S’orienter (3) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

1. S’orienter, persévérer dans l’être, continuer

Il n’est pas absurde de faire se recouper les spéculations que Kant et Leibniz ont consacrées à la question de savoir si le soleil pourrait se lever de l’autre côté que celui auquel nous sommes habitués, ce qui aurait pour conséquence de nous priver de la possibilité de nous orienter, avec la manière dont Descartes a développé la thématique de la création continuée. Cette question concerne en priorité la nature propre du temps, mais elle comporte inévitablement des incidences pour la manière dont on considère l’ordre spatial et la disposition des choses à l’intérieur de lui. Ceci confirme qu’il n’est pas possible de réfléchir sur le temps sans réfléchir aussi sur l’espace, et réciproquement1

Dans l’abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »2

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »3

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »4 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

Cette manière de voir renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu faisant une fois pour toutes et d’un seul coup, en un unique moment, passer une chose quelconque du non-être à l’être. Elle fait intervenir une représentation toute différente, celle d’une force faisant persévérer la chose dans l’existence, donc portée à la conserver du fait même qu’elle la crée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique une continuité, un esprit de suite, on serait tenté de dire une « logique » de l’action divine qui en quelque sorte la lie à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire. S’il ne faut pas une force moindre pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cette création s’effectue elle-même d’emblée dans la perspective d’une « recréation», c’est-à-dire porte en soi la nécessité de sa reproduction à l’identique, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver sont un seul et même acte; elle n’est donc en rien une création « libre », qui ne présenterait pas ce caractère conservatoire5.

Par ce biais, Descartes parvient à justifier métaphysiquement la vision mécaniste du monde qu’il développe dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

« Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur ) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur ). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a crées et qu’il les maintient toutes en la même façon  et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement. »6.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire (puisqu’ils ne concernent pas la physique), et par précaution (pour prévenir les objections que ne manqueront pas de faire les théologiens), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à une règle d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle n’observait pas cette règle, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation d’un être divin que sa transcendance soustrait à toute possibilité d’imperfection. En d’autres termes, Dieu n’agit pas au hasard  parce que, si ses actions dépendent de sa libre volonté, il est lié par ses décisions, qui lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde qu’il a créé ; et en conséquence, recréant pour ainsi dire le monde à chaque instant, il doit le conserver en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione , suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

Ce principe de constance qui règle l’action divine vaut-il seulement pour la manière dont celle-ci s’exerce dans l’univers matériel en dotant l’étendue de lois immuables ? S’applique-t-il à celle-ci également lorsqu’elle s’exerce dans l’ordre propre de la pensée ? C’est cette dernière perspective qu’ouvre la doctrine à bien des égards extraordinaire7 de la création des vérités éternelles, qui suppose la même continuité, le même esprit de suite dans l’ordre mental que dans l’ordre corporel :

« Pour les vérités éternelles, je dis derechef qu’elles sont vraies ou possibles seulement parce que Dieu connaît qu’elles sont vraies ou possibles, et non au contraire que Dieu connaît qu’elles vraies parce qu’elles seraient vraies en quelque sorte indépendamment de lui. Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître ; de sorte que, de cela même qu’il veut quelque chose, pour cela il le connaît, et pour cela seulement une telle chose est vraie. »8

Ce que Dieu veut, du même coup, il le connaît, l’acte par lequel il crée une chose et il crée l’idée de cette chose n’étant en fait qu’un seul et même acte. Or cette indissociabilité en Dieu de l’entendement et de la volonté est affirmée par Descartes dans le prolongement d’une thèse développée dans sa lettre précédente à Mersenne :

« Je ne laisserai pas de toucher en ma physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci : que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en sa nature ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. »9

En posant que l’action de Dieu ne relève d’aucune détermination extérieure à son déroulement mais n’obéit qu’à sa propre loi, Descartes a du même coup donné le moyen de penser cette action comme nécessaire, même s’il a lui-même représenté cette nécessité sous la forme d’une initiative qui, n’étant liée qu’à elle-même, peut  en conséquence paraître arbitraire dans son principe initial. Tout se joue ici sur la manière de concevoir l’identité de l’entendement et de la volonté en Dieu. On peut la comprendre dans le sens d’un mouvement tirant l’entendement vers la volonté et l’absorbant en elle : et c’est bien ce que paraît faire Descartes lorsque, dans sa lettre à Mersenne du 6 mai 1630, il affirme que « de cela même qu’il (Dieu) veut quelque chose, pour cela il le connaît », ce qui sous-entend une préséance de la volonté par rapport à l’entendement10. Mais on peut aussi la comprendre en sens inverse, suivant le mouvement qui reconduit la volonté vers l’entendement, rendant du même coup illusoire tout ce qui pourrait les distinguer : alors la liberté de Dieu cesse d’être pensée dans les termes d’une liberté d’indifférence et devient « libre nécessité » (libera necessitas), pour reprendre une formule de Spinoza, très proche de Descartes sur ce point11.

La doctrine de la création continuée, qui n’est pas une pièce rapportée mais, à part entière, un élément constitutif du système de rationalité mis en place par Descartes, est donc intéressante avant tout par ses difficultés, qui contribuent à éclairer ce système d’une lumière nouvelle, en en soulignant certains aspects paradoxaux, qui sont peut-être aussi ceux par lesquels il est le plus novateur. L’idée de création continuée semble mettre en avant la représentation d’une continuation sans continuité, qui s’opère dans le contexte d’une temporalité divisée en instants indépendant les uns des autres, dont chacun appelle ainsi un acte de création autonome : de là cette conséquence, à première vue difficile à admettre, qu’à chaque moment du temps, c’est la totalité du monde, et de la connaissance que nous en avons, qui doit être refaite, et en quelque sorte reconfigurée, mais dans des conditions telles que, suivant la règle de constance qui est directement l’expression de la perfection divine, cette action doit aussi, à chaque moment, se reproduire à l’identique. Or cette manière de voir les choses présente principalement deux aspects. D’une part, elle exprime le fait qu’à aucun moment la réalité ni aucun des éléments qu’elle rassemble, ce que nous appelons en général « les choses», ne sont indépendants de l’action de Dieu qui s’exerce sur eux ou en eux en permanence. D’autre part, elle conduit à présenter cette permanence de l’action divine dans le monde dans le sens d’une constance, qui la lie rigoureusement à elle-même, et l’empêche de se déployer ou de se dévoyer à travers une succession d’interventions sans suite, qui priveraient ce monde de tout principe d’organisation effective, c’est-à-dire de toute loi.

D’où cette conséquence que, si Dieu recrée le monde « derechef à chaque instant », il est inenvisageable que, à des moments différents, il crée des mondes incompatibles entre eux : c’est toujours le même monde que son action perpétue. Un Dieu oublieux ou versatile qui, un jour créerait un monde dans lequel le soleil se lève d’un côté, et le jour suivant un autre dans lequel le soleil se lèverait de l’autre côté, ne serait pas le vrai Dieu. La continuité temporelle de l’action divine a pour conséquence le maintien à l’identique de l’ordre spatial : est ainsi confirmé, on l’a signalé, qu’il n’est pas possible de consacrer à l’espace et au temps des analyses séparées, ce qui aurait pour conséquence de les poser en alternative l’un par rapport à l’autre ; c’est ensemble qu’ils fonctionnent, sous l’autorité d’une même logique qui apparie sur le fond leurs déterminations.

L’un des reproches que l’on peut faire à la doctrine de la création continuée est qu’elle fait obstacle à la compréhension du mouvement dans un monde qui, à chaque moment de son existence, est reproduit nécessairement à l’identique, selon une perspective qui semble en conséquence statique. Mais cette objection repose sur une mauvaise compréhension de la doctrine : car, ce que celle-ci énonce en vérité, c’est que le monde, à chaque moment de son existence, est soumis aux mêmes lois, et non que les rapports entre ses éléments constituants ne sont pas susceptibles d’être modifiés, ce qu’ils sont en permanence, bien sûr, sous condition que leurs modifications obéissent à des lois constantes, qui sont en fait les lois de la nature; et cette  notion de loi de la nature constitue l’un des apports fondamentaux de la nouvelle rationalité issue de développement de la science moderne. Ce que la doctrine de la création continuée cherche à faire comprendre, c’est donc que la réalité, à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations, n’en maintient pas moins une structure immuable.

En ce qui concerne la question proprement physique du mouvement,  l’objection qui vient d’être soulevée est résolue chez Descartes à l’aide de la distinction entre mouvement absolu et mouvement relatif, distinction rendue possible à partir de la mise en place du nouveau principe de relativité effectuée dans le cadre de la science moderne12. Il devient alors possible de comprendre qu’immobilité et mouvement ne sont pas les termes d’une alternative, mais les déterminations complémentaires d’une réalité naturelle qui, considérée dans sa globalité, ne change pas, alors que les rapports entre ses parties sont affectés d’une quantité illimitée de transformations, appréciables en termes de mouvement relatif et non absolu. Ainsi, tous les corps sont en mouvement les uns par rapport aux autres, dans des conditions telles qu’aucun ne peut être considéré, sinon d’un point de vue superficiel et illusoire, comme étant, pris en soi, dans un état de mouvement ou de repos absolus. C’est ce que traduit la loi d’inertie, dont Descartes fait la première loi de la nature : selon celle-ci, telle qu’elle est énoncée dans l’article 37 de la deuxième partie des Principes de philosophie, « chaque chose en particulier continue d’être en même état autant qu’il se peut et jamais elle ne change que par la rencontre des autres », le mouvement d’un corps étant toujours relatif à l’action exercée sur lui par un autre corps qui modifie son état antérieur. Ceci signifie que ce qu’on nomme mouvement est, dans tous les cas, une modification de mouvement, et non une création de mouvement à partir d’un état de repos ou d’absence de mouvement absolus, représentation en elle-même privée de sens rationnel.

Dans le paragraphe 37 de la deuxième partie des Principes de philosophie, Descartes développe cette thèse de la manière suivante :

« Mais pour ce que nous habitons une terre dont la constitution est telle que tous les mouvements qui se font auprès de nous cessent en peu de temps, et souvent par des raisons qui sont cachées à nos sens, nous avons jugé, dès le commencement de notre vie, que les mouvements qui cessent ainsi par des raisons qui nous sont inconnues s’arrêtent d’eux-mêmes, et nous avons encore à présent beaucoup d’inclination à croire le semblable de tous les autres qui sont au monde, à savoir que naturellement ils cessent d’eux-mêmes, et qu’ils tendent au repos, pour ce qu’il nous semble que nous en avons fait l’expérience en plusieurs rencontres. Et toutefois ce n’est qu’un faux préjugé qui répugne manifestement aux lois de la nature, car le repos est contraire au mouvement, et rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest ). »13

Est ici énoncée, dans le contexte particulier de l’étude du mouvement physique des corps dans l’étendue, l’une des thèses qui, cette fois dans toute sa généralité, sera reprise par Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique : « Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure (nulla res nisi a causa externa potest destrui14, proposition qui prépare l’introduction de la notion de conatus , effectuée à travers l’affirmation selon laquelle «chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être (unaquaeque res quantum in se est in suo esse perseverare conatur ) »15

Il est à remarquer que, chez Descartes, se trouve seulement, dans la perspective limitée de l’étude du mouvement corporel, la négative de cette dernière affirmation, négative selon laquelle « rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même » (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest). Ici, bien sûr la traduction française du texte, validée par Descartes, va plus loin que n’allait l’original latin, en introduisant la référence à la notion d’instinct et en formulant qu’en aucune chose ne peut se trouver l’instinct de se détruire (entendons, dans le contexte précis où cette thèse est avancée, d’annuler par elle-même le mouvement dont elle est déjà animée). Mais cette extrapolation,  sans doute abusive, permet de comprendre pourquoi Descartes s’en tient à la négative de la thèse à travers laquelle Spinoza développera l’idée de conatus : c’est qu’il lui répugne d’attribuer à une chose, à un corps, un « instinct » quel qu’il soit, dans la mesure où, à son point de vue, cela ne pourrait que réintroduire la référence à des qualités occultes, et par l’intermédiaire de celles-ci à des causes finales, dont la connaissance rationnelle évacue définitivement la considération. Spinoza, non moins que Descartes, est opposé à l’idée d’expliquer la nature par des causes finales : ce qui ne l’empêche pas de convertir la thèse négative selon laquelle une chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure, en sa positive, selon laquelle toute chose existe en vertu d’une force, d’une tendance ou d’une prédisposition qui est en elle, et détermine sa nature au plus profond de ce qu’elle est, ce qui revient à lui refuser le caractère d’une matière neutre complètement déterminée en extériorité par les actions qui s’exercent sur elle, et conduit à lui attribuer un désir d’être qui est la manifestation primordiale de son essence (ceci, dans la troisième partie de l’Ethique, sera la base de l’explication du régime mental de l’affectivité). Sur ce point, dont l’importance est décisive, il n’y a aucune raison d’opposer Spinoza à Descartes : son concept de conatus se situe dans le prolongement de la thématique de la création continuée telle que Descartes l’a lui-même développée, même s’il en réaménage les conséquences en les inscrivant dans le contexte propre à ce qui l’appelle la causalité « immanente », et non « transcendante ».

Pour clore ce parcours à travers les  textes où Descartes réfléchit sur le problème de la conservation, lisons un passage des Réponses aux cinquièmes objections, où est à nouveau développé le lien entre création et conservation :

« Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés (negas nos continuo causae primae influxu indigere ut conservemur), vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’Ecole secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance  et continuation dans l’être.»16

Suivent des exemples destinés à mieux faire comprendre le clivage passant entre ces deux types de causalité : l’architecte qui fabrique une maison, le père qui conçoit un fils, types d’actions procédant d’un enchaînement circonstanciel de déterminations extérieures les unes aux autres, pour ce qui concerne la causalité secundum fieri qui se rapporte aux choses « selon qu’elles sont faites », c’est-à-dire à la manière dont elles sont produites ; la lumière engendrée par le soleil, la réalité créée par Dieu, pour ce qui concerne la causalité secundum esse qui se rapporte aux choses « selon qu’elles sont », c’est-à-dire le fait pour elles d’être, donc, non seulement d’avoir été produites une fois, au moment où cela s’est fait, mais de subsister et de continuer à exister17, pour autant qu’elles n’en sont pas empêchées ; en effet, ni Dieu, ni le soleil ne sont des causes factuelles, donc ponctuelles, des choses qui dépendent d’eux, mais ils sont causes permanentes de ce qu’elles «sont», ce qui est autre chose et plus que le fait quelles existent factuellement pour avoir été produites à tel ou tel moment dans des conditions déterminées.

Sur ce point précis, Spinoza s’inscrit donc indiscutablement dans le sillage de Descartes. En témoigne, dans la première partie de l’Ethique, la proposition 18, selon laquelle « Dieu est cause demeurante ou permanente (causa immanens) et non passagère (transiens) de toutes choses », qui ne fait que reprendre l’idée déjà affirmée par Descartes selon laquelle Dieu n’est ni l’architecte ni le géniteur du monde, mais en quelque sorte son « soleil », en ce sens qu’il l’illumine en permanence de son active présence. De même, selon le corollaire de la proposition 24 :

« Dieu n’est pas seulement la cause que les choses commencent d’exister; mais aussi qu’elles persévèrent dans l’existence (in existendo perseverant), autrement dit, pour user d’un terme scolastique, Dieu est cause de l’être des choses (causa essendi rerum). Car, que les choses existent ou n’existent pas, chaque fois que nous prêtons attention à leur essence, nous trouvons qu’elle n’implique ni existence ni durée, et par suite leur essence ne peut être la cause de leur existence ni de leur durée, mais seulement Dieu, à la nature de qui appartient d’exister. »

Autrement dit, idée reprise dans la définition 5 de la deuxième partie de l’Ethique, la durée (duratio) est une propriété de l’existence des choses  qui ne s’explique pas par leur seule essence, mais a sa cause en Dieu en tant qu’il est causa essendi rerum : cause du fait que les choses « sont », en ce sens qu’elles n’existent pas seulement dans la forme d’une existence factuelle et conditionnelle, mais persévèrent dans l’existence, ce qui est le signe de la présence en elles, pour reprendre le terme employé par Descartes, d’une « influence » (influxus) qui ne s’explique pas seulement à partir des causes extérieures qui les ont fait commencer à exister.

        Or c’est encore ce même raisonnement qui, dans la deuxième partie de l’Ethique, est à nouveau repris dans le scolie du corollaire de la proposition 10 (qui explique que l’essence de l’homme, n’étant pas de nature substantielle, est seulement constituée de modifications de certains attributs de Dieu) :

« Tous, à coup sûr, doivent concéder que sans Dieu rien ne peut être ni être conçu (nihil sine Deo esse neque concipi posse). Car tous reconnaissent que Dieu, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, est cause unique, c’est-à-dire que Dieu non seulement est la cause des choses selon qu’elles sont faites (secundum fieri), comme on dit, mais aussi selon qu’elles sont (secundum esse). »

En reprenant ici la distinction terminologique déjà empruntée par Descartes à la tradition scolastique, Spinoza lui fait donc dire la même chose qui avait déjà été affirmée dans la proposition 18 et le corollaire de la proposition 24 de la première partie de l’Ethique : l’emprise causale que Dieu exerce sur les choses n’est pas seulement occasionnelle ou factuelle (à la manière dont un effet relève de l’intervention d’une cause opérante extérieure à sa nature), mais permanente et essentielle. Or ceci est l’argument dont Spinoza exploite à fond toutes les conséquences pour évacuer définitivement la conception « créationniste » de l’action divine, qui la ramène à une telle opération factuelle momentanée, incompatible avec le fait que Dieu est causa essendi rerum.

Ce point avait déjà été longuement traité dans un passage de l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza, où, à partir d’éléments doctrinaux empruntés à Descartes, sont développées des idées qui ne sont plus tout à fait cartésiennes, et tendent dans un sens qui, déjà, correspond à certaines orientations fondamentales de la philosophie spinoziste, ce qui témoigne en quelque sorte de la dynamique d’une pensée en travail : il s’agit du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques18, consacré au « concours de Dieu (concursus Dei) », entendons par là la manière dont la puissance divine intervient activement dans l’existence des choses, et ceci de façon absolument permanente, ce qui est précisément la condition de la régularité des lois de la nature.

Ce chapitre commence par un rappel de la doctrine de la création continuée, qui consiste à affirmer que « Dieu, à chaque moment, crée de manière continue une chose pour ainsi dire de nouveau (Deum singulis momentis continuo rem quasi de novo creare) »19. D’où il résulte que toutes les choses particulières sont constamment sous la dépendance de la puissance divine par rapport à laquelle elles ne disposent d’aucune marge d’autonomie : tout ce qu’elles font, elles le font dans le cadre de l’ordre défini par l’action globale de cette puissance, ordre dont elles ne peuvent s’écarter. On comprend tout de suite l’intérêt que Spinoza porte à cette thèse personnellement, et non seulement en tant qu’interprète de la pensée de Descartes : il suffit de définir la puissance de Dieu comme étant celle de la nature ramenée à son principe fondamental pour en tirer cette conséquence que l’existence des choses, et en particulier celle des êtres humains20, loin de présenter un caractère « libre » qui la mettrait en quelque sorte hors ou à part de la nature, se trouve prise en permanence dans des rapports de nécessité qui confèrent à ses manières d’être et à ses façons d’opérer un caractère intégralement naturel. Or, la notion de conatus, telle qu’elle est développée dans l’Ethique, bien loin de conduire à attribuer aux choses, et en particulier aux êtres humains, une force indépendante, auto-suffisante, qui les placerait hors du « concours » de Dieu, les enracine plus profondément encore dans leur condition naturelle, qui représente justement ce qu’il y a de « divin » en eux.

Dans la suite du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques, Spinoza prend acte du fait que cette manière de voir les choses est controversée,  en raison des obstacles qui s’opposent à sa compréhension. C’est pourquoi il y revient à nouveau, en s’appuyant sur la référence à l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne, qu’il ramène à l’idée selon laquelle « le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur, ce qui est clairement et distinctement perçu par nous (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro, hocque a nobis clare distincteque percipitur) ». C’est donc bien à chaque moment, sans rupture de continuité, que Dieu assure la « conservation » (conservatio) des êtres qui sont sous sa dépendance, conservation sans laquelle ces êtres seraient incapables de «subsister», c’est-à-dire de persévérer dans leur être, ce qu’ils ne peuvent faire qu’en vertu d’une force dont l’action s’exerce pour l’éternité, de manière  indépendante de tout conditionnement temporel, même dans le cas où celui-ci serait associé à la représentation d’une durée prolongée au-delà de toute limite. Car si Dieu « concourt » à notre existence au moment présent, c’est au sens absolu d’un pure présence, commune à tous les moments du temps parce qu’elle n’est pas elle-même de nature temporelle.

Spinoza passe ensuite à l’examen de la question de savoir « si quelque chose s’ajoute à la conservation de Dieu lorsqu’elle détermine une chose à opérer (an Dei conservationi aliquid accedat cum rem determinat ad operandum) » : or cette détermination supplémentaire ne pourrait venir que de la chose elle-même, qui ne serait ainsi que partiellement  soumise à la puissance de Dieu, et posséderait une certaine marge d’initiative par rapport à l’action conservatrice de celle-ci.

        Ce problème est abordé à partir de l’explication du mouvement corporel développée dans la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne dans le cadre de la théorie purement physique de la nature matérielle. Il faut distinguer à cet égard deux points de vue : lorsque la nature matérielle est considérée dans sa globalité, il y a permanence, en ce sens que « Dieu conserve la même quantité de mouvement dans la nature », de telle manière que rien ne puisse être ajouté de nouveau à l’action qui effectue cette conservation ; mais lorsqu’on considère les mouvement au point de vue de telle ou telle chose particulière, il y a sans cesse transformation  du fait de la transmission du mouvement d’une corps à un autre, et alors « on peut en quelque façon dire que quelque chose de nouveau s’y ajoute (aliquo modo dici potest illi aliquid novi accedere) ». A travers cette formule alambiquée, Spinoza veut dire que, sur le plan de la réalité physique, la permanence s’effectue dans la forme du changement, dans la mesure où elle oblige celui-ci à se maintenir dans une structure dont les rapports sont immuables. Cette précision est très importante : elle signifie que l’action conservatoire de Dieu ne se traduit pas pour les choses auxquelles elle s’applique par une immobilisation de leur  position, qui les figerait dans un état une fois pour toutes déterminé et non susceptible d’être modifié ; mais elle leur impose de ne se modifier, et ceci de toutes les manières possibles, autant qu’il est en elles de le faire, qu’à l’intérieur du cadre prescrit par les lois de la nature dont elles ne peuvent en aucune manière s’écarter. Si quelque chose s’ajoute à la conservation dont Dieu est la cause, ce n’est donc pas de l’extérieur de l’ordre prescrit par celle-ci, mais de l’intérieur de cet ordre dont les figures ne cessent de se transformer tout en restant soumises à des principes eux-mêmes immuables. Pour le dire simplement, le fait que les choses bougent, ne signifie nullement qu’elles exploitent une marge d’initiative dont elles disposeraient en propre et qui leur permettrait de se libérer au moins partiellement de l’emprise que Dieu exerce sur elles : mais leurs mouvements sont les manifestations particulières de cette emprise  qui s’exerce sur elles en permanence.

Ce raisonnement développé à partir de l’étude de la réalité matérielle vaut-il également sur le plan de la réalité spirituelle? A cet égard, Spinoza reste ici très prudent, soit parce que, dans ce texte dont la rédaction est sans doute bien antérieure à 1663, sa position personnelle en tant que philosophe n’est pas encore complètement fixée sur ce point, soit parce que, en bon historien de la philosophie, il est soucieux de ne pas faire dire à son auteur (Descartes) plus que celui-ci n’y consentirait. Il écrit donc à propos des déterminations mentales qu’« il ne semble pas que celles-ci dépendent les unes des autres de la même manière (illa ab invicem ita dependere non apparet) ». Il ne serait en conséquence pas permis de transposer directement les enseignements dégagés de l’explication des lois du mouvement corporel à ce qui se passe dans l’esprit, dont les événements ne sont pas interprétables dans les termes de la mécanique. Mais cela ne signifie pas que ces événements ne soient pas déterminés, et qu’ils échappent à la loi de conservation dont le principe se trouve en Dieu: c’est ce que la suite du texte va bientôt montrer.

Pour résoudre cette difficulté, Spinoza revient une nouvelle fois à la thématique de la création continuée, qui suppose que « les parties de la durée n’ont entre elles aucune connexion » (partes durationis nullam habent inter se connexionem) », ce qui l’amène à affirmer que « Dieu proprement ne conserve pas tant les choses qu’il ne les procrée (Deum non adeo proprie res conservare quam procreare) ». À l’idée de conservation reste en effet attachée la représentation d’une action qui s’effectue dans le temps de façon, comme on dit, durable. Or Dieu, justement, n’agit pas temporellement : mais la permanence de son action ne s’explique qu’au point de vue de l’éternité. C’est bien ce caractère qu’exprime à sa manière la doctrine de la création continuée, selon laquelle Dieu s’investit en totalité dans chaque état de l’existence des choses, comme s’il le faisait de nouveau à tout moment : ainsi, si son action n’est pas durable, c’est en quelque sorte par excès et non par défaut, ce qui rend manifeste sa présence absolue aux choses créées, présence qui ne s’explique par rapport à aucun passé ni à aucun avenir mais est pure affirmation de soi, et réalisation de l’infini dans le fini.

Ceci permet d’envisager d’un jour nouveau la question de la liberté humaine et de son rapport à la volonté. À ce propos, dans la suite du chapitre des Pensées Métaphysiques que nous commentons, Spinoza énonce la thèse suivante :

« Si un homme a maintenant la liberté déterminée de faire quelque chose, il faut dire que Dieu l’a créé ainsi à ce moment (si homo jam determinatam libertatem habeat ad aliquid agendum dicendum est Deum illo tempore eum ita creasse) ».

Sans doute les mouvements de l’âme humaine ne s’expliquent-ils pas, comme ceux des corps, à partir des lois de la mécanique : mais cela ne signifie pas qu’ils ne sont pas déterminés, c’est-à-dire qu’ils s’effectuent en dehors de l’ordre défini par l’action procréatrice de Dieu telle que celle-ci s’accomplit à tous les moments du temps sans exception. Il en va donc de l’âme comme du corps : il est exclu qu’elle puisse se rendre jamais indéterminée au regard de la loi divine qui, en dernière instance, définit le cadre à l’intérieur duquel se jouent ses initiatives particulières : et ainsi « nulle chose ne peut déterminer la volonté, ni réciproquement la volonté être déterminée, si ce n’est par la seule puissance de Dieu (nulla res voluntatem determinare nec vicissim voluntas determinari nisi a sola potentia Dei potest) ». Spinoza est ici à l’opposé de Descartes, qui crédite la volonté humaine d’une marge de décision illimitée, à l’égal de la volonté infinie de Dieu : or si Spinoza soutient la thèse inverse selon laquelle la volonté est toujours, chez l’homme, déterminée, c’est en prenant appui sur la doctrine de la création continuée, dont il a emprunté l’idée à Descartes et qu’il pousse jusqu’à ses dernières conséquences. On peut donc estimer que c’est ironiquement qu’il conclut cette analyse de la manière suivante :

« Mais comment ceci n’est-il pas en contradiction avec la liberté humaine, ou bien comment Dieu peut-il faire cela sans porter atteinte à la liberté humaine, j’avoue l’ignorer (verum quomodo hoc cum humana libertate non pugnet sive quomodo Deus id efficere possit servata humana libertate fatemur nos ignorare) ».

        Il est clair que ce mystère n’est tel que pour ceux qui se réfugient dans l’asile de l’ignorance, et n’ont pas le courage d’aller au terme du raisonnement précédent. S’il y a une liberté humaine, celle-ci ne peut être que la manifestation de la puissance de Dieu, et on ne voit pas raisonnablement comment elle pourrait lui être opposée.

        En conséquence, si Spinoza défend des conceptions opposées à celles soutenues par Descartes, en particulier en ce qui concerne la question de la liberté, considérée aussi bien en Dieu que chez l’homme, il le fait en prenant appui sur certaines thèses qu’il a trouvées chez Descartes, thèses qu’il exploite à fond en en radicalisant les implications rationnelles. Si Spinoza « sort » de Descartes, ce n’est donc pas dans la forme d’une rupture frontale et définitive, mais c’est suivant le mouvement d’un travail de transformation interne de sa pensée, d’où sort la figure d’un nouveau cartésianisme, complètement naturalisé, et de ce fait épuré de la référence au modèle théologique traditionnel de la transcendance divine, emendatio dont Descartes fournit les moyens, mais qu’il n’a pas osé ou voulu lui-même pratiquer.

        En quoi cette discussion, dont l’aridité peut rebuter, éclaire-t-elle le problème de l’orientation ? Elle attire l’attention sur le fait que, à l’arrière-plan de ce problème, est en jeu la dynamique en vertu de laquelle tous les existants sans exception ont à persévérer dans l’être, donc d’une certaine façon à « continuer », en mettant en œuvre tous les moyens dont ils disposent en vue de remplir cette mission, ou plutôt cette fonction dont l’exercice est pour eux déterminante. En conclusion du développement consacré à la question de savoir s’il est concevable que le soleil puisse accomplir son déplacement apparent dans l’autre sens que celui auquel nous sommes habitués (complément B) avait été évoquée l’hypothèse de la finalité : faut-il que le monde ait un sens, que ce sens soit objectif ou subjectif, pour que les mouvements dont il est le siège ne s’effectuent pas n’importe comment, mais soient ou se présentent à nous comme étant soumis à des lois immuables, celle par exemple en vertu de laquelle l’espace comporte des « côtés » qui, en tant qu’ils sont ses déterminants, ne sont pas indifféremment substituables entre eux, ce dont il résulte qu’il est impensable d’envisager que ces côtés puissent « changer de côté » ? Est-ce que, en rapportant les phénomènes d’orientation à une pulsion fondamentale du type de celle que Spinoza réfléchit à l’aide de la notion de conatus, qu’il n’est pas exclu d’interpréter dans le sens d’une vie universelle dont les flux infiniment variés passent à travers toute chose, on se condamne à interpréter a priori ces phénomènes comme des phénomènes intentionnels, tendant vers la réalisation d’un but qui serait finalement le même pour tous21 ? Alors, s’orienter ne serait que l’une des manifestations de la tendance, voire l’aspiration, partagée par tous les êtres à communier dans la jouissance unanime et fusionnelle du tout. Mais, on s’en aperçoit aussitôt, cette vision, religieuse en dernière instance, est traversée par une équivoque fondamentale : si le monde auquel effectivement chaque existence appartient et, à tous les sens de l’expression, revient, est tout, rien n’oblige pour autant à considérer qu’il soit un tout, soumis à un principe d’organisation qui en garantisse l’homogénéité et la cohésion. S’orienter dans un monde indéfiniment divers, qu’on peut pour une part, si faible soit-elle, transformer, mais auquel on ne peut échapper car on y est, quoi qu’on fasse, partie prenante, ce n’est pas trouver sa juste place à l’intérieur d’un ordre dont les lignes d’organisation seraient déjà fixées : car un tel ordre n’existe pas et n’existera jamais ; s’orienter est une tâche à accomplir dans le cadre d’un monde qui est en lui-même privé de sens, ou qui est déchiré entre une multiplicité irréductible de sens opposés. Dans ces conditions, qui sont loin d’être optimales, il ne reste qu’à persévérer dans l’être, sans illusions et sans garanties.

Mais alors, en quoi cela avance-t-il de mettre en corrélation le fait de s’orienter et celui de « persévérer », c’est-à-dire de se prêter à un mouvement qui est impulsé de l’arrière plutôt qu’il n’est attiré vers l’avant ? Le principal intérêt de ce rapprochement consiste en ce qu’il amène à tirer toutes les conséquences du fait qu’aucune action, et donc, entre autres, aussi l’action de s’orienter, ne commence absolument, de manière parfaitement inaugurale : commencer quelque chose, c’est en réalité recommencer, prendre la suite d’actions déjà accomplies, et éventuellement accomplies par d’autres, au fil de processus qui n’ont ni origine ni fin, mais qui, ayant toujours déjà été amorcés, ne conduisent nulle part en particulier ; ainsi est ouvert dans leur déroulement un espace d’indétermination, donc une possibilité, si mince soit-elle, d’innovation qui n’est pas incompatible avec le fait de suivre le fil d’une dynamique précédemment lancée, donc de la continuer, ce qui est le seul moyen dont on dispose pour en faire bouger tant soit peu les lignes. Ce type de démarche ne peut être qu’incertain, privé d’un critère fixe auquel s’arrimer : s’orienter, c’est assumer ce que le fait de persévérer dans l’être comporte d’aléatoire et de provisoire. Lorsqu’on poursuit un trajet qui s’inscrit, trace sa propre ligne, dans une suite indéfinie, à l’intérieur de laquelle il succède à d’autres dont il reprend la tradition en en infléchissant les enseignements lorsque les circonstances l’imposent, on n’échappe pas à cette perspective d’inachèvement. Mais ce serait une grave erreur de croire qu’alors on marche à l’aveugle, conformément au modèle de ce que les philosophes classiques appellent liberté d’indifférence, qu’ils présentent comme étant vide de tout contenu et indépendante de toute détermination, et en conséquence livrée au pur hasard. S’orienter, ce n’est pas, du moins pas fatalement, s’exposer imprudemment à la vaine contingence de l’événement : tout au contraire, c’est s’en remettre à un devoir de prudence, c’est-à-dire d’attention à ce qui arrive sur le moment d’une façon qui n’est certainement pas gratuite, devoir dont, au contraire, croit pouvoir faire l’économie celui qui décide, afin de garantir la rationalité intégrale de son projet, de tout reprendre à zéro, croyant ainsi parer à l’éventualité que ne se produisent des événements nouveaux, c’est-à-dire des événements qui ne sont pas susceptibles d’être planifiés ou rationnement finalisés.

Dans les développements qui précèdent, on a systématiquement employé, à propos des expériences d’orientation, la formule « persévérer dans l’être » en vue d’en révéler les arrière-plans existentiels fondamentaux. Cette formule est préférable à celle dont Spinoza se sert pour définir le conatus : « persévérer dans son être (in suum esse perseverare) ». Dans cette dernière formule, peut prêter à équivoque le possessif « son », qui paraît renvoyer chaque existant à un être propre dont il serait le détenteur exclusif, en d’autres termes à une « identité » qu’il lui faut à tout prix préserver sous peine de ne plus être « soi ». Ce qui dérange ici, à l’examen, c’est l’équivalence admise sur fond d’évidence entre « persévérer », c’est-à-dire continuer, et « préserver », une démarche tendanciellement conservatrice. Or il s’agit de processus de types très différents, voire même opposés : l’un, « persévérer », est expansif, dans la mesure où il est ouvert sur un monde qui, il ne faut pas l’oublier, est inadéquatement représenté comme « extérieur », car il ne constitue pas un bloc de réalité auquel on aurait à faire face mais un milieu dans lequel on se trouve immergé22 ; l’autre, « préserver », est restrictif, dans la mesure où il correspond à une position de repli, repli sur un « soi » dont on serait seul à avoir, en droit, la maîtrise, et que les conduites d’orientation exposent dangereusement, voire même condamnent à se diluer dans un ensemble plus vaste où son identité se perd23. Persévérer, ce n’est pas préserver, justement parce que c’est indissociablement pratiquer le plus possible et dans les meilleures conditions la participation à cet ensemble plus vaste auquel, qu’on en aie ou non conscience, qu’on le veuille ou non, qu’on s’en épouvante ou qu’on s’en réjouisse, on « appartient » en tant que « partie de la nature » que son essence même porte à s’unir à la nature tout entière24. Persévérer dans l’être, c’est justement s’ouvrir à d’infinies possibilités d’échange avec le reste de la nature : la dynamique de l’orientation n’est rien d’autre que ce processus interactif, au cours duquel « moi » et le monde environnant, loin d’occuper des positions figées, se transforment réciproquement l’un l’autre, sans fin assignable25.

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  1. Rappelons que, dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant analyse séparément les formes de la sensibilité que constituent l’espace et le temps, ce qui est rendu possible par le fait que ceux-ci sont considérés comme des formes. Mais l’espace et le temps ne sont-ils de que des « formes », et des formes en elles-mêmes distinctes, de la sensibilité ? On peut se le demander. []
  2. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  3. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  4. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » («pour ainsi dire derechef»), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []
  5. De ce point de vue, l’acte divin de la création tel que le conçoit Descartes diffère essentiellement de celui que Platon fait accomplir à son démiurge : ce dernier, ayant accompli, avec l’habileté d’un artisan potier qui tourne un vase, le geste nécessaire pour qu’une forme vienne s’ajuster dans une matière, met le bel objet fabriqué dans ces conditions en circulation : or, au cours de cette circulation, qui est l’accomplissement du destin temporel du monde créé, l’ajustement effectué au départ se défait peu à peu, et le démiurge, qui ne s’était pas suffisamment préoccupé de l’avenir de sa création, une création à laquelle avait fait défaut le principe de continuité, est obligé de revenir, de mettre à nouveau la main à la pâte pour réparer son œuvre, rétablir l’ordre qui n’avait pas résisté à l’épreuve du temps. Une telle conception est inacceptable pour Descartes, car elle introduit dans la création une dimension d’imperfection, incompatible avec son caractère proprement divin. []
  6. Descartes, Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []
  7. C’est sans doute parce qu’il a été conscient du caractère choquant, voire même scandaleux, de cette doctrine de la création des vérités éternelles que Descartes s’est gardé de la mentionner dans ses livres, offerts à la lecture du grand public insuffisamment averti, et n’en a fait état que dans sa correspondance, en la proposant à l’attention  de destinataires bien choisis. []
  8. Lettre de Descartes à Mersenne du 6 mai 1630, éd. Adam-Tannery, T. I, p. 149. []
  9. Lettre de Descartes à Mersenne du 15 avril 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 145. []
  10. Et ceci même si, dans sa lettre à Mersenne du 27 mai 1630, où il impute une nouvelle fois à la liberté pleine et entière de Dieu d’avoir créé le monde et les formes de connaissance rationnelle dont celui-ci fait l’objet, il affirme que «c’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre, pas même en raison» (éd. Adam-Tannery, t. 1, p. 153). Car il est clair que, outre que ces trois opérations, vouloir, entendre et créer, sont simultanées, elles relèvent aux yeux de Descartes d’un principe d’absolue liberté dont l’incarnation par excellence est donnée par la volonté. []
  11. Cette étonnante formule se trouve dans la lettre 58 de Spinoza à Schuller []
  12. Cf. F. Balibar, Galilée, Newton lus par Einstein , Paris, PUF, coll. Philosophies, 1984. []
  13. Édition Adam-Tannery des Oeuvres de Descartes, t. IX, II,  p. 85, et t. VIII p. 63. []
  14. Ethique III, prop. 4. []
  15. Ethique III, prop. 6. []
  16. La traduction française des Réponses aux cinquièmes objections (formulées par Gassendi) effectuée du vivant de Descartes par Clerselier, traduction non authentifiée par Descartes qui a refusé qu’elle figurât dans l’édition de 1647 de l’ouvrage, n’est pas reprise dans l’édition Adam-Tannery. Le passage reproduit est cité d’après l’édition des Méditations Métaphysiques (avec les Réponses aux objections) réalisée par J. M. Beyssade, édition Garnier-Flammarion, Paris, 1979, p. 360. Pour le texte original  latin, cf. l’édition Adam-Tanney, t. VII, p. 369. Les explications des formules secundum fieri  et secundum esse introduites dans le passage cité par «c’est-à-dire» sont des interpolations de la traduction. []
  17. Le traducteur écrit à ce sujet qu’elles disposent de «la durée dans l’être»,  expression qui ne figure pas dans le texte original. []
  18. Ed. Gebhardt, Heidelberg, 1925-1972, t. I, p. 273-274. Rappelons que les Pensées Métaphysiques (Cogitata Metaphysica) constituent l’Appendice des Principes de philosophie cartésienne (titre complet de l’ouvrage : Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I et II, more geometrico demonstratae, per Benedictum de Spinoza Amstelodentem – Accesserunt ejusdem Cogitata Metaphysica, in quibus difficiliores, quae tam in parte Metaphysices generali, quam speciali occurrunt, quaestiones breviter explicantur). C’est l’unique ouvrage de Spinoza publié de son vivant sous nom, en 1663. Le fait que les Cogitata Metaphysica soient présentées sous forme de « questions » classées selon la distinction de la « Métaphysique générale » et de la « Métaphysique spéciale » signifie que leur mode d’exposition est celui de la tradition scolastique : ce mode d’exposition est complètement différent, et même antithétique de celui procédant « more geometrico » qui est exploité dans la partie principale de l’ouvrage, celle qui est consacrée à un exposé de « principes de la philosophie cartésienne ». L’ouvrage publié en 1663 à Amsterdam par l’éditeur Riewerts, qui sera une dizaine d’années plus tard l’éditeur des Opera Posthuma où se trouve exposée la philosophie propre de Spinoza, est tout entier rédigé dans la même langue, le latin : mais cela n’empêche que ses deux éléments composants, la partie principale et l’annexe, obéissent à des modèles textuels de composition et de raisonnement complètement différents, ce qui lui donne une allure des plus disparates. Rappelons, pour mémoire, que la procédure « more geometrico » appliquée à Descartes dans l’ouvrage de 1663 sera celle utilisée par Spinoza dans l’Ethique, où il prend d’une certaine façon distance avec le système de pensée de Descartes, sans toutefois s’en séparer complètement. []
  19. L’expression quasi de novo reproduit la réserve indiquée dans le passage de la 3e Méditation Métaphysique, où Descartes explique que, à chaque moment, Dieu me crée quasi rursus («pour ainsi dire derechef ”), cf. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, t. VII, p. 49. []
  20. Spinoza précise à ce sujet que « cela n’a pas lieu seulement dans les choses autres que l’homme mais aussi dans la volonté humaine elle-même » (hoc non tantum habere locum in rebus extra hominem sed etiam in ipsa humana voluntate). []
  21. « Tout ce qui monte converge », disait Teilhard de Chardin, qui vaticinait sur le grandiose processus, – un processus d’autant plus grandiose qu’il était entièrement sorti de son imagination enflammée -, conduisant de la zoosphère à la noosphère : et, tant qu’à faire, pourquoi ne pas placer au départ de ce cycle parfait, divin dans son allure globale, une cosmosphère ? []
  22. Un « milieu » est ce en quoi on se tient, réciproquement, « au milieu », ce qui signifie que, si on n’entretenait pas avec lui, en pratique, de relation d’échange, il ne remplirait pas la fonction de milieu. []
  23. Lorsque Pascal écrit : « Le silence de ces espaces infinis m’effraie », cette phrase doit s’entendre en alternative à une autre, qu’il se garde d’écrire : « Le silence des espaces infinis effraie». C’est au regard de « moi », qui montre du doigt « ces espaces » (à moins qu’il ne soit montré du doigt par eux), que le sentiment de l’infini déclenche une panique irrépressible : car, relativement à l’infini, « moi » n’est plus rien. Mais « moi » est-il « quelque chose » ? La manière même dont cette question est posée révèle qu’elle ne peut comporter de solution satisfaisante, pour autant que « moi » ne peut se contenter d’être reconnu comme « quelque chose ». Dans un autre fragment des Pensées, est soulevée la question « Qu’est-ce que le moi ? », à laquelle Pascal apporte une réponse non moins inquiétante, puisqu’il en ressort que « le moi » lui-même est introuvable et que l’effort qu’on fait en vue de « le » préserver est d’emblée voué à l’échec. Tout se joue ici sur l’infime écart qui passe entre l’affirmation que « moi », je suis (ego sum, ego existo, écrit Descartes dans la deuxième des Méditations Métaphysiques), et la considération que « je », ou plutôt « ce je », formule en elle-même oxymorique, est, non pas « moi » mais « un moi », ce qui est quelque chose de complètement différent : le raisonnement bute sur cet écart, dont la portée est aporétique. C’est cette aporie que résume la faute de grammaire sur laquelle repose la fameuse formule de Rimbaud « Je est un autre », qui est une hérésie syntaxique (puisque normalement, on doit écrire « je suis », et non « je est »), et une grande vérité métaphysique. []
  24. Selon Spinoza, pour l’âme, le degré suprême de la sagesse, consiste précisément en cette union, vers laquelle, de toutes les manières possibles et imaginables, elle ne cesse de toutes façons de tendre, même lorsqu’elle paraît s’en éloigner ou la rendre impossible : au fait d’être avec la nature, et non sans elle, ou indépendamment d’elle, il n’y a pas d’alternative envisageable. []
  25. C’est de quelque chose de ce genre que Marx a esquissé la théorie lorsque, à la fin des « Thèses » sur Feuerbach, il a avancé l’idée de la Veränderung révolutionnaire du monde. []

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