Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (2)

Pierre Macherey

 

II – Marcher avec les dragons

Marcher avec les dragons n’est pas, comme Une brève histoire des lignes, un ouvrage dont la composition est organiquement structurée, mais un recueil d’études réalisées sur une vingtaine d’années, depuis 1990, ce qui donne un irremplaçable aperçu sur les « linéaments » d’une recherche en cours, suivie au long de sa durée propre, sur la lancée d’une ligne à la promenade qu’il serait abusif de faire rentrer dans le cadre rigide, bien ordonné et « droit », de la logique démonstrative. En vue de marquer la singularité de sa démarche, Ingold se définit lui-même comme un « socio-anthropologue, posé en équilibre sur une saillie étroite, secoué par les vents contraires des sciences humaines et des sciences naturelles »1. L’équilibre en question, on le devine, est des plus précaires2,et ce qui fait l’intérêt de la démarche de Ingold, c’est qu’elle a réussi à exploiter cette précarité, en l’utilisant comme le moteur de son développement, ce qui fait d’elle, vraiment, une pensée en marche, une pensée « vivante » qui se déplace « au grand air ».

Dans le chapitre 6 de Marcher avec les dragons, « Bâtir, Habiter, Vivre » (étude réalisée en 1995), Ingold rapporte lui-même comment la position inconfortable qu’il a choisi d’occuper, entre sciences naturelles et sciences humaines, l’a amené à revenir sur ses propres pas, et à relancer sa réflexion dans une direction qui n’était pas prévue au départ :

« Alors que je m’étais appuyé sur deux propositions assez raisonnables – les êtres humains sont des organismes, l’intentionnalité gouverne l’action humaine -, je me retrouvai face à une conclusion totalement déraisonnable : à la différence des autres animaux, les êtres humains menaient une existence à plusieurs niveaux ; ils vivaient en partie dans la nature, et en partie dehors ; ils étaient en partie organisme, en partie personne ; en partie corps, en partie esprit. Je me retrouvai donc dans la perspective d’un irréductible dualiste cartésien, ce qui n’est peut-être pas si surprenant lorsqu’on sait que la division du travail intellectuel entre les sciences naturelles et les sciences humaines – entre l’anthropologie biologique et l’anthropologie socio-culturelle – repose sur une fondation cartésienne. Je sentais que quelque chose clochait : comment pouvions-nous comprendre notre engagement créatif dans le monde à la seule condition de nous placer à l’extérieur de ce monde ? Je finis par me rendre compte que ce problème anthropologique exigeait plus qu’une simple solution anthropologique : il nous fallait repenser entièrement notre vision des organismes et de leurs relations à leur environnement ; en somme, nous avions besoin d’une nouvelle écologie. C’est dans le but d’élaborer cette nouvelle écologie que j’ai mené mes recherches. »3

Pour le dire autrement, Ingold aurait fini par comprendre que, pour mener à bien le programme fixé à l’anthropologie, à savoir décrire correctement les diverses formes prises par l’existence et l’agir humains et dégager les enchaînements inattendus auxquels sont soumises ces formes, il fallait sortir du cadre imparti à l’anthropologie proprement dite, et remettre en cause son statut en tant que discipline académique, sur lequel elle fonde et fait reconnaître sa spécificité, garante de son autonomie. Pourquoi cela ? Parce que, de manière déclarée ou implicite, le projet scientifique dont se réclame traditionnellement l’anthropologie renvoie au présupposé d’une « nature humaine » séparée, subsistant, pour reprendre la formule de Spinoza, tanquam imperium in imperio : relevant de ses propres lois, elle n’entretiendrait avec le reste du monde que des relations en extériorité, de nature à nature, d’essence à essence, d’empire à empire. C’est ce présupposé que Ingold s’emploie à éradiquer. Pour y arriver, il procède à une critique radicale de la problématique de l’homo duplex qui dissocie l’organisme, soumis à des nécessités corporelles dont rend compte la biologie, et la personne, dont le destinée d’un tout autre ordre relève de l’intentionnalité de la conscience, donc d’un principe en dernière instance spirituel. Cette dualité, qui serait la marque de l’humain comme tel, se présente en premier lieu comme étant celle qui passe entre, d’une part, la « nature », dans laquelle l’organisation corporelle de l’être humain plonge encore ses racines, ce qui le rattache à l’animalité, et, d’autre part, la « culture », œuvre propre de communautés préoccupées de maîtriser leur destin, ce qui les amène à réfléchir celui-ci en l’inscrivant dans un ordre symbolique fermé dont elles assument personnellement la responsabilité en vue de s’identifier en particulier, par les moyens, entre autres, de leurs institutions et de leurs mythes. Puis elle réapparaît transposée sur le plan même de cette culture censée spécifier l’humain comme tel dont elle est la création : elle est alors conduite à départager le même, le proche, l’assimilable, et l’autre, sur lequel se porte un regard éloigné, détaché, désengagé, et qui fait l’objet d’un rejet ; dans ces conditions, l’ordre autonome de la culture se différencie en lui-même : il se décline au pluriel, en prenant la forme de cultures distinctes, dont les traits paraissent incompatibles. Les travaux d’Ingold remettent en question ces lignes de partage, aussi bien celle qui sépare l’homme de l’animal que celle qui sépare « mon » humanité ou « ma » culture de celle des « autres », et ils s’emploient à révéler la secrète connivence qui réunit par en dessous leurs tracés. Cette connivence est la conséquence de la logique essentialiste, « impériale », territorialisante diraient Deleuze et Guattari, dont relèvent les clivages qu’elle installe au détriment de la continuité profonde du monde, des êtres et des choses. A l’opposé de ces clivages, Ingold développe pour son propre compte une pensée de l’appartenance ou, pour reprendre le concept mis en avant par Simondon, de la « transduction »4, qui se meut systématiquement entre leurs lignes de partage, et pratique de l’une à l’autre un va-et-vient permanent, dans un esprit, non d’uniformité, d’identification et d’homogénéisation, mais de prolifération, de créativité et d’effervescence, donc d’innovation et de diffusion continues : c’est en suivant ces entrelacs qu’il ouvre la perspective d’une « philosophie vivante ».

Une première approche, superficielle, de cette démarche pourrait conduire à l’interpréter dans le sens d’un naturalisme intégral, ce qui revient à jouer la nature contre la culture : or c’est de tout autre chose qu’il s’agit. Pour Ingold, le débat qui renvoie dos à dos « nature » et « culture » est un faux débat dans la mesure où il procède d’une essentialisation des termes qu’il confronte bloc à bloc : il les constitue artificiellement en entités indépendantes, fermées sur elles-mêmes, alors que les réalités qu’elle représentent, qui sont des processus et non des systèmes figés, ne cessent de s’interpénétrer, d’échanger leurs positions, ce qui les rend à la limite indiscernables. Que fait-on, par exemple, quand on parle de « la » nature ? On l’appréhende comme un tout déjà donné par rapport auquel on adopte la position d’un observateur extérieur, ce qui serait la condition pour qu’on porte sur lui un regard « scientifique » dont la neutralité garantit en principe l’objectivité :

« Le monde ne peut exister comme nature que pour un être qui n’en fait plus partie, et qui peut y porter un regard extérieur, semblable à celui d’un scientifique détaché, à une telle distance de sécurité qu’il est facile de céder à l’illusion qu’il n’est pas affecté par sa présence. »5

Mais, bien sûr, la supposition dont se réclame cette attitude est abusive : d’où vient ce regard extérieur, sinon du champ même qu’il se propose d’inspecter en feignant de n’en pas faire partie, ce qui n’empêche qu’il en soit une émanation, une modulation ne disposant que d’une singularité, au mieux, relative, et comme telle conditionnée, donc provisoire ? L’idée de nature n’est elle-même qu’une convention, une fiction, le produit artificiel d’une culture historique, qui la représente en extériorité, comme un « dehors » dont on serait séparé par une limite d’autant plus infranchissable qu’elle reste invisible : son caractère théorique la rend intouchable en pratique, et en conséquence impossible à modifier, aussi longtemps du moins que n’est pas remise en cause la séparation, nouvelle ligne de partage, entre théorie, gardienne de l’ordre du même, et pratique, ouverte sur une perspective dynamique d’altération et de changement. Pourtant, il ne faut pas oublier que, même lorsque nous nous installons face à elle en vue de la comprendre, « la » nature nous supporte, nous transit, continue en nous son parcours illimité, non finalisé, pour une grande part imprévisible. Le projet de dominer le monde par une connaissance qui, s’étant située au-dessus de lui, le regarde de haut est illusoire et vain, car la connaissance, dans tous ses états, demeure un fait du monde dans lequel elle prend sa source : et, même quand elle s’en est éloignée, cette source continue à couler en elle sous des formes indéfiniment variées, suivant un cours et des flux qui ne s’arrêtent jamais.

Le programme propre à un savoir « positif » qui fait du monde, ou de la partie de celui-ci à l’étude de laquelle il se consacre, son « objet », ce qui revient à s’en distancier, au point de s’en extraire, fournit ses présupposés de base à la toute première cible vers laquelle Ingold tourne sa critique : l’essentialisme biologique, dont le néo-darwinisme constitue un avatar. Ramener la vie organique à une affaire de gènes est, selon Ingold, un pur produit de l’imagination scientifique qui se projette dans le miroir de la nature, et ne voit dans ce miroir que les représentations qu’elle y a implantées :

 « Rien n’illustre mieux le transfert, à l’intérieur de l’organisme, des principes de la relation externe que l’observateur entretient avec cet organisme que le destin du concept de biologie lui-même. Alors qu’elle désignait à l’origine les procédures impliquées par l’étude des formes organiques, la « biologie » en est venue à être considérée comme un système de principes rationnels – littéralement un bio-logos – résidant soi-disant dans les organismes eux-mêmes et orchestrant leur construction. Le bio-logos d’un organisme particulier, c’est évidemment son génotype. Ceci permet d’expliquer pourquoi la biologie a été identifiée à la génétique. Cette identification trahit  en dernière instance un logocentrisme que la biologie partage avec l’entreprise de la science naturelle occidentale dans son ensemble : l’hypothèse selon laquelle les phénomènes manifestes du monde physique reposent sur l’œuvre de la raison. »6

La biologie en est ainsi venue à traiter l’organisme comme un texte d’emblée tout écrit, dans lequel sont déposées des informations qu’il ne reste plus qu’à déchiffrer, c’est-à-dire à traduire dans la langue rationnelle de la science : ce texte est censé se suffire à lui-même ; disposant d’une structure propre dont il tire sa consistance, il n’entretient aucun rapport d’échange avec un environnement qui l’entraînerait dans une dynamique de changement, donc d’altération. Alors, la métaphore ancienne du « livre de la nature » revêt une portée nouvelle : il s’agit d’un livre fermé sur lui-même, dont il ne reste, une fois qu’on a réussi à y entrer, qu’à tourner les pages en s’efforçant d’en maîtriser la langue, et en s’interdisant d’y apporter des modifications qui ne pourraient que le raturer.

Dans une telle perspective, on a uniquement affaire à des codes dont il faut forcer le secret en vue de comprendre les paquets de significations qu’ils véhiculent. Or cette logique de l’encodage, qui conduit à ne voir partout que du texte, vaut, tout autant que pour la « nature », pour la « culture » qui est supposée lui faire pièce, mais n’en est en fait que l’image inversée7 :

« La culture, en tant que corps de connaissances décontextualisé transmis par l’intermédiaire d’une tradition, elle-même encodée dans des mots ou d’autres supports symboliques, ne peut donc exister nulle part si ce n’est dans l’esprit de l’observateur humain. Elle est déduite par abstraction du comportement observé, de la même manière que le biologiste déduit le génotype par abstraction à partir des caractéristiques qu’il observe dans un organisme, ou que le linguiste déduit d’un ensemble d’énoncés. Et c’est par le même tour de passe-passe que nous avons déjà remarqué dans les champs de la linguistique et de la biologie, que cette abstraction est supposée être implantée dans l’esprit des acteurs eux-mêmes, en tant que source de leurs comportements. »8

D’un côté comme de l’autre, aussi bien dans les corps que dans les esprits, alors même que ceux-ci ont été dissociés, ce qui permet de les mettre dialectiquement en regard, il n’y a que des programmes déjà tracés qu’on se propose uniquement de transcrire, en s’interdisant d’en modifier la composition d’ensemble qui est considérée comme une donnée intangible. Appréhendés en tant qu’« objets », phénomènes organiques et phénomènes culturels sont coupés de toute perspective d’activité, qui, en les exposant à l’incertitude de ce qui arrive, les priverait de nécessité : ils sont traités comme des états immuables, dont les traits distinctifs fixes s’offrent à être repérés et interprétés, mais non transformés9

Dans ce contexte explicatif, évolution (naturelle) et histoire (humaine) sont posées en alternative l’une à l’autre, alors même qu’elles sont présentées comme étant soumises à de mêmes procédures d’inscription et d’encodage qui les définissent en rapport à des programmes dont elles ne seraient que des réalisations, des applications. Ainsi mis en forme, les devenirs dont ces procédures rendent compte apparaissent, conformément au mouvement rétrograde du vrai, comme des lignes en pointillés, ou des grilles dont les cases sont à remplir : soumis à une logique de l’accompli, ils sont ramenés à des segments délimités entre leur commencement, leur point de départ ou origine, et leur fin, c’est-à-dire leur destination. C’est ainsi que l’histoire (humaine) est supposée commencer au moment où la nature (naturelle), ayant accompli son cours, s’arrête, ce qui amène à se demander si l’histoire ne pourrait pas, elle aussi, s’arrêter, atteindre son terme au-delà duquel une autre trajectoire, on ne sait laquelle, serait amorcée. On spécule sur le premier homme, sur les origines de l’humanité, en faisant l’impasse sur le fait que la représentation selon laquelle celle-ci serait « sortie » de la nature est ambiguë : « sortir » signifie en effet à la fois quitter, au sens d’une prise de distance, ce qui suppose une discontinuité, et être issu, donc se situer dans le prolongement, dans une perspective, au contraire, continuiste. Pour échapper à cette contradiction, on forge un mythe et on fonde sur lui une nouvelle science, l’anthropologie. Mais, à l’intérieur du champ imparti à cette nouvelle science, réapparaît la même contradiction qui n’a été que déplacée : elle passe alors entre une anthropologie biologique, adossée à la conception massifiée du génotype humain, qui offre une image conforme et comme sculptée dans le marbre de l’humain comme tel appréhendé dans son essence naturelle, et une anthropologie culturelle qui, de son côté, pose comme irréductible la différenciation des modes de vie humains, en prenant pour modèle celle des espèces animales que l’évolution naturelle a dissociées. Les cartes sont alors définitivement brouillées : pour marquer ce qui spécifie en propre l’humain et le distingue d’autres types d’êtres, on a recours au naturel de la biologie, incarné dans l’existence du génotype ; et, lorsqu’on s’intéresse aux différentes manifestations de cette essence humaine, c’est-à-dire aux formes diverses de civilisation, on exploite une analogie tirée de la différence naturelle entre les espèces pour interpréter cette diversité, ce qui est le point de départ de l’idéologie raciale qui renaturalise les identités culturelles. En réalité, on n’a affaire, de part et d’autre, qu’à des formes figées, des essences coupées de tout devenir, et surtout, ce qui est le plus important, de tout devenir commun, c’est-à-dire d’un devenir qui soit à la fois biologique et culturel :

« L’essentialisation de la biologie comme constante de l’être humain, et de la culture comme son complément variable et interactif n’est pas seulement maladroite et imprécise. C’est le seul et principal obstacle qui nous a jusqu’à présent empêché de progresser dans une compréhension de notre identité humaine et de notre place dans le monde vivant qui ne recycle pas indéfiniment les polarités, les paradoxes et les préjugés de la pensée occidentale. »10

Contrairement à ce que présuppose la logique essentialiste, selon laquelle « nous aimons nous représenter comme des animaux à valeur ajoutée »11, la diversité des cultures n’est pas venue se poser à un certain moment, sur une nature humaine déjà toute formée qui lui offrirait une surface neutre et étale de développement : mais elle est un résultat de la dynamique de transformation inhérente à cette nature considérée, non comme isolée, mais en rapports d’échange avec son environnement, où ne cessent d’interférer de l’humain et du non humain, ce qui conditionne en retour ses propres transformations.

Au cœur de la conception défendue par Ingold, se trouvent donc les idées complémentaires de processivité et d’émergence, qui permettent de penser une « vie des formes »12,quelles que soient ces formes, et en particulier qu’elles soit « naturelles » ou « humaines ». Toutes ces formes sont entraînées ensemble dans un même mouvement dont elles sont des manifestations ou des modélisations. Il en résulte que évolution (naturelle) et histoire (humaine), au lieu de suivre des lignes indépendantes qui seraient destinées à ne jamais interférer, relèvent du même principe dynamique et sont intimement associées, intriquées l’une à l’autre, au cours de développements dans lesquels individus et collectivités sont simultanément entraînés :

« Nous pensons que l’évolution sociale s’identifie à la transformation du champ relationnel global à l’intérieur duquel se déroule le développement de tout sujet humain. Il n’est donc pas possible de dissocier l’étude du développement de l’étude de l’évolution. Car de la même manière que la genèse de la forme organique repose sur le potentiel auto-organisateur du champ générateur qui intervient entre le génotype et le phénotype, la genèse de la forme sociale repose sur les potentiels transformateurs de ce champ, qui est constitutif des personnes en tant qu’agents intentionnels, et qui intervient entre les gènes (ou la culture) et le comportement social. Ce raisonnement permet d’attribuer aux personnes un rôle actif dans la formation de l’ordre social, au lieu de les réduire au statut de véhicules passifs au service de la duplication d’un modèle inscrit dans les matériaux de l’hérédité ou de la tradition. »13

L’individu (biologique) et la personne (sociale) sont donc un seul et même être et non deux en un, comme superposés l’un à l’autre : il n’y a pas, d’un côté le système par lequel se constitue un organisme, et, de l’autre, celui à l’intérieur duquel on devient, sous des normes de type complètement différent, sujet incorporé à un champ social instauré ou institué en seconde nature, indépendante de l’autre posée par rapport à elle comme première ; mais c’est le même complexe de processus, formant réseau, qui fait émerger ensemble, dès la naissance, l’individu et la personne.

Ce raisonnement conduit à interpréter la socialisation dans une perspective qui ne relève pas du schéma de l’interaction, et ceci simultanément sur deux plans. Il n’y a pas un champ social déterminé par ses lois propres qui n’entretiendrait avec son environnement (humain ou non humain) que des échanges en extériorité garantissant et perpétuant son autonomie ; mais il n’y a pas non plus de champ social constitué en lui-même par l’assemblage d’unités distinctes ayant entre elles des relations jouant également en extériorité. Dans un cas comme dans l’autre, il faut renoncer à penser en termes d’interaction, et penser, ce qui est tout autre chose, en termes de relation, et même de relation fusionnelle ou transductive, qui subvertit les lignes de séparation, les frontières. Au lieu de ne voir partout que des substances repliées sur leur identité une fois pour toutes définie, il faut comprendre que les rapports constitutifs de la réalité, à tous les niveaux sans exception, passent entre des façons d’être et de vivre soumises à un principe permanent de changement et de déploiement créatif à travers lequel ces façons ou manières sont, à la source, exposées et ouvertes les unes aux autres ; et ainsi, liées étroitement, elles se présentent, non comme des entités données séparément les unes des autres, mais comme des événements qui sont associés parce qu’ils se produisent à l’intérieur du même processus ou complexe de processus :

« Je propose que nous envisagions la vie sociale, non en termes statistiques, comme si elle était le produit d’un grand nombre d’interactions parmi des individus séparés, mais en termes topologiques, en la considérant comme l’expression d’un champ générateur global. »14

Or, dans cette vie qui se développe à l’intérieur d’un tel champ générateur global à travers un processus continu sans commencement ni fin assignables, sont impliqués des éléments dont la nature déborde les limites imparties à l’existence de la société proprement dite ou de telle ou telle société : de proche en proche, la pensée relationnelle est amenée par sa logique même à franchir les bornes imposées usuellement à la communication, qui tendent à en faire rentrer et à en maintenir les échanges à l’intérieur de grilles dont les lignes seraient déjà tracées. Où qu’elle se produise, la vie, qu’elle soit naturelle ou sociale, se transporte, s’emporte, sans destination fixée préalablement, au long de lignes à la promenade, qui ne cessent de se croiser et de se décroiser, du type de celles dont la figure libre est caractérisée dans Une brève histoire des lignes.

Dans une telle perspective, comment comprendre la notion de « milieu »15 ? Cette notion, on n’en tient pas suffisamment compte d’ordinaire, est en elle-même paradoxale : elle indique à la fois, selon qu’on l’envisage selon une orientation centripète ou centrifuge, ce qui se tient au centre (comme le point qui se trouve au milieu d’un lieu), et ce qui est autour (l’espace environnant ce qui s’y trouve placé). C’est ce paradoxe que Pascal avait exploité en présentant l’univers comme « une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part », où celui qui l’habite ne dispose plus de repères fixes : dans un milieu qu’on considère comme étant disposé autour de son centre, on se retrouve ; alors que, dans un milieu vu comme un espace de dispersion, et en conséquence décentré, on est perdu. On peut être tenté de résoudre cette ambivalence en la ramenant à celle passant entre deux visions du monde qui se seraient historiquement succédées l’une à l’autre : d’abord celle propre à la représentation antique d’un cosmos bien enroulé sur son ordre dont il ne peut s’écarter, car, s’il le faisait, il en compromettrait la perfection intérieure ; puis, élaborée par la science moderne, celle de l’univers infini, représentation qui, en prenant sa place, aurait éliminé la précédente. Mais cette manière de procéder, qui consiste à en répartir les aspects opposés sur un axe temporel, ne résorbe qu’en apparence l’ambiguïté attachée à la notion de milieu ; cette ambiguïté est consubstantielle à la conception du rapport entre un centre et sa périphérie, qui est piégée dès le départ, dans la mesure où elle est indéfiniment réversible, ce qui rend insoluble la contradiction qu’elle occasionne.

Malgré cette difficulté, la pensée relationnelle ne peut se passer de la notion de milieu, qui constitue pour elle une avancée considérable : il faut donc qu’elle s’arrange pour gérer au mieux l’ambivalence qui est en son cœur, et même éventuellement pour en tirer des conséquences positives. Est éclairante à cet égard la discussion engagée par Ingold avec les spéculations de Uexküll, initiateur, dans la première moitié du XXe siècle, du concept de « milieu environnant » (Umwelt)16. Grâce à l’exploitation de ce concept, écrit Uexküll, « la biologie trouve accès à la doctrine de Kant qu’elle va scientifiquement exploiter dans la théorie des milieux en insistant sur le rôle décisif du sujet »17. C’est expressément une révolution copernicienne du type de celle opérée par Kant que Uexküll se propose d’appliquer à l’étude du vivant considéré dans son rapport avec son monde. On dit bien « son » monde, et non « le » monde, considéré comme ordre de réalité universellement diffus et englobant : un tel ordre de réalité, espace neutre, non orienté en fonction de la position centrale qu’y occupe un « sujet » vivant, constitue un équivalent de la chose en soi inconnaissable ; et, même s’il existe réellement en lui-même, c’est comme il n’existait pas pour un tel sujet, qui n’a accès qu’au monde phénoménal singulier qu’il configure autour de lui selon ses besoins propres.

Les descriptions fournies par Uexküll de tels mondes façonnés à la mesure des sujets qui les occupent, les habitent, sont fascinantes. L’exemple de la tique est ainsi devenu un topos de l’éthologie animale : sans bouger, sans s’alimenter, cet acarien parasite peut rester fixé sur une branche d’arbre durant de nombreuses années jusqu’à ce qu’un stimulus bien particulier, l’odeur d’acide butyrique dégagée par un mammifère qui passe sous l’arbre, déclenche de sa part un comportement moteur ; alors, il se détache du support végétal auquel il était accroché, se laisse tomber sur sa proie dont il pénètre l’enveloppe corporelle pour se nourrir de son sang ; après quoi, si c’est une femelle, elle pond ses œufs sur le sol, ce qui marque la fin de son destin propre de tique. Le monde de la tique, son Umwelt, est strictement délimité par le jeu très restreint des signaux auxquels elle est en mesure de répondre : tout ce qui n’entre pas dans ce jeu ne la concerne pas, et en conséquence, ne faisant pas partie de son milieu vital, est pour elle sans réalité aucune. Il n’en demeure pas moins, cependant, que, réduite à ce schéma élémentaire, la reconstitution de l’histoire vécue par la tique est incomplète : la plupart des êtres individuels de cette sorte ne parviennent pas à accomplir ce parcours impeccable qui sélectionne dans le monde environnant un nombre réduit d’éléments significatifs en écartant les autres. Le stimulus attendu peut tarder indéfiniment à se présenter, ou bien il peut être trompeur, ce qui est le cas lorsqu’il amène la tique à s’insinuer dans le corps d’un animal à sang froid, qui ne peut convenir pour l’alimenter, ce qui l’oblige à reprendre au point de départ le processus, donc remonter sur un arbre et s’y mettre en position d’attente, sans disposer de la garantie de mener le cycle à son terme. Dans ce cas, on peut dire que la relation du sujet à l’objet est retournée : c’est l’objet qui, sous forme d’objet défectueux ou manquant, finit quand par avoir le dernier mot, un mot dont la signification est négative pour le sujet dont elle anéantit les prétentions et qu’elle remet en question dans son existence même. La révolution copernicienne selon laquelle le monde se dispose autour d’un sujet qui n’en retient que les traits qui l’intéressent ne débouche donc que sur un résultat idéal, relevant de l’ordre d’un devoir-être : l’orientation qu’elle privilégie est potentielle ; elle a valeur d’hypothèse, elle fonctionne « toutes choses égales par ailleurs », ce qui tend à démontrer que la chose en soi, tout inconnaissable qu’elle soit, conserve les moyens de s’imposer de la manière la plus directe qui soit, par la simple force des choses, qui intervient, à la manière d’une revanche, sous la forme d’un retour de bâton.

Dans les très nombreux cas étudiés par Uexküll, l’un retient particulièrement l’attention d’Ingold. C’est celui du chêne et de ses habitants, qui, selon les termes employés par Uexküll, fournit un témoignage de de ce qui « se produit en grand dans le grand arbre de la nature »18. Pour les animaux qui s’y sont installés, – le renard qui a construit sa tanière entre ses racines, la chouette qui a trouvé au croisement de ses branches un poste d’observation commode, la fourmi qui fouille sous l’écorce de son tronc, etc. -, la même réalité naturelle fait l’objet de découpes différentes :

« Conformément aux diverses connotations d’activité, les images perceptives des nombreux habitants du chêne seront structurées de manière différente. Chaque milieu découpera une certaine région du chêne, dont les particularités seront propres à devenir porteuses aussi bien des caractères perceptifs que des caractères actifs de leurs cercles fonctionnels […] Dans les cent milieux qu’il offre à ses habitants, le chêne joue de multiples rôles, chaque fois avec une autre de ses parties. La même partie est tantôt grande, tantôt petite. Son bois, tantôt dur, tantôt mou, sert à la protection aussi bien qu’à l’agression. Si l’on voulait rassembler tous les caractères contradictoires que présente le chêne en tant qu’objet, on n’aboutirait qu’à un chaos. Et pourtant ces caractères ne font partie que d’un seul sujet, en lui-même solidement structuré, qui porte et renferme tous les milieux – sans être reconnu ni jamais pouvoir l’être par tous les sujets de ces milieux. »19

Dans ce passage étonnant, on assiste à une métamorphose progressive de l’être du chêne : au départ, il se présente comme une donnée objective, naturelle, que les divers êtres qui la colonisent se partagent en commun ; mais, à une analyse plus poussée, il apparaît que cette réalité unique, du moins en apparence, ne dispose, au point de vue des vivants qui en exploitent les diverses possibilités, que d’une consistance factice : pour chacun, en tant qu’elle est intégrée à son Umwelt, elle constitue quelque chose de différent, au point que ses multiples aspects, une fois sélectionnés par les uns et par les autres en fonction de leurs modes de vie propres, sont devenus impossibles à totaliser. Voilà que l’arbre, dressé bien droit sur le sol où il est planté, s’est transformé en un « chaos » : tout se passe comme si son existence première en tant qu’objet disposant d’une nature propre, en principe inentamable, avait été rongée, absorbée, dissipée par ses occupants qui en ont fait, sous les profils les plus divers, « leurs » objets, c’est-à-dire leurs propriétés personnelles en tant que sujets. Et cependant, après avoir été dépouillé de son statut autonome, le chêne est toujours là : c’est bien lui, toujours le même, que le renard, la chouette, la fourmi, et bien d’autres encore pour lesquels il ne se présente à chaque fois que sous des aspects partiels, continuent à habiter en tant que colocataires. Comment rendre compte de cette persistance ? Il faut, pour y parvenir, le faire renaître sous une nouvelle figure : d’objet qu’il était, il est devenu « sujet », ce qui est le seul moyen dont il dispose pour préserver une identité ; lui aussi, il est un vivant qui dispose autour de lui « son » Umwelt, dans lequel il puise les moyens de sa survie. L’univers tel que Uexküll l’interprète, est peuplé de sujets, sujets intentionnels à défaut d’être réfléchis et conscients des buts vers lesquels leurs comportements sont orientés20 ;ces sujets déploient autour d’eux des mondes remplis d’objets que, s’ils ne les ont pas à proprement parler produits, tirés absolument du néant, ils ont sélectionnés, ce qui a fait accéder ceux-ci à leur condition d’objets pour des sujets, à la mesure desquels ils ont été formatés.

Prise à la lettre, l’analyse d’Uexküll évacue la possibilité d’un débat entre le vivant et son milieu, leur rapport étant au point de vue qui est le sien réglé d’avance en fonction des exigences formulées par la visée intentionnelle de l’organisme- sujet, qui ordonne et construit un monde conforme à ses intérêts propres. Kurt Goldstein a opposé à cette manière de voir l’objection suivante :

« Ce ne serait possible que si chaque organisme individuel vivait solidement encastré dans un monde à part, son environnement, et si pour lui le reste du monde n’existait pas. Mais dans ce cas le problème de l’organisme serait simplement déplacé pour devenir le problème de cet environnement déterminé. En réalité la situation est toute différente. Chaque organisme vit dans un monde qui est loin de ne contenir que des excitations adéquates à cet organisme, il ne vit point dans son seule « environnement », mais au contraire dans un monde où toutes les autres excitations possibles se font sentir et agissent sur lui. C’est de cet environnement en quelque sorte négatif qu’il doit venir à bout. En réalité il se fait sans cesse un choix parmi les événements du monde selon qu’ils « appartiennent » à l’organisme ou qu’ils n’appartiennent pas à l’organisme. L’environnement d’un organisme n’est point quelque chose d’achevé, mais il se forme sans cesse à nouveau dans la mesure où l’organisme vit et agit. »21

Comme la remarque en a déjà été faite précédemment, il n’y a d’environnement prédéfini à partir de la position centrale qu’y détient son occupant-sujet que virtuellement ; l’effort en vue de réaliser cette virtualité est sans cesse à reprendre. C’est pourquoi, comme le dit Goldstein, « l’environnement d’un organisme n’est point quelque chose d’achevé » : il n’est pas donné avec l’organisme, comme une propriété qui lui serait une fois pour toutes attachée, mais il est le résultat de son activité temporelle, à travers laquelle il est en prise avec un monde dans lequel il lui faut à chaque fois se refaire une place en tenant compte des circonstances du moment. Pour revenir à l’exemple, on serait tenté de dire la métaphore, du chêne, celui-ci ne se présente pas comme un immeuble à plusieurs étages dont les occupants seraient reclus dans des appartements séparés, et qui n’auraient l’occasion de se rencontrer, fugitivement, que lorsqu’ils en empruntent les « parties communes », ce qui ferait d’eux, par une opération en retour, les destinataires d’une offre dont l’initiative leur échappe, donc en quelque sorte des objets de leurs objets. Se retrouve ici l’ambiguïté constitutive de la notion de milieu, qui ne fonctionne pas à sens unique, mais est réversible, dans la mesure où elle joue simultanément du centre vers la périphérie mais aussi de la périphérie vers le centre, ce qui lui confère instabilité et inachèvement. Dans le même sens que Goldstein, Ingold affirme :

« Les environnements ne sont jamais entièrement achevés, leur création se poursuit indéfiniment. Ils sont pour ainsi dire « inachevés ». »22

« Il est essentiel de garder en mémoire que la vie ne commence ni ne finit en aucun point donné, mais qu’il s’agit d’un processus continu. C’est pour cette raison que les environnements sont en évolution et en construction constante. »23

Le kantianisme spontané de Uexküll l’a amené à concevoir unilatéralement la relation du sujet à l’objet sur le modèle de l’action réflexe, qui lui confère un caractère automatique. Mais, dans la réalité, il en va tout autrement : la ligne qui relie le sujet à l’objet, le vivant à son milieu n’est pas déjà toute tracée, à la manière d’une ligne en pointillés dont la trajectoire, délimitée entre un point de départ et un point d’arrivée, est idéalement définie avant même d’avoir été effectivement parcourue. L’organisme, qui ne peut se passer des échanges qu’il entretient avec son milieu, ne se contente pas de mettre en œuvre un plan de fonctionnement : c’est l’objection qu’on peut faire à la conception des animaux-machines défendue par Descartes. A fortiori, ceci est vrai de la vie humaine telle que l’étudie en propre l’anthropologie : elle n’est pas réductible à la mise en œuvre ou à l’application d’un quelconque « programme », que celui-ci vienne de la nature ou de la culture, donc qu’il soit immédiatement donné, en étant implanté dans la structure de l’organisme, ou réfléchi à travers un enchaînement complexe de médiations dont l’ensemble constitue une offre culturelle à prendre ou à laisser comme telle. Pas plus qu’il n’y a, se maintenant en cercle fermé, un monde propre au renard qui s’est provisoirement logé entre les racines du chêne, ni non plus un monde propre au chêne lui-même qui subsiste tant bien que mal dans son environnement, il n’y a non plus de monde « de » l’homme, de part en part ordonné à la mesure de ses besoins (naturels) ou de ses intérêts (culturels). L’homme ne vit pas « dans » un monde qui serait une fois pour toutes le sien ; mais, ce qui est tout autre chose, il entretient « avec » le monde un débat dont l’issue n’est pas garantie, parce qu’il ne dépend pas de lui seul de mener ce débat à terme, un terme qui, de toutes façons, ne peut être que provisoire, car le débat en question est par définition interminable. Ceci confirme qu’il est vain de considérer l’homme comme un empire dans un empire, en prenant prétexte en particulier du fait qu’il a, ou plutôt que, en suivant un processus évolutif dont rien n’autorise d’affirmer qu’il ait atteint sa fin, il s’est donné la possibilité de raisonner « sur » le monde, donc de le connaître, avant de s’engager en lui en vue de le transformer selon ses vues. La vie humaine, comme toute existence naturelle, est une confrontation, et celle-ci ne passe pas entre un monde déjà tout fait et une nature humaine elle aussi déjà toute faite : mais elle est un engagement réciproque dont les conditions sont soumises à changement ; ce changement peut prendre des formes indéfiniment variées et il suit des trajectoires dont l’allure n’est pas préalablement et rigidement fixée.

Ingold défend ce point de vue en avançant les thèses suivantes :

« 1. Dans le cours ordinaire de leur vie, l’expérience de l’environnement que font les humains n’est pas celle d’une « page blanche », c’est-à-dire d’un espace qui attendrait de se voir imposer un ordre culturel, mais plutôt celle d’un ensemble d’affordances24 dans le contexte de l’action en cours.

2. C’est en agissant dans le monde que le praticien le connaît, l’acquisition d’un savoir environnemental est donc indissociable de la pratique productive. Les aptitudes perceptuelles et les aptitudes techniques sont donc les deux face d’une même médaille.

3. La culture n’est pas un cadre permettant de percevoir le monde, mais permettant de l’interpréter, pour soi-même et pour les autres. Nous n’avons pas à interpréter les choses afin de les percevoir ; et nous échouons à interpréter la plupart des choses que nous percevons, ce pour quoi la connaissance que nous en avons demeure implicite.

4. La « nature », en tant qu’environnement d’objets neutres, n’est pas une donnée préexistante, mais le produit d’une interprétation qui exige des sujets qu’ils se détachent de leur occupation présente.

5. Il se peut que seuls les humains, dans la mesure où ils sont dotés d’une conscience de soi objective, soient capables de le faire. Parce que nous donnons un sens aux phénomènes, nous sommes également les seuls animaux à être confrontés au spectre d’un environnement dépourvu de signification.

6. Les systèmes culturels de classification ne sont donc pas une condition préalable de l’action concrète dans le monde, mais ils permettent de retrouver le sens qui se perd lorsque l’action se tourne de façon réflexive vers le soi. »25

C’est une illusion de croire que la conscience réflexive, et le savoir théorique qui en est le produit, permettent à l’être humain de s’isoler de la nature, dont il se serait extrait en vue de se construire pour lui-même un monde entièrement à sa façon, dont il tirerait toutes les ficelles ; et, symétriquement, c’est une illusion de croire que la nature est donnée à l’homme au titre d’une masse neutre qui offre à son initiative une surface vierge, sur laquelle des actions antérieurement accomplies par différents êtres humains et non humains n’auraient laissé aucune marque de leur passage. La connaissance pure, disposant de la capacité de faire le tour de ses objets dont elle s’assure une maîtrise complète, tout comme la réalité en soi, soustraite aux multiples atteintes et outrages qui l’ont affectée au cours du devenir dans lequel elle a été emportée, sont des fictions. Et, si ces fictions gardent, au niveau qui est le leur, une validité, ou plutôt une relative utilité, c’est à condition d’être récupérées par le mouvement de la vie qui leur restitue un sens partiel et provisoire.

Selon Ingold, ce qui est réel, effectif, ce ne sont donc ni des sujets ni des objets constitués en entités autonomes, mais les lignes croisées que tracent, que tissent d’innombrables actions concrètes dont la dynamique transcende la distinction du sujet et de l’objet, tout comme elle dissout la séparation entre intériorité et extériorité, entre monde de l’esprit et nature des choses, et toutes les autres divisions abstraites qui tentent d’introduire de force de l’ordre dans la réalité, alors que celle-ci ne cesse de déborder les grilles dans lesquelles on essaie, en vain, de l’enfermer. Ces grilles sont installées et validées dans le cadre propre à ce que Ingold appelle la « perspective constructiviste », qui met l’homme au poste de commandement en faisant de lui un maître de formes, un bâtisseur, pour qui le monde n’est rien de plus qu’un réservoir inépuisable de matériaux à exploiter dans le cadre d’une entreprise d’appropriation destinée à progresser indéfiniment : la position humaniste tire de là sa source. Ingold lui oppose une « perspective résidentielle »26, dont il développe le concept en s’inspirant de la réflexion exposée par Heidegger dans son essai « Bâtir habiter penser »27.Selon la perspective constructiviste, l’homme, pour pouvoir habiter, ce qui est le but qu’il se propose mentalement, doit d’abord bâtir : et, suivant ce même impératif, avant même de bâtir sa maison en dur en se servant de matériaux pris à l’extérieur, il lui faut en élaborer la forme, le plan, dans sa tête conformément à des critères rationnels qui garantissent l’adéquation de cette forme au but qu’elle est censée remplir ; c’est la conscience assumée de cette priorité du projet sur sa réalisation qui garantit la spécificité de l’humain comme tel. La perspective résidentielle retourne en sens inverse les termes de la relation mise en place par la perspective constructiviste : elle remet au premier plan le fait d’habiter le monde en pratiquant continûment en commun avec lui un engagement concret, temporel, créatif ; celui-ci passe par des lignes à la promenade, qui ne se dirigent pas tout droit, comme si elles marchaient à reculons, vers le but en vue duquel elles seraient programmées ; au lieu de suivre un modèle préalable qu’il ne resterait plus qu’à faire passer dans la réalité, c’est-à-dire à appliquer, elles dessinent au fur et à mesure un espace où le projet de bâtir s’esquisse, se déploie et fait sens sous les formes les plus variées. Faire sens, si l’on voit les choses sous cet angle, ne nécessite donc pas nécessairement la médiation d’un ordre symbolique, systématisé et institué dans un cadre culturel clos sur lui-même et se présentant comme un inconditionné préalablement donné et posé : cette médiation n’intervient, éventuellement, que de manière occasionnelle, en situation, dans certains cas ; la valeur dont elle est porteuse ne présente pas un caractère absolu qui la rendrait incontournable, mais elle est, tout au plus, relative.

La perspective résidentielle se contente pas d’inverser les positions installées par la perspective constructiviste, en mettant les moyens à la place des fins et réciproquement, mais elle évacue complètement la considération d’un rapport entre des moyens et des fins à laquelle elle substitue celle d’une dynamique tendancielle qui entraîne ensemble tous ses éléments, sans les distinguer ni les hiérarchiser. La perspective constructiviste s’appuie sur un présupposé discontinuiste, alors que la perspective résidentielle privilégie un mode de pensée continuiste, dont les lignes se nouent et se dénouent à l’infini sans avoir à s’inscrire dans un cadre préalablement donné. Bâtir d’abord pour avoir ensuite la possibilité d’habiter, cette possibilité étant posée au départ comme une fin idéale, c’est d’une certaine manière se dissocier du monde, le constituer en simple réservoir de données objectives susceptibles d’être exploitées afin de réaliser certains buts dont le « sujet » bâtisseur se réserve l’initiative pleine et entière : et en conséquence, c’est authentifier et entretenir le projet d’une vie séparée, qui vise à se réaliser de manière autonome, en rupture avec ce qui est déjà donné. Au contraire, assumer que habiter et bâtir relèvent du même processus dans lequel ces deux activités sont ensemble immergées, sans qu’il soit possible d’établir entre elles un ordre de dépendance univoque, dans quelque sens que cet ordre soit parcouru, c’est s’engager, mentalement et corporellement, dans une pratique de vie « inséparée »28, qui tient le moins possible compte de divisions comme celles de la nature et de la culture, de l’individu et de la collectivité, ou de l’animalité et de l’humanité.

Pour une vie inséparée, centre et périphérie ont donc cessé d’être placés en alternative : de l’un à l’autre s’opère une circulation permanente au fil de laquelle se met peu à peu en place une relation fluide ; celle-ci configure des ensembles entraînés dans un processus de modalisation et de remodalisation qui n’a jamais affaire à des entités dont le statut serait une fois pour toutes délimité et qualifié. Habiter, ce n’est pas emménager dans un espace vide à l’intérieur duquel on viendrait se poser après s’en être assuré la propriété exclusive dans des limites qu’on a soi-même établies ; mais c’est en quelque sorte faire corps avec un environnement aux particularités duquel on s’identifie, et dans lequel, au fur et à mesure qu’on le pénètre, et qu’on s’en pénètre, on introduit les transformations qui permettent de constituer solidairement avec lui, en situation, un nouvel être résultant de cette union. De ce point de vue, prendre position dans le monde, comme est amenée à le faire toute existence, qu’elle soit ou non humaine, ce n’est pas entretenir avec lui un rapport extérieur de maîtrise, mais c’est annuler la possibilité d’une telle extériorité en surmontant graduellement la séparation supposée donnée entre un dedans et un dehors, deux régions de l’espace censées ne communiquer que par l’intermédiaire d’une surface ou d’un interface qu’il faudrait traverser pour passer de l’une à l’autre.

Les analyses que Ingold consacre à cette question, à partir de références empruntées à l’étude du comportement animal (se construire un terrier) et à l’ethnographie (édifier une hutte), peuvent être rapprochées de celles développées dans un tout autre contexte, mais dans un esprit comparable, par Georg Simmel qui, en tournant son attention vers des formes d’usage que leur parfaite intégration à la pratique quotidienne a fini par rendre imperceptibles, s’est ingénié à les recharger d’une puissance de signification insoupçonnée au départ : elles deviennent alors, au-delà de leur apparence infime, dérisoire, qui les rejette le plus souvent à l’arrière-plan, les marques d’un rapport fondamental au monde qu’on pratique ordinairement sans s’en apercevoir. C’est dans ce sens que s’oriente l’étude, étude d’un grand intérêt philosophique en dépit du prétexte apparemment anecdotique qui en fournit l’occasion, que Simmel a consacrée, en 1911, au problème de « l’anse » (die Henkel)29. L’anse, c’est la partie recourbée ou saillante d’un récipient qui permet de le saisir, de le prendre en main en vue de le déplacer ou de s’en servir. Tout le monde sait ce que c’est qu’une anse, dont le mode d’emploi s’impose avec évidence, si aisément qu’on s’en sert sans même avoir à y penser, machinalement. Toutefois, à la réflexion, ce tout petit bout de chose, qui n’acquiert une existence indépendante qu’à la suite d’un accident, lorsqu’on l’a cassé, dispose d’un statut assez particulier : lorsque je regarde la tasse ou le panier posés devant moi, tels qu’ils existent avant usage, l’anse en fait partie, elle leur est on ne peut plus étroitement incorporée, au titre d’un élément de l’ensemble qu’ils constituent à part entière ; mais, lorsque j’introduis mon doigt ou ma main dans l’anse pour déplacer l’ustensile auquel elle est attachée, voici que, sans se détacher de lui, c’est à moi qu’elle vient s’attacher, à la manière d’une prothèse dont je me sers pour introduire l’objet extérieur dans mon espace vital, et ainsi me l’approprier. D’où cette question : l’anse est-elle apposée sur le vase, de façon seulement à en faciliter l’usage extérieur, ou bien fait-elle partie de lui intimement, au point que, si elle est ôtée, c’est sa forme entière qui se trouve altérée ? Simmel commence par soulever cette question d’un point de vue esthétique : un beau vase, objet du monde de l’art où ne prennent place que des formes pures, libres par rapport à tout projet d’utilisation externe, n’a pas besoin de ces encombrantes poignées pour faire reconnaître la perfection de son profil ; et, au cas où il en comporte, il faut qu’elles soient harmonieusement intégrées à sa forme globale et qu’elles n’en compromettent pas l’équilibre d’ensemble qui s’offre à être apprécié d’une seule pièce. Quoi qu’il en soit, la position intermédiaire de l’anse est ambiguë, et à certains égards incertaine : elle se situe à la fois dedans, au titre d’un élément constitutif de l’objet à l’allure d’ensemble duquel elle contribue, ce qui a pour conséquence qu’elle constitue avec lui un seul et même être, et dehors, au titre d’un complément ou d’un appendice qui autorise une communication entre lui et le monde extérieur, ce qui revient en quelque sorte à le faire sortir de lui-même, à l’arracher à son statut de réalité séparée ayant valeur entièrement par elle-même, donc à lui conférer, au-delà de son inertie apparente, une mobilité, une capacité à changer d’environnement, et même, pourrait-on presque dire, à changer l’environnement.

Dans le prolongement de cette réflexion, Simmel est conduit à s’intéresser aux récipients qui comportent, outre une anse, un bec ou un goulot, dispositifs qui soulèvent également la question de savoir s’ils participent indissociablement à la constitution d’ensemble de l’objet ou bien s’ils ne sont que des compléments, des appendices qui lui ont été ajoutés de manière plus ou moins gracieuse ou disgracieuse en vue de le faire passer du rang de forme disposant d’une valeur à part entière à celui d’un instrument, c’est-à-dire d’un moyen subordonné à des fins qui ne dépendent pas de lui. Par l’intermédiaire de l’anse, le dehors se saisit du dedans dans lequel il fait intrusion ; réciproquement, par le bec ou le goulot, c’est le dedans qui se déverse au dehors. De l’anse ou du goulot, on pourrait dire dans un langage qui n’est pas celui de Simmel que ce sont des formes ou des instances tranductionnelles grâce auxquelles une limite se trouve momentanément abolie : du fait qu’il en dispose, le récipient acquiert une vie agrandie ; par une sorte de mue, il se libère de la peau qui circonscrit son statut d’objet autonome ; il se glisse ou s’épanche dans un espace plus large où d’autres êtres sont impliqués en même temps que lui et en commun avec lui. Parvenu à ce point de son analyse, Simmel en élargit la portée d’une manière qui surprend à première vue :

« L’anse et le bec se correspondent pour la vue comme les deux extrémités du diamètre général du récipient, et doivent respecter un certain équilibre : cela correspond bien aux fonctions par lesquelles, tout en constituant les limites du récipient, ils le relient au monde pratique, l’un centripète, l’autre centrifuge. C’est comme dans la relation de l’humain, en tant que psychisme, avec le monde extérieur : par les impressions des sens, le monde physique s’approche du psychique, et par les innervations volitives, le psychique débouche sur le monde physique : ces deux mouvements participent du psychisme et de l’unité de la conscience, cette dernière étant l’Autre du monde physique, auquel cependant ils la relient étroitement. »30

Tout se passe comme si la sensibilité remplissait à l’égard de l’appareil psychique la fonction d’une anse, par l’intermédiaire de laquelle il entre en communication avec la réalité extérieure, qui alors « s’approche » de lui (mouvement centripète) ; et la volonté celle d’un bec, grâce auquel il s’épanche et se répand dans le monde physique de manière à y apporter des modifications (mouvement centrifuge). A travers ce double mouvement, la frontière qui sépare la conscience intérieure du monde extérieur se déplace, et à la limite se dissout : la conscience vient au monde, tout comme le monde vient à la conscience, entraînés dans une dynamique fusionnelle qui les associe étroitement. Cette dynamique, à tous les niveaux, définit en pratique l’existence par le fait d’être en communauté, en jouant si on peut dire de l’anse et du bec, ces parties d’un récipient qui appartiennent à la fois à son dedans et à son dehors et en surmontent la séparation. Or, et c’est cela qui intéresse principalement Simmel, là se trouve la clé du processus complexe de la socialisation, qui, lui aussi marche au bec et à l’anse :

« Il s’agit en effet de rien moins que cette grande synthèse/antithèse humaine idéale, par laquelle un être appartient tout entier à l’unité d’un vaste domaine et se trouve en même temps revendiqué par un tout autre ordre de choses : ce dernier lui impose une finalité qui détermine sa forme, alors que celle-ci n’en demeure pas moins insérée dans la première corrélation, comme si la deuxième d’existait pas du tout. De très nombreux cercles, politiques, professionnels, sociaux, familiaux, auxquels nous appartenons, sont entourés de cercles plus vastes, comme le milieu de la praxis entoure le récipient, à telle enseigne que l’individu, tout en appartenant à un cercle plus étroit et clos, pénètre ainsi dans le plus large, qui l’utilise  chaque fois qu’il a besoin de manipuler pour ainsi dire ce cercle plus étroit et de l’absorber dans sa téléologie plus vaste. Et, de même que l’anse, tout en étant disposée à remplir son rôle pratique, ne doit pas briser l’unité formelle du vase, de même l’art de vivre exige de l’individu qu’il préserve son rôle dans l’unité organique close sur elle-même du cercle restreint, et qu’en même temps il serve les buts de l’unité plus large, tout en aidant, par ce service, à l’insertion du cercle restreint dans celui qui l’entoure. »31

Cette description reste peut-être marquée par un organicisme, qui lui restitue une orientation finalisée, monocentrée ou autocentrée. Mais, cette objection étant faite, on peut en retenir la leçon suivante : exister, c’est être à la fois inséré et entouré, se laisser porter ou déporter vers des environnements où partout se trouvent des cercles de cercles, qui s’agrandissent et se rétrécissent sans fin. De la manière dont il présente leur développement, Simmel paraît considérer ces cercles comme étant normalement concentriques, ce qui inscrit leur processus de formation à l’intérieur d’un cadre ordonné selon un principe immuable. Mais rien n’empêche de reprendre son analyse en la soustrayant à ce préalable : les cercles de plus en plus larges ou de plus en plus étroits à l’intérieur desquels, pour un vivant quel qu’il soit, se joue en pratique, au coup par coup et sans destination obligée, le fait d’exister ne sont pas ajustés harmonieusement entre eux sous l’effet d’une destination immanente, mais ils ne cessent de se décaler les uns par rapport aux autres sans être assujettis à aucun ordre fixe ; prendre position, à un moment donné, dans l’espace que, provisoirement, ils ouvrent, ce n’est en aucun cas se soumettre à une obligation générale ou à un impératif qui auraient à être automatiquement respectés dans tous les cas. C’est pourquoi les figures individuelles profilées au cours de ce déploiement ne disposent pas d’une identité stable, dont la possession leur serait absolument garantie, du moins en droit : mais leur identité, qui est foncièrement plurielle, est le résultat de compromis dont le précaire équilibre est sans cesse à renégocier, en dehors de toute certitude acquise ; c’est cette indécision qui définit leur destinée propre de « sujets » ayant à prendre place dans des cercles de cercles indéfiniment décentrés, et ayant du même coup à assumer, tant bien que mal, des appartenances multiples dont l’imbrication réciproque n’est nullement garantie a priori : à eux de se débrouiller comme ils le peuvent pour y parvenir.

On revient par ce biais à la thèse qui donne son fil conducteur à la démarche d’Ingold : vivre, pour l’homme comme pour tout être naturel, c’est avant tout se tenir en permanence sur des seuils et, en passant ceux-ci, se déplacer, se lancer, glisser entre des lignes, au fil de devenirs à la fois nécessaires et libres, donc, dans les limites qui leur sont imparties, relativement créatifs. Être actif, c’est soit inventer de nouvelles lignes (mouvement centrifuge allant, côté bec, du centre vers la périphérie), soit reparcourir celles qui ont déjà été tracées en faisant comme si on les découvrait à neuf (mouvement centripète allant, côté anse, de la périphérie vers le centre) : dans quelque sens qu’on les prenne, ces opérations ne peuvent être menées qu’en commun avec d’autres, dans le contexte de partages et d’échanges qui ne relèvent pas d’une harmonie préétablie, et débouchent éventuellement sur des disparités grosses de conflits de toutes sortes. Les parcours jalonnés d’épreuves et d’initiatives qui sont effectués dans ces conditions n’entraînent pas des entités indépendantes, autocentrées, subsistant en elles-mêmes et par elles-mêmes : mais lorsque de telles entités se présentent, soit en tant qu’objets sur lesquels agir soit en tant que sujets d’action, ils les dissolvent, quitte à les recomposer plus tard, ailleurs, sous des formes différentes qui, elles aussi, sont provisoires.

Cette idée se trouve également au cœur de la réflexion de Deleuze au sujet du devenir personnel, au cours duquel les identités se font et se défont sans cesse :

« Devenir, ce n’est jamais imiter, ni faire comme, ni se conformer à un modèle, fût-il de justice ou de vérité. Il n’y a pas un terme dont on part, ni un auquel on arrive ou auquel on doit arriver. Pas non plus deux termes qui s’échangent. La question « qu’est-ce que tu deviens ? » est particulièrement stupide. Car à mesure que quelqu’un devient, ce qu’il devient change autant que lui-même. Les devenirs ne sont pas des phénomènes d’imitation, ni d’assimilation, mais de double capture, d’évolution non parallèle, de noces entre deux règnes. Les noces sont toujours contre nature. Les noces, c’est le contraire d’un couple. Il n’y a plus de machines binaires : question-réponse, masculin-féminin, homme-animal, etc. Ce pourrait être ça, un entretien, simplement le tracé d’un devenir. La guêpe et l’orchidée donnent l’exemple. L’orchidée a l’air de former une image de guêpe, mais en fait il y a un devenir-gêpe de l’orchidée, une devenir-orchidée de la guêpe, une double capture puisque « ce que » chacun devient ne change pas moins que « celui qui » devient. La guêpe devient partie de l’organe de reproduction de l’orchidée, en même temps que l’orchidée devient organe sexuel pour la guêpe. »32

L’union de la guêpe et de l’orchidée, dont le résultat est une fécondation, est proprement trans-sexuelle, et, pourrait-on dire, transductionnelle : elle n’est pas le produit d’une association ou d’une combinaison entre des fonctions distinctes et complémentaires dont l’une serait apportée par l’insecte, l’autre par la fleur, ceux-ci intervenant alors comme les organes appariés d’une machine binaire préfabriquée, déjà toute montée ; mais elle suppose une transmutation de ces fonctions, au terme de laquelle elles sont supportées non par des individus distincts, – d’un côté la guêpe, de l’autre l’orchidée -, mais par un seul et même être transitoire, à la fois guêpe-orchidée et orchidée-guêpe ; celui-ci est engendré de manière éphémère par cette transformation à laquelle il ne préexiste pas et à laquelle il ne survit pas. Cette même analyse, appuyée sur le même exemple, est reprise dans Mille Plateaux :

« Une ligne de devenir ne se définit ni par les points qu’elle relie ni par des points qui la composent : au contraire, elle passe entre les points, elle ne pousse que par le milieu, et file dans une direction perpendiculaire aux points qu’on a d’abord distingués, transversale au rapport localisable entre points contigus ou distants. Un point est toujours d’origine. Mais une ligne de devenir n’a ni début ni fin, ni départ ni arrivée, ni origine ni destination ; et parler d’absence d’origine, ériger l’absence d’origine en origine est un mauvais jeu de mots. Une ligne de devenir a seulement un milieu. Le milieu n’est pas une moyenne, c’est un accéléré, c’est la vitesse absolue du mouvement. Un devenir est toujours au milieu, on ne peut le prendre qu’au milieu. Un devenir n’est ni un, ni deux, ni rapport des deux, mais entre-deux, frontière ou ligne de fuite, de chute, perpendiculaire aux deux. Si le devenir est un bloc (bloc-ligne), c’est parce qu’il constitue une zone de voisinage et d’indiscernabilité, un no man’s land, une relation non localisable emportant les deux points distants ou contigus, portant l’un dans le voisinage de l’autre, – et le voisinage frontière est indifférent à la contiguïté comme à la distance. Dans la ligne ou le bloc de devenir qui unit la guêpe et l’orchidée se produit une commune déterritorialisation, de la guêpe en tant qu’elle devient une pièce de l’appareil de reproduction de l’orchidée, mais aussi de l’orchidée en tant qu’elle devient l’objet d’un orgasme de la guêpe elle-même libérée de sa propre reproduction. Coexistence de deux mouvements asymétriques qui font bloc, sur une ligne de fuite ou s’engouffre la pression sélective. La ligne ou le bloc ne relie pas la guêpe et l’orchidée, pas plus qu’elle ne les conjugue ou ne les mélange : elle passe entre les deux, les emportant dans un commun voisinage où disparaît la discernabilité des points. »33

« Faire bloc », dans ces conditions, ce n’est pas prendre part à une opération limitée de synthèse, qui insère dans un ordre global des éléments disposant d’une réalité séparée de manière à élaborer à partir d’eux, en forçant leur nature, une nouvelle entité disposant d’une identité propre. En effet, c’est tout le contraire d’une démarche relevant d’une logique du « faire », qui requiert l’intervention d’une rationalité externe, indépendante dans son principe des éléments qu’elle rassemble : mais c’est proprement une action, un processus sans sujet ni objet ; en vertu de la pure logique de l’« agir » dont elle relève, elle consiste entièrement dans son accomplissement, un accomplissement qui, lui-même, n’obéit à aucune fin, et en conséquence ne se dirige pas comme à reculons vers le but auquel il aurait été par avance prédestiné ; le mouvement propre à une telle action suit une ligne à la promenade dont il inaugure et remodèle au fur et à mesure le tracé, sans préméditation, sans intervention d’une conscience qui prendrait distance par rapport à son effectuation pour pouvoir mieux la diriger. C’est pourquoi le « bloc » formé au cours d’une action de ce type, dont l’exécution ne se tient pas entre une origine et une fin, ne dispose que d’une existence momentanée, passagère, à la fois transitionnelle et transitoire, et en conséquence évanescente. L’ontologie répondant à la logique de l’agir est une ontologie de l’éphémère ; elle glisse sur les formes fixes ; elle révèle la dynamique de transformation réciproque qui les entraîne dans ses cycles en produisant sans cesse du nouveau. Etre en devenir, dans un tel contexte, ce n’est pas flotter dans son courant, à la manière de débris qu’on voit partir au fil de l’eau tout en maintenant, autant qu’ils le peuvent, leur être propre dans les limites partielles qui lui sont imparties ; mais c’est n’avoir d’autre être que celui qui est communiqué à travers ce devenir, dont les flux pénètrent au plus intime des figures qu’ils mobilisent : en les traversant, ils transmettent à ces figures leur fluidité ; ils les dissolvent, quitte à les reconstituer ailleurs, plus tard, sous d’autres formes.

Ingold cultive systématiquement ce genre d’ontologie de l’éphémère, pour laquelle n’existent, n’ont de réalité, que des actions en cours, qui adhèrent totalement au mouvement de leur effectuation duquel elles émergent et tirent entièrement leur substance :

« Pour moi, il n’y a pas d’objets. L’enfant que je suis voit un monde en construction, non un monde déjà construit. Fabriquer des choses ne consiste pas à imposer une forme à la matière, comme si la finalité de nos actions était déjà établie avant même que ne commence leur exécution. Comment la forme peut-elle précéder le processus qui lui donne naissance ? Comment le futur peut-il précéder le présent et le passé ? Dans mes yeux d’enfant ne sachant pas ce que l’avenir nous réserve, fabriquer des choses consiste continuellement à tisser le monde, à établir une correspondance entre le mouvement matériel et la vision environnante. »34

Sous un tel regard, que, non sans une certaine dose d’ironie (adressée, peut-on supposer, à ses collègues, anthropologues bons teint), Ingold présente comme un regard innocent d’enfant, des distinctions cultivées par une conscience qui se déclare adulte, comme celles du naturel et du culturel, du corporel et du spirituel, du biologique et de l’historique, distinctions sur lesquelles se fonde l’authentification de l’humain comme tel, perdent leur caractère d’évidence et deviennent indifférentes. On n’a plus affaire alors qu’à des agencements, à des « textures » en cours de recomposition constante. Pour infléchir les lignes de leurs transformations, il faut s’unir à elles, participer à leur mouvement, agir en continuité avec elles, en se pourvoyant soi-même des becs et des anses indispensables à cet effet. S’effondre alors le mythe d’une identité intérieure propre à chaque être faisant de lui, indifféremment, le sujet ou l’objet de l’action dans laquelle il est engagé, alors qu’il est à la fois la cible et le vecteur de cette action à laquelle il est de part en part associé, inextricablement enchevêtré, de telle façon qu’il est devenu impossible, ou extrêmement difficile, de démêler ce qui est au dedans et ce qui est au dehors de sa trajectoire :

« Percevoir l’environnement, ce n’est pas rechercher les choses qu’on pourrait y trouver, ni discerner leurs formes solidifiées, mais se joindre à elles dans les flux et les mouvements matériels qui contribuent à leur – et à notre – formation. »35

Dans le monde tel que, avec des yeux d’enfant, le voit Ingold, en écartant la qualification de celui-ci en tant que monde intérieur ou monde extérieur, il n’y a pas des formes déjà toute faites, que la nature de ces formes soit matérielle ou spirituelle, mais seulement des processus de formation qui ne sont pas la réalisation de virtualités préalables à leur accomplissement. Or ces processus ne s’expliquent pas en fonction ou à la lumière des formes qui en résultent circonstanciellement ; mais, à l’inverse, c’est à partir des processus dont elles relèvent, dans la dynamique desquels elles sont insérées, imbriquées, et dont elles émergent, que ces formes peuvent être justifiées :

« L’objet existe comme entité dans un monde de matériaux qui ont déjà été séparés et qui se sont déjà solidifiés dans des formes fixes et achevées. Il se tient devant nous comme un fait accompli, n’offrant à notre examen que ses surfaces extérieures et solidifiées. La chose en revanche est toujours émergente, elle ne cesse de recueillir ou d’entremêler des matériaux en mouvement, dans un monde évoluant en permanence, toujours sur le seuil du réel […] Ainsi conçue, la chose ne se présente pas sous la forme d’une entité extérieurement limitée,  confrontée au monde, mais sous l’aspect d’un nœud dont les lignes de vie, loin d’être contenues dans les limites de cette chose, poursuivent indéfiniment leur progression afin de se mêler à d’autres lignes dans d’autres nœuds. La hutte conique, selon moi, est une telle chose. »»36

L’étude dans le cadre de laquelle ces remarques générales sont formulées est intitulée « La hutte conique au centre du monde terre-ciel ». Dans d’autres études, Ingold est parvenu aux mêmes conclusions en réfléchissant aux opérations par lesquelles on tresse un panier ou on se sert d’un cerf-volant, dont il découvre qu’elles aussi se situent « au centre du monde terre-ciel », c’est-à-dire quelque part au milieu, « toujours sur le seuil du réel », un réel qui n’est qu’une enfilade de seuils qu’on passe indifféremment dans un sens ou dans l’autre. La hutte, le panier, le cerf-volant, ces réalités familières dont l’élaboration complexe témoigne de l’ingéniosité humaine, peuvent faire l’objet de deux approches différentes : ou bien on les considère comme des « objets », relevant de techniques de fabrication sophistiquées dont le système est indépendant des actions qu’elles permettent d’accomplir, et alors elles se présentent comme des entités distinctes, séparées, posées à la surface du monde, plus ou moins conformes à leur modèle idéal ; ou bien on voit en elles de simples « choses » inséparables du processus de leur formation dont elles tirent toute leur réalité, et alors il apparaît qu’elles ne se suffisent pas entièrement à elles-mêmes, mais participent, au-delà de leur essence propre, à des mouvements dans lesquels, à la limite, de cercle en cercle, le monde est impliqué dans son intégralité. Ingold reprend cette distinction entre « objet » et « chose » à Heidegger, dont il cite, extraite de la conférence sur « La chose » reprise dans le recueil Essais et conférences à la suite de l’étude « Bâtir habiter penser » qui l’a également inspiré, cette sentence oraculaire :

« Quand nous laissons la chose être en rassemblant, à partir du monde qui joue le jeu de miroir, nous pensons à la chose comme chose. »37

Sous le regard du philosophe-enfant-poète, la réalité ordinaire qu’est la hutte, tout comme celle qu’est le panier ou le cerf-volant, se révèle comme n’étant pas quelque part « dans » le monde, bien plantée sur ses fondations ou édifiée à partir de la structure qui l’a engendrée ; elle ne détient pas, comme si celle-ci s’était solidifiée en elle, la nature finie d’un étant à part, tout fait ; mais elle est inséparable du processus complexe de sa formation, qui se poursuit de façon continue dans celui de son utilisation, processus à travers lesquels elle est à la fois vue et agie dans le miroir du monde ; appréhendée de cette façon, elle n’est qu’une émanation fugitive de ce monde infini, une figure qui se projette en lui, dont l’apparition en tant que forme délimitée et fixe offre seulement un instantané saisi au passage, rien de moins, rien de plus.

Dans un langage différent, un philosophe spinoziste dirait que, projetée dans le miroir du monde, la « chose » ne se présente pas comme une substance, disposant comme telle d’une réalité propre en vertu de laquelle elle serait « en soi » (in se), mais comme un mode de substance, substance dont elle tire son être. Or cette substance, dont toutes les choses sont des modes, des « manières », se révèle à terme être la même pour toutes, dans lesquelles elle se retrouve sous des profils indéfiniment changeants ; c’est pourquoi, par définition, il n’y en a qu’une, non au sens de l’unicité modale qui, dans les limites qui lui sont assignées, différencie momentanément une chose dans le cadre de la relation qu’elle entretient avec d’autres, mais à celui de la communauté absolue qui apparie toutes choses à l’intérieur de cette même substance à laquelle, chacune à sa manière, elles appartiennent toutes sans exception, comme étant ses modes, des images projetées dans son miroir. Lorsque Spinoza présente tous les êtres qui composent la « nature naturée », et cette « nature naturée » elle-même considérée dans son ensemble, comme des résultats de l’action productrice d’une seule et unique « substance » dont ils sont des « modes » ou des « manières d’être », ce qui dissuade définitivement de les considérer comme des entités distinctes, c’est-à-dire comme des substance finies (formule qui, pour Spinoza, est une contradiction dans les termes), il s’installe dans une perspective fusionnelle n’est pas unificatrice au sens d’une réduction abstraite à l’ordre inerte et figé du même, donc d’une homogénéisation : la substance dont tous les existants sont des modes divers ne peut être qu’infinie, et même infiniment infinie, ce qui veut dire qu’elle se trouve au principe d’une variété illimitée de productions qui sont entraînées dans des mouvements eux-mêmes illimités de transformation. Cette substance, que Spinoza identifie à Dieu, est à la fois nature et puissance : c’est donc un contresens que de la concevoir comme un être une fois pour toutes donné et refermé sur sa structure propre ; au contraire, elle est en constante expansion, et son processus infiniment complexe, qui est lui-même un processus de processus, un processus de processus de processus, etc., n’est jamais achevé et ne tend vers aucune fin, ce dont il tire précisément sa nécessité, qui est une nécessité libre. Le monde dans lequel se trouvent des huttes, des cerfs-volants et des paniers, ainsi que ceux qui les utilisent en mobilisant les intérêts qui leur sont propres, n’est rien d’autre que cette même substance qui déploie ses capacités de production, sa puissance, au-delà de toute limite : il est la variété infinie de ces « choses » dans lesquelles, si différentes soient elles, il se retrouve toujours identique et toujours autre, en vertu de la dynamique de transformation qui le traverse dont rien, aucune fin de l’histoire par exemple, ne peut interrompre le cours. Lorsque Ingold soutient que « tout organisme – et toute personne – devrait être conçu comme l’incarnation d’une manière singulière d’être vivant, d’un modus vivendi » (Marcher avec les dragons, p 94), ce qui l’amène à « considérer l’organisme non comme une entité individuelle mais comme l’incarnation d’un processus de vie » (id., p. 109), il est, hors sanction académique, spinoziste, et qui plus est spinoziste sans le savoir, ce qui est sans doute la meilleure façon de l’être.

À propos de choses, qui sont toutes des manières ou des manifestations d’une même substance, cela a-t-il un sens de se demander si elles sont des faits de nature ou des faits de culture ? Des faits de culture, elles le seraient au nom d’un principe d’universalité qui, lui-même relève d’une culture spécifique, il s’agit en réalité d’une « culture de la culture »38, dont la pratique est généralement imputée à l’Occident. Par culture de la culture, il faut entendre l’ensemble de représentations qui conduit à poser la culture comme un ordre séparé, qui serait la propriété exclusive de l’humain comme tel : à ce dernier serait réservé le pouvoir exorbitant de constituer par ses propres forces, sous l’autorité autoproclamée de son essence, le système d’une « seconde nature » venu, à un certain moment, se substituer à celui d’une nature caractérisée elle-même comme « première » par rapport à celle qui l’a suppléée ou supplantée. Or cette thématique de la seconde nature est foncièrement équivoque. Prise au mot, la formule « seconde nature » est oxymorique, dans la mesure où elle revient à assigner une primauté, une priorité, à un ordre qu’elle présente simultanément comme second, c’est-à-dire comme non premier : elle suggère l’idée d’une nature qui n’en est pas une, tout en en étant quand même une, à sa façon, qui n’a rien de « naturel ». Mais qu’est-ce que cette « nature » qui est en réalité une anti-nature, ou une contre-nature, voire éventuellement une sur-nature ? Penser à une chose pareille, c’est littéralement mettre le monde à l’envers, et, corrélativement, poser « l’homme » comme étant responsable (auteur ? victime ? coupable ?) de ce retournement qu’il effectue en conscience, de manière réfléchie, précisément parce qu’il dispose, en tant que nature à part, la fameuse « nature humaine », des capacités attachées à la possession de la conscience réflexive ou conscience de soi, qu’on appelle aussi la « raison ». La culture de la culture, qui accrédite l’idée d’une seconde nature, d’une nature à part de la nature, ne peut développer cette idée que sous la forme d’une mythologie : celle-ci donne son ancrage à la rationalité anthropologique, qui est adossée à la fiction d’une nature humaine susceptible d’être identifiée en propre, et en conséquence « représentée », c’est-à-dire, pour reprendre ce terme à la lettre, restituée dans sa présence native. Or, si l’humain relève d’une seconde nature, c’est parce que tout dans sa « nature », ou prétendue telle, est « second », c’est-à-dire non pas à proprement parler dérivé, mais relevant d’une secondarité absolue, qui ne se réfère à aucune base ou fondement : les représentations auxquelles cet humain donne leurs « objets » ne sont que représentations de représentations ; elles ne représentent en fin de compte qu’elles-mêmes, hors référent stable dans la réalité.

On peut soutenir que le type d’universalité que développe la culture de la culture en s’appuyant sur le mythe de la seconde nature fonctionne à la négativité, à la rupture, au refus : tout ce qu’il n’inclut pas dans son système, il le rejette et le renvoie au néant, par exemple en le stigmatisant. En dernière instance, il débouche, en intention ou en acte, sur la violence, sur la destruction. Et, par là même, il est autodestructeur, exposé en permanence à des contradictions qui le contestent de l’intérieur de lui-même : à force de pratiquer l’idéologie du retournement, il s’expose par sa logique propre au retournement ; la stabilité qu’il revendique n’est qu’apparente, entraînée dans un mouvement de dissolution qui donne sa vérité profonde au devenir historique. L’homme qui se définit en fonction des modèles que lui propose la culture, une culture qu’il revendique comme étant « la sienne », est marqué de part en part par les valeurs du négatif. Bertrand Ogilivie remarque dans ce sens :

« L’expression de seconde nature est animée par un mouvement d’autocontestation interne ou de dénégation qui qualifie une essence projetant son propre dépassement mais se refusant en fin de compte à sortir de soi, sans pour autant affirmer absolument son immanence. »39

S’il en est ainsi, il n’est plus même possible de parler de « la » seconde nature, au singulier : éclatée à travers la différence des cultures qui s’opposent entre elles et se refusent les unes aux autres la qualité authentique de « culture » au sens générique du terme, sa réalité est foncièrement plurielle, divergente, divisée, et en conséquence condamnée, du fait même de sa constitutive historicité, à échapper sans cesse à une ressaisie unificatrice et pacificatrice. Du coup, la seconde nature se trouve dépossédée du droit à revendiquer une quelconque autonomie, ce qui conduit à reposer la question du rapport qu’entretient cette « nature » qui n’en est pas une, tout en ayant l’air d’en être une, avec « la » nature, la vraie, celle qui censément lui préexiste au titre de nature « première ». Non seulement on peut se demander si la seconde nature est réellement une autre nature, différente, séparée de celle vis-à-vis de laquelle elle se pose comme seconde, mais on peut se demander aussi si cette nature qu’elle n’est pas, et qui paraît mériter le nom de « nature » tout court, est effectivement première par rapport à elle, c’est-à-dire si le propre de toute nature n’est pas d’être « seconde », donc non réellement séparée par une frontière tranchée de l’autre nature qui s’affirme ou s’institue relativement à elle comme seconde : et, s’il en est ainsi, c’est que la nature est à elle-même son anti-nature, ce qui est une manière de dire qu’elle est « naturellement » en conflit avec elle-même, toujours en train de se contester et de se dépasser elle-même, comme l’avaient déjà compris les philosophes présocratiques. Ingold est une sorte de philosophe présocratique : sa critique radicale de la raison anthropologique a son prolongement nécessaire dans une critique de la raison naturaliste, au point de vue de laquelle il y a une nature d’emblée toute donnée, autosubsistante, originaire, soumise à des lois qui, par leur convergence, font d’elle un tout en équilibre. La nature tout court a aussi pour destin l’hétéronomie, l’inachèvement, la désappropriation, l’insécurité, le changement.

C’est le devenir universel, processus de processus dont le mouvement entraîne simultanément nature et culture, et du même coup surmonte leur division, qui a produit, entre autres, au fil de son parcours la culture de la culture propre à la pensée occidentale. Les lignes bien droites que celle-ci pratique électivement sont donc des lignes comme toutes les autres avec lesquelles elles continuent à interférer. Ceci compris, n’a plus grand sens une formule comme celle dont Ingold s’est servi pour intituler le chapitre conclusif de sa Brève histoire des lignes, « comment la ligne est devenue droite » : elle sous-entend en effet qu’il s’agit d’une innovation définitive qui aurait subverti de fond en comble le statut de la ligne, en lui faisant perdre sa souplesse native. Or il n’en est rien : la ligne droite n’est en fin de compte qu’un avatar de l’histoire générale des lignes, un produit à côté d’autres de l’évolution dont, ensemble, sont sorties, et continuent à sortir, nature et culture entremêlées. Replacée dans le contexte global de cette évolution dont toute chose est « sortie », la modernité dont se réclame la pensée occidentale est un épiphénomène, un «  a priori historique » dirait Foucault, rien de moins, rien de plus :

« L’Anthropologie constitue peut-être la disposition fondamentale qui a commandé et conduit la pensée philosophique depuis Kant jusqu’à nous. Cette disposition, elle est essentielle puisqu’elle fait partie de notre histoire ; mais elle est en train de se dissocier sous nos yeux puisque nous commençons à y reconnaître, à y dénoncer sur un mode critique, à la fois l’oubli de l’ouverture qui l’a rendue possible, et l’obstacle têtu qui s’oppose obstinément à une pensée prochaine. A tous ceux qui veulent encore parler de son règne ou de sa libération, à tous ceux qui posent encore des questions sur ce qu’est l’homme en son essence, à tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accès à la vérité, à tous ceux en revanche qui reconduisent toute connaissance aux vérités de l’homme lui-même, à tous ceux qui ne veulent pas formaliser sans anthropologiser, qui ne veulent pas mythologiser sans démystifier, qui ne veulent pas penser sans penser aussitôt que c’est l’homme qui pense, à toutes ces formes de réflexion gauches et gauchies, on ne peut qu’opposer un rire philosophique – c’est-à-dire, pour une certaine part, silencieux. »40

Comme le dit Foucault, toute gauche et gauchie qu’elle soit, ce qui révèle que la « rectitude » dont elle se réclame est de pure apparence, et que, droite, la ligne ne l’est jamais en réalité devenue, du moins complètement, la réflexion anthropologique propre à la modernité « fait partie de notre histoire » ; elle définit notre perspective. Vue depuis cette position, la modernité, au point de vue de laquelle toutes les lignes, à défaut d’être déjà droites, devraient le devenir pour se mettre en conformité avec la raison, se présente comme un tournant radical, une « krisis » qui a tout changé. Mais, dès lors qu’on se dégage de cette position, et qu’on se dispose à la venue d’une « pensée prochaine », pour laquelle ce tournant aura perdu son caractère absolu, elle apparaît seulement comme une inflexion à l’intérieur d’un mouvement plus large dont elle n’altère pas la continuité, bien au contraire, pour autant que cette continuité est attestée par la capacité à tracer de nouvelles lignes, donc à changer le changement. Bref, l’évolution se poursuit, sans fin assignable : il est inévitable que chacun de ses moments se conçoive, selon le mouvement rétrograde du vrai, comme en constituant le terme ; mais cela signifie en fin de compte qu’elle n’en finit jamais de finir : et c’est de cette infinité même qu’elle tire, dirait Spinoza, son caractère substantiel.

En conséquence, ce serait une grave erreur de concevoir l’essence humaine ou la seconde nature comme un empire dans un empire ou comme un continent séparé, se maintenant dans les limites où il préserve la singularité de ses caractères propres. La seconde nature s’édifie, si on peut dire, sur le travail du négatif, dont elle fait œuvre à sa manière. Kojève en avait tiré prétexte pour élaborer une ontologie dualiste opposant à la plénitude apathique de l’en soi naturel la violence artificieuse et transcendante du pour soi humain dont les luttes et les travaux creusent peu à peu, et toujours un peu plus, de manière cumulative, les contours d’une antinature prenant pour finir la forme d’un autre monde ; il s’agit d’un monde post-historique où d’ailleurs l’humain, ayant déposé pour toujours les armes du négatif, finit lui aussi par s’absorber et par disparaître, en laissant place à une surhumanité constituée d’animaux sages, et de fait décervelés, qui auront ainsi, après en avoir payé le prix, accédé à la paix éternelle ; cette perspective eschatologique pousse à ses dernières conséquences l’idée d’un règne des fins.  Mais le devenir humain, du fait même qu’il ne se développe pas sur une ligne unique, est incompatible avec un tel dualisme ontologique : au cours de son développement historique, qui est sans base et sans fin, et ne relève d’aucune rationalité a priori, mais sécrète au fur à mesure ses formes de rationalisation entre lesquelles il n’y a pas lieu de chercher une commune mesure, l’humanité se maintient constamment immergée dans la nature soi disant première relativement à laquelle elle fait reconnaître ses oeuvres comme secondes, ce qui n’empêche qu’elle lui reste inextricablement et confusément mêlée, dans un contexte paradoxal où, en pleine coïncidentia oppositorum, l’union naît de la désunion et la désunion de l’union. Faire de la seconde nature un ordre à part, en l’extrayant de la nature en tant que telle, c’est tendanciellement, sous couleur de la conduire dans le sens de la résolution de ses problèmes, l’exposer à un risque mortifère, en la livrant entièrement au déferlement d’une négativité sans frein : de ce point de vue, humanisme et exterminisme, alors même qu’ils paraissent s’opposer radicalement, ont partie liée. La Befriedigung dont Kojève a bricolé le concept à partir de références empruntées à Hegel, c’est la paix des cimetières.

L’universel que promeut la culture de la culture, sert à départager, donc tendanciellement à opposer, sous la double forme de la séparation entre sujet et objet et de la séparation entre des sujets ; la culture qu’il prétend servir est une culture de la séparation et de l’isolement :

« Dans son application, le concept de culture fragmente la continuité expérientielle de l’être-au-monde, isolant les hommes de leur environnement non humain (désormais connu sous le nom de « nature ») et les séparant les uns des autres. »41

D’où la nécessité de forger un nouveau concept de l’universel, qui transcende la division de la nature et de la culture : on a alors affaire à un universel du commun, au sens du mouvement continûment et infiniment partagé dans lequel sont ensemble emportées toutes les « choses » du monde, au nombre desquelles nous-mêmes qui, en tant que choses, en sommes des partenaires, rien de plus, rien de moins. Etre partenaire, c’est être engagé avec d’autres, avec d’autres « choses », dans des actions communes auxquelles toutes ces choses participent autant qu’il est en elles de le faire : c’est donc s’unir, corporellement et/ou mentalement, dans une perspective, non d’homogénéisation, mais au contraire de diversification, qui respecte la particularité des apports de chacun au mouvement qui entraîne tous dans sa dynamique. C’est dans ce sens que Spinoza définit la sagesse comme la connaissance par l’âme de son union avec la « nature » tout entière, une nature qui cesse alors d’être conçue comme l’autre de la culture et de ses alternatives.

Pratiquer ce type de sagesse, – on dit bien pratiquer, car il ne s’agit pas d’une sagesse purement contemplative qui se contenterait d’interpréter le monde à distance, sans prendre part à sa dynamique de transformation -, c’est restituer au monde, au-delà de ses disparités et de ses ruptures, sa continuité fondamentale, d’où il tire une richesse infinie de significations, qui ne sont pas réductibles à des déterminations représentationnelles, ou à des catégories langagières abstraites dont l’esprit se réserve l’exclusivité :

« Peut-être est-il temps que les locuteurs naïfs remettent les linguistes à leur place. Car les locuteurs, contrairement aux linguistes, peuvent offrir la perspective d’un être qui, à la différence du sujet désarticulé et enfermé sur lui-même se confrontant à une réalité extérieure, est entièrement immergé, dès son origine, dans le contexte relationnel du monde qu’il habite. Pour un tel être, le monde est déjà chargé de signification : le sens repose sur les relations entre l’habitant et les éléments du monde qui l’habite. Et dans la mesure où les hommes habitent le même monde et sont engagés dans les mêmes activités, ils peuvent partager les mêmes significations. »42

Les significations en question ne relèvent pas de conventions dont la grille aurait été appliquée de l’extérieur à la réalité ; elles sont des productions de cette réalité, pour autant que celle-ci n’est pas une masse inerte mais un complexe d’actions dont les lignes ne cessent d’interférer, de passer les unes par-dessus ou par-dessous les autres, à la manière des lanières qui servent à tresser un panier. A première vue, cependant, la formule selon laquelle « dans la mesure où les hommes habitent le même monde et sont engagés dans les mêmes activités, ils peuvent partager les mêmes significations » présente une valeur restrictive, qui joue sur l’ambivalence susceptible d’être attachée à la référence à un « le même ». Parler d’un partage des significations peut en effet être pris au sens et avec la portée d’un génitif objectif : dans ce cas, est indiquée la perspective selon laquelle des significations peuvent, sans limite, être partagées, sous un horizon de continuité. Mais cela peut aussi être pris au sens et avec la portée d’un génitif subjectif : et alors est suggérée l’inéluctabilité d’un partage, au sens cette fois de la séparation, dont les significations portent la responsabilité pour autant que, communes à ceux qui les partagent, elles se révèlent alors être soustraites à ceux qui ne participent pas à ce partage, sous un horizon, en conséquence, de division, de rupture et de discontinuité. Habiter « le » même monde n’est-il le fait que de ceux qui habitent « un » même monde, qui est ce monde-ci, et non celui-là ? La métaphore du chêne de Uexküll se révèle ici d’une grande utilité : ses « habitants », le renard, la chouette, la fourmi, et quelques autres, au nombre desquels le spécialiste du comportement animal qui se consacre à l’observation des précédents, ont-il en partage le même monde, qui n’est pas alors non plus seulement le monde bien délimité « du » chêne ? Ou bien ont-ils chacun en partage « un » monde qui est « le leur » exclusivement ? Se poser ce genre de question, c’est à nouveau penser l’unité, le commun, sur le mode de la division et de la séparation entre un dehors et un dedans, qui dissocie les perspectives propres au génitif objectif, d’une part, et au génitif subjectif, d’autre part. Or c’est précisément cette séparation qu’il s’agit de surmonter en mettant en place le dispositif d’une « sagesse » reposant sur un nouveau concept de l’universel. Selon ce dispositif, il n’y a pas lieu de renvoyer dos-à-dos les deux façons possibles d’habiter le monde consistant, l’une à se découper en lui un habitacle correspondant autant que possible à ses besoins, l’autre à le pénétrer et à se répandre au plus intime de sa puissance propre : car ces deux tendances, sans même qu’on s’en rendre compte, basculent indéfiniment l’une dans l’autre, pour autant qu’on ne s’oppose pas à leur mise en relation.

De l’anthropologie telle que la pratique Ingold, de manière bien peu orthodoxe, se dégage précisément cette idée d’un universel du commun qui transcende l’alternative du même et de l’autre sur laquelle se fonde la domination du logos, domination qui fait de ce dernier un principe, non de recueillement, mais de partage :

« Ce qui distingue véritablement l’anthropologie, c’est qu’elle n’est absolument pas une étude de l’homme, mais une étude avec l’homme. Les anthropologues travaillent et étudient avec les hommes. Immergés avec eux dans un environnement d’activités communes, ils apprennent à voir les choses (à les entendre ou à les toucher) à la manière dont le font leurs enseignants et leurs compagnons. Etudier l’anthropologie nous offre donc bien plus qu’une connaissance sur le monde – sur les hommes et leurs sociétés -. Elle a plutôt tendance à éduquer notre perception du monde et elle ouvre nos yeux et nos esprits à d’autres possibilités d’être. Les questions que nous posons sont philosophiques : que signifie être un être humain ou une personne ; qu’est-ce que la conduite morale ou l’équilibre de la liberté et de la contrainte dans les relations que les hommes entretiennent les uns avec les autres ; qu’est-ce que la confiance et la responsabilité, l’exercice du pouvoir ; quels sont les liens entre le langage et la pensée, entre les mots et les choses, et entre ce que les gens disent et ce qu’ils font ; qu’est-ce que la perception et la représentation, l’apprentissage et la mémoire, la vie, la mort et le passage du temps, etc. La liste est vraiment infinie. Mais c’est un fait que nous posons ces questions dans le monde et pas depuis un fauteuil, que le monde n’est pas seulement ce que nous pensons à son propos, mais ce que nous pensons avec, et qu’au travers de sa réflexion l’esprit explore des voies qui s’étendent bien au-delà de l’enveloppe de la peau43, ce qui définit l’entreprise anthropologique et la rend si différente de la science positiviste. Nous philosophons au grand air. En ceci, le monde et ses habitants humains et non humains sont nos guides et nos interlocuteurs. »44

Avec Ingold, philosophons au grand air, vivons et pensons entre les lignes !

 

  1. Marcher avec les dragons, p. 283. []
  2. Dans la Préface de son livre Ingold raconte, en vue de rendre compte du malaise provoqué par sa position décalée : « Le premier cours que je donnai après avoir décroché un poste de maître de conférences à l’Université de Manchester, était intitulé « Environnement et technologie ». C’était un cours fortement articulé sur la science. Je voulais montrer que toute anthropologie digne de ce nom devait au moins être compatible avec ce que les sciences biologiques nous avaient appris sur l’évolution et l’écologie de l’espèce humaine. Mes collègues du département d’anthropologie étaient méfiants : c’était l’époque des querelles autour de la sociobiologie, et le simple fait d’aborder le sujet suffisait parfois à se faire accuser de déterminisme génétique, voire pire. Ce cours fut toujours considéré comme un enseignement à part, aux marges des territoires connus de l’anthropologie. Ce n’est pas un hasard si « Environnement et technologie » fut abrégé en « E. T. » , inspirant ainsi des comparaisons moqueuses avec le film de Steven Spielberg. » (Marcher avec les dragons, p. 11), []
  3. Marcher avec les dragons, p. 150 []
  4. La « transduction » est, littéralement, l’opération de passer au travers, de transcender les clivages, en particulier celui installé par le schéma hylémorphique selon lequel matière et forme, à l’origine séparées, ne peuvent se réunir que sur la base de leur distinction. Sur la pensée transductive propre à Simondon, cf. Muriel Combes, Simondon, une philosophie du transindividuel, Paris, Dittmar, 2013. []
  5. Marcher avec les dragons, p. 29. []
  6. Marcher avec les dragons, p. 62 ; la même analyse est reprise p. 99. []
  7. On pourrait être tenté d’interpréter cette analyse dans le sens du renversement feuerbachien qui, à partir du cas de la religion, a servi à Marx, à travers la mise en place de la relation entre infrastructure et superstructure, de premier modèle pour une critique de l’« idéologie » : cette critique revêt alors l’allure d’une entreprise de démystification qui remet à l’endroit ce qui était à l’envers, en revenant de ce qui est représenté comme étant « jenseits » (de l’autre côté, au-delà) vers ce qui est en réalité « diesseits » (de ce côté-ci, ici bas), donc en redescendant du ciel sur la terre. En réalité, Ingold voit les choses de manière complètement différente : dans la relation en miroir que, selon lui, la pensée scientifique moderne installe entre « nature » et « culture », l’une est l’image de l’autre et réciproquement, de telle manière qu’il n’y a de tout côté qu’image, image d’image, rédupliquée à l’infini : dans ce labyrinthe de reflets inversés, ici et là-bas, le réel authentique et sa version mystifiée, terre et ciel, ne sont plus discernables. Tout autant que la culture se présente comme l’image inversée de la nature, la nature est l’image inversée de la culture : l’une et l’autre sont des abstractions, des constructions de l’esprit rationnel, c’est-à-dire à la limite des conventions ne présentant qu’une valeur hypothétique ; leur prétention à représenter des faits réels est infondée. []
  8. Marcher avec les dragons, p. 69. []
  9. Cette procédure de textualisation, qui a pour objectif de fixer, sans possibilité d’écart, des significations, est un produit singulier de l’histoire : elle correspond au passage d’une forme de culture à une autre, tel qu’il est analysé dans l’ouvrage de Walter Ong, Oralité et écriture, trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 2014, qui est cité à de nombreuses reprises dans Une brève histoire des lignes. []
  10. Marcher avec les dragons, p. 90. []
  11. Marcher avec les dragons, p. 100. []
  12. La vie des formes est le titre d’un essai d’Henri Focillon où sont des défendues des thèses voisines de celles d’Ingold. []
  13. Marcher avec les dragons, p. 121-122. []
  14. Marcher avec les dragons, p. 125. []
  15. Dans son étude sur « Le vivant et son milieu », reprise dans La connaissance de la vie (2e édition, revue et augmentée, Paris, Vrin, 1965), Georges Canguilhem a retracé l’histoire, une histoire particulièrement compliquée, de cette notion dont il fait remonter les origines au XVIIe siècle, très précisément à la représentation de l’éther comme milieu universel dans la physique newtonienne. []
  16. Cf., parmi les nombreuses publications de J. von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere (1909), Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen (1934), Bedeutungslehre (1940). []
  17. J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Paris, Gonthier, 1956, p. 26. []
  18. J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Paris, Gonthier, 1956, p. 80. []
  19. Id., p. 79-80. []
  20. Il serait en effet difficile de soutenir que l’arbre, comme le déclare le langage ordinaire, « se dresse » en vertu d’une décision prise volontairement. []
  21. Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus, La Haye, Martin Nijhoff, 1934, trad. fr., La structure de l’organisme, Paris, Gallimard, 1951, p. 69-70. []
  22. Marcher avec les dragons, p. 144. []
  23. Marcher avec les dragons, p. 149. []
  24. Ingold reprend le concept d’affordance à l’ouvrage de J. J. Gibson, The ecological approach to visual perception, Boston, 1979, qui le définit ainsi : « Les affordances d’un environnement sont ce qu’il « offre » à l’animal, ce qu’il lui procure ou lui fournit, en bien ou en mal » (p. 127). « Chaque objet offre ce qu’il orffre en fonction de ce qu’il est » (p. 139. Cette approche est exactement inverse de celle préconisée par Uexküll : au lieu de raisonner du sujet à l’objet, elle raisonne de l’objet au sujet , qui est placé par rapport à lui dans une position, non pas constitutive, mais réceptive. []
  25. Marcher avec les dragons, p. 146-147. []
  26. Marcher avec les dragons, p. 151, p. 175. []
  27. Martin Heidegger, Essais et conférences, trad. fr., Paris, Gallimard, 1958, p. 170 et sq. []
  28. La formule « vie inséparée » donne son titre à l’ouvrage de Muriel Combes, La vie inséparée – Vie et sujet au recourbée ou asillante temps de la biopolitique (Paris, Dittmar, 2011), où est jeté un pont entre les démarches de Foucault et de Simondon en vue d’interpréter les relations entre vie, subjectivité et pouvoir. []
  29. Une traduction française de cette étude se trouve dans le recueil, Georg Simmel, La tragédie de la culture et autres essais , Paris, Petite bibliothèque Rivages, 1988, p. 217 et sq. []
  30. La tragédie de la culture, p. 224. []
  31. id., p. 225. []
  32. Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p. 8. Ce passage se trouve dans la première partie du chapitre I, qui est signée des initiales G. D. []
  33. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 359-360. Ce passage est partiellement cité dans Marcher avec les dragons, p. 191. []
  34. Marcher avec les dragons, p. 10. []
  35. Marcher avec les dragons, p. 199. []
  36. Marcher avec les dragons, p. 251. []
  37. Cette phrase est citée dans Marcher avec les dragons, p. 229. []
  38. Marcher avec les dragons, p. 266. []
  39. Bertrand Ogilvie, La seconde nature du politique (Essai d’anthropologie négative), Paris, L’Harmattan, 2012, p. 83. []
  40. Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 353-354. Ingold ne cite jamais Foucault : mais, cette dénonciation du paradigme anthropologique, il pourrait la reprendre intégralement à son compte. []
  41. Marcher avec les dragons, p. 281. []
  42. Marcher avec les dragons, p. 288. []
  43. Ingold fait ici allusion à une formule de Bateson qu’il cite souvent : « Le monde mental – l’esprit -, le monde des processus d’information, n’est pas limité par la peau » (cf. Marcher avec les dragons, p. 21). []
  44. Marcher avec les dragons, p. 322. []

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