S’orienter (1) La question de l’orientation

Pierre Macherey

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, exposée de ce fait à l’inachèvement, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité une fois pour toutes donnée ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui rappelle sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude, ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu. Une telle dynamique combine le réel et le virtuel, selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes. « S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. A l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre.

Se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations  qui correspondent à la recherche d’un « bon sens ». Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il faut obligatoirement suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons factuelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que :

« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour »1

Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.

L’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération peut être l’espace physique ou géographique ; mais il peut aussi bien être un espace mental, dont la cartographie est symbolique. C’est dans cette perspective qu’a été posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’examiner cette question dans un article de « philosophie populaire »2, dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, quoiqu’en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.

La thématique de l’orientation a donc une portée considérable : elle concerne, sous divers aspects, aussi bien la philosophie théorique que la philosophie pratique. Penser, vivre, connaître, agir, exister, c’est se confronter en permanence à des problèmes d’orientation, et, à l’arrière de ceux-ci, au dilemme qui passe entre le fait de « s’orienter » et celui d’« être orienté », auquel se ramène en fin de compte le grand débat entre déterminisme et liberté dans la forme qui lui a été donnée par la troisième antinomie kantienne. C’est pourquoi cette question doit être prise très au sérieux : peut-être même faut-il la considérer comme la question philosophique la plus importante de toutes, celle à laquelle toute les autres renvoient en dernière instance.

Pour faire saisir l’intérêt que présente cette affaire compliquée et périlleuse, on commencera en racontant quelques histoires d’orientation qui, en replaçant ce problème en situation, permettent, sinon de le résoudre, du moins de présenter en acte certaines manières, elles-mêmes orientées, de l’aborder.

Commençons par une histoire de philosophe. Celle-ci, bien connue, est de Descartes. Elle se trouve dans la troisième partie du Discours de la Méthode où sont exposées les règles de la morale provisoire :

« Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées. Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir : car, par ce moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part, où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt… »3

Au XVIIe siècle, les forêts étaient des lieux fort dangereux, quadrillés par des hordes de bandits : on risquait sa vie lorsqu’on osait les traverser sans disposer d’une protection suffisante ; a fortiori, s’y égarer était porter ce risque à son niveau le plus élevé4.La seule idée claire dont disposent des voyageurs qui se sont mis dans cette angoissante situation, c’est qu’il leur faut absolument, par tous les moyens, « s’en sortir », et ceci en l’absence d’une représentation juste des données objectives du problème, c’est-à-dire de la configuration exacte de la forêt et de la position qu’ils y occupent ; de plus, il faut le faire sans tarder, le pire étant de ne prendre aucune décision, de « s’arrêter en une place » sans bouger, ce qui, de toutes les attitudes envisageables, serait la pire, celle qui est grosse des plus grands dangers. Dans une telle situation, les seules certitudes sont celles qui se peuvent tirer des lumières naturelles de la raison. Or celles-ci sont des plus fragiles. Dans un tel cas de figure, la seule idée sensée qui s’offre encore consiste à admettre sans complexe que, la situation étant désespérée, il ne reste plus qu’à compter sur ses propres forces, c’est-à-dire, comme l’avance Descartes, à être résolu. Résolu, mais à quoi ? Justement, on ne sait pas : en une telle extrémité, on doit se fier au seul hasard ; la saine raison répugne à s’en satisfaire, et pourtant, en l’absence d’une autre possibilité, elle y consent, non du bout des lèvres mais avec une entière détermination.

Bien sûr le dilemme auquel se réfère cette fable a une portée symbolique. La grande forêt dans laquelle on se perd, c’est la vie sociale, ses violences et ses mille et mille pièges auxquels nulle vue théorique n’est en mesure de procurer une issue satisfaisante ; pourtant, il faut faire quelque chose, le pire étant de s’abstenir de toute action, ce qui est d’ailleurs impossible pour autant que s’abstenir est encore une certaine manière d’agir. A l’égard des réalités pratiques de la vie en communauté, Descartes professe, à la suite de Montaigne, un scepticisme désillusionné et désenchanté : dans un ordre de choses où tout est de toutes façons réglé par la divine Providence sans qu’il y ait possibilité d’en pénétrer les impénétrables desseins, règnent exclusivement la force et la coutume qui font le tout du droit, devant être une fois pour toutes déposée la prétention de réformer la chose publique de manière à la conduire dans le sens de son amélioration, c’est-à-dire en vue d’y introduire des formes inaltérables de régulation du type de celles qui, en toute rationalité, commandent les mouvements de la machine physique. C’est pourquoi il faut renoncer au projet de « fronder » les états. Pour illustrer cet argument, Descartes, à nouveau, se sert d’une histoire de déplacement dans l’espace :

« Ces grands corps sont trop malaisés à relever, étant abattus, ou même à retenir, étant ébranlés, et leurs chutes ne peuvent être que très rudes. Puis, pour leurs imperfections, s’ils en ont, comme la seule diversité qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont, l’usage les a sans doute fort adoucis; et même il en a évité ou corrigé insensiblement quantité, auxquelles on ne pourrait si bien pourvoir par prudence. Et enfin, elles sont quasi toujours plus supportables que ne serait leur changement : en même façon que les grands chemins, qui tournoient entre des montagnes, deviennent peu à peu si unis et si commodes, à force d’être fréquentés, qu’il est beaucoup meilleur de les suivre que d’entreprendre d’aller plus droit, en grimpant au-dessus des rochers, et descendant jusqu’au bas des précipices. »5

Dans les cas où l’usage a ainsi aplani la voie, et tracé des chemins qui contournent montagnes et précipices, on se contentera, par prudence, de faire comme tout le monde, en l’absence de certitudes avérées :

« Et pour moi, la maxime que j’ai le plus observée en toute la conduite de ma vie, a été de suivre seulement le grand chemin, et de croire que la principale finesse est de ne vouloir point du tout user de finesse. Les lois communes de la société, lesquelles tendent toutes à se faire du bien les uns aux autres, ou du moins à ne point se faire de mal, sont, ce me semble, si bien établies, que quiconque les suit franchement, sans aucune dissimulation ni artifice, mène une vie beaucoup plus heureuse et assurée que ceux qui cherchent leur utilité par d’autres voies, lesquels, à la vérité, réussissent quelques fois par l’ignorance des autres hommes, et par la faveur de la fortune; mais il arrive bien plus souvent qu’ils y manquent, et que, pensant s’établir, ils se ruinent. »6

À suivre la rassurante voie commune, le « grand chemin », au moins on ne perd rien, ou pas grand chose, et on se donne, quoique sans garantie assurée, quelque chance de gagner sa tranquillité en se noyant dans la masse et en cherchant avant tout à ne pas se faire remarquer, ce qui est le sens profond de la devise que Descartes avait adoptée à titre personnel, larvatus prodeo.

Ceci est bel et bon, et certainement le plus sage, ou du moins le plus apaisant, lorsque le monde social se présente avec sa géographie en gros, sinon justement ou exactement, tracée, et lorsqu’il n’y a plus qu’à suivre les grandes routes qu’on trouve déjà ouvertes devant soi par d’autres qui les ont abondamment fréquentées. Mais lorsqu’on est complètement perdu, comme dans une forêt dont les petites sentes ont tout l’air de chemins qui ne mènent nulle part, et lorsque aucune voie praticable, aucune issue visiblement frayée ne se présente, quel parti reste à tirer de la maxime conformiste selon laquelle « la principale finesse est de ne vouloir point du tout user de finesse » ? Dans un monde en folie, sens dessus dessous, où aucune apparence d’ordre ne se dessine, ce qui n’empêche que s’y imposent de façon lancinante à tout instant les nécessités de la vie, ou plus exactement de la survie, qui contraignent à trancher dans le vif, de quel côté se tourner, quelle conduite raisonnablement adopter ? Dans un tel cas, il ne reste plus pour se diriger que la boussole intérieure qui, en l’absence de tout repère extérieur, fait se lancer comme au jugé, et en désespoir de cause, dans une direction qu’on estime être la moins mauvaise sans disposer d’aucune certitude à cet égard.

Changeons d’époque, et d’ambiance, et transportons-nous dans une salle de cinéma où est projeté le film de Chaplin, La Ruée vers l’Or, dont l’une des premières séquences délivre notre deuxième histoire d’orientation.

Charlot, égaré dans un désert de neige, sort de sa poche une feuille de papier sur laquelle, en dehors de toute autre indication, sont reportés les quatre points cardinaux. L’effet burlesque de la scène tient à ce qu’il traite ce document comme s’il s’agissait réellement d’une carte : il le tourne dans tous les sens, donnant l’impression qu’il cherche à se repérer en identifiant dans ce qui l’environne des éléments concordants avec ceux que représente cette prétendue carte, alors que, pris dans la neige, il se trouve lui-même en pleine page blanche, de fait complètement dans le cirage. Mais, jamais pris de court par les accidents qu’il ne cesse de rencontrer sur sa route, il feint d’avoir obtenu grâce à ses manipulations le renseignement escompté, et s’engage dans la direction qui, c’est du moins ce qui ressort de ses mimiques, lui a été confirmée par la carte, ce qui le conforte dans l’idée de la suivre sans  état d’âme, et dans la bonne humeur, alors que les circonstances ne s’y prêtent guère. On peut dire qu’il prend une route qui, si elle n’est très probablement pas la route du Nord, au sens du Nord réel que lui aurait montré une boussole magnétique, n’en est pas moins celle d’un Nord, et plus précisément celle de son Nord, celui qu’il a élu en étant mu par une sorte d’inspiration intérieure qui, faute de mieux, lui sert de guide et lui permet de ne jamais perdre le Nord, de ne jamais se laisser aller, de ne pas être débordé par les événements. Cette inspiration, c’est le thème de presque tous les films de Chaplin, est l’arme qui reste au désespéré quand tout semble s’être ligué contre lui : car, dans les cas les plus extrêmes, personne ne peut lui ôter la possibilité de tenir bon la rampe, même quand il n’y a pas de rampe, – c’est le b a ba de l’art du mime -, et de faire semblant, par exemple en dégustant une vieille godasse comme s’il s’agissait d’un mets des plus raffinés : se raconter des histoires est un moyen élégant de tenir le coup dans l’adversité, en s’épargnant les poses stoïques à la « Mort du loup » et leur effet de sinistrose garanti. Le spectateur de cette scène navrante et désopilante serait naïf de croire que Charlot dispose par élection du sens de l’orientation qui lui garantirait infailliblement la capacité de se tourner dans la bonne direction : mais il pourrait à juste titre conclure de ce qu’il vient de voir que le héros du film, à défaut de ce sens, a, en vrai généreux cartésien, la volonté inébranlable de s’orienter, c’est-à-dire de le faire à tout prix, avec une entière résolution, même quand il a toutes les raisons de considérer qu’il est complètement désorienté. Ceci s’appelle en bon français forcer la chance, en croyant dur comme fer à sa bonne étoile, ce qui est encore le mieux lorsqu’on ne sait à quoi d’autre se raccrocher : Charlot, en suivant les indications de sa boussole intérieure, arrivera à la cabane où il fera la rencontre de Big Jim, à qui, au terme d’un enchaînement imprévisible de circonstances, il devra de devenir riche et de conquérir la belle Georgia, en dépit de tout.

Pourtant, s’oriente-t-on jamais au hasard, sans y être déterminé par rien, en vertu d’une liberté à laquelle le fait d’être indifférente garantit d’être pleine et entière ? Une troisième histoire d’orientation va permettre d’y voir plus clair sur ce point. Nous l’emprunterons au roman de Jules Verne, Le Tour du Monde en quatre-vingt Jours, destiné à l’éducation de la jeunesse mais dont les enseignements sont également susceptibles d’intéresser des lecteurs parvenus à l’âge mur.

Commençons par résumer à grands traits l’intrigue de ce roman. Elle relate les aventures d’un étrange personnage, obsédé par l’idée que les progrès des moyens de transport dus à l’industrie humaine ont, comme il le déclare, « rétréci la terre », en abrégeant considérablement les temps de parcours nécessaires pour aller de l’un de ses points à un autre, ce qui, entre autres, rend manifeste l’étroite imbrication de l’espace et du temps : il est ainsi conduit à faire le pari, audacieux pour son époque, d’accomplir le tour du monde en 80 jours. C’est dans ces conditions qu’il est amené à quitter Londres pour Douvres, en vue de rejoindre Paris, puis Brindisi, Suez, Bombay, Calcutta, Hong-Kong, Yokohama, San Francisco, New York et, de là, faire la traversée pour Dublin, puis pour Liverpool, ce qui, au terme de toute une série de péripéties plus mouvementées les unes que les autres, le ramène pour finir à Londres. Phileas Fogg a donc mené son périlleux tour du monde suivant un itinéraire allant d’ouest en est, en sens inverse du mouvement apparent du soleil : et ainsi, en franchissant chacun des 360 degrés qui jalonnent le globe terrestre des cartographes, il a gagné à chaque fois 4 minutes sur les 1440 constituant à l’heure du soleil le total d’une journée complète. C’est-à-dire que, au fur et à mesure de son parcours, il a précisément accumulé sans s’en rendre compte les 4×360 ou 24×60 minutes qui font toute une journée d’avance sur son horaire. C’est ce qui explique que, persuadé d’être arrivé à Londres un samedi 21 décembre à 8 heures 50 du soir, avec 5 minutes de retard sur le délai fixé par son pari qu’il croit de ce fait perdu, Phileas Fogg est, en réalité, arrivé la veille, le vendredi 20 décembre, un tout petit peu plus de 79 jours après son départ, ce dont il ne s’est pas rendu compte sur le moment parce que, en remettant à l’heure de Londres sa montre, dont il est bien précisé dans le roman qu’elle indique les quantièmes, c’est-à-dire les jours, son domestique Passepartout a négligé de faire la rectification compensatoire. Or, si Phileas Fogg avait fait son tour en sens inverse, par l’ouest et non par l’est, donc en quittant Londres pour Liverpool et non pour Douvres, au lieu de gagner un jour, il en aurait perdu un, et il aurait fait aussi quatre repas de plus, selon la même logique qui ne lui apparaît qu’après coup, et que ses lecteurs découvrent en même temps que lui avec stupeur et ravissement, en ayant par la même occasion la révélation qu’on s’instruit en voyageant. C’est-à-dire qu’il réalise que 80 jours de 1440 minutes d’une montre remontée à l’heure de Londres au méridien zéro font 79 jours d’une montre constamment réajustée à l’heure des pays traversés au long d’un voyage effectué d’ouest en est, et 81 jours du même voyage effectué en sens inverse. L’espace effectivement parcouru reste formellement le même, mais les temps mis à le parcourir s’apprécient autrement selon le sens dans lequel on voyage, ce qui conduit à toutes sortes d’équivoques et de méprises dont il faut tenir compte et qu’il faut parvenir à maîtriser si on ne veut pas perdre complètement la boule, et si on entend arriver à l’heure dite au terme du voyage, et se retrouver le même qu’on était au départ. Or Phileas Fogg parviendra finalement au bout de son voyage à l’heure dite, et même avec une légère avance sur celle-ci ; mais il se découvrira aussi à lui-même être un autre homme, puisque, en suivant l’itinéraire qu’il a emprunté, il aura rencontré sur son chemin une enivrante princesse pakistanaise, de parfaite éducation européenne d’ailleurs, Mrs Aouda, qui lui donnera la révélation d’une autre géographie dont jusqu’alors, apparemment, il ignorait tout : celle du coeur, dont, ayant mené à terme son voyage autour du monde, il va sans doute se faire un plaisir d’explorer en compagnie de la dame les tours et détours. Et, suivant la formule consacrée à l’époque, ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants.

Un lecteur un peu curieux se demandera ce qui a poussé Phileas Fogg à entreprendre son tour du monde comme il l’a fait, en allant vers l’est et non, ce qui eût tout changé, vers l’ouest, donc au sens le plus propre du terme à s’orienter en se dirigeant du côté de l’Orient, ce qui lui a fait trouver quelque chose qu’il ne pensait même pas chercher lorsqu’il s’était mis en route : cet Orient secret de l’homme qu’est la femme. Cette question indiscrète trouve sa réponse dans un repli caché du texte. Une fois fixés avec ses partenaires du Reform Club les termes du pari dans lequel il engage la totalité de ses biens, Phileas Fogg déclare en propres termes : « Le train de Douvres part à 8h45. Je le prendrai. » Comment Fogg connaît-il l’heure de départ du train de Douvres ? L’auteur de romans pour la jeunesse se garde bien de le dire, mais la réponse tombe sous le sens. Phileas Fogg connaît l’heure du train de Douvres, parce qu’il a l’occasion de le prendre fréquemment. Et qu’est-ce qui peut amener un Anglais célibataire et fortuné à monter régulièrement dans le train de Douvres, sinon le désir de gagner de là Paris et de profiter de ses nombreux plaisirs, qui ne se limitent pas à la visite des musées, en se joignant à la joyeuse cohorte des voyageurs étrangers qu’on voit débarquer au premier acte de La Vie Parisienne d’Offenbach ? Et ceci, bien sûr, jette une lumière quelque peu inattendue sur la personnalité de Phileas Fogg dont Verne, pour ne pas troubler ses jeunes lecteurs, n’a pas voulu entamer la façade de respectabilité, ce qui l’a conduit à « gazer » certains détails intimes de sa vie privée. Dans la première partie de son essai sur Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant explique qu’on s’oriente toujours en fonction d’un sentiment subjectif, qui n’est autre que le besoin qu’on éprouve au plus intime de soi-même de s’orienter en l’absence duquel on ne trouverait proprement de « sens » à rien, sentiment fortifié par une expérience préalable du terrain assimilée par l’intermédiaire de l’habitude : c’est précisément le cas de Phileas Fogg qui s’oriente spontanément vers l’Orient, en direction duquel il a, pour des raisons sur lesquelles il convient de rester discret, pris l’habitude de se tourner lorsqu’il se rend en gare pour prendre le train, et pas n’importe lequel, mais ce train-là, le train qui mène vers Paris et ses innommables agréments. En conséquence, c’est sans même avoir à y penser, en suivant une incitation totalement irréfléchie, que, ayant lancé son audacieux pari, il se tourne de ce côté, et pas de l’autre, avec toutes les conséquences que cela va avoir pour lui : non seulement gagner à l’arraché son pari, mais aussi quitter sa condition de célibataire endurci, ce qui va du même coup lui faire perdre les raisons qu’il avait de se rendre de temps en temps à Paris pour y faire ce que, au temps de Verne, venaient y faire des célibataires anglais endurcis, à condition d’avoir pour cela les moyens financiers suffisants. À l’époque où se déroule l’action du roman, Freud n’avait pas encore développé sa théorie de l’inconscient et de la libido, mais nous comprenons que, déjà, cette théorie pourrait s’appliquer au comportement de Phileas Fogg : celui-ci, en véritable homme-machine, est mu par des pulsions qui lui échappent complètement, en ce double sens qu’elles ne parviennent pas à sa conscience et qu’il ne les contrôle pas ; et ce sont ces pulsions qui le tournent, et proprement l’orientent, vers l’Orient plutôt que de l’autre côté, ce qui, sans qu’il le sache, va décider de sa vie entière7

Notre quatrième histoire d’orientation n’est pas empruntée à un récit de fiction, mais au reportage sur les modes de vie en usage dans l’archipel des Trobriands dont Bronislaw Malinovski, généralement considéré comme l’initiateur de l’ethnographie de terrain, a consigné les résultats dans son livre Les Argonautes du Pacifique Sud8

Au centre de ce témoignage, se trouve la relation détaillée de la grande expédition de la Kula, qui est l’événement central de la vie sociale dans cette partie du monde : il s’agit d’une aventure cérémonielle dont le déroulement suit des rituels strictement codifiés que le livre de Malinowski rapporte avec minutie. Cette aventure, que les habitants des Trobriands revivent périodiquement, s’apparente à celle vécue par Phileas Fogg, dans la mesure où elle revêt elle aussi l’allure d’un « tour », effectué cependant, non par un seul individu, mais par la presque totalité d’une population mâle rassemblée dans l’accomplissement de cette action collective dans laquelle sont investis des intérêts davantage symboliques que matériels. Ce tour, effectué sur de fragiles esquifs dans des eaux qui ne sont pas toujours sûres, est accompli, non autour du monde, mais entre les différentes îles d’un archipel occupées par des communautés dont chacune à sa vie propre, auxquelles cette expédition fournit l’occasion de communiquer solennellement entre elles, en donnant concrètement à ces visites rendues de tribu à tribu la forme d’échanges d’objets qui obéissent à des règles bien précises. Ces objets sont des articles de parure destinés plutôt qu’à être portés, donc à servir d’objets de consommation, à circuler rapidement de mains en mains. Ils sont de deux sortes : des mwali qui sont des brassards en coquillages, et des soulawa, qui sont des disques de coquillages rouges. Les modalités de l’échange sont immuables : celui qui a reçu l’un de ces articles s’oblige à rendre à celui dont il accepté le don un objet de l’autre type, rentrant par là dans le cycle de ce que Mauss appelle, dans son Essai sur le don, le triangle du don qui combine les trois opérations, donner, recevoir, rendre. La particularité des échanges pratiqués dans le cadre de la Kula est qu’ils procèdent aux deux premières opérations (donner-recevoir), qui sont obligatoirement simultanées, et à la troisième (rendre), en en décalant l’accomplissement : celui-ci s’opère donc dans chaque cas de façon distincte dans la mesure où il procède à travers des déplacements de sens inverse, ce qui reproduit symboliquement la symétrie entre les deux groupes d’opérations. Chacun de ces déplacements transporte soit des mwali soit des soulava, ces deux types d’objets ayant la particularité, outre le fait de ne jamais voyager ensemble, de tourner, selon leur catégorie, toujours dans le même sens en effectuant des circuits dont les directions sont réciproques l’une de l’autre. Les brassards circulent du Nord-Est vers le Sud-Ouest, et les colliers dans l’autre sens, aucune exception n’étant envisageable à ce principe, et étant par définition exclu que quiconque puisse se tromper sur l’orientation que doivent prendre les parures de l’un ou l’autre type pour pouvoir être échangées. On peut voir dans la rigidité de cet ordre immuable une illustration du caractère d’obligation attaché au lien social, qui en garantit la permanence. Les interprétations de ce phénomène, bien sûr, divergent, et celle qu’a proposée Malinowski, dans une perspective dite « fonctionnaliste », n’est plus guère prise au sérieux aujourd’hui. Il n’empêche que sa description du phénomène, qui n’est d’ailleurs plus observable de nos jours, soit considérée en gros comme exacte.

Qu’est-ce qui peut retenir notre intérêt en cette affaire ? C’est le caractère infaillible de l’orientation assignée au déplacement des objets et de leurs porteurs, orientation qui est suivie automatiquement, sans possibilité de discussion et en dehors de toute réflexion. Alors que Phileas Fogg avait apparemment le choix de partir vers la droite ou vers la gauche, les habitants des îles Trobriands considèrent que chacune de ces « orientations » est strictement adaptée à certains types d’actes, et n’est pas susceptible d’être négociée en fonction des circonstances ou de préférences individuelles. Cependant, en dépit de cette différence, quelque chose rapproche les deux démarches, dont l’une est individuelle et l’autre collective. C’est le fait que dans les deux cas, les protagonistes de l’action sont orientés dans leur pensée plutôt qu’eux-mêmes ne s’y orientent en vertu de choix conscients et délibérés, susceptibles en conséquence d’être modifiés ou modulés : si Phileas Fogg est parti faire son tour du monde vers l’est et non vers l’ouest, c’est poussé par le penchant caché qui l’amène régulièrement à monter dans le train de Douvres pour se rendre à Paris ; de ce point de vue, sa décision n’est pas plus libre que celles des indigènes des Trobriands qui, comme un seul homme, suivent le « grand chemin » dont parle Descartes, un chemin balisé par les mouvements invariables des brassards et des colliers dans lesquels ils ont investi leurs intérêts collectifs et les rapports de réciprocité auxquels ceux-ci les obligent. Confrontés à des problèmes d’orientation, l’un comme les autres sont amenés à les résoudre au titre de ce que des philosophes comme Leibniz et Spinoza ont appelé « l’automate spirituel », sans intervention d’une liberté de décider ou de penser.

Évoquons une cinquième histoire qui bouleverse bien des idées reçues au sujet de la notion d’orientation. Cette histoire est racontée dans À la Recherche du Temps perdu. Le grand cycle romanesque de Proust, dont la composition très étudiée est extraordinairement complexe, se présente bien au départ, dès les épisodes qui se rapportent à l’enfance du narrateur, comme une affaire de « côtés » :

« Car il y avait autour de Combray deux « côtés » pour les promenades, et si opposés qu’on ne sortait pas en effet de chez nous par la même porte, lorsqu’on voulait aller d’un côté ou de l’autre : le côté de Méséglise-la-Vineuse, qu’on appelait aussi le côté de chez Swann parce qu’on passait devant la propriété de M. Swann pour aller par là, et le côté de Guermantes. »9

L’opposition des deux « côtés » est immédiatement signalée par la façon dont on les appelle : l’un est le côté de « chez » quelqu’un, Swann, nom d’une personne particulière ; l’autre est le côté de « Guermantes », qui est bien plus qu’un nom de personne(s), car, déclare le narrateur,

« lui ne m’est apparu que comme le terme plutôt idéal que réel de son propre « côté », une sorte d’expression géographique abstraite comme la ligne de l’équateur, comme le pôle, comme l’orient. »10

Bien sûr, il y a des Guermantes, qui, comme Swann, sont aussi des personnes dont le narrateur fera la rencontre ultérieurement. Mais ces gens sont plus que de simples personnes dans la mesure où leur existence est enracinée dans un terroir et dans un lignage avec lesquels elle fait étroitement corps, ce qui, elles n’en ont d’ailleurs que trop conscience, confère à cette existence une dimension exceptionnelle, légendaire. Les deux « côtés », qui correspondent au départ à des destinations de promenade en famille, avec les points de vue diversement attractifs et les temps de parcours qui les singularisent, sont donc aussi, plus généralement, représentatifs de deux mondes sociaux dont les caractères sont nettement tranchés : disons, en simplifiant que, dans l’un on rencontre des personnes qui se signalent par leurs qualités propres, ce qui détermine leur appartenance à la bourgeoisie ; alors que dans l’autre, on est en face de gens qui, avant d’être eux-mêmes, au sens de l’individualisme possessif, sont ducs, princes, vidammes, barons, marquis, etc., et dont les manières d’être, déterminées par leur statut, vont fasciner le narrateur de la Recherche jusqu’au moment où, ayant percé le masque dont ils sont affublés, il aura été complètement désillusionné à leur égard, ce qui est l’un des aspects de son effort en vue de « retrouver » le temps, et, par la même occasion de se retrouver dans l’espace social.

À la fin du cycle tel que Proust l’a imaginé, l’opposition des deux « côtés », à défaut d’être complètement surmontée, apparaît brouillée : Mme Verdurin est devenue princesse de Guermantes ; Saint-Loup, dernier héritier du nom des Guermantes, a épousé la fille de Swann et d’Odette, Gilberte, et leur union a donné naissance à une jeune fille, Mlle de Saint-Loup qui réunit les deux côtés dans sa seule personne, ce qui rend celle-ci fascinante. Vu sous cet angle, le roman de Proust se présente, dans la filiation de Balzac, comme l’exploration d’un monde social entraîné dans une dynamique de mutation qui en bouleverse les repères de fond en comble :

« Ainsi change la figure des choses de ce monde ; ainsi le centre des empires, et le cadastre des fortunes, et la charte des situations, tout ce qui semblait définitif est-il perpétuellement remanié, et les yeux d’un homme qui a vécu peuvent-ils contempler le changement le plus complet là où justement il lui apparaissait le plus impossible. »11

Les côtés, au lieu de diverger, ce sont mis à interférer, à se croiser : alors, ils ne sont plus véritablement des « côtés » vers lesquels on peut, au choix, alternativement se diriger. Bien des signes prémonitoires avaient annoncé cette révélation finale : déjà, le père du narrateur avait mis à profit son sens de l’orientation pour combiner entre eux les itinéraires de promenade12) ; surtout, ayant vu au cours de ses promenades dans la voiture du docteur Percepied les clochers des églises de Vieuxvicq et de Martinville se mettre à danser autour de lui, le narrateur adolescent avait fait l’expérience déstabilisante du peu de valeur des cadres ordinaires de la représentation, expérience dont il avait aussitôt entrepris de consigner les enseignements dans un poème en prose imité de Baudelaire, image concentrée de son oeuvre future. Ce qu’on perçoit à droite, on peut inopinément le retrouver sur la gauche : ceci vaut pour l’espace géographique comme pour l’espace social, et même pour l’espace mental13.

Ce thème, tel que Proust l’a traité, est inépuisable. N’en retenons qu’un aspect très particulier, qui concerne les orientations sexuelles. Suivant le fil des idées qui s’enchaînent librement dans l’esprit du narrateur au cours de l’épisode du Temps retrouvé où il stationne dans la bibliothèque l’hôtel de Guermantes, ce qui est pour lui l’occasion d’élaborer par bribes la théorie de l’art qu’il aura ensuite, une fois prise la décision de devenir écrivain, à mettre en œuvre, il rencontre un problème qui l’intéresse énormément par ailleurs, celui de la lecture, ce qui l’amène à faire la remarque suivante :

« L’écrivain ne doit pas s’offenser que l’inverti donne à ses héroïnes un visage masculin. Cette particularité un peu aberrante permet seule à l’inverti de donner ensuite à ce qu’il lit toute sa généralité. »14

Cette remarque prend un relief accru si on se souvient que celui qui la consigne, jouant en ce cas effectivement le rôle de « l’écrivain », est Proust qui, probablement, mais au fond peu importe, a dû lui-même se servir de quelques visages masculins, en les mêlant, pourquoi pas ?, à des effigies de femmes, pour fabriquer l’image de toutes manières composite de ses héroïnes, Odette, Gilberte, Oriane, Rachel, et surtout Albertine. Mais, en se servant des moyens de l’écriture, Proust s’est justement donné la possibilité de ne plus parler seulement en son nom propre. Il a délégué l’initiative de cette remarque à son narrateur, dont il a fait un hétérosexuel dans l’esprit duquel elle revêt un « sens » inverse de celui qu’elle aurait si elle était sortie de sa propre bouche : celui-ci, le narrateur, est effaré lorsqu’il se rend compte que celles qu’il a vues dans sa vie avec des visages féminins pourront être vues par d’autres avec des visages masculins, et ceci sous la figure qu’il leur a conférée en en faisant la matière idéale de son œuvre dans laquelle ne se rencontrent que des êtres de fiction ; or son étonnement, bien légitime à son point de vue, n’en est pas moins ridicule, et en tous cas déplacé, s’agissant d’un ordre de création, le monde de l’art, où rien n’est en fin de compte à sa place, et où tout est en permanence exposé à changer de place, comme dans la fabuleuse histoire des clochers de Martinville et de Vieuxvicq. C’est précisément ce que, à ce moment du déroulement du roman, il commence à comprendre, ce qui le rapproche de la décision de devenir écrivain, c’est-à-dire d’exploiter cette capacité inouïe de liberté qu’offre la pratique artistique, qui projette littéralement la personne qui s’y livre hors de l’espace et du temps en même temps qu’elle l’exonère du poids des conventions sociales. Est ainsi levée, miraculeusement, comme si un verrou sautait, la ségrégation ordinaire des côtés.

Dans le monde de l’art, il n’est plus possible de se perdre, au sens habituel du terme, tout simplement parce que c’est un monde où les normes ordinaires ont cessé de valoir, de s’imposer grâce au système d’illusions qu’elles installent et qui est en dernière instance responsable de l’aliénation humaine : ne se perdent, ne s’égarent ou ne sont exposés à le faire que des gens enchaînés à des préjugés qui leur font croire que leurs conduites sont soumises à des lois qui les ordonnent, en ce double sens qu’elles les obligent à respecter certaines règles, et qu’elles leur figurent ces lois comme étant déjà toutes tracées, et définissant d’emblée le bon ordre dans lequel il faut se maintenir pour être dans la norme. Or, des règles de vie, il n’y en a pas qui soient bonnes a priori, et qui pourraient comme telles définir des modèles de comportement qu’il n’y aurait qu’à suivre pour être comme on dit dans le droit chemin : les vraies règles, celles qui permettent de se sortir des innombrables embûches de l’existence, ou tout au moins d’espérer y arriver, il faut à chaque fois les inventer à de nouveaux frais, sans garantie de succès, en se lançant dans un monde où il n’y a plus ni droite ni gauche, où la différence entre les hommes et les femmes, comme celles entre ceux et celles qui « en sont » et ceux et celles qui n’en sont pas, ou le prétendent, a perdu sa signification. L’art, c’est le cas de le dire, met le monde à l’envers, et, du même coup, remet l’envers à l’endroit : en réinventant le monde, il démontre en acte que celui-ci est réinventable, c’est-à-dire qu’il pourrait en fin de compte être autre, et même tout autre, qu’il n’est.

Ceci ramène à la question « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? ». Lorsque Kant se confronte à cette question, il défend une position qui, à bien des égards, rappelle celle de Descartes. En effet, il retient lui aussi, comme solution à ce difficile problème qui est un défi à la raison et au pouvoir indestructible qu’elle revendique, une attitude équivalant à celle du « comme si ». Au coeur de l’article publié en 1786 dans le Berliner Monatschrift, se trouve la question de l’existence de Dieu. Sommé, au moment où se déclenche en Allemagne le Pantheismusstreit qui va durablement enflammer les esprits, de choisir entre la thèse soutenue par Mendelssohn, selon laquelle on est conduit à affirmer l’existence de Dieu par la voie rationnelle de la démonstration, et celle de Jacobi, d’après qui, la raison étant totalement disqualifiée en cette affaire, c’est du côté de la foi et du feu irradiant de ses intuitions qu’il faut se tourner pour parvenir à une conviction pleine et entière à ce sujet, Kant répugne profondément à s’engager sur un Kampfplatz ainsi configuré, et à prendre position dans un débat formulé en ces termes : en effet, tout en partageant l’engagement rationaliste de Mendelssohn, et en se plaçant avec lui dans le sillage de l’Aufklärung, il récuse le point de vue de la raison dogmatique ; cette dernière, bravant les limites fixées à l’exercice de la raison par sa nature même, lui confère le pouvoir de légiférer dans le domaine du suprasensible de la manière dont le fait l’entendement dans le domaine de l’expérience, ce qui est à ses yeux l’erreur fondamentale d’un Spinoza et de tous ses sectateurs, au nombre desquels justement Mendelssohn; mais il ne récuse pas moins le point de vue adverse qui refuse tout droit de regard à la raison  en cette matière, ce qui conduit à prêcher une religion hors des limites de la raison, comme le fait Jacobi. Alors, il y a incontestablement lieu de s’intéresser à la question : comment s’orienter dans la pensée ? les deux voies offertes paraissant également impraticables, ce qui n’est pas sans rappeler la situation des voyageurs égarés de Descartes. Dans une telle situation, que reste-t-il à la raison ? Uniquement ceci : affirmer l’existence de Dieu au titre d’une hypothèse régulatrice que nulle procédure ne permettra jamais de faire passer à l’état de thèse démontrée. C’est-à-dire que, au point de vue rationnel, il faut faire tout comme si Dieu existait, et ceci en vertu d’un élan qui n’a rien à voir avec la Schwärmerei de Jacobi parce qu’il puise son inspiration profonde dans les forces mêmes de la raison, et très précisément dans ce que Kant appelle dans son article un « besoin de la raison ». C’est en elle-même que la raison  trouve  l’élan nécessaire qui la pousse à affirmer que Dieu existe, en vue de donner ses ultimes garanties à la légalité pratique de la morale, tout en admettant qu’il lui est définitivement interdit de donner à cette affirmation le caractère d’une vérité dogmatique, du type de la connaissance que nous pouvons avoir par ailleurs au sujet de la nécessité et de l’universalité des lois de la nature. De ceci découle en particulier la conséquence suivante : il y a une rationalité pratique dont les règles diffèrent de celles de la rationalité théorique, idée qui se trouvait déjà à l’arrière-plan de la position défendue par Descartes.

Ce qui fait l’intérêt du texte de Kant, c’est qu’il suggère que cette manière de contourner la difficulté apparemment insoluble soulevée par la nécessité de « s’orienter dans la pensée » s’applique à tous les cas de figure, et non seulement au problème théologique qui se trouve en première ligne dans le cadre du débat qu’il mène avec Mendelssohn et Jacobi. Et ceci au nom du principe selon lequel il n’y a d’autre moyen pour s’orienter dans la pensée que de prendre appui sur un besoin intime issu de la raison, en dehors de tout appui ou référent extérieur : de même, c’est du fond d’eux-mêmes, et de ce qu’on peut appeler leur magnanimité ou leur générosité, que les voyageurs de Descartes tirent la force d’être en pratique résolus alors même que, dans les faits, ils sont et se savent complètement irrésolus.

Pour dégager la validité universelle de ce principe, Kant, dans la première partie de son article, revient au problème concret de l’orientation dans l’espace, qu’il illustre à l’aide des exemples suivants : celui du relevé de coordonnées géographiques par rapport à la position du soleil, puis celui du déplacement dans une chambre plongée dans l’obscurité où on cherche à tâtons ses repères; et, de là, il passe, par élargissement, au problème posé par le fait de s’orienter proprement dans la pensée dans le cas où font défaut les formes de l’intuition sensible et les catégories de l’entendement. Il désigne ces trois figures prises par l’acte de s’orienter comme étant celles de l’orientation géographique, de l’orientation mathématique et de l’orientation logique.

Ce qui est extraordinairement intéressant ici, c’est l’analyse consacrée au second exemple, celui du déplacement dans une chambre obscure, qui revient au problème de « savoir s’orienter en général dans un espace donné », en l’absence de tout critère particulier qui puisse guider cette opération, donc dans les conditions qui rendent cette action analogue au fait de tracer pour voir des figures quelconques sur une page blanche, ou de se lancer dans le vide sans savoir au juste à quoi se raccrocher, et au risque bien sûr de faire une chute grave. Kant décrit cette situation de la manière suivante :

« Pour m’orienter dans l’obscurité en une pièce que je connais, il me suffit de pouvoir saisir un seul objet dont la place est présente à ma mémoire. Rien évidemment ne me vient ici en aide, si ce n’est cette faculté de déterminer une situation par un principe de différenciation subjectif; en effet je ne vois pas du tout les objets dont je dois trouver la place. Je ne pourrais certes me reconnaître dans une chambre aux parois identiques, si quelqu’un par plaisanterie avait déplacé tous les objets, laissant le même ordre entre eux, mais posant à gauche ce qui, auparavant, se trouvait à droite. Mais bientôt, grâce au simple sentiment de cette différence entre mes deux côtés, le droit et le gauche, je pourrais m’orienter. C’est là exactement ce qui se passe, quand je suis obligé de marcher et de me diriger de nuit dans des rues que je connais, mais en lesquelles je ne distingue plus une seule maison. »15

Kant, dont on sait, par les confidences de son valet de chambre, qu’il se faisait attacher dans son lit, sans doute obsédé par la crainte d’être amené à se relever la nuit et d’être ainsi exposé à se déplacer dans les ténèbres, situation qui n’est pas sans faire penser à celle de voyageurs égarés dans une forêt impénétrable, fournit de cette situation une description très concrète : et on devine qu’il a très sérieusement pensé à la conduite qu’il lui faudrait adopter au cas où, par malheur, ses liens s’étant desserrés, il se serait trouvé dans une telle nécessité dont la représentation imaginaire possède une dimension émotionnelle particulièrement intense, ne serait-ce que parce qu’elle fait revivre certaines terreurs de l’enfance. La description qu’il donne de l’attitude à tenir se ramène à ceci : la solution la meilleure, la plus favorable, consiste évidemment à se lancer à la poursuite d’un objet dont la position est par ailleurs connue, et de reconstruire à partir de celle-ci, en exploitant les ressources de sa mémoire, les grandes lignes de l’espace où elle a sa place bien marquée; et ainsi, de proche en proche parvenir à projeter sur l’espace vide une sorte de grille ou de filet dont on va pouvoir suivre les mailles. Mais si, par facétie, quelqu’un, jouant un rôle qui fait penser à celui du malin génie des Méditations, s’est amusé à tout changer dans la disposition de la pièce, que va-t-il se passer16 ? Croyant se diriger d’un certain côté où on s’attend à trouver quelque chose qu’on sait y être, appelons par convention cette chose du nom de « Douvres », on tombe sur tout autre chose, comme par exemple « Liverpool », qui, on en a la certitude bien ancrée, devrait se trouver de l’autre côté : tout bascule, on se sent complètement désorienté dans un monde en chaos où les trains partent dans n’importe quelle direction et où on ne sait plus à quoi se fier. En une telle extrémité, il reste cependant quelque chose dont on ne peut pas douter, qui est soi-même, et la faculté dont on dispose, en l’absence même de toute représentation de l’Est et de l’Ouest, du Sud et du Nord, de faire nettement la distinction entre sa droite et sa gauche : entendons, non pas la connaissance de ce qu’on sait se trouver à droite et à gauche, comme par exemple des brassards ou des colliers, ces ornements corporels qui détiennent une fonction régulatrice dans la culture de certaines populations du Pacifique Sud, puisque cette certitude a été totalement supprimée, mais la conviction intérieure inaliénable qu’on a soi-même une droite et une gauche, et qu’en conséquence des choses, on ne sait au juste lesquelles, doivent se trouver sur la droite et sur la gauche, qui ne sont pas indifféremment substituables l’une à l’autre. Et c’est en prenant appui sur cette intime conviction qu’on parvient à reconstituer avec les moyens du bord un espace hypothétique dans lequel, avec une extrême prudence, on se risque à se déplacer à l’aveugle, comme Kant devait avoir eu parfois à le faire dans les rues mal éclairées de Kônigsberg, ville que sa situation septentrionale plongeait une grande partie de l’année dans la nuit.

Résumons : ne disposant d’aucun repère objectif dans le monde extérieur pour s’orienter, on demeure néanmoins animé d’une irrésistible impulsion intérieure qui incline et incite à y parvenir néanmoins. Autrement dit, on reste enclin à s’orienter même lorsqu’on est empêché de le faire correctement, parce qu’on trouve en soi le besoin, et du même coup la force, d’organiser l’espace autour de soi, et ainsi de lui donner sens, et ceci à partir de la position qu’on se sait détenir, non pas dans l’espace dont on ignore tout, mais dans son propre corps et avec son propre corps auquel, on ne peut avoir aucun doute à ce sujet, on adhère intimement, disposant ainsi d’une sorte de site fondamental par l’intermédiaire duquel on habite le monde : et c’est en fonction de cet élan qu’il est possible, dans des conditions bien sûr extrêmement précaires, de reconstruire quelque chose, en faisant avec ce qu’on a, comme le héros de la nouvelle de Jack London, « Construire un feu », qui était l’une des références favorites de Lénine. Dans une situation où on est ainsi totalement démuni, et en grand péril, on n’a plus qu’à s’orienter, en faisant complètement fond sur ce « soi » au devant duquel on se lance, en affrontant le monde à partir de la position qu’on se sent occuper et à laquelle on assigne la valeur d’un inconditionné, valeur d’autant plus absolue qu’elle est entièrement hypothétique : on fait alors comme si les choses devaient se disposer dans l’espace autour de soi de la manière dont on l’attend, c’est-à-dire comme on le voudrait en raison d’une nécessité intérieure, bien qu’on ne dispose d’aucune certitude à cet égard.

D’où se dégage la leçon suivante : même si nous sommes privés de la possibilité de lui donner un contenu qui serait fourni par la sensibilité, nous n’en gardons pas moins une intuition formelle de l’espace, qui constitue la condition minimale de possibilité de l’opération de s’orienter, le transcendantal de cette opération en quelque sorte ; et demeure de cette manière toujours ouverte la faculté de fabriquer de toutes pièces, d’inventer à partir de cette forme le contenu qui pourrait venir la remplir, et dont on espère ardemment qu’il viendra la remplir. Et c’est exactement ce qui se passe lorsqu’on se déplace en aveugle dans l’obscurité, en tendant les bras devant soi pour essayer de ne pas se cogner, et en se lançant à la recherche laborieuse de tous les éléments d’information qui permettront d’infirmer ou de confirmer la représentation hypothétique de la manière dont l’espace se dispose autour de soi.

Heidegger a proposé un commentaire très intéressant du passage du texte de Kant où est évoqué l’exemple du déplacement en aveugle dans une chambre plongée dans l’obscurité à la fin du paragraphe 23 de Sein und Zeit. A ce propos, il écrit :

« Supposons que je pénètre dans une chambre familière mais obscure où, durant mon absence, tout a été déplacé de telle manière que ce qui se trouvait à droite se trouve maintenant à gauche (et inversement). Si je cherche à m’y orienter, le « sens inné de la distinction » entre les deux côtés ne me sera d’aucun secours aussi longtemps que je n’aurai pas repéré un objet déterminé, dont Kant note au passage que « sa place m’est demeurée en mémoire ». Que signifie ceci sinon que je m’oriente nécessairement dans et selon mon être auprès d’un monde « familier ». Le complexe d’outils qui manifeste un monde doit d’avance être présent à l’être-là. Que je sois déjà dans un monde n’est pas moins constitutif de la possibilité de l’orientation que le sens de la droite et de la gauche. Que cette structure essentielle de l’être-là soit évidente n’excuse pas qu’on en néglige le rôle ontologique constitutif. Et du reste Kant ne le néglige pas non plus; aussi peu d’ailleurs que ne le néglige aucune autre interprétation de l’être-là. Cependant, la présupposition constante de cette constitution ne dispense nullement d’en fournir une explicitation ontologique adéquate ; au contraire, elle l’exige. L’interprétation psychologique selon laquelle le Moi a conservé quelque chose « en sa mémoire » vise au fond la constitution existentiale de l’être-au-monde. Mais comme Kant ne saisit pas cette structure, il n’arrive pas non plus à reconnaître tous les moments qui constituent et rendent possible l’orientation. Que l’on soit orienté selon la droite et la gauche se fonde dans le fait que l’être-là est essentiellement doué d’orientation ; ce qui à son tour est une détermination essentielle de l’être-au-monde. Il est vrai que Kant ne s’intéresse pas à une interprétation thématique de l’orientation. Il lui suffit simplement de montrer que toute orientation suppose un « principe subjectif ». « Subjectif » signifie ici a priori. Mais le fait d’être a priori orienté selon la droite et la gauche se fonde sur l’a priori « subjectif » de l’être-au-monde ; et ce dernier a priori n’a rien à voir avec une détermination qu’on limiterait d’abord à la détermination d’un sujet dénué de rapport au monde. »17

La cible de cette lumineuse analyse est le « s’ » ou le « se » de la formule « s’orienter ». Qui est ou quel est ce « se » ? Est-ce le moi empirique avec son histoire et les traces qui en ont été conservées dans sa mémoire ? Non, et Heidegger concède à Kant qu’il a justement préservé le caractère a priori de cette référence à soi, qui en fait, comme nous l’avons suggéré au passage, un transcendantal. Mais en ramenant cet a priori à une conviction intime prenant la forme d’un besoin qu’éprouve nécessairement le sujet de cette conviction, Kant, selon Heidegger, n’a pu éviter de retomber dans les apories de la psychologie, fût-elle transcendantale. En quoi consistent ces apories ? Dans le fait de concevoir le moi, avec ses intuitions, ses catégories, ses schèmes, ses idées, ses représentations et ses impulsions, comme étant structuré en lui-même totalement à part du monde qu’il habite, dans une parfaite et inentamable autonomie par rapport à celui-ci, donc antérieurement au fait d’entrer en relation avec lui. Cela revient à dire que Kant est resté, à son insu même, et en dépit de sa critique apparemment radicale du cogito, cartésien, c’est-à-dire adepte d’un sujet pré-constitué, un sujet « sans monde » (weltlos) qui n’est pas réellement un être-au-monde, parce qu’il se suffit entièrement à lui-même, dans des conditions telles que les relations qu’il entretient avec le monde n’affectent pas sa nature profonde. Du même coup est éludé le problème de comprendre comment s’orienter quand, au lieu d’avoir le monde devant soi, à la manière d’un territoire vierge à investir et à conquérir, on l’a avec soi, en soi, et même à la limite derrière soi, comme un destin à assumer et à accomplir. Le « soi » qui s’oriente, tel que Kant le considère, est un sujet conforme réfugié dans les certitudes de son for intérieur, et qui croit celles-ci inexpugnables, impossibles à compromettre ou à altérer, ce qui l’amène à leur concéder une entière confiance. Alors que, tout au contraire, et c’est ce qui rend extrêmement difficile de s’orienter, on est déjà engagé dans le monde, englué en lui dirait Sartre dans l’un des moments où, lui aussi, cela lui arrive parfois, il n’est pas cartésien. Lorsque Roquentin se lance dans ses courses éperdues à travers les rues nauséeuses de Bouville, ce n’est pas pour explorer un monde qui s’offrirait à lui comme une page vierge où marquer sa trace, mais c’est poussé dans le dos par l’angoisse d’être traversé par ce monde-là dont il ne maîtrise pas les flux incertains qui l’entraînent là où il ne sait pas aller, et en l’absence de toute forteresse intérieure dans laquelle il puisse se replier pour sauver l’essentiel : et on comprend que, dans de telles conditions, il ressente comme extrêmement difficile, et à la limite impossible, de réaliser sa liberté. Lorsque Phileas Fogg, sans même y penser, se dirige machinalement vers la gare qui va l’emmener du côté de Douvres, il n’est absolument pas angoissé, parce qu’il n’a pas atteint le degré de conscience malheureuse auquel est parvenu Roquentin : mais il n’en reste pas moins que lui aussi réalise son être au monde ou son être dans le monde, poussé dans le dos par des forces dont il ignore tout, ce  d’où il résulte que l’idée ne l’effleure même pas qu’il faudrait trouver le moyen de les contrôler.

Quelles leçons tirer des quelques histoires d’orientation qui viennent d’être évoquées ? Que s’orienter dans la pensée, c’est avant tout se savoir et s’éprouver désorienté, et en tirer, en pratique, toutes les conclusions, en ne craignant pas de s’emmêler dans ses pensées, ce qu’on ne peut à coup sûr éviter. Se croire conduit par une sorte de lumière intérieure ou par une Providence amie, ou encore par la communauté de pensée qu’on entretient avec les autres membres d’une collectivité à laquelle on reste soudé, c’est s’illusionner et courir le risque de se perdre, ou du moins de perdre la plus grande partie de son autonomie, c’est-à-dire précisément la capacité à soi-même s’orienter, au risque de se perdre. Avant même de chercher à orienter notre pensée, prenons la pleine mesure de son égarement, et du réseau complexe de conditions dans lequel elle est prise et retenue, de manière à en remodeler peu à peu les contraintes, sans promesse et sans garantie de succès. Alors, nous nous donnerons peut-être quelques chances de nous y retrouver dans un monde qui ne nous appartient pas mais auquel nous appartenons, et auquel nous sommes liés d’une manière qui n’a certainement rien de définitif, en ce sens qu’elle ne serait pas susceptible d’être modifiée, mais qu’il nous faut néanmoins renoncer à abolir en totalité, fût-ce mentalement : dans ce monde, selon le bel oxymore de Sartre, nous sommes condamnés à la liberté, étant définitivement impossible que nous y choisissions entièrement par nous-mêmes la forme réelle de notre liberté qu’il nous reste, sans trop d’illusions, à bricoler.

Magritte a peint en 1937 un tableau intitulé La reproduction interdite, qui montre au premier plan, de dos, un personnage se regardant dans un miroir où se projette une image paradoxale qui le donne à voir, non de face comme on s’y attendrait, mais encore et toujours de dos. Exerçons-nous à nous voir nous-mêmes de dos, et à comprendre ce qui se passe par derrière nous, dans notre dos, sans trop nous fier à ce qui paraît nous offrir, bien en face, ou au centre que nous estimons occuper, une prise assurée. Alors, peut-être, nous  commencerons à mieux nous orienter dans la pensée.

Toutefois, il n’est pas évident de se regarder par l’arrière, de se voir comme dans son dos, en essayant d’attraper au vol quelque chose qui n’est plus tout à fait ce qu’on a pris l’habitude de voir comme étant « soi », et qui pour cette raison inquiète et dérange. Pour y parvenir, il faut avoir à sa disposition un miroir du type de celui qui est figuré dans le tableau de Magritte : un miroir qui procède à une opération de duplication d’autant plus renversante qu’elle ne procède pas à l’usuel retournement qui, par un rassurant effet de symétrie, met en lumière et conforte le caractère frontal et égalitaire, équilibré, du rapport à soi tel qu’on aimerait qu’il soit, pour entretenir commodément le sentiment artificiel de connivence qu’on prétend entretenir avec ce qu’on est, avec ce qu’on se sent être, c’est-à-dire avec ce qu’on croit être parce qu’on le désire on ne peut plus ardemment, car, en en étant privé, on irait, ce n’est pas douteux, à sa perte.

Ce miroir pourrait bien être l’écriture telle que, de façon on ne peut plus déconcertante, la cultive Montaigne, en l’appelant par provocation dans sa langue inimitable une « escrivaillerie » et un « embesoingnement oisif »18, qui, sans but fixe, avec même la quasi certitude de tourner en rond, ne va nulle part, et n’emprunte aucune direction définie, en se livrant et s’exerçant à la pratique de la désorientation, avec une systématique nonchalance, une négligence instruite et avisée, mais non artificieusement travaillée ou résultant d’un montage construit et prémédité sur le modèle d’un spectacle, pour la montre uniquement. Et, en prenant en compte cette démarche, et en nous intéressant à ses particularités, nous voudrions saisir au passage une occasion, même précaire, d’échapper aux apories sur lesquelles bute la prétention de « s’orienter », lorsqu’elle se présente sous la forme d’une opération assurée, trouvant quelque part, dans le monde extérieur ou dans le moi, un repère fixe sur lequel se régler en connaissance de cause, en vue de se retrouver, et en limitant au maximum, voire en supprimant complètement, les risques de s’égarer.

Le chapitre 9 du livre III des Essais, « De la vanité », qui constitue une illustration exemplaire de cette démarche erratique, que le fait d’être « relaschée » n’empêche pas d’être poursuivie, observée et recensée avec la plus minutieuse et rigoureuse attention, mêle dans un désordre savamment agencé, qui donne au lecteur l’impression d’être baladé au hasard d’un vagabondage ne suivant aucun itinéraire précisément codifiable, des considérations générales sur la vanité des choses humaines et des profondes pensées qu’on leur consacre ordinairement à des réflexions très concrètes sur le besoin irrépressible que Montaigne trouve en lui-même de voyager, et par là de donner provisoirement congé aux nécessités de la vie, et en particulier de la vie domestique, qui, reconnaît-il, l’ennuient profondément et qu’il se refuse, non sans une certaine dose de mauvaise conscience, à prendre tout à fait au sérieux : c’est plus fort que lui, dans un monde et en des temps où on ne peut raisonnablement s’attacher ni se fier à rien, il ne résiste pas à l’envie lancinante qui le taraude de prendre provisoirement distance, proprement de s’absenter, de se désister, quitte à décevoir ceux qui attendraient de lui qu’il tînt mieux sa place, et à s’attirer les justes critiques que mérite son indignité, son manque notoire de sérieux. On comprend du même coup que le voyage est la métaphore d’une fuite, ou du moins d’une esquive, plus globale devant la réalité, ses exigences fallacieuses, les engagements incertains qu’elle requiert, les mille et une contraintes abusives dans lesquelles elle est engluée, et nous englue.

Et c’est pourquoi le voyage donne une juste, et en tous cas la plus naturelle qui soit, image de la vie, qui, écrit-il par ailleurs, « est un mouvement inégal, irrégulier et multiforme »19. Car vivre, c’est à la fois être en permanence exposé à partir et à changer, jusqu’à ce que soit venu le moment de « plier bagage » définitivement, et non s’obliger à demeurer en suivant une règle uniforme, qui supprimerait d’emblée toute possibilité de réorientation :

« Si c’estoit à moy à me dresser à ma mode, il n’est aucune si bonne façon où je ne vouleusse estre fiché pour ne m’en sçavoir desprendre. »20

La vraie sagesse consiste dans le refus de coïncider avec soi, et surtout de continuer à espérer pouvoir le faire, en voyant dans cette espérance ce qui donne fondamentalement valeur à l’existence, alors que c’est la forme par excellence de son aliénation. C’est pourquoi, en toutes choses, il faut avant tout s’exercer à prendre congé, en renonçant à tout désir d’établissement, et en se faisant en quelque sorte traître à soi-même. C’est dans cet esprit que Montaigne déclare :

« Je respons ordinairement à ceux qui me demandent raison de mes voyages : que je scay bien ce que je fuis mais non pas ce que je cerche. »21

Voyager, au fond, c’est assumer sans fausse honte la tentation de se défausser de ses prétendues responsabilités, une fois reconnue l’inconsistance de celles-ci : de toutes les occupations humaines, c’est sans doute la plus désintéressée, la plus vaine, celle qui peut le moins être justifiée, et pour cette raison aussi celle qui risque d’être la plus intéressante, la plus stimulante, et qui fait comprendre ce que c’est que s’orienter dans la pensée.

Ces réflexions à portée morale et métaphysique avaient été suggérées à Montaigne par l’expérience qu’il avait fait personnellement des valeurs du voyage, au cours du périple effectué en Suisse, en Allemagne et en Italie, qui, en septembre 1580, l’avait éloigné de France pour près d’un an et demi, et n’avait été interrompu que par l’annonce de son élection comme maire de Bordeaux, responsabilité à laquelle, on le sait, il n’a pas voulu se dérober, en dépit du contexte extrêmement incertain et difficile dans lequel il savait devoir l’exercer, en pleine querelle des trois Henri (Henri III, Henri de Navarre et Henri de Guise), ce qui prouve que cet irresponsable affiché et déclaré savait, quand il le fallait, prendre sans ostentation ses responsabilités. Ce voyage, en principe accompli pour des raisons de santé par un homme que le fait de s’éprouver dolent et atteint d’une maladie réputée incurable ne dissuadait pas de se tenir des journées entières « le cul en selle », comme il le dit lui-même, et de subir les inconvénients d’hébergements de fortune et d’approvisionnements hasardeux, pour ne pas parler des eaux rencontrées en chemin dont il s’obstinait, au risque d’aggraver son état, à essayer sur lui les vertus, – dans tous les domaines, Montaigne est l’homme de l’ « essai » -, nous est connu par la relation qu’il en avait d’abord confiée à un secrétaire et qu’il a poursuivie lui-même, pour partie dans la langue italienne telle qu’il la maîtrisait, relation non destinée à la publication dont le texte a été exhumé au XVIIIe siècle. En lisant ce Journal de Voyage, nous apprenons que Montaigne a effectué ce déplacement en groupe, en compagnie de plusieurs gentilshommes de sa connaissance, et escorté de domestiques qui étaient censés faciliter les choses en s’occupant des fastidieux problèmes matériels posés au cours de ses successives étapes. Manifestement, c’était Montaigne, le plus âgé de la troupe, et dont la publication des deux premiers livres des Essais en 1580 avait déjà fait un homme en vue, – et peut-être est-ce cette célébrité naissante dont il voyait lucidement les inconvénients qui l’a incité à s’éloigner de France -, qui menait les opérations. Il le faisait à sa façon, d’une manière qui, sur le terrain, et effectuée en vrai, n’est pas sans rappeler la procédure inimitable mise en oeuvre sur le papier dans les Essais, comme en témoigne cette confidence rapportée par le rédacteur anonyme de la première partie du Journal de Voyage   :

« Quand on se plaignait à lui de ce qu’il conduisait souvent la troupe par des chemins divers et contrées, revenant souvent bien près d’où il était parti (ce qu’il faisait ou recevant l’avertissement de quelque chose digne de voir, ou changeant d’avis selon les occasions), il répondait qu’il n’allait, quant à lui, en nul lieu que là où il se trouvait, et qu’il ne pouvait faillir ni tordre sa voie, n’ayant nul projet que de se promener par des lieux inconnus; et pourvu qu’on ne le vît pas retomber sur même voie et revoir deux fois le même lieu, qu’il ne faisait nulle faute à son dessein. Et quant à Rome, où les autres visaient, il la désirait d’autant moins voir que les autres lieux, qu’elle était connue d’un chacun et qu’il n’avait laquais qui ne leur pût dire nouvelles de Florence et de Ferrare. Il disait aussi qu’il lui semblait être à même ceux qui lisent quelque fort plaisant conte, d’où il leur prend crainte qu’il vienne bientôt à finir, ou un beau livre ; lui, de même, prenait si grand plaisir à voyager qu’il haïssait le voisinage du lieu où il dût se reposer, et proposait plusieurs desseins de voyager à son aise, s’il pouvait se rendre seul. »22

Résumons cette description qui offre un tableau exactement antithétique à celui de l’exécution bien réglée de la Kula, qui tourne en rond en maintenant intacte l’illusion d’aller quelque part pour y accomplir des actes nécessaires : l’art de « voyager à son aise », consiste à savoir « n’aller en nul lieu que là où on se trouve », l’idée d’une destination étant une fois pour toutes écartée. On est aussi, apparemment, à cent lieues de l’urgence qui presse les voyageurs égarés dont parle Descartes : c’est ce qui autorise que soit adoptée une allure négligente et paresseuse, qui consiste à se promener tranquillement en faisant de la promenade un but en soi, comme le dit la fameuse formule : « Et me proumeine pour me proumener »23. On ne s’étonnera pas en conséquence de voir à nouveau évoquée, au détour d’une page des Essais, cette même manière de voyager libre et dégagée de tout sentiment d’obligation :

« Moy, qui le plus souvant voyage pour mon plaisir, ne me guide pas si mal. S’il faict laid à droicte, je prens à gauche… Ay-je laissé quelque chose à voir derriere moy ? J’y retourne ; c’est tousjours mon chemin. Je ne trace aucune ligne certaine, ny droicte, ny courbe… »24

D’ailleurs, même chez lui, renfermé dans sa « librairie », Montaigne adopte une identique attitude :

« Là je feuillette à cette heure un livre, à cette heure un autre, sans ordre et sans dessein, à pieces descousues : Tantost je resve, tantost j’enregistre et dicte, en me promenant, mes songes que voicy. »25

Est par là même résumée l’esthétique de pure fantaisie à l’oeuvre dans les Essais, avec leur mode de composition déroutant, qui entrelace simultanément plusieurs fils de discours, de façon à noyer la distinction entre ce qui pourrait être tenu pour discours principal et discours annexe, et joue parfois à un niveau hallucinant de complexité, tout en maintenant constamment un caractère improvisé, comme si à chaque moment restait ouverte la possibilité de tourner indifféremment vers la droite ou vers la gauche. Pour reprendre les termes employés par Montaigne, c’est « l’alleure poetique, à sauts et à gambades »26, dont les rebonds permanents, propres à une pensée foncièrement incidente, et qui ne vise aucun achèvement – car « quand seroy-je à bout de representer une continuelle agitation et mutation de mes pensées…? »27  – offrent un double conforme, si toutefois l’idée de conformité garde encore ici un sens, de la méthode employée pour voyager, si peu méthodique en apparence, et qui pourtant élève l’absence de règle au rang de méthode. C’est, notons le en passant, cette aisance confondante à passer, sans rupture, d’un sujet à un autre, et de revenir pour finir, sans en avoir l’air, au thème de départ, rendu méconnaissable à la suite de ces métamorphoses qui l’enrichissent en en déplaçant les enjeux, ce qui permet de le redécouvrir comme à neuf, qui fait le charme incomparable des Essais, dont l’étrange séduction a opéré tout de suite sur leurs premiers lecteurs, – même si ceux-ci n’arrivaient pas toujours à suivre Montaigne là où celui-ci s’ingéniait à les mener par ses voies secrètes -, et n’a cessé depuis de s’exercer.

Et pourtant, à y regarder de plus près, en suivant sans se presser et pour des motifs qui semblent de pure curiosité les tours et détours de ce labyrinthe, que celui-ci s’offre à être parcouru à cheval ou sur le papier, on n’est pas si éloigné de la situation dans laquelle se trouvent les voyageurs de Descartes, même si la réponse qui est apportée à ses sollicitations relève d’un esprit au premier abord différent. En lisant le Journal de voyage, on croit entendre à chaque page, à chaque ligne, le soupir de soulagement poussé par Montaigne lorsque, pour un temps qu’il voudrait prolonger autant que possible, il parvient à s’éloigner des graves troubles qui assiègent la « forêt » française, avec ses innombrables coups fourrés, ses pièges et ses calamités, ses débats faussés, ses risques effrénés de violence, ou, comme il les appelle, ses « présens brouillis », et lorsque, dans le provisoire repliement sur soi justifié par ses soucis de santé, il trouve une occasion inespérée de s’évader, en se raccrochant à des futilités, comme la beauté des femmes des pays traversés28. Cette attitude dégagée, qui a tout du vagabondage, n’a certainement rien de stoïque, et n’affiche en ce sens aucune sorte de fermeté ou de résolution : il reste qu’elle obéit à une vue bien précise, ce qui fait que, tout en étant pour une part improvisée, elle est assumée en conscience, comme un choix faisant place même au refus de choisir, ce qui, si on y réfléchit, est un véritable tour de force. De là, et cela n’a pas manqué de perturber la plupart de ses lecteurs, les convictions fortes revendiquées par ce douteur acharné qui, ne tenant rien pour fermement assuré, s’en remet entièrement à soi-même de ses orientations de vie et de pensée, tout en se refusant à leur prêter un caractère définitif et assuré, c’est-à-dire à les présenter comme étant également valables pour d’autres.

Et c’est ici que, par un renversement paradoxal, nous retrouvons la résolution, ou du moins quelque chose qui y ressemble. Dans le chapitre 9 du livre III des Essais, ayant évoqué les misères auxquelles sa situation politique et religieuse expose la France de son temps, misères  dont s’est nourri son désir de voyager, Montaigne ajoute :

« Je tire par foys le moyen de me fermir contre ces considerations de la nonchalance et lâcheté : elles nous menent aussi aucunement à la resolution. »29

Comment la nonchalance et la « lâcheté », c’est-à-dire le relâchement, peuvent-elles, contre toute attente, conduire à la résolution ? Par la voie oblique, analogue au voyage effectué sans but, propre à la démarche de l’essai, telle que celle-ci peut être pratiquée dans tous les domaines, où, en l’absence de fondement stable, il ne reste qu’à tracer soi-même sa marque, à ses risques et à ses frais, en clair prendre ses responsabilités : c’est ce que Montaigne s’emploie à faire lorsqu’il s’écrit dans son livre pour témoigner quand même, sans chercher à se présenter comme le défenseur d’aucune juste cause qui ne serait pas seulement la sienne et serait susceptible d’être élevée au rang d’idéal universel, donc sans vouloir apparaître comme un modèle à imiter. Dans ce sens, dans le chapitre 1 du livre III des Essais, « De l’utile et de l’honneste », ayant égrené toutes les raisons qui, dans le domaine public, assurent à l’injustice, à la fourberie et à la violence d’Etat la caution de l’utilité, ce qui paraît légitimer une soumission cynique et désespérée à de tels usages, Montaigne n’en revendique pas moins pour son propre compte la décision irrévocable de s’en tenir au parti de « l’honnesteté », qui lui interdit absolument de prendre part à de tels abus, dont rien, certes, ne l’autorise à affirmer qu’ils sont illégitimes en eux-mêmes, mais auxquels rien non plus ne l’oblige à accorder son assentiment, pour autant que dans son for intérieur, en vertu d’une conviction intime qui n’a de fragile appui qu’en soi, et tire sa force de sa fragilité même, il les réprouve et, instinctivement, y répugne ce qui l’incite, en acte, à s’en détourner.

Et ici, par un biais inattendu, nous  ne sommes pas si loin de la deuxième règle de la morale provisoire de Descartes, qui prescrit d’être résolu en l’absence même de toute garantie extérieure qui authentifierait le contenu de cette résolution et en sanctionnerait objectivement le bien fondé. Dans un monde où, manifestement, tout va de travers, et où nous ne savons pas où peut se trouver le bien, ne renonçons pas à faire ce que nous estimons nous-mêmes être bien, ou du moins ne nous laissons pas aller à faire ce qui, nous en sommes persuadés tout au fond de nous-mêmes, ne peut être bien. Et ainsi, déclare Montaigne, « ce que ceux-là / les Stoïciens / faisaient par vertu, je me duits à le faire par complexion. »30. Cette phrase, est extraite d’un chapitre des Essais  intitulé « De mesnager sa volonté » : ménager sa volonté, c’est ne pas la forcer, car ce serait encore céder à l’une des figures les plus insidieuses de la tyrannie. Il faut y lire un éloge du naturel et de son laisser aller apparent, qui, s’il ne va pas dans une direction avérée, n‘est pas moins exigeant, quoique d’une tout autre manière, que les constrictions spectaculaires que s’impose artificiellement la belle âme vouée, se figure-t-elle, au bien, et dont les moralistes ont beau jeu de montrer qu’elle est manipulée à son insu par l’amour propre et toutes les sortes de convoitises et de formes d’ostentation qui y sont attachées. Quand on ménage sa volonté, on est résolu, mais cela n’empêche qu’on hésite : c’est-à-dire qu’on est résolu au coeur même de son hésitation, et on se veut d’autant plus résolu qu’on se sent plus incertain; on va droit devant soi, sans illusion, sans même se croire mené par une main invisible, en se sachant divaguer, avec pour seule perspective de se raccrocher à quelque branche de salut, s’il s’en présente.

Les voyageurs de Descartes affichent, en pleine détresse, leur résolution comme une marque, la seule qui reste à leur disposition, de leur grandeur ; Montaigne s’est dépris de soi-même au point de renoncer à ce qui reste, à ses yeux, une forme de distinction : en aucun cas il ne se voit, ni ne cherche à se faire voir, sous les traits d’un héros qui triomphe de l’adversité. Et, à cet égard, il ressemble davantage à l’homme qui se déplace dans l’obscurité les bras tendus devant lui pour ne pas tomber, poussé par un besoin qui, quoi qu’en dise Kant, s’il est raisonnable, et par là ressemble à un besoin de la raison, n’est cependant pas issu des forces de la raison, ce que Montaigne exprime en disant qu’il dépend finalement des accidents de sa « complexion ». Comme Phileas Fogg se rend, les yeux fermés, à la gare d’où partent les trains pour Douvres, où il a pris ses habitudes, Montaigne, les yeux bien ouverts, se dirige tant bien que mal dans l’impénétrable nuit, pour effectuer l’inévitable voyage au bout de la nuit, en se préparant en permanence à bifurquer, s’il le faut, dans l’autre sens, ce qu’il admet lucidement :

« Je dis plus, que notre sagesse, mesure, et consultation, suit pour la plus part la conduicte du hazard. Ma volonté et mon discours se remue tantost d’un air, tantost d’un autre, et y a plusieurs de ces mouvements qui se gouvernent sans moy : ma raison a des impulsions journalieres et casuelles. »31

On ne saurait pousser plus loin l’art de se mirer par l’arrière, en s’efforçant à se voir de dos, ce qui empêche définitivement de s’admirer et de chercher à se faire admirer.

C’est ainsi que Montaigne, sans complexe, à petites étapes, se rapproche avec le moins de bruit possible de la fin du voyage, qui n’a rien d’une destination remplie de sens et dans laquelle il se refuse à voir un accomplissement. Et quand il ne sait plus où aller, il s’arrête :

« L’abstinence de faire est souvent aussi genereuse que le faire : mais elle est moins au jour : Et ce peu que je vaux est quasi tout de ce costé là. »32

Car « ce peu que je vaux », si peu qu’il soit en vérité, Montaigne y tient comme à la prunelle de ses yeux : et c’est pourquoi il ne se prive pas d’en étaler à plaisir les errements sur le papier, au cours d’un voyage d’écriture à la fois attentif et désenchanté, dans lequel Pascal, qui croyait que Montaigne cherche à se voir et à se saisir bien de face alors qu’il s’écrit dans son dos, et pour s’échapper à lui-même, a sans doute eu tort de voir un témoignage de complaisance abusive à soi. Ne croire à rien, c’est en effet ne suivre que soi, en sachant qu’il n’y a rien d’autre à faire, et avoir le courage de le faire jusqu’au bout, même s’il n’y a pas de bout qui vaille, ce qui n’est pas un argument suffisant pour dissuader d’y aller. Pour justifier aux yeux de ses compagnons les tours et détours dans lesquels il les entraînait en suivant sa manière toute personnelle de voyager, et en cédant à l’attirance qu’exercent sur lui les voies de traverse, Montaigne se servait de l’exemple d’un livre dont on voudrait ne pas voir la fin : son propre livre est précisément à cette image ; on s’étonnerait de le voir s’achever sur une conclusion définitive, et on aime s’y perdre parce qu’il se refuse à dire le dernier mot de l’histoire, une histoire qui n’a pas de fin, et qui par là, tout en étant singulièrement la sienne, est aussi notre histoire, à nulle autre pareille, et qu’il nous faut à chaque moment rejouer en lui inventant des voies nouvelles.

La seule logique à laquelle obéisse le voyage désorienté de Montaigne, qui déclare « Mon stile et mon esprit vont vagabondant de mesmes »33, est, par quelque bout qu’on la prenne, celle de l’essai, c’est-à-dire au sens propre du terme celle de l’épreuve, de la tentative effectuée « pour voir », ou de ce qu’on appelle par ailleurs expérience. On parle en ce sens de cinéma d’essai pour désigner une forme de recherche artistique tâtonnante, qui n’a pas encore fait ses preuves, et, en ayant conscience, voire même s’y complaisant, ne cherche pas à drainer des foules soumises de spectateurs réduits au rôle de consommateurs passifs et conquis d’avance. Citons encore une fois Montaigne :

« Or l’incommodité de la grandeur… est cette cy. Il n’est à l’adventure rien plus plaisant au commerce des hommes que les essays que nous faisons les uns contre les autres… auxquels la grandeur n’a aucune vraie part. »34

On pourrait presque en faire une devise imitée de René Char : la grandeur tue l’essai. La grandeur, c’est-à-dire tout ce qui tend à la domination, l‘ordre en tant qu’il se présente sous la forme de la contrainte, et voit dans le fait que l’esprit s’offre le luxe de divaguer, d’aller « à l’adventure », de prendre les chemins de traverse, de « cheminer », – ce que Montaigne s’autorise constamment dans ses Essais -, un risque majeur, auquel il convient impérativement de faire obstacle. Alors que, se laisser porter « à l’adventure », c’est s’offrir la possibilité de saisir des occasions, et d’entretenir avec autrui un vrai « commerce », qui consiste en « les essays que nous faisons les uns contre les autres », dans un esprit qui n’est pas fatalement de rivalité, c’est-à-dire déporté à nouveau vers la recherche de la « grandeur », et par là récupéré au service de la tyrannie. Les essais véritables sont donc ceux « auxquels la grandeur n’a aucune vraie part », parce qu’ils se sont dégagés de l’esprit de grandeur qui, en tout genre, dans tous les ordres dira Pascal, pousse à la domination, dont le service cautionne grands et petits abus.

De là l’allure désinvolte de l’essai, qui permet de penser à l’essai et à distance, en prenant du champ par rapport à cela même que l’on pense, à quoi on refuse son adhésion définitive, qui fermerait la possibilité d’explorations nouvelles en mettant un terme à la période de l’essai et à sa temporalité par définition ouverte. Le vrai sceptique est celui qui, moins qu’à rien, ne croit et ne se fait confiance à soi-même : et c’est pourquoi il se reconnaît tout au plus capable d’essayer, en se sachant libre de changer d’orientation s’il le faut. « On avance, et puis on voit » : avancer, c’est sans doute beaucoup s’avancer, et parfois trop ; alors, il ne reste qu’à reculer, à se désimpliquer de l’action engagée, de manière à pouvoir éventuellement en entreprendre une autre, qui si elle succède à la précédente n’en prend pas proprement la suite en ce sens qu’elle en poursuivrait l’orientation à l’identique; comme le dit encore Montaigne : « J’adjouste, mais je ne corrige pas »35,c’est-à-dire que, s’il revient sur ses propos antérieurs, en greffant sur eux des considérations nouvelles, ce n’est pas pour les réajuster à une orientation conçue, en vertu d’un mouvement rétrograde du vrai, comme étant définitivement la bonne. Penser sur le mode de l’essai, pour voir, c’est donc se refuser à soutenir, quel qu’en soit le contenu, une position à caractère doctrinal en adoptant une posture magistrale qui la couvre de son autorité factice : c’est admettre que s’orienter dans la pensée, c’est se frayer, tant bien que mal, une voie qui ne peut être droite à travers la forêt opaque, dont nulle lumière surnaturelle, ou même naturelle, ne viendra jamais dissiper l’obscurité. Ce qui n’empêche d’essayer, au risque de se perdre encore un peu plus :

« Je m’esgare : mais plus tost par licence que par mesgarde. Mes fantasies se suyvent mais parfois c’est de loing : et se regardent, mais d’une vuë oblique. »36

Par licence : entendons, en vertu d’une liberté revendiquée et assumée en toute conscience, et non par inadvertance, sans s’en rendre compte, et du même coup sans en mesurer les conséquences, telles qu’elles dérivent de ce choix initial, conséquences qui peuvent s’avérer négatives.

C’est pourquoi, comme on vient de le faire à l’instant, on peut parler sans forcer les mots d’une logique de l’essai, qui en noue le dérèglement, et en fait émerger, de façon imprévue, une sorte d’ordre. C’est cette logique qu’Adorno a entrepris, sinon de codifier, du moins de caractériser, dans la pénétrante étude qu’il a consacrée à « L’essai comme forme »37. L’essai, genre hybride, difficilement classable, et qui, à certains égards, se présente comme le non-genre par excellence, se singularise par le fait qu’il n’aborde pas ses objets de manière frontale en vue de les replacer, à la position qui leur serait une fois pour toutes assignée, dans l’élément de l’universel : il en cultive au contraire certaines particularités éphémères auxquelles il consacre librement des approches biaisées, fragmentaires, entachées de subjectivité, qui, vues de l’extérieur, peuvent paraître mutilées ou privées de forme parce qu’elles ne poursuivent aucune perspective d’achèvement, et ne se proposent pas d’aller, comme on dit, au fond des choses pour en dire le dernier mot. C’est pourquoi il s’expose à être critiqué pour son manque de sérieux avéré, qui tient au refus de choisir nettement entre le point de vue positif de l’objectivité et le point de vue esthétique de la subjectivité. De fait, l’essai est une démarche sur le fond réactive, qui remet en question la division entre la science et l’art qu’une certaine modernité a mise à son fondement en l’élevant au rang d’idéal rationnel et en la décrétant comme intangible. En d’autres termes, à l’arrière-plan de la pratique de l’essai est toujours à l’exercice une pensée critique, qui s’évertue à démentir ses propres thèses : davantage qu’elle n’instruit, elle suggère, et finalement déçoit, non par défaut dirait Montaigne, mais par licence, c’est-à-dire en vertu de la liberté qu’elle se donne de revenir en permanence sur ce qu’elle propose, combinant ainsi de façon déconcertante les mouvements de l’offre et du retrait.

Pour faire comprendre cette spécificité de l’essai, dont les allures imprévisibles incitent à des expériences de pensée d’un type radicalement nouveau, dont les contours sont impossibles à cerner, et dont la facilité n’est qu’apparente, Adorno exploite la métaphore du dépaysement, en tant que celui-ci, accumulant les obstacles à la communication, stimule de nouveaux rapports à la langue qui combinent familiarité et étrangeté :

« Ce qui pourrait le mieux se comparer avec la manière dont l’essai s’approprie les concepts, c’est le comportement de quelqu’un qui se trouverait en pays étranger, obligé de parler la langue de ce pays, au lieu de se débrouiller pour la reconstituer de manière scolaire à partir d’éléments. Il va lire sans dictionnaire. Quand il aura vu trente fois le même mot, dans un contexte à chaque fois différent, il se sera mieux assuré de son sens que s’il l’avait vérifié dans la liste de ses différentes significations, qui en général sont trop étroites en regard des variations dues au contexte, et trop vagues en regard des nuances singulières que le contexte fonde dans chaque cas particulier. Certes, tout comme cet apprentissage, l’essai comme forme s’expose à l’erreur ; le prix de son affinité avec l’expérience intellectuelle ouverte, c’est l’absence de certitude que la norme de la pensée établie craint comme la mort. L’essai néglige moins la certitude qu’il ne renonce à son idéal. C’est dans son avancée, qui le fait se dépasser lui-même, qu’il devient vrai, et non pas dans la recherche obsessionnelle de fondements, semblable à celle d’un trésor enfoui. »38

Apprendre sur le tas à se reconnaître dans une langue inconnue, sans disposer du dictionnaire et de la grammaire où sont en principe fixés une fois pour toutes le sens des mots et les règles qui président à leurs arrangements, c’est se livrer à une expérience qui ressemble fort à celle dont parle Kant du déplacement dans une chambre obscure dont les éléments n’auraient plus leur place assignée. On pourrait penser aussi à l’exemple du déchiffrement d’un message énigmatique  rédigé suivant un code dont on ignore tout, et qu’il faut complètement réinventer, et relire dans cet esprit l’histoire du Scarabée d’or telle que la raconte Edgar Poe. Que fait-on dans de tels cas ? On présuppose que le message a un sens, que la langue étrangère est une vraie langue qui, avec les moyens dont elle dispose, dit quelque chose, comme doivent le faire toutes les langues connues, et non une gesticulation privée de sens : de même, explique Kant, pour se diriger dans une pièce obscure où on ne reconnaît plus rien et où on avance en titubant comme un homme ivre, il faut présupposer que l’idée même de « s’orienter » a un sens, c’est-à-dire que la différence entre la droite et la gauche, telle qu’elle se présente spontanément à l’esprit, n’est en rien factice, et constitue, tout le reste étant devenu douteux, le roc inaliénable sur lequel établir la très faible parcelle de certitude dont on puisse encore disposer et à partir de laquelle le monde s’offre à être reconstruit en totalité.

Toute la question est de savoir d’où ce présupposé tire sa force d’intime conviction. Est-ce du soi à partir duquel s’élance la dynamique de l’orientation qui permet que, étant tout à fait désorienté, on garde intacte la propension à s’orienter, sinon à proprement parler le pouvoir de s’orienter ? Est-ce du monde extérieur qui, s’étant retiré dans une profonde nuit, laisse quand même subsister quelques indices du fait qu’il pourrait comporter de l’ordre? Mais faut-il obligatoirement trancher entre ces deux options, et l’incitation à le faire n’est-elle pas en dernière instance un leurre ? C’est cet argument que Heidegger, dans le paragraphe 23 de Sein und Zeit oppose à l’analyse de Kant, et il vaut exactement de la même façon pour le cas examiné par Adorno qui, on le sait, n’aimait guère Heidegger, ce qui n’empêche que, dans ce cas précis, il aille dans le même sens que lui : maîtriser véritablement une langue, ce n’est pas la connaître, au sens d’une connaissance systématiquement acquise et contrôlée, qui la représente comme un ordre subsistant en soi indépendamment de la pratique, plus ou moins conforme, qu’on peut en avoir; mais c’est proprement habiter cette langue, ou plutôt se laisser habiter par elle, en se plongeant de façon vivante dans son univers propre, ce qui est la seule manière possible d’en faire un monde familier. Isoler les structures formelles de la langue par rapport aux figures vivantes qu’en donne l’usage de la parole, comme le fait la linguistique saussurienne, ainsi amenée à décrire une langue idéale qui n’est parlée, ni même parlable, par personne, c’est réactiver l’opposition rigide du sujet et de l’objet, et rendre à la limite incompréhensibles les conditions dans lesquelles s’effectue concrètement l’apprentissage de la langue, dans lequel on peut voir la forme nucléaire de l’essai, forme dans le prolongement de laquelle se situent toutes les autre entreprises de la vie, qui prennent appui sur elle en la réinterprétant.

L’être au monde dont parle Heidegger en vue de surmonter la distinction du subjectif et de l‘objectif, et de faire comprendre que le monde n’est pas en face de nous comme un bloc isolé ou un en soi auquel nous ne serions pas d’emblée destinés, à la fois promis et compromis, désigne précisément cette immersion de la pensée dans les choses qui n’a pas à être initiée par un acte de la volonté, parce que, même si elle est provoquée par un évènement imprévu, tout se passe comme si elle avait toujours déjà commencé : cette langue étrangère avec laquelle on cherche à se familiariser par les moyens du bord, on feint de savoir déjà la parler, ou la balbutier, n’y ayant de toutes façons aucune possibilité de faire autrement. C’est de cette façon que l’enfant s’initie au langage, qui constitue pour lui un milieu de vie dans lequel il se trouve, comme dirait Pascal, « embarqué » : il baigne dans des flux communicationnels auxquels, avec les faibles moyens dont il dispose, il est mis en demeure de participer, ne serait-ce que par des mimiques corporelles auxquelles on s’évertue à reconnaître un sens avant même qu’il soit en mesure de le leur assigner, ce qui l’amène, volens nolens, à les assumer comme étant réellement un langage d’avant le langage, qui est déjà son langage, qui va peu à peu s’adapter à celui des autres.

C’est pourquoi l’essai, qui est la forme d’expression par excellence de l’être au monde, correspond à l’exercice d’une pensée qui se libère de l’obligation de commencer absolument, comme si rien ne l’avait précédée, et comme si, elle pouvait, à partir d’elle-même, reconstruire un ordre qu’elle reconnaîtrait finalement comme étant, en dehors d’elle, celui de la réalité. Essayer, c’est s’installer dans l’élément d’une temporalité qui exclut ce type de commencement parce qu’elle ne se pratique que sur le mode de la reprise, c’est-à-dire aussi de la continuation au point de vue duquel il n’y a que des mouvements qui ont toujours déjà commencé. S’orienter dans la pensée, à ce point de vue, c’est comme prendre un train en marche, qui n’a pas attendu pour partir que nous lui demandions ou que nous lui ordonnions de le faire. Et c’est pourquoi, ce train, dans lequel il ne reste qu’à monter, étant impossible de l’arrêter, on peut aussi à tout moment, et dans des conditions au fond analogues en descendre. La paradoxale continuité de l’essai est faite de discontinuités, de changements d’orientation, qui interdisent de le faire rentrer dans l’orbe régulière d’une courbe unique dont il n’aurait qu’à suivre jusqu’au bout la trajectoire nécessaire. C’est ce qu’explique très bien Adorno :

« Même dans sa manière d’exposer, l’essai ne doit pas faire comme s’il avait déduit l’objet, comme s’il n’y avait plus rien à en dire. Sa propre relativisation est immanente à sa forme : il doit être agencé de telle manière qu’il puisse à tout moment s’interrompre. Comme la réalité, sa pensée est faite de ruptures, il trouve son unité à travers et par-delà ces ruptures, et non en les colmatant. L’harmonie de l’ordre logique trompe sur la nature antagoniste de ce sur quoi il a été plaqué. La discontinuité est essentielle à l’essai… »39

Et, un peu plus loin, Adorno explique que la manière dont s’organise l’essai est à ce point de vue proche de celle qui caractérise le déroulement du discours musical, avec ses sautes d’humeur, ses transitions imprévues, qui n’a rien à voir avec l’ordre rigide de la déduction logique.

Tout lecteur un peu attentif de Montaigne s’est pénétré de cette musicalité profonde propre au style de l’essai, avec les montées et les baisses d’intensité, les ralentissements et les accélérations, les variations incessantes qui rythment le mouvement de ses harmonies suspendues, de telle manière que celui-ci n’a jamais l’air de se diriger dans un unique sens. Le risque est bien sûr qu’à un certain niveau de complexité, cette musique dégénère en cacophonie, risque nettement ressenti par un lecteur inattendu, mais non moins avisé, de Montaigne :

« Il y a aussi des situations d’esprit favorables à la lecture des ouvrages qui n’ont point d’ordre. Quelquefois par exemple, je lis Montaigne avec beaucoup de plaisir ; d’autres fois, j’avoue que je ne puis le supporter. Je ne sais si d’autres ont fait la même expérience; mais, pour moi, je ne voudrais pas être condamné à ne lire jamais que de pareils écrivains. Quoi qu’il en soit, l’ordre a l’avantage de plaire plus constamment ; le défaut d’ordre ne plaît que par intervalles, et il n’y a point  de règles pour en assurer le succès. Montaigne est donc bien heureux d’avoir réussi, et l’on serait bien hardi de vouloir l’imiter. »40

La preuve que Condillac n’est pas tout à fait défavorable à la forme de l’essai, bien qu’il éprouve à son égard certaines réticences, c’est que lui aussi écrit, en 1746, un « essai », et non, comme il le fera plus tard, des « traités »41 : un essai, c’est-à-dire, au sens que le mot a pris en Angleterre après Bacon une « inquiry », donc une « enquête », libre recherche appuyée sur des faits qu’elle se refuse à faire rentrer dans un système a priori. Condillac, après les Anglais, et en particulier après Locke qu’il a lu et étudié de très près, pratique dans ce sens l’esprit d’examen, dans lequel il tente d’introduire un maximum d’ordre, en vue de mieux élucider le mystère que reste finalement le fonctionnement de l’esprit humain, ce par quoi il s’inscrit dans la trajectoire de ce qui s’appelle aujourd’hui Philosophy of mind.

La réaction de Condillac lecteur de Montaigne est intéressante, et s’avère finalement pertinente : se plaire à Montaigne au point de ne lire que lui, et d’en faire un modèle unique à imiter, ce serait, au rebours de la démarche propre à l’essai, en faire un anti-système qui serait encore un système. De même qu’il faut bien qu’un morceau de musique s’arrête, sans que pour autant la musique du monde soit elle-même parvenue à sa fin, il faut savoir interrompre la lecture qu’on fait de Montaigne. Faisons comme lui lorsque, dans sa librairie, il « feuillette à cette heure un livre, à cette heure un autre, sans ordre et sans dessein, à pieces descousues ». Entrecoupons notre lecture des Essais par celle de quelques propositions de Spinoza, éventuellement en leur appliquant la décapante méthode de lecture préconisée par Borges à la fin de sa fable sur Pierre Ménard : exerçons nous à lire Montaigne comme si c’était du Spinoza, et à lire Spinoza comme si c’était du Montaigne, en prenant ces auteurs par l’arrière de ce qu’ils disent, comme s’il était possible de les voir dans le miroir du tableau de Magritte qui ne montre ses modèles que de dos.

C’est un peu ce que nous avons essayé de faire en suivant les quelques étapes de ce périple à travers le réseau de significations véhiculées par la formule « s’orienter dans la pensée », où, pour voir, nous nous sommes permis d’entremêler quelques fils empruntés à Verne, à Malinowki, à Descartes, à Kant et à Montaigne, dans l’espoir de mieux nous orienter dans « s’orienter dans la pensée ».

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  1. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. []
  2. E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?,  commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959. []
  3. Descartes, Discours de la méthode, 3e partie, Oeuvres philosophiques, t. I, éd.  Garnier, 1963, p. 594-595. []
  4. Dans les récits de fictions, des romans de chevalerie aux romans gothiques, la forêt représente le lieu symbolique où se déroule une quête initiatique semée d’embûches : on y tourne en rond, on revient sur ses pas, on se perd, on se sent exposé à de mystérieuses influences dont on ne sait si elles sont positives ou négatives. Cette errance illustre le désordre des passions. []
  5. Descartes, Discours de la méthode, 2e partie, Oeuvres philosophiques, t. I, Garnier, Paris, 1963, p. 582. []
  6. Descartes à Elisabeth, janvier 1646, Oeuvres philosophiques, t. III, Garnier, Paris 1973, p. 636-637. []
  7. Sur cette relecture du roman de Verne, dont certains attendus font manifestement problème, voir, à la suite du présent exposé, S’orienter (2), complément A (« A propos de Phileas Fogg »). []
  8. Trad. fr.,Gallimard, Paris, 1963. []
  9. M. Proust, À la Recherche du Temps perdu, Gallimard/Pléiade, Paris, 1987, t. I, p. 132. []
  10. Id., p 133. []
  11. Id., t. IV, p. 596. []
  12. Ce qui faisait dire à sa femme : « Tu es extraordinaire ! » (id. t. I, p. 114. []
  13. On aura ainsi la surprise de voir le prince de Guermantes, au scandale de son entourage, se ranger dans le camp des dreyfusards où il n’avait manifestement pas sa place. Tout se passe comme s’il s’était trompé de côté. []
  14. Id., t. IV, p. 489. []
  15. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Vrin, Paris, 1959, p. 77-78. []
  16. Sur cette inversion possible, du moins formellement, de la manière dont l’espace est orienté, voir, à la suite de cet exposé, S’orienter (2) complément B (« Est-il pensable que l’Orient devienne l’Occident, et réciproquement ? ». []
  17. Heidegger, Sein und Zeit, trad. fr. Boehm et de Waelhens, Gallimard, Paris, 1964, p. 138-139. []
  18. Montaigne, Essais, III, chap. 9, PUF/ Quadrige, Paris, 1992, t. III, p. 946. []
  19. Essais, III, 3, p. 819. []
  20. Id. []
  21. Essais, III, 9, p. 972. []
  22. Montaigne, Journal de Voyage, Folio, Gallimard, Paris, 1983, p. 153-154. []
  23. Essais, III, 9, p. 977. []
  24. Essais, III, 9, p. 985. []
  25. Essais, III, 3, p. 828. []
  26. Essais, III, 9, p. 994. []
  27. Essais, III, 9, p. 946. []
  28. Essais, III, 9, p. 946. []
  29. Essais, III, 9, p. 971. []
  30. Essais, III, 10, p. 1020. []
  31. Essais, III, 8, p. 934. []
  32. Essais, III, 10, p. 1023. []
  33. Essais, III, 9, p. 994. []
  34. Essais, III, 7, p. 918. []
  35. Essais, III, 9, p. 96. []
  36. Essais, III, 9, p. 994. []
  37. Datée 1954-1958, cette étude a été publiée pour la première fois en 1958 dans les Notes sur la littérature, trad. fr. Flammarion, coll. Champs, Paris, 1999. []
  38. Notes sur la littérature, p. 17. []
  39. Notes sur la littérature, p. 29-21. []
  40. Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, II, section 2, chap. 4, par. 49. []
  41. Le Traité des systèmes (1749) ou le Traité des sensations (1754). []

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