins humains, et celle, d’autre part, de nouvelles figures de la conscience, liées aux modalités selon lesquelles le sujet en général entre en relation avec la réalité et se la représente :

« Le capitalisme a, le premier, produit, avec une structure économique pour toute la société, une structure de conscience – formellement – unitaire pour l’ensemble de cette société. »12.

Ceci admis13, le schéma traditionnel qui installe entre infrastructure et superstructure un rapport de dépendance causale se trouve bouleversé : ce qui se passe sur le plan de l’objectivité et ce qui se passe sur celui de la subjectivité sont réunis à l’intérieur d’une structure ou forme commune où ils s’interpénètrent, et, du fait de leur interaction, en viennent à se confondre. La réification (Verdinglichung) est cette structure économico-idéologique ou idéologico-économique qui, en la ramenant sous tous ses aspects à son unique principe, commande dans son ensemble la société bourgeoise, la fait être ce qu’elle est : les formes antérieures de société, qui fondaient le lien social sur la religion ou sur le droit, n’étaient pas parvenues à effectuer une telle globalisation qui, selon Lukacs, constitue le fait moderne par excellence.

Ce principe unificateur valant à la fois pour les sujets et pour les objets, ce qui a pour conséquence que, à l’intérieur de l’ordre qu’il instaure, les sujets sont comme des objets, est celui de la rationalisation, c’est-à-dire du calcul prévisionnel, qui constitue le réel en champ de possibles en vue de parvenir à le contrôler sur la base d’une évaluation quantitative de ces possibles :

« Ce qu’il y a de nouveau dans le rationalisme moderne, c’est qu’il revendique pour lui – et sa revendication va croissant au cours de l’évolution – d’avoir découvert le principe de la liaison entre tous les phénomènes qui font face à la vie de l’homme dans la nature et la société. »14.

Le processus de rationalisation, en tant qu’il s’applique tendanciellement à tous les aspects de l’existence et de la réalité, auxquels il prescrit leurs formes « normales », en prêtant à celles-ci l’apparence du naturel, c’est-à-dire de ce qui va de soi et ne prête pas à discussion, débouche, selon Lukacs, sur la constitution d’un monde humain qui existe comme une « seconde nature » à la fois objectivée et réifiée :

« Ce n’est que dans ce contexte que la réification surgie du rapport marchand acquiert une signification décisive, tant pour l’évolution objective de la société que pour l’attitude des hommes à son égard, pour la soumission de leur conscience aux formes dans lesquelles cette réification s’exprime, pour les tentatives faites pour comprendre ce processus ou pour se dresser contre ses effets destructeurs, pour se libérer de la servitude de la « seconde nature » ainsi surgie. »15.

Il y a donc un monde bourgeois qui se présente sous la forme d’une seconde nature, entièrement instaurée par l’homme ; ce dernier, de ce fait, s’en assure le contrôle, ou du moins se le figure, car en réalité ce contrôle lui échappe ; et, si étonnant que cela puisse paraître, il en éloigne la possibilité à travers le mouvement même par lequel il en revendique l’exercice.

En effet, qu’est-ce qu’une seconde nature ? C’est, sur le modèle de ce que les éthologues appellent Umwelt, une nature qui, tout en en étant une, dans mesure où elle existe et fonctionne conformément à des lois qui lui sont propres, n’en est pas une, du moins pas tout à fait, dans la mesure où elle la réalise sous la forme d’un artéfact16. La formule de Descartes selon laquelle l’homme, après qu’il ait pénétré les lois de son mécanisme, ce qui lui permet de les faire jouer conformément à ses intérêts propres, se rend « comme maître et possesseur de la nature » exprime ce paradoxe. Prise à la lettre, cette formule dit à la fois, et contradictoirement, que l’homme est en mesure de devenir maître et possesseur de la nature, et qu’il n’y parviendra jamais, pour autant que sa tentative de prise en main restera distincte d’une maîtrise et possession intégrale, authentique, dont elle sera toujours séparée par l’interposition d’un « comme » : ce petit mot « comme » indique la séparation impossible à lever en dernière instance entre l’ordre de l’être, qui correspond à l’existence de la première nature, la vraie, celle dont le créateur ou l’auteur est Dieu, et l’ordre du faire, c’est-à-dire de l’activité humaine qui instaure le nouvel ordre, complètement artificiel, d’une seconde nature, entièrement à la main de l’homme qui l’a fabriquée17. Au début du développement sur « Les antinomies de la pensée bourgeoise » qui constitue la partie médiane de son étude sur la réification, Lukacs invoque, dans ce sens, la référence faite par Marx, dans une note du chapitre du livre I du Capital sur « Le machinisme et la grande industrie », à la thèse de Vico selon laquelle «l’histoire des hommes se distingue de celle de la nature en ce que nous avons fait l’une et pas l’autre »18. La seconde nature diffère de la nature première en ce qu’elle est une production de l’histoire humaine qui, si on adopte une position matérialiste conséquente, doit elle-même être considérée comme un résultat, et non comme une origine absolue : en conséquence, son principe initial, duquel elle tire sa capacité à agir causalement,  est en réalité, simultanément, second, en tant qu’effet dérivé. Le monde humain, c’est-à-dire le monde que l’homme s’est, au sens fort du mot, approprié grâce à la technique, qui lui a permis de détourner à son profit les lois de la nature naturelle, voit en conséquence sa prétention à exister en tant que nature à part entière, à la manière d’un empire dans un empire, affectée d’incertitude, ce qui le fait vaciller sur ses bases19.

La globalisation assurée par l’intermédiaire de la rationalité technique et économique est donc condamnée à rester pour toujours partielle, non seulement parce qu’elle s’effectue asymptotiquement à travers une dynamique tendancielle inachevable, mais parce qu’elle bute sur une contradiction qu’elle est impuissante à surmonter. Cette contradiction conditionne en dernière instance la société réifiée, qui est à la fois rationnelle et irrationnelle. Elle est rationnelle, dans la mesure où elle se sert de modèles empruntés à la raison calculatrice en vue d’aménager le monde humain conformément à des intérêts présentés comme valables et acceptables pour tous ; elle est irrationnelle dans la mesure où elle met en place, dans le sillage de cette entreprise de rationalisation, un système contraignant qui condamne les individus, aliénés à l’intérieur de cet ordre réifié, à adopter une attitude uniment « contemplative »20, c’est-à-dire passive à l’égard de ce qu’ils font ou croient faire, sur un plan où leur activité, leur « faire », est élevée, par analogie, au rang de l’être, ce qui revient tout compte fait à les déposséder de leur liberté :

« […] car, d’une part, les hommes brisent, dissolvent et abandonnent toujours plus les liens simplement « naturels », irrationnels et « effectifs », mais d’autre part et simultanément, ils élèvent autour d’eux, dans cette réalité créée par eux-mêmes, « produite par eux-mêmes », une sorte de seconde nature dont le déroulement s’oppose à eux avec la même impitoyable conformité à des lois que le faisaient autrefois les puissances naturelles irrationnelles (plus précisément : les rapports sociaux qui leur apparaissaient sous cette forme). « Leur propre mouvement social, dit Marx, possède pour eux la forme d’un mouvement des choses, sous le contrôle desquelles ils se trouvent eu lieu de les contrôler. » Il s’ensuit que l’inexorabilité des puissances non maîtrisées prend un caractère entièrement nouveau. C’était autrefois la puissance aveugle d’un destin irrationnel en son fondement, le point où cesse toute faculté humaine de connaître, où commence la transcendance absolue, le règne de la foi, etc.. Maintenant, par contre, cette inexorabilité apparaît comme la conséquence nécessaire de systèmes, de lois, connus, connaissables, rationnels, comme une nécessité qui […] ne peut être comprise dans son fondement dernier ni dans sa totalité englobante, mais dont les parties – le cercle vital dans lequel les hommes vivent – sont toujours plus pénétrées, calculées, prévues. »21.

Dans le contexte propre à la seconde nature qui se présente aux hommes comme le produit de leur activité, ceux-ci sont, si on peut dire, actifs-passifs, passifs à la mesure de leur activité qui les met en opposition avec eux-mêmes. Sans s’en rendre compte, en vue d’échapper à leur destination naturelle, ils se sont replacés sous la domination d’un destin qu’ils ont eux-mêmes créé, et qui se révèle plus inexorable encore que celui auquel ils ont prétendu se soustraire. Ayant prétendu instaurer un ordre de pure immanence, où ils n’obéissent plus qu’à leur propre loi, ils se retrouvent confrontés à un principe transcendant issu de cet ordre même, pour autant que celui-ci se présente comme un ordre immuable, intangible, sous l’autorité de la raison qu’ils y ont installée au poste de commandement : en s’affranchissant, ils se sont asservis ; ils sont devenus les maîtres-esclaves du système qu’ils ont mis en place en y engageant l’essentiel de leurs capacités. Pour le dire avec d’autres mots, en s’engageant dans l’entreprise de globalisation et d’intégration dont la rationalité technique leur a fourni le prototype, les hommes n’ont rien fait d’autre que réaliser leur finitude existentielle, ce qui les a conduits à buter sur la limite infranchissable qui est la conséquence de leur condition temporelle22.

Sur ces bases, on comprend comment s’opère la fusion complète, propre à la société bourgeoise, de l’économique et de l’idéologique :

« La métamorphose de la relation marchande en chose dotée d’une « objectivité fantomatique » ne peut donc pas en rester à la transformation en marchandise de sous les objets destinés à la satisfaction des besoins. Elle imprime sa structure à toute la conscience de l’homme ; les propriétés et les facultés de cette conscience ne se relient plus seulement à l’unité organique de la personne, elles apparaissent comme des « choses » que l’on « possède » et « extériorise », tout comme les divers objets du monde extérieur. »23.

La conscience de l’homme réifié, tombée dans les choses, est devenue un objet d’échange : la société bourgeoise s’efforce de gérer avec un maximum d’efficacité le commerce des idées, qui sont pour elle des marchandises comme les autres, formatées en vue de leur adaptation aux flux du trafic idéologique, dont l’opinion publique fournit le paradigme. La philosophie de cette société, dont l’idéalisme post-kantien constitue l’image conforme, déploie ses formes discursives entre les deux pôles du dogmatisme et du relativisme, un cercle dont elle est incapable de s’affranchir, de même que la société réifiée est, au niveau qui est le sien, incapable d’opérer la réconciliation effective du sujet et de l’objet, du particulier et de l’universel, du contingent et du nécessaire, de l’irrationnel et du rationnel : dans un cas comme dans l’autre, le même blocage est à l’oeuvre.

Ce constat est manifestement désespérant. La première partie de l’étude de Lukacs, consacrée au phénomène de la réification, se conclut de la manière suivante :

« Une modification radicale de point de vue est impossible sur le terrain de la société bourgeoise. »24.

Mais alors, comment Lukacs peut-il parler d’une « conscience du prolétariat », dont il élabore le concept dans la dernière partie de son étude ? Celle-ci, rappelons le, est intitulée « La réification et la conscience du prolétariat », ce qui suggère que la seconde, la conscience du prolétariat, se pose en alternative par rapport à la première, la société réifiée. La difficulté est que la société fondée sur le principe de la réification exclut la possibilité d’une alternative à son ordre, qui, pour la première fois dans l’histoire, est parvenu à globaliser tous les aspects de l’existence communautaire, ce dont il résulte, reprenons les termes de la formule qui vient d’être citée, que, sur le terrain qui lui est propre, l’organisation de la société bourgeoise bloque à l’avance la perspective d’une modification radicale de point de vue, ce à quoi elle est parvenue en imposant à tous ses membres un même point de vue, ce qui est a clé de son « unidimensionalité ». Si un changement est envisageable, ce serait donc uniquement grâce à une intervention venue de l’extérieur. Lukacs assigne la responsabilité du changement au prolétariat, mais il ne peut accepter que son rôle, à l’intérieur de la société bourgeoise à laquelle il est partie prenante, - et même dans laquelle il représente la pièce maîtresse, car sans travailleurs on ne voit pas comment le travail, métamorphosé en travail abstrait, pourrait être exploité -, soit celui d’un agent charismatique qui, faisant intrusion dans l’ordre fermé de la société bourgeoise, parvienne à y faire prévaloir sous sa responsabilité propre, la loi du devoir-être sur celle de l’être ; il refuse en conséquence d’admettre que le changement de point de vue qu’il revient au prolétariat d’effectuer puisse avoir sa source dans une décision motivée, prise en conscience qui, miraculeusement, parviendrait à rompre le cercle dans lequel la conscience réifiée s’est enfermée. Ce n’est donc pas au nom d’une idéologie de classe présentant un caractère surplombant, qui garantisse son autonomie, que le prolétariat remplit la mission historique dont il a la charge : et c’est au sein même de la conscience réifiée, alors même que celle-ci exclut toute dynamique de transformation, que doit « surgir », pour reprendre le terme utilisé le plus souvent par Lukacs, la perspective d’un changement de terrain, condition d’une modification radicale de point de vue.

Avant de chercher à expliquer comment ce point de vue nouveau parvient à se faire jour, et tendanciellement à s’imposer, demandons-nous ce qui le distingue spécifiquement. Son caractère propre, selon Lukacs, est que, de par la position occupée par son détenteur, le prolétariat, dans la société bourgeoise, il s’élève à la saisie de celle-ci comme un tout. Or, l’homme bourgeois, pris dans les rets de la rationalité calculatrice, qui est l’instrument par le moyen duquel il exerce sa maîtrise sur la seconde nature qu’il s’est créée de toutes pièces en vue de l’exploiter à son profit, est définitivement privé du sens de la totalité : il ne peut voir les êtres, à savoir les choses et les personnes ramenées sur un même plan, qui composent cette seconde nature que prises une à une, atomisées, ce qui est la condition pour qu’il les reprofile à la mesure de ses intérêts, qui sont eux-mêmes des intérêts particuliers, isolés, condamnés, lorsque les conditions sont pour cela réunies, à entrer en conflit les uns avec les autres (car l’ordre fermé de la société réifiée n’est nullement protégée a priori contre les risques de crise)25. Il préfère n’avoir affaire qu’à des faits, dont il célèbre la positivité, ce qui le pousse à adopter vis-à-vis d’eux une attitude d’acceptation « contemplative », passive en dernière instance : c’est pourquoi sa conscience est définitivement engluée dans l’ordre des choses qu’il a promu, fabriqué de toutes pièces, dont il est devenu lui-même un rouage, alors qu’il se figure en être le maître parce qu’il en assure le contrôle technique. Autrement dit, le bourgeois s’en tient au point de vue de l’immédiateté, qui lui fournit les éléments  empiriques à partir desquels il construit son système économique fondé sur l’exploitation du travail, un système qu’il pare des apparences du naturel en vue de le perpétuer, et de garantir les perspectives de croissance qui en sont l’effet escompté : pour lui, ne compte que ce qui est « donné » dans l’expérience, une expérience dont il se dissimule à lui-même le caractère factice, en se persuadant qu’elle lui est donnée naturellement alors qu’il se l’est lui-même artificiellement donnée.

Or le travailleur est tout simplement empêché de voir les choses sous cet angle, parce qu’il pâtit, et proprement il souffre, des conséquences de ce système entièrement bricolé sur le plan de l’immédiateté ; il et ainsi amené à avoir sur l’ordre réifié dans lequel il est pris, dont il est prisonnier, un point de vue complètement différent : il l’appréhende comme un système oppressif dont, sans même à avoir à entrer dans les détails de son fonctionnement, qui lui échappent, il perçoit d’instinct le caractère globalement injuste. C’est pourquoi, pour lui, et pour lui seulement, la société, qui est pour le bourgeois un assemblage mécanique d’éléments, existe comme un tout, et ceci avant toute réflexion. Lukacs en tire trois conséquences principales : d’abord, le prolétaire accède spontanément à la saisie des médiations, donc à la « méthode dialectique », dont le bourgeois se détourne volontairement, et même qu’il fuit comme la peste car il voit en elle la menace d’un changement, d’une remise en cause de l’ordre fondé sur la décomposition en ses éléments ; ensuite, la conscience propre au prolétariat est avant tout pratique, et se développe sur le plan même où il existe et agit en tant que travailleur exploité, avant de revêtir une forme réfléchie, théoriquement développée ; enfin, si le prolétaire accède à la perception de la société comme un tout, c’est parce qu’il l’appréhende, non comme une totalité organique ou fonctionnelle fermée sur elle-même, mais comme un totalité en devenir, ouverte sur des perspectives révolutionnaires de transformation dont l’homme bourgeois ne veut entendre parler à aucun prix26.

La structure unitaire, unidimensionnelle dirait Marcuse, de la société capitaliste est donc vécue par ses différents protagonistes de manière complètement différente. Les uns, ceux qui s’en considèrent à juste titre comme les bénéficiaires et s’en font les garants, la considèrent sous le point de vue qui les avantage et leur permet de bâtir le régime de croissance dont ils espèrent tirer un maximum de profit : ce point de vue est le point de vue analytique de l’immédiateté, qui les conduit à traiter le développement temporel dans les termes d’une progression ininterrompue et continue, excluant autant que possible les risques de rupture, qui en réorienteraient le cours dans une direction différente. Les autres, ceux qui en subissent de plein fouet les effets, sont en quelque sorte obligés, de par leur situation, d’adopter à l’égard du système un point de vue, non pas positif, mais négatif, et de le remettre en question en bloc, ce qui soulève la question des moyens, des médiations, requis pour échapper aux contraintes de l’état de fait et reconstruire la société sur de toutes nouvelles bases. La structure est la même, ce qui n’empêche qu’elle soit vue de manière divergente, et même y conduit nécessairement :

« Pour la bourgeoisie, sa méthode ressort immédiatement de son être social, et c’est pourquoi la simple immédiateté est attachée à sa pensée comme une limite extérieure, mais insurmontable précisément à cause de cela. Pour le prolétariat il s’agit par contre, au point de départ même, au moment où il établit son point de vue, de surmonter intérieurement cette limite de l’immédiateté […] Pour le prolétariat, c’est une question de vie ou de mort de prendre conscience de l’essence dialectique de son existence, tandis que la bourgeoisie recouvre dans la vie quotidienne la structure dialectique du processus historique par les catégories réflexives abstraites de la quantification, de la progression infinie, etc., quitte à subir des catastrophes sans médiation dans les moments de passage brusque. »27.

La conscience bourgeoise est inévitablement mystifiée : c’est une fausse conscience, bornée, enfermée dans les limites qu’elle s’est à elle-même données et qu’elle rencontre comme si elles lui étaient imposées de l’extérieur. Alors que la conscience du prolétariat s’élève par sa force propre, avant tout raisonnement, au niveau d’une conscience vraie, qui remonte à la cause, au principe du système dont la conscience bornée du bourgeois ne perçoit que les effets28. Il en résulte que ces deux formes de conscience ne s’affrontent pas, tout simplement parce qu’elles ne se forment pas et ne se développent pas sur un même plan, tout en occupant un même champ à l’intérieur duquel les porteurs de la conscience mystifiée et le prolétariat effectivement « conscient », en ce sens qu’il est conscient de sa misère, coexistent sans se rencontrer, sans dialoguer, parce qu’ils « raisonnent » à des niveaux différents, qui ne peuvent interférer. Entre bourgeois et ouvriers, il n’y pas choc d’idéologies, tout simplement parce que le bourgeois ne dispose que d’une conscience défective, qui tisse autour de lui un réseau d’obligations en demeurant elle-même sur le fond inconsistante, et à la limite irréelle, inconsciente ; seul l’ouvrier a accès à une vision lucide des choses, en raison, dirait-on dans le langage de Bourdieu, d’un sens pratique inné, que lui procure automatiquement sa position de classe.

Du même coup, la question de savoir comment la conscience du prolétariat parvient à se former dans le contexte de la société réifiée, dont elle remet en question globalement le système, se trouve résolue. Lorsqu’il aborde la question de la conscience du prolétariat, Lukacs se propose en effet de la reprendre à sa source, à sa racine, en ce point de surgissement où elle se présente en tant que « conscience » avant même d’être réfléchie et développée comme « conscience de soi ». Il explique dans cet esprit qu’elle se forme en pratique, à chaud, et non dans la distance, en restant dans le ciel des idées pures. De la conscience du prolétariat, on ne peut même pas dire qu’elle reflète son être de classe : elle fait intimement corps avec lui, et ne peut en être dissociée. C’est pourquoi, au niveau qui est le sien, elle reste de l’ordre de ce que nous proposons d’appeler une infra-idéologie : elle aussi présente le caractère d’une idéologie-ciment, qui pénètre les replis de l’existence, qu’elle occupe sous la forme d’un « ressentiment », qui présente un caractère passionnel avant même d’être raisonné, réfléchi, organisé de manière préméditée, ce qui relève d’une opération ultérieure qui ne serait pas possible si elle ne disposait pas de ce matériau originel qui existe spontanément avant qu’on n’entreprenne de le retravailler. La conscience du prolétariat ne descend pas d’en haut, mais elle monte d’en bas, et c’est ce qui la rend incontournable : si le travailleur dialectise, ce que son exploiteur bourgeois est bien empêché de faire, ce n’est pas dans sa tête, mais avec ses mains et avec ses pieds, sur le plan même où il souffre des conséquences de la réification qui l’atteint dans son être profond29.

Cette conscience originaire, qui présente un caractère existentiel dans la mesure où elle se confond avec les conditions de vie de celui qu’elle possède davantage qu’il ne la détient sous la forme d’un instrument qu’il manipule, est d’emblée, prise à sa naissance, une conscience double. Le prolétaire, tel que Lukacs se le représente est en proie à une sorte de double bind, qui le décale à l’intérieur même de l’ordre généré par le processus de la réification dans lequel il est inséré et enlisé. Ceci est rendu possible par l’ambiguïté constitutive de cet ordre, qui a été signalée : elle a pour conséquence que, si étonnant que cela puisse paraître, l’unidimensionalité structurelle qu’il instaure, loin d’homogénéiser, de souder, produit, en raison de son ambivalence, un effet de division, qui débouche sur un partage entre son envers et son endroit, cause potentielle d’une scission. Cette scission se présente en premier lieu à travers le clivage qui traverse la conscience du prolétaire : celui-ci est simultanément un rouage passif du système d’exploitation qui le transforme en chose et le porteur d’une revendication globale de changement, qui le rend actif à l’intérieur même de l’ordre instauré par ce système où il est traité comme un objet. Et ainsi, c’est du fond même de cet ordre que surgit une différence : une sorte de transcendance réapparaît à même le champ de l’immanence, qu’elle révèle susceptible d’être dépassé, non par le haut, mais par le bas. Mais, cette transcendance, le bourgeois, dont la conscience est irrémédiablement mystifiée, ne l’appréhende que sous la forme d’une limite extérieure à sa liberté, alors que le prolétaire l’éprouve au plus intime de lui-même comme étant inséparable de sa condition, qu’il subit à travers une culture du ressentiment qui, d’elle-même, se transforme en culture du dissentiment30. Se créent ainsi dans la société réifiée des poches de résistance, qui, en faisant remonter au jour la face cachée de son ordre unidimensionnel, font apparaître que sa cohésion de surface dissimule un chaos fondamental qui le rend impossible, inacceptable : la conscience du prolétariat se définit par le rejet de cet ordre auquel elle est empêchée viscéralement d’adhérer.

Si on admet la perspective défendue par Lukacs auteur de son étude de 1922 sur la réification, on voit donc que l’infra-idéologie, telle qu’elle est pratiquée par le sujet des normes, présente une double face : elle ne se ramène pas à un discours spéculatif se déroulant sur une ligne unique, de manière à rester en accord avec lui-même, comme le voudrait expressément le programme de la pensée rationnelle ; mais, plus profondément, elle dispose, avant même d’être énoncée, explicitée, argumentée, d’une massivité, d’une épaisseur vécue qui la rend ambivalente, exposée à entrer en contradiction avec elle-même, et en conséquence non réductible à un modèle unique, exempte de rigidité. Pas plus, ou pas moins, qu’elle n’asservit, elle libère : et il est impossible, à son niveau, de trancher entre ces deux orientations qui restent intriquées l’une avec l’autre, ce qui ouvre en elle une marge d’incertitude, de déséquilibre, clé de sa mobilité dont on peut tout craindre et tout attendre. C’est une idéologie à géométrie variable, fuyante, qui, selon l’angle sous lequel on l’appréhende, se présente sous des formes variées qui la rendent proprement méconnaissable : en aucun cas elle ne fait définitivement système, objectif qui demeure réservé à l’idéologie-nuage. Le « discours des cheveux » analysé par Pasolini, qui est, suivant les moments, tantôt de droite et tantôt de gauche, sans qu’il soit possible d’en fixer définitivement la signification, en constitue un bon exemple. Même énoncée avec des mots, cette infra-idéologie parle un langage équivoque qui, à force de vouloir exprimer trop de choses, finit par ne plus rien dire, et joue sur ce suspens permanent de sa signification, indéfiniment dérobée à une saisie directe. Il en résulte que, dans le contexte propre à la société bourgeoise réifiée, bourgeois et prolétaire ne disposent pas de deux idéologies séparées, qui auraient été forgées indépendamment l’une de l’autre, et en conséquence seraient amenées à s’opposer de front : ils partagent la même idéologie, mais ils en proposent des versions différentes ; ils ne la présentent pas sous la même face ; ils se tracent dans sa masse indistincte des trajectoires divergentes, qui n’arrêtent pas de se croiser et de se recroiser, au point de donner parfois l’impression de se confondre, impression momentanée qui ne tarde pas à être démentie, puis à réapparaître sous de nouvelles formes, indéfiniment, tant que subsiste la structure de cette société dont l’avenir ne se joue pas sur le plan propre de l’idéologie, de quelque façon qu’elle soit configurée, ce qui n’empêche que les enjeux idéologiques soient parties prenantes à la constitution de cette structure.

On en revient ainsi à la conception d’une idéologie de masse, non en ce sens qu’elle serait issue des tendances profondes qui structurent la masse, car une masse est par nature déstructurée ou en cours de déstructuration à travers le processus qui prétend la structurer, mais parce qu’elle est adressée à la masse qu’elle prend à chaque fois pour cible occasionnelle de ses interventions : celle-ci s’identifie, se reconnaît momentanément à travers cette interpellation à laquelle il est envisageable de répondre de plusieurs façons différentes, en l’absence des conditions formelles qui permettraient de les homogénéiser en les rabattant sur un même plan. L’infra-idéologie est à la fois massifiée et protéiforme, déconcentrée, exposée à toutes les perspectives de renversements, opaque et malléable : n’ayant pas de sujet, individuel ou collectif, à l’injonction duquel elle serait préordonnée, elle se prête en conséquence à toutes sortes de positions de sujet qu’elle ne soumet pas à des critères préétablis ; indéfiniment renégociable, ployable en tout sens, elle répond aux impulsions d’une socialité en cours de transformation permanente, dont elle épouse souplement les évolutions en s’abstenant de porter sur elles un regard extérieur, ou de leur prescrire un objectif précis. C’est pourquoi elle ne présente qu’exceptionnellement l’allure d’un discours explicitement composé, disposé autour d’un sens dont il assurerait sans ambiguïté la promotion exclusive : les messages qu’elle transmet ne sont en effet pas destinés à produire un effet de signification univoque ; s’ils connotent sur un plan horizontal, c’est sans dénoter sur un plan vertical, donc sans se rapporter à un référent qui les ancrerait une fois pour toutes dans la réalité, au sens d’une réalité première, originaire, qui constituerait le sol de leur communication. En tant qu’idéologie-ciment, l’infra-idéologie se glisse dans tous les recoins du quotidien, sans s’obliger à faire précéder ses impulsions du moment de justifications verbales arrêtées, qui en fixeraient définitivement la portée et le sens : ces justifications ne sont formulées le cas échéant qu’après coup, en vue de justifier le fait accompli qu’elles sanctionnent en l’habillant des apparences du naturel et de l’évidence, de manière à l’insérer dans le cadre de la pseudo-physis qui lui sert de lieu d’accueil. C’est l’idéologie-nuage qui, à l’inverse, ne cesse de verbaliser, en se déployant sous forme de discours qui lui tiennent entièrement lieu de substance, ce qui la condamne à enchaîner sur un même plan des significations en vue de construire l’ordre idéal vers lequel elle tend. On comprend que, dans ces conditions, l’infra-idéologie donne le pas à la parole muette des choses, qui dit tout et son contraire, dans une perspective d’adaptabilité qui la dispense de se lier à des principes avérés a priori ou de servir des intérêts une fois pour toutes définis.

C’est pourquoi l’idéologie propre à une société de normalisation n’a plus rien à voir avec une opinion publique qui entretiendrait sa prétention à être souveraine en trônant dans le ciel de la conscience et de ses représentations. Dans ce nouveau contexte, l’opinion publique, descendue de ce ciel, se met à traîner un peu partout ; elle se répand sous forme de bribes éparses que leur caractère évanescent soustrait à une entreprise ordonnée de recollection : il s’agit d’un sous-langage qui se soustrait à la discussion raisonnée, ce qui lui permet de revêtir les allures de l’évidence et ainsi de s’imposer. S’étant intimement mêlée à la vie des gens au point de se confondre avec elle, l’idéologie ne se présente plus en conséquence comme une superstructure ou une survivance. Elle n’intervient pas en plus, voire en trop, de manière excédentaire sur le mode d’un ajout ou d’un ersatz venu s’additionner de façon arbitraire au fonctionnement du corps social ; mais elle est, si on peut dire, en plein dedans : vivre socialement, c’est baigner ou mariner en elle, comme dans un élément qui imbibe tous les comportements par voie, non d’adhésion consentie, mais d’intime adhérence, ce qui tend par avance à supprimer toute possibilité de prise de distance critique. A propos de l’opinion publique, lorsque celle-ci présente un régime séparé qui garantit son autonomie, on peut à la rigueur soutenir qu’elle constitue un espace commun de débat à l’intérieur duquel les positions individuelles se rencontrent, interfèrent, composent entre elles, entretiennent des rapports mutuels d’où se dégage pour finir un équilibre au moins provisoire. Il n’en va plus de même avec l’idéologie de normalisation, dont les segments ont cessé de servir de supports à des significations identifiables, ce qui rend extrêmement difficile d’en cerner l’allure d’ensemble, qui ne rentre dans aucune forme arrêtée : étant sortie du plan de la communication, et ne se présentant plus comme un échange de messages tendant à un équilibre négocié, elle réduit au minimum les écart qui fragiliseraient sa transmission, et du même coup prévient les risques d’opposition. Pour autant qu’elle fasse encore recours à des énoncés identifiables, ceux-ci ressemblent aux « paroles gelées » dont parle Rabelais ; les significations dont ces paroles sont porteuses sont figées, engluées dans les actes de la vie courante, et ainsi rendues évanescentes, imperceptibles, indistinctes, du fait d’être portées par un sentiment irrésistible d’évidence qui tarit l’envie même de penser, de réfléchir, de discuter, de négocier, donc, sous toutes les formes possibles, d’opiner à titre personnel. Cette idéologie procède sur le mode uniforme du constat, asséné sous des formes simplifiées et lisses, désubjectivées et pour ainsi dire désémantisées, ce qui lui permet de se glisser partout sans se faire remarquer, et lui assure la garantie de triompher à tous les coups. « Fumer tue », cette assertion qui se donne aujourd’hui à lire à des centaines d’exemplaires sur les présentoirs des débits de tabac, assénée sous cette forme multipliée qui la métamorphose en slogan, perd son caractère à première vue fracassant et terrifiant : vidée de sa portée dissuasive, et ne dérangeant plus grand monde, elle en vient presque à jouer au titre d’une illustration publicitaire, d’un argument de vente ; comme si elle avait été recouverte d’une couche de formol, elle continue à se donner à lire en propres lettres, mais son sens s’est érodé, et elle résonne dans le vide, sur un mode désabusé, pour mémoire sans plus.

Ainsi neutralisée, l’idéologie se mue en une parole sans sujet, protégée par un anonymat qui lui donne les apparences de l’objectivité et de l’universalité : elle n’est plus susceptible d’être revendiquée par personne en particulier, ce qui majore sa capacité à investir les rapports sociaux dans leur ensemble en noyant leurs traits distinctifs. Qui la profère, lorsqu’elle est configurée à travers des énoncés destinés à en préciser le contenu ? Des experts invisibles, barricadés derrière des colonnes de chiffres dont ils se contentent de délivrer les enseignements, sans illusions quant à la possibilité que les leçons qui s’en dégagent soient suivies ou non, ce qui est au fond indifférent et n’est pas de leur responsabilité. Ces paroles gelées peuvent à l’occasion prendre une forme prescriptive : « Protégez vous » est une sorte de pendant de « Fumer tue ». L’hygiène a pris la place de la morale, le conseil pratique (« faites ça proprement ») s’est substitué à l’impératif (« ne convoitez pas la femme de votre voisin ») : comme le dit Foucault, les dispositifs de bio-pouvoir que met en œuvre la société de normes se proposent avant tout de « faire vivre », et accessoirement de « laisser mourir »31) ; ils revêtent la forme de l’incitation ou de la sollicitation et non celle de l’interdit. S’ils continuent à véhiculer une signification, celle-ci présente un caractère subliminal, d’autant plus efficace qu’il reste pour une grande part implicite, ce qui ouvre à cette signification la perspective de se diffuser largement, et même massivement, en médusant, en hypnotisant, en abrutissant davantage qu’en persuadant sous des formes déclarées. Cette signification latente est en gros la suivante : rassurez-vous, vous n’êtes pas seuls et démunis devant les dangers de l’existence ; la société de normes est en permanence avec vous, elle vous protège, elle prend soin de vous, et en cas de besoin vous pourrez toujours avoir recours à elle pour trouver une solution à vos problèmes qui, d’ailleurs, ne sont pas seulement les vôtres, mais appellent un traitement global. Si on y regarde d’un peu plus près, on s’aperçoit que cette parole, destinée en apparence à conforter et à réconforter, diffuse une inquiétude latente qui pourrait bien être sa principale raison d’être : outre qu’elle culpabilise davantage qu’elle n’endoctrine, ce qui est le meilleur moyen d’écarter les risques de contestation, elle véhicule insidieusement l’idée que les gens dont on s’occupe sans relâche, et qu’on suit dans les moindres détails de leur vie courante, ont beaucoup de souci à se faire, car le moindre faux-pas, allumer une cigarette, avoir une relation non protégée, non seulement peut les faire sombrer dans l’abîme, mais entraîne dans leur perte tout un ensemble de gens qui peuvent pâtir de leurs actes, des actes qui ne leur appartiennent plus tout à fait et ne sont plus à proprement parler les leurs. Il semble que, par l’intermédiaire de ces rappels à la prudence, on revienne sur le plan propre à la communication : le conseil d’hygiène publique (de préférence, ne fumez pas dans des locaux fermés fréquentés par le public, ne faites pas l’amour sans capote avec des partenaires d’occasion, car cela pourrait avoir des conséquences catastrophiques) est censé responsabiliser ceux à qui il est adressé, et par voie de conséquence les amener à modifier leurs comportements. Mais, en arrière de cet effet de communication qui prétend à une portée pragmatique, se tient une parole de vérité qui, ayant déposé le souci d’être transmise en propres termes, pourrait bien être le dernier mot de la société de normes et de son idéologie : cette société, au lieu de chercher à maintenir en l’état un ordre légal destiné à supprimer, en les sanctionnant, les possibilités d’écart qui contiennent en germe la perspective de sa disparition, se constitue dynamiquement par la recherche inlassable d’un équilibre menacé en permanence de basculer dans le déséquilibre ; et elle se sert de cette menace pour relancer à nouveau son effort, qu’elle qualifie dans les termes la croissance, en renonçant à fixer définitivement les rapports qu’elle met en place provisoirement ; elle parvient ainsi à faire de ses désordres un ordre, ou du moins un nouvel ordre qu’ils incitent à mettre en place, en l’attente de nouvelles perturbations, génératrices à leur tour de profits et de progrès. De là une flexibilité, une incertitude, qui alimentent une préoccupation, un souci ; lorsque l’occasion s’en présente, ceux-ci cristallisent sous la forme de paniques globales, et inculquent dans l’esprit des gens le sentiment de la précarité de leur existence, une existence se déroulant sur le fil du rasoir qui peut être à tout moment perturbée, remise en cause : et, là, on est manifestement en plein dans l’idéologie, l’idéologie du risque et des astuces permettant de le contourner, sans trop d’illusion, car ce risque, une fois surmonté, est exposé, et même destiné, à revenir sous de nouveaux visages (les épidémies qui sont exposées à dégénérer en pandémies, les crises financières qui se propagent mystérieusement de pays en pays, les guerres mondiales qui éclatent toutes seules sans qu’on les ait vues venir, le dérèglement climatique qui met la planète en danger, etc.), sans fin assignable, sauf à pronostiquer la fin de toutes choses. De cette menace perpétuelle, la société de normes a réussi à faire une vertu : elle s’en nourrit ; elle en fait un tremplin pour sa dynamique de transformation qui la projette vers l’avant d’elle-même en l’incitant à s’engager sans cesse dans de nouveaux cycles de développement et à inventer d’autres formes d’expansion, toujours sur le bord du gouffre.

C’est pourquoi on peut soutenir que la société de normes est, par excellence, la société idéologique, c’est-à-dire la société qui a totalement incorporé l’idéologie à son fonctionnement : elle est parvenue à mettre réellement l’idéologie au pouvoir, en la faisant participer continûment à son exercice. A l’articulation du naturel et du culturel qu’elle prolonge indistinctement l’un dans l’autre, l’idéologie de sécurité, génératrice simultanément d’espoir et de crainte, porteuse de promesses mirobolantes et de menaces d’apocalypse, suit les gens à la trace, les happe au passage ; elle les traverse, elle les transit davantage qu’elle ne cherche à les convaincre à l’aide d’arguments : constamment en alerte, s’occupant sans relâche des moindres détails de la vie courante, elle guette les failles qui lui permettent de s’introduire au plus intime de celle-ci et d’en prendre le contrôle en la soumettant à ses codes d’évaluation, qui sont eux-mêmes en état de révision permanente ; en exploitant ses irrégularités, elle parvient à instaurer un conformisme réactif dont les fragiles régularités se tiennent adossées à un sentiment de débâcle dont elles effectuent au fur et à mesure le retournement. Elle est une idéologie de crise et de précaution, qui, plutôt qu’elle ne travaille à renforcer la frontière passant entre le permis et le défendu, prend lucidement acte du fait que cette frontière est une passoire, et que le geste le plus banal, le plus insignifiant en apparence, peut avoir des conséquences inattendues, parfois terribles, contre lesquelles il est urgent de se prémunir en se livrant à des opérations préventives de dépistage. Le sujet de cette idéologie n’est pas sanctionné, mais testé, fiché, catalogué, épinglé, ce qui fait de lui un cas particulier dans un ensemble plus vaste : de cet ensemble, il n’est, par accident, que le représentant occasionnel, partiellement responsable de ce qui lui arrive, dont la signification lui échappe et est livrée au décryptage des experts qui sont censés en savoir plus que lui sur ce qu’il est, sur ce qu’il peut et est en droit d’attendre d’une existence dont, une fois assujetti au régime des normes, il a perdu la réelle maîtrise.

Il en résulte que le fonctionnement de la société de normalisation a cessé d’être focalisé sur le point de vue de la conscience individuelle et de ses choix, point de vue que ce fonctionnement englobe et absorbe, pour ne pas dire qu’il le noie, dans une perspective plus vaste où il perd, en même temps que son identité propre, la capacité à en déchiffrer les significations qui, pour l’essentiel, lui échappent. Les idéologèmes mis en place dans ce contexte flottent dans un vide abyssal qui empêche d’en effectuer la recollection et de donner à celle-ci les apparences d’une synthèse rationnelle : instrumentalisés, ne visant même plus à se faire comprendre, ils sont comme désenchantés et jouent à la manière de formes indifférentes en pratique aux significations qu’elles sont censées véhiculer et qui, ayant été coupées d’une finalité définie, ont été elles-mêmes désactivées, neutralisées. L’idéologie du bio-politique, fait flèche de tout bois ; elle est faite de signifiants quelconques, que leur caractère formel rend aptes à circuler partout et à s’échanger sans discussion, ce qui élimine la possibilité de les remettre en question. De cette façon, ils sont lestés d’une charge d’évidence qui les inscrit dans la nature des choses : devenus eux-mêmes des choses, ils font partie du paysage qu’ils imprègnent de leur silencieuse présence, comme de muets icones, leur étant épargnée la peine de se faire accepter, et étant du même coup évacué le risque qu’ils soient rejetés. Une telle ambiance ne porte pas à la réflexion, dont elle bloque la possibilité à la source, en pratiquant sans réserve une stratégie d’abêtissement qui étend toujours un peu plus son emprise. On peut parler à cet égard d’une idéologie massifiante, qui se répand à tous les aspects de l’existence qu’elle agglomère en les broyant et en les recouvrant de sa boue d’où ne peut être extraite aucune formation idéelle reconnaissable qui serait susceptible d’être discutée point par point. Une telle idéologie a cessé d’occuper une position surplombante : elle colle à la vie dont elle épouse les moindres aléas, au point de ne plus disposer des conditions qui la rendraient isolable et repérable32 ; ayant renoncé à planer dans le ciel des idées où elle se présenterait sous la forme d’un discours énonçable, et comme tel discutable, l’idéologie, qui s’est glissée dans les infimes replis de l’existence quotidienne dont elle exploite les moindres failles, est devenue idéologie rampante, larvée, à la fois indicible et invisible.

En conséquence, on peut soutenir que dans la société de normes, l’idéologie n’a nullement disparu, au contraire de ce que professe l’idéologie de la fin des idéologies. Mais elle a changé de nature : elle est devenue imperceptible, proprement insignifiante, et par là même infiniment persuasive, d’autant plus qu’elle a renoncé à diffuser des messages formellement déchiffrables et interprétables. Cette idéologie ne peut même plus être présentée comme « langage de la vie réelle », car elle a perdu les caractères propres à un langage : elle n’est plus composée de mots dans un certain ordre agencés, mais elle se réduit à des automatismes, à des gestes machinaux, à des attitudes profilées par l’usage que les conditions discrètes de leur acquisition, qui ne fait intervenir aucune prise de conscience, ont rendues remodelables à volonté. Elle est « économique » dans tous les sens du terme : élaborée aux moindres coûts, chiche de sens assignables, adaptée aux besoins de l’économie productive à laquelle elle s’est étroitement incorporée. Pour atteindre cet objectif, la société de normes a mis au point une nouvelle manière de se servir des signes, qui les dispense de l’obligation de signifier. On ne les remarque plus, ils ont été habitualisés : ils ont cessé de surprendre en ressortant décalés sur un fond ; ils ont été noyés dans la masse ; on ne les distingue plus comme signes, sinon au titre de manifestation d’un régime de conformité remodelable à volonté. Ce n’est même plus la peine de les interpréter, c’est-à-dire de chercher à savoir à quoi ils renvoient : ils ne renvoient plus à rien, sinon, à la rigueur, à eux-mêmes. Ils sont là, et cela suffit ; posés occasionnellement sur le monde, ils n’apprennent rien d’essentiel à son sujet, ils ont perdu la fonction d’informer. Se déploie alors un univers fantastique de signes qui a renoncé à être un monde de sens : ses significations flottent, maintenues en suspens ; on ne songe même plus à les interroger. La littérature de l’absurde fait ressortir la dimension d’inquiétante étrangeté dont est hantée cette idéologie de l’ordinaire, donnant à voir un ordre bien rangé et prêt à tout moment à être dérangé, à basculer dans l’extraordinaire, et qui tire sa force de sa fragilité.

Faut-il en conclure que le monde du quotidien, occupé dans ses moindres creux par l’infra-idéologie, est un monde définitivement aliéné, dont l’homo ideologicus serait condamné à rester pour toujours prisonnier ? Peut-être pas, dans la mesure l’infra-idéologie, pour maintenir sa plasticité, a dû cesser de remplir un rôle de fermeture, et de mettre en place des grilles catégorielles à l’intérieur desquelles son ordre, figé, soit une fois pour toutes garanti. Le réseau des normes ne s’étale pas en effet à plat, sur un seul plan : la société réifiée, si elle est unidimensionnelle, n’en comporte pas moins un envers, qui peut devenir son revers. Sur ce point, il faut prendre au sérieux la thèse de Lukacs selon laquelle l’immanence, une fois généralisée, sécrète une transcendance qui lui est propre : l’absolu qu’elle installe se révélant à l’examen relatif, il apparaît que sa positivité de surface laisse place à un travail du négatif, qui prend la forme de résistances à son système, des résistances dont elle ne perd d’ailleurs pas l’espoir de récupérer la dynamique à son profit, en créant de nouvelles figures d’adaptation, tout aussi provisoires que celles dont elles auront pris la place. La société de normes ayant un endroit et un envers dont les positions sont échangeables, elle se trouve engagée dans un processus sans fin, auquel ne peut être assigné un objectif dans lequel il trouverait son accomplissement. C’est ce qui fait à la fois sa force et sa fragilité.

  1. H. Marcuse, L’homme unidimensionnel (1964), trad. fr., Paris, Minuit, 1968, p. 16. []
  2. id., p. 22. []
  3. id., p. 29. []
  4. id., p. 32. []
  5. id., p. 36. []
  6. id., p. 75. []
  7. id., p. 81. []
  8. id., p. 83. []
  9. id., p. 36. []
  10. id., p. 212. []
  11. trad. fr., Paris, Minuit (collection Arguments), 1960. []
  12. Histoire et conscience de classe, éd. cit., p. 128. []
  13. Bien sûr, il ne va pas de soi de l’admettre, et c’est précisément le point que les critiques de Lukacs remettront en question. En élargissant le domaine d’application de la théorie du fétichisme, dont il fait l’instrument d’une approche globale de la société industrielle, Lukacs paraît conduit automatiquement à avancer que tous les membres de cette société, quelle que soit leur classe d’appartenance, ont en partage une même structure de conscience par l’intermédiaire de laquelle, si on peut dire, ils communient : en conséquence, implicitement, sa conception repose sur l’idée d’un consensus que la forme bourgeoise de la société impose a priorià tous, sans même qu’ils s’en rendent compte, ce qui bloque à l’avance la possibilité de remettre en cause ce présupposé. Dans un tel contexte, il n’y a plus, semble-t-il, de place pour une lutte de classes, que celle-ci prenne la forme d’une lutte économique (menée par les syndicats) ou d’une lutte politique (menée par les partis) ; et le règne de la bourgeoisie, conformément à la thèse qu’elle cherche à accréditer, représente une sorte de fin de l’histoire. Telle est l’objection qui a été le plus souvent faite à la théorie de la réification. Si elle est justifiée, comment expliquer, pourtant, que l’étude de Lukacs débouche dans sa troisième partie sur la mise en évidence du rôle historique assigné à la « conscience du prolétariat », en tant que celle-ci se démarque d’une manière qui reste à préciser de la pensée bourgeoise ? On essaiera un peu plus loin de répondre à cette interrogation, dont les enjeux sont cruciaux. []
  14. Histoire et conscience de classe, éd. cit. p. 145. []
  15. id., p. 13. []
  16. La seconde nature, c’est la « pseudo-physis » stigmatisée par Barthes, cette « nature » si peu naturelle pour qui sait la regarder avec les yeux du mythologue. []
  17. De façon comparable, l’Umwelt qu’un être vivant déploie et configure autour de lui en en faisant son milieu d’existence, est « comme » un monde, sans être à proprement parler « le » monde, dont la réalité infinie excède celle de tous ces milieux d’existence qui, en dernière instance, se définissent par rapport à lui. []
  18. Marx, Le Capital, Livre I, Paris, PUF/Quadrige, 1993, p. 418. []
  19. Hegel, en analysant la forme intermédiaire de vie en commun ou Sittlichkeit que représente la « société civile » (bürgerliche Gesellschaft), qui se tient sur le plan où les individus entretiennent des rapports économiques basés sur le « système des besoins », avait diagnostiqué dans ce sens que celle-ci est travaillée de l’intérieur par la division du particulier et de l’universel. Dans cette sphère spécifique de l’existence collective, intermédiaire entre la famille et l’Etat, le particulier est représenté par les intérêts personnels des individus, qui motivent entièrement leurs conduites. Et l’universel y est représenté par les lois générales mises en évidence par la nouvelle science de l’économie politique ; ces « lois » installent entre les phénomènes qu’elles considèrent, les comportements des membres de la société civile, des rapports de nécessité de même type, apparemment, que ceux qui existent dans la nature : « C’est un spectacle intéressant de voir comment toutes les liaisons se nouent, comment les sphères particulières se groupent, ont une influence les unes sur les autres, trouvent les unes dans les autres un facteur favorable ou un obstacle à leur développement. Cet entrelacement qui, au premier abord, paraît difficile à admettre, parce que tout semble dépendre de l’arbitraire individuel, est extrêmement remarquable et présente une analogie avec le système des planètes, qui n’offre à l’œil que des mouvements irréguliers, mais dont la loi a pu être connue » (Principes de la philosophie du droit, additif au par. 189, trad. fr., Paris, Vrin, 1975, p. 220). Entre les lois de l’économie, qui concernent des phénomènes humains, et les lois astronomiques, qui concernent des phénomènes naturels, il y a une « analogie », mais pas plus qu’une analogie : l’ordre rationnel caché révélé par l’étude scientifique des ces phénomènes n’est pas en effet de même type dans l’un et l’autre cas ; dans le cas des phénomènes naturels, si une universalité est repérable, c’est en tant qu’elle est donnée, au premier degré, dans les choses mêmes, pour autant qu’elles sont soumises a priori au déterminisme dont elles ne peuvent en aucune façon s’écarter ; mais dans le cas des phénomènes humains, il faut qu’intervienne une « ruse de la raison » pour que soit effectuée, au second degré, l’interpénétration du particulier et de l’universel, une interpénétration qui, en conséquence, reste affectée d’une irréductible contingence : la société civile est incapable d’instaurer l’universel dans le monde humain à plein titre, et non seulement analogiquement ; c’est à l’Etat et à ses citoyens, qui se déterminent en fonction de l’intérêt général et non de leur intérêt personnel, qu’il reviendra de réaliser cette tâche sous des formes légales fondées sur le principe de la volonté commune : cette figure proprement humaine de légalité aura coupé tout rapport avec le déterminisme naturel que, de son côté, la société civile continue à imiter, sur un mode ambigu qui associe identité et différence. []

  20. « Plus la réalité et l’attitude à son égard du sujet « agissant » se rapprochent de ce type, plus aussi le sujet se transforme en organe visant la saisie de résultats possibles de systèmes de lois connus et plus son « activité » se limite à se placer au point de vue à partir duquel ces résultats (d’eux-mêmes et sans son intervention) se déploient pour lui, conformément à ses intérêts. L’attitude du sujet devient – au sens philosophique – purement contemplative. » (Histoire et conscience de classe, éd. cit., p. 165). []
  21. id., p. 163-164. []
  22. C’est le point sur lequel l’analyse de Lukacs recoupe la perspective philosophique développée par Heidegger dont elle est exactement contemporaine. La seconde nature, c’est le monde des étants auquel appartiennent les êtres humains, qui exploitent leur statut fini de manière à construire à partir de lui un ordre, ou un semblant d’ordre, marqué par une constitutive ambiguïté, pour autant que la rationalité de son organisation est  coupée de la totalité véritable telle qu’elle doit être fondée dans l’être même des choses. Ce qui distingue l’homme des autres étants, c’est que, de par sa manière d’occuper le temps, sous l’horizon du souci, en prenant conscience de soi comme être-pour-la-mort, il maintient, en dépit de ce qui l’en sépare, un certain sens de l’être, qu’il perçoit instinctivement sous la forme de ce qui lui manque, donc de l’absence, du retrait : l’être, comme le lui révèle la métaphysique, une spéculation de type foncièrement mélancolique, c’est pour lui ce qui n’est pas là (là où il est), et ne le sera jamais ; il faut donc qu’il en fasse son deuil, ce qui est sa manière à lui de le célébrer, en reconnaissant que, telle la chose en soi de Kant, il est définitivement inconnaissable, insaisissable, impénétrable. La nature seconde, où végète l’homme réifié, inauthentique, est vouée à n’être que le simulacre d’une nature première dont elle est irrémédiablement détachée. Se retrouve ici, exprimée dans un autre langage, la thématique pascalienne du Deus absconditus. []
  23. Histoire et conscience de classe, éd. cit., p. 129. []
  24. id., p. 146. []
  25. Sartre reprendra à Lukacs cette idée d’une rationalité purement analytique qui représente la forme de pensée propre au monde bourgeois. []
  26. Pour élaborer cette théorie de la conscience du prolétariat, qui mériterait d’être développée et discutée pour elle-même, Lukacs a, semble-t-il, combiné et fait réagir l’une sur l’autre la dialectique hégélienne du maître et du serviteur et la conception nietzschéenne de la morale des esclaves. A la première il reprend l’idée selon laquelle, dans une relation de domination, c’est celui qui occupe la position dominée qui a le plus de chances, dans le cadre de cette relation, de devenir actif, et, par voie de conséquence, d’en renverser les termes, ce à quoi celui qui occupe la position dominante ne pense même pas, tout simplement parce qu’il n’y a pas intérêt. A la seconde, il reprend celle que le prolétariat est, en raison du caractère insupportable de l’exploitation qu’il subit, irrésistiblement poussé à réagir à la situation dont il est la victime, et ainsi à la remettre en cause dans sa globalité : sa conscience est donc bien portée par le ressentiment, au double sens d’une saisie instinctive de cette situation, analogue à ce qui a lieu lorsque l’homme, comme dit Pascal, « ressent sa misère » (cf. le fragment 139 de l’édition Brunschvicg des Pensées : « … Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles… »), et du refus des dommages qui résultent de cette situation. Le bourgeois n’a aucune raison de réagir de cette manière à la situation dont il tire lui-même profit, ce qui l’autorise à la vivre dans la forme de l’évidence, de la naturalité et du bon droit : il est ainsi détourné d’adopter une attitude non contemplative à son égard, qui le dissuaderait de consommer son temps à son entretien, et à sa perpétuation. Le paradoxe de la société réifiée est que celui qui en dirige le fonctionnement, de par la façon dont il exerce et conçoit ce fonctionnement, y est en réalité passif, et en conséquence empêché de voir les choses autrement ; alors que celui qui subit les conséquences néfastes de ce fonctionnement, qui l’atteignent dans la racine même de son existence sur laquelle elles exercent une influence destructrice, se trouve du même coup automatiquement en mesure de la remettre en cause dans son principe, et par là même de remonter à ce principe, que son oppresseur, sans même s’en rendre compte, s’interdit de voir. []
  27. Histoire et conscience de classe, éd. cit., p. 205-206. []
  28. Dans les termes de la philosophie heideggérienne, on dirait que le prolétariat est seul à avoir accès au sens de l’être, c’est-à-dire de la totalité et de son devenir qui constitue la chose même, alors que le bourgeois s’est enfermé de par sa propre initiative dans le monde des étants, dont il ne parvient pas à dépasser l’immédiateté. []
  29. Lukacs, auteur de Histoire et conscience de classe, a été pour cette raison catalogué comme « spontanéiste », comme tel rattaché au courant de pensée et d’action inspiré par Rosa Luxembourg, qui considérait que la conscience de classe devait se forger dans l’action, et non en application d’une ligne révolutionnaire promulguée par un organisme dirigeant, le parti constitué en instance décisionnelle autonome, comme le soutenait Lénine. []
  30. Cette conception recoupe la manière dont, au même moment, Ernst Bloch présente l’esprit de l’utopie, qui provient selon lui du sentiment (ou du ressentiment) que « quelque chose manque » (etwas fehlt), c’est-à-dire que les choses, comme elles sont, ne vont pas, et qu’elles doivent changer radicalement, ce qui fait naître une « espérance », tournée vers un au-delà du réel tel qu’il se présente immédiatement. Espérer, mais espérer quoi au juste ? Là n’est pas la question : le possible auquel se rapporte l’esprit utopique n’est pas, d’après Bloch, un possible « objectif », suspendu aux conditions de sa réalisation vers laquelle il se dirigerait à reculons, en mettant en oeuvre une illusion récurrente apparentée à celle que Bergson évoque lorsqu’il parle du « mouvement rétrograde du vrai » ; mais il est un possible « réel », concernant non l’avenir mais le présent, dans lequel il décèle une faille, indice d’une négativité interne qui appelle dans l’urgence sa transformation. Les « indignés » d’aujourd’hui pratiquent ce genre d’esprit de révolte qui est dans son fond utopique : ils savent clairement, sans hésitation, ce dont ils ne veulent pas, étant du même coup dispensés de préciser et de justifier ce qu’ils veulent, sous la forme d’un programme destiné à être progressivement mis en œuvre, ce qui est un tout autre problème. De même, le prolétaire tel que le conçoit Lukacs, qui voit en lui avant tout un homme de ressentiment, accomplit sa mission historique en opposant son utopie au pragmatisme bourgeois, dont il dévoile, caché derrière sa rationalité de surface, l’arrière-plan irrationnel qui le rend insupportable : il contribue ainsi à lever le voile des apparences, dont il dénonce la facticité ; vue sous cet angle, sa démarche, qui dénie les fausses pesanteurs de l’expérience, comporte une dimension mystique, politico-théologique. []
  31. « On pourrait dire qu’au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué  un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort. » (La Volonté de savoir, p. 181 []
  32. C’est l’un des points sur lesquels Foucault se distingue d’Althusser, dont la théorie des appareils idéologiques d’Etat fait dépendre le jeu idéologique du fonctionnement d’institutions distinctes, ce qui, à nouveau, isole ce jeu du déroulement de la vie sociale en lui assignant des lieux propres, des formes séparées, des professionnels sélectionnés et qualifiés. Poussée jusqu’à ses dernières conséquences, l’analyse de la société de normes telle que Foucault la caractérise exclut que l’idéologie puisse encore dépendre d’instances autonomes, n’intervenant que sous des conditions et à des moments déterminés, donc, selon des modalités diverses, à distance : s’étant complètement fondue dans la masse, généralisée, elle n’a plus besoin de recourir à des « appareils » auxquels soit imputable la responsabilité d’émettre des messages susceptibles d’être précisés en clair, et comme tels acceptés ou refusés. L’idéologie de la société de normes, s’il est encore possible de dire qu’elle interpelle, interpelle les gens qu’elle rameute en non-sujets auxquels elle n’accorde pas une identité définie, mais sur lesquels elle accole des étiquettes qui, en noyant leurs singularités, font d’eux des éléments ou des exemplaires à l’intérieur d’ensembles plus vastes dans lesquels ils sont compris : plutôt qu’elle ne les fait être (imaginairement), elle les laisse être, sans s’intéresser à ce qu’ils peuvent être en particulier ; pour reprendre le mot qu’Althusser a emprunté à Marx, elle les traite ainsi en « porteurs » de fonctions générales, ce qui est la condition pour qu’ils soient socialisés, c’est-à-dire « pris » dans les rapports de production auxquels ils deviennent en conséquence parties « prenantes ». A suivre jusqu’au bout cette analyse, il faut aller jusqu’à soutenir que l’existence de rapports de production qui  « prennent » les gens en leur assignant la place qu’ils doivent occuper dans la configuration qu’ils mettent en place est propre à la société de normes, c’est-à-dire à la société capitaliste dont le système global repose sur cette prise de possession, mode d’emprise qui dépend de conditions historiques déterminées et qui peut être levée si ces conditions sont changées. La forme-sujet propre à la société de normes serait alors celle de non-sujets, adoubés comme tels par l’idéologie qui leur colle à la peau, et les « suit » dans tous les aspects de leur existence. []

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2 commentaires pour  “Homo ideologicus, 5”

  1. PiMo a dit le 9 novembre 2012 à 17:41 :

    Texte magnifique. Pourtant, je ne comprends pas comment on peut concilier la dernière note de cette partie (concernant Foucault) avec la référence de la troisième partie aux Appareils Idéologiques d’Etat.

  2. Miles Reynolds a dit le 27 février 2013 à 5:32 :

    Macherey's 'A Theory of Literary Production' was incredibly helpful for me as a reader looking for hidden metaphors. Macherey states, "theory begins from that incompleteness which is so radical that it cannot be located." However... the book, split into many essays, attempts to try to make sense of the radicalness of so many texts and sees where the critic as well as the reader is coming from.

    After reading the text, I ask...

    What happens when we recognize the external/internal factors of a text as metaphor? These "questions of the question" are structures that produce discourses, and possibilities of a moment, all recognized through the silences of a text. The "silences" of a text are the spaces or absences in which something cannot be articulated. They are not necessarily purposeful, but rather the space in between the author and the critic. When writing the text, an author cannot always be explicit in his or her message while also maintaining the text's tone and sequentialism. Here, the critic fills the gap and tries to conduct meaning out of the author's words. This thread of sequence that the critic tries to fill can arguably point to J. HIllis Miller and his thoughts on the literary critic's capacity for interpretation (http://www.tumblr.com/blog/joshuab14).

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