Utopie et quotidien : les deux faces d’une même réalité ?

Communication présentée par Pierre Macherey à l’Université de Namur le 7/11/2014

À première vue, on est tenté de renvoyer dos à dos la question de l’utopie et celle du quotidien. L’utopie, telle qu’on se la représente immédiatement, n’est-elle pas portée par un mouvement d’idéalisation qui a pour conséquence, sinon une fuite, du moins un contournement des problèmes du quotidien ? Et, de son côté, l’esprit terre à terre du quotidien ne joue-t-il pas à l’égard du désir d’évasion dont témoigne la spéculation utopique le rôle d’un rappel à l’ordre, qui a valeur de démenti ? A y regarder de plus près, cependant, on est amené à considérer que ces deux ordres, loin de s’exclure absolument, sont apparentés sur le fond, de telle manière qu’il est difficilement envisageable d’avoir l’un sans l’autre. L’utopie, pourrait-on dire, est l’envers du quotidien qui, réciproquement, constitue en dernière instance sa vérité.

Essayons d’abord de nous mettre au clair sur ce qu’il faut attendre de l’utopie. Dans l’interprétation courante qui en est donnée, elle aurait principalement pour fin de faire diversion aux difficultés du moment, en suscitant par provision la représentation d’un avenir meilleur. Cette conception de l’utopie, qui fait prévaloir le principe de plaisir sur le principe de réalité, installe celle-ci dans une position de retrait : elle la relègue sur le plan d’un imaginaire coupé des nécessités factuelles de l’ordre du monde, et qui jouit d’une liberté d’autant plus entière qu’elle est de pure apparence, donc gratuite à tous les sens du mot, c’est-à-dire à la fois sans frais et sans conséquences. Or, en toute rigueur, explique Spinoza au début de l’Ethique, entre l’impossible et le réel, il n’y a place pour rien : l’effort en vue de penser quelque chose comme simplement « possible », dans une position intermédiaire entre être et non-être, est vain et illusoire. Il n’en demeure pas moins que, tout en maintenant par rapport aux pesanteurs de la réalité un certain écart, l’utopie est, si on peut dire en plein dedans, dans la mesure où elle en rend sensible, elle en met au jour, elle en exhibe les failles les plus intimes ; l’autre monde dont elle nous parle est inscrit au cœur même de celui où nous vivons ; s’il y a comme on dit un « jeu du monde », elle est partie prenante à ce jeu, au sens propre du mot « jeu ». Comme Deleuze en fait la remarque, à propos de la fiction utopique de Samuel Butler Erewhon, le mot anglais qui désigne l’utopie, Nowhere, peut se lire de deux façons : « no-where », c’est-à-dire « pas là », qui traduit la figure du « hors lieu » ou du « nulle part », tel que paraît justement le nommer l’u-topie pour autant qu’elle évoque un monde auquel on ne peut assigner aucune position déterminée dans le réel ; mais aussi « now-here », « ici-maintenant », qui exprime l’attachement le plus direct et étroit à un monde indéfectiblement présent, et que, de fait, on n’a pas réellement quitté en en proposant une version modifiée en profondeur grâce au travail de la fiction1.La pensée utopique tient le pari de se tenir sur les deux plans à la fois : au plus loin et au plus près, dehors et dedans ; si, non sans rudesse et lui faisant violence, elle coupe les liens avec le monde tel que nous croyons le connaître, c’est pour manifester ce que ces liens comportent en eux-mêmes de relâché et de précaire, sans même qu’on s’en rende compte. Ceci pris en compte, l’utopie, bien loin de parler d’autre chose, en entraînant vers un ailleurs qui n’existe pas, ou vers un avenir qui resterait à mettre en oeuvre, ramène au contraire au plus fort de l’actualité, sous forme de ce que Ernst Bloch, le grand penseur contemporain de l’utopie, appelle son Kannsein, son « peut être » ou son « peut-être » (l’hésitation sur la manière d’orthographier cette formule, avec ou sans tréma, est elle-même révélatrice), qui affecte d’une certaine dose d’incertitude les convictions de l’heure et les fait vaciller. En ce sens, on peut parler d’un réel de l’utopie : bien loin d’être en rupture par rapport au réel, ce qui ferait d’elle une pratique de pur divertissement, elle correspond à ce qui, à même le réel, fait défaut, dont elle offre, comme pourrait le faire un tirage photographique, une version en négatif, une version au sens le plus fort du mot « critique ».

Alors, par quel bord approcher l’utopie, en vue d’en restituer la dimension critique ? Il faut la prendre là où elle se trouve, sous ses formes, elles-mêmes, réelles, celles à travers lesquelles elle se présente directement. Or, l’utopie, prise dans sa matérialité de fait, n’est rien d’autre qu’un discours modelé selon les règles d’un genre littéraire particulier qui, après une longue et obscure gestation dont les premiers stades remontent à l’Antiquité, a pris définitivement forme et reçu pour la première fois son nom au moment de la première Renaissance : on peut considérer de ce point de vue que son émergence coïncide avec les débuts de la « modernité » européenne, dont elle constitue un attribut, et non le moindre. Lorsque Thomas More, familier d’Erasme, a publié en 1516 son Utopia, il a donné sa première impulsion à une dynamique de production discursive qui, après lui, son tout premier successeur ayant été Rabelais, s’est poursuivie, enrichie, diversifiée, ce qui a donné lieu à une littérature considérable : cette littérature constitue ce qu’on peut appeler la factualité historique de l’utopie dont, si on cherche à comprendre quel esprit original la traverse, il faut en premier lieu reconstituer la généalogie. Ce travail est loin d’être aisé : la littérature utopique se présente comme un ensemble tortueux dont la surface est inégale et les contours mal délimités, ce qui rend difficile d’en faire le tour. En réalité, l’utopie n’a pas eu une histoire, mais au moins deux. La première va du XVIe siècle à la fin du XVIIIe siècle : celle-ci aligne les diverses figures de ce qu’on a appelé d’une juste formule un « roman de l’Etat »2,prenant pour contenu la gestion publique de la vie collective considérée sous ses aspects les plus infimes ; ces figures fournissent des images en miroir des grandes philosophies politiques dont elles associent, sans véritablement parvenir à les concilier, les aspects les plus innovants avec les tendances  éminemment conservatrices qui se tiennent à l’arrière plan d’une vision étatisée, donc institutionnalisée, de la société, que sa nature même condamne à un certain formalisme ; elles sont donc intéressantes avant tout par leurs contradictions qui leur confèrent le plus souvent le caractère de rêves éveillés. Au XIXe siècle, avec l’apparition de ce qu’on a appelé, à tort ou à raison, le « socialisme utopique », la pensée utopique s’est engagée dans la trajectoire d’une seconde histoire qui ne se situe pas exactement dans le prolongement de la première : ce tournant a correspondu au moment où la « question sociale » a commencé à être envisagée pour elle-même, indépendamment des formes étatiques de son enregistrement et de son contrôle, ce qui est à la base de l’idée nouvelle de « socialisme », à l’émergence de laquelle la spéculation utopique a indiscutablement contribué. Le meilleur témoignage de cette seconde vie de l’esprit utopique, où l’utopie sociale a supplanté l’utopie politique, est fourni par Le nouveau monde industriel du Fourier, dont la fantaisie débridée a enchanté, non par hasard, les surréalistes.

Que l’utopie, ou plutôt le discours utopique, ait eu, non une histoire, mais au moins deux (et peut-être même davantage, si on tient compte de l’apparition au XXe siècle d’un autre type de discours, celui de la contre-utopie, utopie déceptive qui, à l’opposé d’une « eu-topie » revêt l’allure d’une « kako-topie »), révèle l’ambivalence de son concept. C’est précisément cette ambivalence qui la rend philosophiquement intéressante. Dans la pratique, la conscience utopique est traversée, et même divisée, par des divergences fondamentales, comme celle du politique et du social, ou celle de la nature et de l’artifice, qu’elle exhibe sans parvenir, ni même chercher, à les résoudre. C’est sans doute la raison pour laquelle elle se présente sous la forme d’une question laissée sans réponse, et comme maintenue en suspens, car, de la manière dont cette question est posée, il est tout simplement impossible d’y répondre. De cette impossibilité, elle tire l’essentiel de son intérêt en tant qu’expérience de pensée d’où se dégage une interrogation à l’état pur, formulée d’une manière qui préserve entièrement son envergure problématique, d’où elle tire sa valeur d’ouverture : c’est pourquoi il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de dernier mot de l’utopie, cette étrange contrée à laquelle il n’y a pas d’accès privilégié qui garantirait la possibilité d’en maîtriser l’espace en totalité. Parler d’utopie en s’investissant, ne serait-ce que de façon minimale, dans sa dynamique propre, suppose que l’on s’interdise d’en refermer la démarche ou de ramener celle-ci sur un sol ferme où elle puisse durablement s’enraciner, en se dépouillant de sa variabilité. Toutes les expériences qui ont été essayées dans ce sens l’ont démontré : l’utopie échoue au moment où elle entreprend de se fixer, ce qui reviendrait à transformer son no man’s land en un lieu assignable en vue de faire oublier son aberration qui la rend à la fois inconfortable et si dérangeante. Incroyable, irrécupérable utopie ! Il faut se garder de la tentation de la dompter, d’en récupérer les excès au service d’une cause arrêtée, d’en redresser les lignes dans l’espoir de lui restituer une légitimité, au risque d’en interrompre l’élan. Il faut aussi se retenir de l’interpréter en vue de lui conférer un sens avéré : car ce sens ne peut que lui manquer ; et combler cette lacune, ce serait l’empêcher de remplir son rôle, qui consiste principalement à contester l’état de fait en en occupant, et du même coup en en révélant les failles, les insuffisances et les manques.

Le quotidien, à l’opposé, paraît promulguer l’obligation de revenir à cet état de fait, tel qu’il est immédiatement donné, et d’en observer les contraintes sous les formes les plus ordinaires dont l’usage a fait une seconde nature. Toutefois, le quotidien est-il si « ordinaire » qu’on se le représente à première vue ? C’est une question de ce genre que Maeterlinck avait soulevée dans son essai sur « Le tragique du quotidien », manifestement inspiré de la philosophie d’Emerson. Cet essai, repris dans un recueil significativement intitulé Le trésor des humbles, a valeur de manifeste. D’emblée, son titre, qui a forme d’oxymore, indique qu’il procède à un retournement complet de l’abord traditionnel de la question du quotidien. En effet, la notion de « tragique » relève d’une tradition dont les origines, qui remontent à l’antiquité grecque, ont été théorisées par Aristote : dans la perspective propre à ces origines, le tragique se présente en surplomb par rapport au déroulement de la vie courante ; il ne concerne que des personnages d’exception, dont tous les actes, qu’ils soient bons ou mauvais, sont marqués au sceau de la grandeur, ce qui a pour conséquence que le quotidien, tel que le pratiquent machinalement les simples gens, les « humbles » dont parle Maeterlinck, ne peut être vu que sous l’angle bas du comique. Parler d’un « tragique du quotidien », c’est rompre radicalement avec cette façon de voir, et poser, dans le sillage de l’attitude singulière de pensée propre à la devotio moderna initiée au XIVe siècle en Europe du Nord et dont la version textuelle la plus complète est fournie par L’imitation de Jésus-Christ attribuée à Thomas a Kempis, l’exigence de replacer les hautes valeurs du sacré sur un plan d’immanence, donc de proximité, au niveau même de l’existence commune, au lieu de les isoler en les renvoyant dans un au-delà inaccessible. On peut parler à cet égard d’une véritable révolution culturelle.

Lorsque la philosophie cible son attention sur le quotidien, elle procède à une opération comparable, qui se déroule sur le fil du rasoir, en déséquilibre permanent. Elle se trouve alors à la croisée des voies. D’une part, elle s’engage à saisir le quotidien à ras du sol, en se contentant d’en suivre les circonvolutions et en le serrant au plus près de son cours factuel , marqué de façon lancinante par la répétition : c’est ce que suggère Heidegger lorsqu’il trace la figure grise de l’homme du On, voué à l’inauthenticité, qui n’a rien d’autre à accomplir qu’à s’abandonner sans gloire au cours des choses et à pratiquer au jour le jour l’oubli de l’être, conforté dans cette démarche par la métaphysique ; en effet, cette dernière ne fait qu’énoncer dans un autre langage, en vue de la masquer, la fatalité de la déchéance dont est frappée sous tous ses aspects la triste et angoissante réalité d’un monde humain trop humain plié à la loi impitoyable de l’étant ; à ce monde d’en bas, dont la caverne de Platon fournit l’illustration, il n’y a pas d’échappatoire envisageable, sinon en prenant discrètement ses distances, comme le font le penseur et le poète qui, en application de la parole attribuée à Héraclite selon laquelle « Les dieux sont aussi dans la cuisine », « séjournent » auprès du fourneau où cuit la marmite en se gardant d’y mettre la main, de peur de s’y salir ou de s’y brûler. Mais la philosophie peut aussi, à l’inverse, pratiquer à l’égard de la vie quotidienne un détachement prenant la forme, non d’un désintérêt, mais d’une attention critique qui rétablit à son égard une perspective active de transformation : ceci suppose que la stabilité que confèrent à la vie ordinaire ses allures régulières, ne soit qu’apparente, et que l’objectif résumé par la formule « changer la vie » se voie restituer un sens, et un sens au présent, dégagé des illusions attachées à la représentation idéale d’une hypothétique vie future.  Le discours qu’on peut tenir à propos de la vie de tous les jours se déploie entre ces deux pôles d’activité et de passivité, ce qui lui restitue son caractère foncièrement ambigu et révèle les tensions dont elle est porteuse : elle constitue un champ de réalité à la fois fermé, puisqu’il est structuré d’une manière qui en conditionne étroitement la reproduction, comme dirait Bourdieu, et ouvert, puisqu’il continue à laisser place à la considération de possibles, y compris ceux qui ont dû être écartés mais qui n’en subsistent pas moins sous forme de désirs inaccomplis incorporés comme tels à son organisation.

Selon cette façon de voir, la philosophie a pour objectif l’exploration de ce système à la fois ordonné et mouvant où prennent place l’ensemble des conduites humaines, ce qui devrait permettre simultanément de les expliquer et de les comprendre, du moins partiellement, en surmontant l’alternative élevée traditionnellement entre ces deux démarches. Elle lui assure par là même les moyens d’opérer sa conversion de philosophie théorique en philosophie pratique, conversion qui va dans le sens de son devenir réel. Mais, ce faisant, elle se confronte à la difficulté suivante : comment la vie humaine ordinaire peut-elle être reconnue comme étant soumise à la double loi de la permanence, qui soumet sa reproduction à des structures rigides appelées à se répéter à l’identique, et du changement, qui, dans une perspective cette fois d’évolution ou de transformation, rend envisageable la modification de ces structures par le moyen d’une action dont les formes sont à la fois individuelles et sociales, ces deux plans de l’individuel et du social devant toujours rester jusqu’à un certain point décalés l’un par rapport à l’autre ? Quelle place reste à la pratique, et à quelle sorte de pratique ou d’action créatrice, dans un monde humain soumis à des lois qui sont à la fois celles de la nature et celles de la société? Telles sont les questions de fond sur lesquelles débouche l’intérêt porté au quotidien et à ses infimes particularités.

Les contours de cet objet pris dans l’ensemble de ses potentialités sont particulièrement difficiles à cerner. Il y a en effet dans la réalité vécue du quotidien une dimension d’équivocité impossible à éradiquer, qui condamne ce quotidien au statut d’un quasi objet, non susceptible en tout cas d’un abord frontal : d’où cette conséquence que, s’engager dans la voie d’une philosophie du quotidien, c’est prendre le risque  de penser l’instable, le mouvant, le flou, l’infime, où ne s’opèrent que des synthèses partielles, aussitôt remises en cause, et dont les résultats ne peuvent aisément faire l’objet d’une synthèse globale. Le monde de la vie quotidienne s’offre en effet à la fois comme un ordre centré (« normal »), où l’attendu domine, et comme un système à la marge, où il y a toujours place pour de l’inattendu : c’est-à-dire que tradition et innovation y sont en confrontation permanente. De ce point de vue, le quotidien, ce n’est pas exactement la même chose que l’ordinaire, c’est-à-dire un ensemble systématique de pratiques soumises à des régularités figées : le quotidien est en effet exposé en permanence  au risque de l’irrégularité, qui, sans transition, le fait basculer dans l’extraordinaire. De là une permanente co-présence de l’accoutumé et de l’insolite, source de surprise et de tension, qui fait la trame du quotidien, où certitude et incertitude, concentration et dispersion, sont inextricablement mêlées.

Cette tension peut également être présentée de la manière suivante. La vie quotidienne se déploie entre deux pôles qui sont ceux de l’abstrait et du concret poussés l’un et l’autre à l’extrême. D’une part, elle est faite de stéréotypes figés, que leur retour contribue paradoxalement à rendre irrepérables, tant ils se fondent dans la grisaille des comportements coutumiers ; et en même temps elle est un monde coloré et même bigarré, ouvert à des sollicitations indéfinies de variation, de changement, même si celles-ci s’opèrent le plus souvent de façon imperceptible. Autrement dit, elle est à la fois soumise à la loi de l’habitus, et ouverte à une créativité sans limites, avec cette réserve toutefois que cette créativité n’est pas cumulative, ne s’inscrit pas fatalement dans une perspective d’amélioration ou de progrès, mais reste au stade d’une expérience souvent infinitésimale de l’inhabituel, de l’ordre d’un je-ne-sais-quoi, qui est valorisé et apprécié comme tel. En d’autres termes, la vie quotidienne est le plan où s’effectue une rencontre de l’universel et du particulier qui, au lieu de les placer en continuité et en accord l’un avec l’autre, prend la forme d’une collision exposée, sur fond d’inquiétante étrangeté, aux plus soudains renversements : cette rencontre rend du même coup manifeste, en les réunissant, en les choquant l’un contre l’autre, l’impossibilité d’une synthèse entre l’universel et le particulier, qui sont renvoyés dos à dos. C’est pourquoi, disons le en passant, on ne voit pas comment une philosophie de la vie quotidienne pourrait avoir un point de vue autre que nominaliste.

Autre cause d’équivocité : la vie quotidienne est prise entre les deux exigences de sens contraire : d’une part celle d’un devenir objectivant (réification), renforcé par le fait que la vie quotidienne représente un monde investi, envahi par des objets, où les rapports interindividuels passent immanquablement par la médiation de ces objets qui ne sont pas seulement du subjectif objectivé, mais représentent une sorte de point limite et de point aveugle du processus d’objectivation (cf. ces « Choses » dont Georges Pérec a fait tout un roman) ; et, d’autre part, celle d’une reprise en charge subjective, ce qui la situe sur le plan du vécu, et du vécu le plus personnel, le plus intime, qui relève de la sphère du « privé », c’est-à-dire de ce qui est soustrait par nature à un regard extérieur objectivant. D’où la question : à quel point de vue faut-il se placer pour diagnostiquer le caractère « quotidien » de certains aspects de la vie sociale, dont cette catégorie de la quotidienneté est censée faciliter la synthèse ? Le quotidien est-il, en tant que conscience ou demi-conscience de quotidienneté, de l’ordre de la représentation, ou bien constitue-t-il une dimension réelle du monde précédant l’appréhension que l’on peut en avoir ? La démarche d’une ontologie du quotidien a-t-elle un sens ? Et, en entreprenant une telle démarche, ne prend-on pas le risque de réactiver l’alternative du subjectif et de l’objectif ? Prendre en compte philosophiquement la réalité du quotidien, c’est se confronter à ces interrogations, en les laissant en dernière instance en suspens.

Concluons : ce qui permet de rétablir, au-delà de leur opposition manifeste, une continuité entre le quotidien et l’utopie, et donc de les penser ensemble, c’est le fait que l’un et l’autre sont traversés par la même ambivalence. Celle-ci incite à raisonner, non sur des identités qui se révèlent en fin de compte fallacieuses, mais sur des différences, c’est-à-dire sur des écarts au point de vue desquels les évidences reçues sont mises en suspens. En renonçant à présenter l’utopie et le quotidien comme les termes d’une alternative, on ouvre un champ d’intervention à la puissance du négatif, ce qui pourrait être une assez bonne définition de la philosophie.

  1. G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, note p. 365. Il n’est pas indifférent que cette réflexion ait été présentée précisément au moment, 1968, où l’esprit d’utopie, aujourd’hui bien éteint, a déferlé sur le monde. []
  2. P. F. Moreau, Le récit utopique, droit naturel et roman de l’Etat, Paris, PUF, 1982 []

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