Henri Atlan et la philosophie

Pierre Macherey

Communication présentée  le 10/11/ 2014 à Citéphilo, à Lille

 

Une réflexion philosophique adossée à une activité scientifique productrice, dans le domaine d’investigation qui lui est propre, de connaissances « vraies » est spontanément exposée à la tentation d’élaborer sur ces bases une vision du monde globale, exhaustive, à laquelle sa cohérence interne procure une apparence de nécessité : se présentant comme fondée dans le réel, elle prétend apporter des réponses définitives à l’ensemble des problèmes du monde et de l’humanité ; elle assume alors le rôle d’un savoir absolu. Lorsque le domaine d’investigation qui fournit ses garanties rationnelles à cette dérive dogmatique est la vie telle que l’appréhende le biologiste, cette tentation et cette prétention se trouvent renforcées : en effet, la vie, que l’on peine à considérer comme une chose à côté des autres, constitue un thème d’étude que son exceptionnalité même ouvre sur une perspective de transcendance, dont se nourrissent les illusions finalistes et vitalistes qui, à leur tour, cautionnent la croyance en la possibilité de remonter par le moyen de procédures rationnelles à l’origine de toutes choses. Si Henri Atlan fait une large place à la philosophie à côté de ses travaux proprement scientifiques dans ce domaine d’étude de la biologie, c’est précisément en vue de contrer une telle démarche et la synthèse fondationnelle d’esprit universaliste qui en découle : il fait de la philosophie un usage avant tout critique, en vue, pourrait-on dire, de ramener la connaissance scientifique dans les limites de la simple raison, des limites qu’elle est exposée naturellement à franchir, ce dont en particulier le réductionnisme génétique fournit un témoignage à ses yeux désastreux.

Cet usage critique de la philosophie, qui fait d’elle une arme privilégiée contre le scientisme sous toutes ses formes, revêt chez Henri Atlan des formes surprenantes, et à la limite paradoxales. Pour rendre compte de cette singularité, il est permis, puisque lui-même privilégie dans ses derniers travaux cette référence philosophique particulière, de s’appuyer sur l’analyse que propose Spinoza du processus de la connaissance. Selon lui, ce processus articule trois modes ou genres qui doivent être précisément distingués : la connaissance de premier genre, qui exploite l’expérience et les signes, relève de l’imaginaire et se développe à travers des idées à des degrés divers inadéquates ; la connaissance de deuxième genre, qui procède de démonstrations, « les yeux de l’âme », produit des vérités générales sur lesquelles tous puissent s’entendre ; enfin, la connaissance de troisième genre s’élève à la saisie intuitive des essences singulières qui, en l’unissant complètement au monde, procure à l’âme la sagesse, sous la forme de ce que Spinoza appelle acquiescentia, un néologisme ignoré de l’antiquité latine signifiant l’apaisement, une notion assez proche de l’ataraxie des stoïciens.

Cette typologie critique, au sens premier de l’opération critique qui consiste à discriminer des choses qu’on a pris l’habitude de confondre, appelle immédiatement deux remarques. D’abord, sans du tout remettre en cause le principe de leur séparation, Spinoza utilise le même terme, « connaissance », pour identifier ces trois genres : cela ne doit cependant pas conduire à interpréter leur distinction dans une perspective hiérarchisante qui conduirait à comparer leurs valeurs respectives de vérité en les replaçant sur une même échelle progressive et évolutive ; on ne passe pas du premier genre de connaissance au deuxième, puis du deuxième au troisième, mais ils coexistent en tout esprit, à tous les moments de son développement, et disposent, sur le plan propre à chacun d’entre eux, de la sorte de validité, et en conséquence de vérité, qui leur est propre, ce qui précisément en fait, au plein sens du terme, des genres de « connaissance » (Spinoza va jusqu’à soutenir que « en Dieu toutes les idées sont vraies » : « toutes », il faut comprendre, même les fausses). Seconde remarque : Spinoza présente cette analyse dans le cadre d’un ouvrage que, de façon assez inattendue si on le replace dans le contexte de son époque, il a intitulé « Ethique », ce qui signifie qu’il s’agit en dernière instance de tout autre chose qu’un Traité de métaphysique dont le sujet principal serait une onto-théologie donnant ses bases à une théorie de la connaissance ; pour le dire  autrement, il ne se propose pas, en tant que philosophe, de se tenir face au monde pour en développer une conception unitaire, fondée dans l’être et épistémologiquement garantie en fonction de lois édictées par la raison ; mais, ce qui est complètement différent, il se demande prioritairement quelle place occuper dans le monde, sous la forme d’un art de vivre qui, en tirant de chacun le meilleur parti, et en décelant leur juste point d’articulation, exploite ensemble les trois genres de connaissance auxquels, de toutes manières, à moins de se considérer comme un empire dans un empire, l’humanité ne peut se dérober, ce qui oblige à gérer leur diversité. Est ainsi modifiée de fond en comble la conception du phénomène général de la pensée : celle-ci ne se ramène pas unilatéralement à une démarche théorique ayant ses répondants assurés dans le réel et dans les lois de la raison ; mais elle est une activité associée, sous chacune de ses modalités, à un mode d’existence, avec les intérêts pratiques qui le caractérisent concrètement ; ainsi, elle correspond à une manière spécifique de s’engager, de façon plus ou moins libre ou contrainte, dans le monde et dans la vie, ce qui fait d’elle, au-delà de ses aspects proprement cognitifs, une affaire éthique. Ces deux remarques peuvent être reprises en vue de caractériser la démarche philosophique propre à Henri Atlan.

Celle-ci débouche en effet sur la mise en place d’un pluralisme rationnel opposé à une conception universalisante et peut-on dire fusionnelle de la vérité qui placerait définitivement celle-ci sous la garantie et la juridiction de causes premières ou de fins ultimes, comme le font tous les dogmatismes : penser est une opération qui se décline en plusieurs façons, ce qui soulève la question de leur accord, un accord dont les conditions ne sont pas données a priori et qui doit être à chaque occasion renégocié. Henri Atlan est loin de considérer comme le déclarait par provocation Pascal que la philosophie ne vaut pas une heure de peine, mais, à sa manière, il met comme lui en œuvre une pratique de dissociation des ordres, érigée en discipline intellectuelle. Il va même jusqu’à présenter cette discipline, qu’il observe avec rigueur, en utilisant la métaphore du jeu, au double sens d’une pratique soumise à des règles qui tirent leur justification de leur seule utilisation et d’une prise de position à l’intérieur d’une structure complexe qui, elle-même, « joue », c’est-à-dire est tiraillée par ses écarts internes ; de ces écarts qu’il est impossible de résorber, il faut tirer, autant que cela est possible, les conditions d’un équilibre ou d’un ordre, un équilibre et un ordre qui, dans ces conditions, ne peuvent être que précaires et relatifs. On est ainsi renvoyé à une autre référence philosophique qui détient une particulière importance dans la réflexion de Henri Atlan : celle à Wittgenstein et à ses « jeux de langage », dont relèvent en dernière instance toutes les opérations de la pensée. La science elle-même, sous ses formes les plus affinées et les plus complexes, n’est en fin de compte qu’un jeu de langage qui tire sa nécessité de ses règles propres et de la manière dont celles-ci sont formellement observées par des partenaires engagés dans la même partie, sans qu’il y ait lieu de se demander si ce jeu, qui est un jeu avec le hasard, répond à des fins essentielles par l’intermédiaire desquelles il s’inscrirait fermement dans le réel, que celui-ci soit matière ou esprit. Sur ce plan, on retrouve Spinoza et sa critique radicale du finalisme sous toutes ses formes.

Par là même est reposée sur de nouvelles bases, indépendamment de la considération de fins dernières qui en garantiraient la convergence,  la question du rapport que la connaissance entretient avec un projet éthique, ce qui constitue le second point fort de la démarche d’Henri Atlan. Cette question ne peut en aucun cas être éludée, et en même temps elle paraît à première vue insoluble : si la connaissance n’est qu’un jeu à côté d’autres, livré à l’incertitude de l’événement qui peut à tout moment en bouleverser l’organisation d’ensemble, comme l’histoire des sciences qui ne suit pas la trajectoire d’une progression linéaire en donne la démonstration de fait, il devient impossible de réajuster les faits auxquels elle a affaire, et qui sont des figures de son jeu propre, à des valeurs qui sont profilées et reconnues à l’aide d’autres critères sur un plan différent. Etre et devoir-être relèvent de logiques incompatibles, et la modernité a creusé encore un peu plus l’écart qui les sépare. C’est à cette situation que se confronte la réflexion philosophique de Henri Atlan : il refuse de considérer la connaissance scientifique, en particulier lorsque celle-ci s’emploie à pénétrer les secrets de la vie et de sa transmission, sur le modèle d’un Deus ex machina qui résoudrait miraculeusement, par la grâce de la raison, les problèmes de l’existence humaine, des problèmes que même, dans certains cas, elle aggrave. Non, la science n’est pas bonne en soi ; mais elle n’est pas davantage mauvaise en soi : elle est prise dans l’ambivalence du bien et du mal entre lesquels elle n’a pas les moyens de trancher, ce qui oblige à traiter spécifiquement, sans triomphalisme, les manifestations de cette ambivalence à laquelle il est impossible d’échapper et qui est destinée à revenir sans cesse sous des figures imprévisibles. Le rôle de la philosophie est de faire prendre conscience de ce contexte difficile : pour y arriver, elle doit suivre une voie étroite, tenir les deux bouts de la chaîne en s’abstenant de rétablir entre eux une artificielle continuité. De ce point de vue, sa fonction est, selon une formule de Henri Atlan, « intercritique », ce qui l’amène à tenir, comme il le dit aussi, un « double langage ». Renonçant aux promesses fallacieuses d’un Logos souverain et triomphant, il lui faut emprunter les parcours sinueux de Métis, la ruse qui, sans illusions, négocie au cas par cas, tant bien que mal, le conflit des faits et des valeurs, étant déposée la prétention d’en obtenir la solution finale.

À première vue, cet esprit de ruse représente une sagesse minimale, une sagesse peut-on dire par défaut, bien éloignée en apparence du projet spinoziste qui vise à unir l’âme, et avec elle le corps, à la nature tout entière en une sorte de fusion mystique. Et pourtant c’est sur ce point que la démarche d’Henri Atlan se trouve peut-être la plus proche de celle de Spinoza qui, lui aussi, au-delà des interprétations dogmatiques qui en sont souvent proposées, est d’une certaine façon un philosophe de la ruse et du double langage. Deleuze l’avait déjà remarqué, sous la caution rigide du mos geometricum, l’Ethique déroule en réalité au moins deux discours, celui des démonstrations et celui des scolies qui, sans se contredire, relèvent d’esprits complètement différents. Spinoza est un philosophe à plusieurs voix : celles-ci se développent à travers le réseau d’une polyphonie complexe qui n’est pas réductible à une unité simple et linéaire.

En fournit, entre autres, un frappant exemple la manière dont Spinoza traite la question du possible, une question qui est aussi au cœur de la démarche de Henri Atlan. Pour commencer, Spinoza explique dans la première partie de l’Ethique que, étant donné qu’entre le nécessaire et l’impossible il n’y a rien, cette question n’a même pas lieu d’être posée car elle est sans objet ; mais cela n’empêche que, plus loin, dans la quatrième partie, il réintroduise cette notion, qu’il affine alors en la distinguant de celle du contingent. Le possible et le contingent ont en commun le fait qu’ils découlent tous deux de l’ignorance de la cause ou des causes qui font qu’une chose existe ou non : en raison de cette ignorance, ils sont des représentations qui relèvent du régime de l’imagination, ce qui justifie que ces représentations soient évacuées lorsqu’elles sont appréhendées au point de vue de l’idée vraie, qui, elle, repose sur la connaissance des causes. Pourtant, il faut y regarder de plus près : on s’aperçoit alors que les représentations du possible et du contingent renvoient à des façons d’imaginer complètement différentes, qui, en conséquence, ne doivent pas être rejetées en bloc. Se représenter une chose comme contingente, c’est croire qu’elle n’a pas du tout de cause, ce qui, dans une perspective rationnelle, est une aberration, un pur et simple témoignage de bêtise. Se représenter une chose comme possible, c’est, tout en étant convaincu qu’elle est déterminée par des causes dont elle ne peut être dissociée, reconnaître qu’on n’a pas, en pratique et en théorie, une maîtrise complète de ces causes, ce qui, sans du tout le supprimer, affecte son caractère de nécessité. Or il est impensable que l’esprit humain puisse jamais disposer d’une vue complète sur le réseau complexe des causes, dont chacune est, non pas cause dans l’absolu, mais relativement aux autres, et à la limite à toutes les autres, dans le cadre d’un enchaînement qui se poursuit indéfiniment et doit échapper pour toujours à une entreprise totalisante de synthèse. C’est ici que le projet éthique de transformer le monde et de changer la vie, au moins partiellement, reprend des couleurs : incompréhensible à la lumière d’un nécessitarisme rationnel, qui pose que, tout étant prédéterminé, rien de nouveau ne peut arriver, il retrouve un sens lorsqu’il est pris en compte que le tout en question est, non pas fermé sur lui-même, mais ouvert, ce qui laisse place à ce que Henri Atlan appelle, dans un langage qui n’est pas celui du savant, des « étincelles de hasard », dont la philosophie appelle à prendre compte la représentation, si obscure soit-elle à première vue.

À partir de là, on comprend pourquoi les spéculations de l’imagination, si vaines soient-elles au point de vue de la raison raisonnante, sont prises très au sérieux par Henri Atlan, qui va jusqu’à les présenter comme des moyens incontournables d’une approche des problèmes de la vie, ceux-là mêmes que, par ailleurs, il aborde en respectant les procédures normales de la connaissance scientifique dont le « jeu » obéit à des règles complètement différentes. Il va même jusqu’à consacrer un intérêt soutenu aux récits des Kabbalistes, qui sont l’exemple par excellence d’une pensée par image et non par concept ou notion commune, et dans lesquels Spinoza ne voyait pour sa part que des divagations. Ces récits, dont il suit minutieusement les étonnants détours, il ne les prend pas au pied de la lettre comme s’ils fonctionnaient au titre de discours de vérité ; il ne cherche pas non plus à en déchiffrer le sens caché, à l’aide d’une méthode d’interprétation du type de celle exploitée par Maïmonide qui permettrait d’en ramener le contenu sur un plan rationnel et ainsi d’y croire au second degré. Il les prend par un tout autre biais, qui rappelle à certains égards la démarche suivie par Lévi-Strauss dans ses Mythologiques : saisis dans le détail complexe de leurs enchaînements, ils témoignent de la persistance d’une forme de pensée « sauvage » ; celle-ci, sans doute, échappe aux critères de la rationalité, mais cela n’empêche que, au niveau qui est le sien, non seulement elle présente une sorte particulière de rigueur, donc de nécessité, mais elle fournit un éclairage inattendu à des problèmes, comme celui de la reproduction vitale, sur lesquels le savant travaille avec d’autres moyens.

Pour terminer cette présentation très sommaire de l’esprit de la démarche philosophique d’Henri Atlan, on se contentera de deux citations (empruntées au chapitre 3 du t. I de Les Etincelles de hasard) :

« Il vaut peut-être mieux réenchanter le monde avec des histoires de fées, d’elfes, de diablotins et de démons sympathiques – comme l’Achmadaï de la légende – dont nous savons que ce sont des fictions, plutôt qu’avec des gènes, des molécules, des quarks et autres Big Bang, en leur attribuant des vertus de causes cachées bien plus merveilleuses qu’elle n’en ont en réalité dans le cadre limité de leurs domaines de pertinence scientifique, théoriques et opérationnels. »

Autrement dit, il y a un bon usage des mythes, ou de ce que Spinoza appelle connaissance de premier genre, pour ramener la science dans les limites de la simple raison. En suivant le cheminement à première vue arbitraire de ces fictions en lesquelles il n’est pas permis de croire, on s’exerce à ne plus croire du tout et à professer, par discipline et par hygiène, un athéisme intellectuel. Celui-ci pourrait bien être le dernier mot de la démarche de Henri Atlan, dont le principal objectif semble être de débusquer les mythes que génère par sa logique propre l’activité scientifique :

« La question n’est pas de croire en un contenu de connaissance scientifique, mais de délibérer sur le domaine de ses applications pertinentes, pour savoir comment s’y référer et comment l’intégrer à l’orientation de notre pensée et de notre existence. »

En finir avec toutes les formes de croyance : tel pourrait être le but principal de la philosophie telle que la pratique Henri Atlan.


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