S’orienter (4) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

2. Orientation, imagination, schématisme

Il faut s’efforcer de soustraire la problématique de l’orientation au présupposé de la finalité, qui la surcharge du poids des illusions que, inévitablement, il génère. Est-ce à dire que, pour réfléchir raisonnablement sur la question de l’orientation, il faille la couper de toute dimension imaginaire ? C’est ce problème que l’on voudrait aborder ici. Pour ce faire, on va à nouveau s’appuyer sur des références empruntées à la philosophie classique, qui est allée très loin dans l’analyse des difficultés suscitées par ce problème.

Est extrêmement significative à ce point de vue la manière dont Descartes s’est employé, non sans difficulté, à déterminer le rôle positif que l’imagination peut jouer dans le fonctionnement normal de la pensée, pour lequel elle ne représente pas seulement une fâcheuse aberration, digne d’être dénoncée et stigmatisée1. Tout d’abord, qu’est-ce qu’imaginer en général ? C’est penser à des choses qui n’existent pas, ou ne sont pas présentes, sans tenir compte du fait quelles n’existent pas ou qu’elles sont absentes, donc sans faire la différence entre le fait, pour elles, d’exister ou de ne pas exister, d’être présentes ou absentes, ce qui est manifestement un abus, ou pour le moins un fâcheux oubli, au regard des exigences de la pensée rationnelle qui requiert que, dans l’examen d’un problème, toutes ses données soient prises en compte. Il n’en reste pas moins que, en dépit de son caractère approximatif qui grève ses productions d’inexactitude, la pensée qui procède sur de telles bases, dans des conditions qui interdisent d’en certifier les conclusions, est en mesure d’intervenir utilement au service  de la rationalité scientifique et philosophique, qui même, en certaines occasions précises, ne saurait s’en passer. Ce point particulièrement délicat a été abordé par Descartes de façon développée à deux reprises, et il est intéressant de mettre en regard l’une de l’autre les spéculations qu’il a développées à ce sujet, en vue de voir si elles disent exactement la même chose. Il s’agit d’une part, dans les Regulae ad directionem ingenii, de la Règle XIV2, selon laquelle les « figures » forgées par l’imagination permettent à l’entendement de « saisir avec beaucoup plus de distinction » les questions qu’il se propose d’éclaircir3. D’autre part, il s’agit de la page d’ouverture de la sixième des Méditations métaphysiques, où, se confrontant en fin de parcours à la question de l’existence réelle des choses matérielles, et en premier lieu du corps auquel elle est unie, dont l’âme a, sous les formes les plus diverses, l’idée, – celle-ci ayant en dernière instance été mise dans l’âme par Dieu -, Descartes fait valoir que l’imagination, sans cependant disposer à cet égard de valeur probatoire, incite à affirmer la réalité de cette existence : elle précède ainsi l’entendement, – et pour ainsi dire remplit à son égard un rôle d’orientation, en lui montrant la voie -, dans la saisie de cette existence réelle, qui sera définitivement établie au terme du parcours effectué au long de cette sixième et dernière Méditation, dont les enjeux s’avèrent à la fois importants et difficiles. De ces deux textes se dégage donc l’idée qu’il y a un bon usage, un usage rationnel, de l’imagination : toutefois, cette idée y est traitée dans des contextes complètement différents, l’un purement gnoséologique (la règle XIV4), l’autre ontologique (la sixième Méditation), ce qui conduit à se demander si, dans un cas et dans l’autre, il s’agit de la même imagination remplissant des fonctions identiques.

La Règle XIV se confronte à un problème très précis, qui est en gros le suivant : l’entendement pur devant accéder à une conception de la réalité étendue dépouillée de tout caractère sensible (selon l’exigence formulée par la Règle XIII), il y a risque qu’il en vienne à attribuer au concept d’étendue élaboré dans ces conditions le statut d’une entité autonome, c’est-à-dire qu’il considère que l’étendue existe en soi indépendamment de l’existence des choses étendues5. Or cette constitution de l’étendue pensée en réalité indépendante, que paraît justifier la manière dont l’entendement forme un concept de l’étendue, est, prise à la lettre, intenable parce qu’elle prête à confusion. Dans les Principes de philosophie, cette difficulté est signalée à travers la succession des deux articles suivants :

« En quel sens on peut dire que l’espace n’est point différent du corps qu’il contient. » (Principes II, art. 11) « En quel sens il est différent. » (art 12).

Autrement dit, l’entendement, lorsqu’il se tourne vers la nature corporelle, qui est en quelque sorte ce qui lui est le moins connu en raison de la distance dans laquelle elle se tient par rapport à lui, différence provoquée par le fait qu’elle n’est pas de la même nature que lui6, se heurte à l’alternative suivante : soit, il admet d’emblée que la nature corporelle telle qu’il arrive à la concevoir avec les moyens qui lui sont propres n’est pas indépendante de l’existence réelle des corps, mais alors il est enclin à appréhender cette nature en fonction de cette existence telle qu’elle lui est attestée par l’expérience, et il contrevient à l’exigence formulée par la Règle XIII ; soit, au contraire, en vue d’expurger le concept de l’étendue des représentations venues de l’expérience, il choisit de présenter ce concept comme ayant valeur en lui-même, ce qui revient implicitement à admettre que l’étendue dispose d’une réalité indépendante de l’existence des corps. La seconde option, celle qui se place sous le signe de l’a priori, n’est pas moins erronée que la première, qui, elle, se place tendanciellement sous celui de l’a posteriori : cédant au vertige de l’abstraction, et donnant à croire que ce qui se conçoit distinctement existe du même coup séparément, elle conduit automatiquement à affirmer la réalité du vide, qui n’est précisément rien d’autre que la représentation de l’étendue comme un contenant subsistant hors de tout contenu assignable, donc d’une substance sans substance7. Or, si l’étendue est une substance à part entière, il faut, d’une part qu’elle soit présente, qu’elle « s’étende », partout, ce qui exclut qu’elle puisse comporter des manques, et d’autre part que sa réalité soit corporelle, matérielle et non spirituelle, donc qu’elle ne puisse pas se trouver là où il n’y a pas du tout de corps. Croire au vide8, c’est à nouveau se confronter à un dilemme insoluble : soit affirmer que le vide existe, ce qui revient à accorder une réalité à quelque chose à quoi il n’est possible d’attribuer aucune propriété, donc créditer le néant de la présence effective dont dispose une substance à laquelle sont attribuées des propriétés, ce qui est une contradiction dans les termes ; soit se contenter d’admettre, par précaution, que cette prétendue réalité vide n’existe que dans la pensée, ce qui revient à la ramener à un concept qui lui-même est vide, manière de voir qui n’est finalement pas plus satisfaisante que la précédente. De quelque côté qu’on se tourne, penser le vide, au sens propre du mot « penser », se révèle être une tâche impossible, qui consiste à jouer à la fois sur deux tableaux, donc à tomber dans des paralogismes. Admettre qu’il y a quelque chose à penser dans le concept de vide, c’est se condamner d’avance à déraisonner. Et il est inévitable que, lorsqu’on déraille ainsi, la faute commise sur un plan proprement logique engendre des conséquences pratiques : devant le vide (si toutefois cette manière de parler a un sens), on perd la tête, on panique, car on voit s’étaler devant soi un espace indifférencié sur lequel il est définitivement impossible de tracer quelque ligne d’orientation que ce soit, on est en proie au vertige9.

L’entendement, lorsqu’il entreprend d’appréhender ce qui n’est pas lui, la nature corporelle, se heurte donc à un problème qu’il n’est pas en mesure de résoudre d’emblée. C’est là que l’imagination peut lui être d’un grand secours, en le détournant de la tentation  de réaliser ses abstractions :

« Il arrive que les doctes fassent usage de distinctions si subtiles qu’ils brouillent la lumière naturelle et qu’ils trouvent des ténèbres là même où les incultes ne font jamais preuve d’ignorance : il faut donc les prévenir qu’on ne désigne ici par étendue rien qui soit distingué du sujet lui-même10, et que d’une manière générale nous ne reconnaissons point ce genre d’entités philosophiques, lesquelles en réalité ne tombent pas sous l’imagination. En effet, on peut évidemment se persuader, par exemple, que si l’on réduit à rien tout ce qui est étendu dans la nature, il n’est pas contradictoire que l’étendue elle-même continue à exister à elle toute seule, on fera pourtant usage pour parvenir à cette représentation, non pas d’une idée corporelle, mais de l’entendement seul qui se trompe dans son jugement (male judicans) »11.

Ce qui rend ce passage difficile à lire, c’est l’intervention de la formule « idée corporelle » (idea corporea). Comment une idée pourrait-elle être « corporelle » ? Dans la Règle XII, Descartes affirme que

« l’on ne peut imaginer aucune idée corporelle  qui nous représente ce que c’est que (nec ulla fingi potest idea corporeaquae nobis repraesentet quid sit) la connaissance, le doute, l’ignorance, et aussi ce que c’est que cette action de la volonté qu’on peut appeler volition, et choses semblables. »12

On ne peut « forger (fingere) »13 aucune « idée corporelle » des activités propres à la pensée (connaître, douter, vouloir, etc., qui sont des émanations ou des manifestations de la pensée en tant que telle) : cela signifie qu’on ne peut se les représenter comme on se représente des choses corporelles, c’est-à-dire des choses que, précisément, la pensée n’est pas, dont elle se distingue en nature14 ; pour s’appréhender, la pensée n’a pas besoin de se figurer à distance, de se projeter à l’extérieur par l’intermédiaire d’une représentation, comme elle le fait lorsqu’elle s’applique à des choses corporelles15. Une idée corporelle, c’est donc à proprement parler une représentation, qui implique une prise de distance par rapport à la chose représentée, qu’elle relègue dans un autre ordre de réalité ou d’existence que celui auquel appartient l’instance représentatrice ou représentante, l’esprit qui « forge » (fingit) l’idée en question : c’est une idée qui projette son objet à l’extérieur ; davantage encore, c’est une idée qui inscrit dans le message qu’elle transmet que son objet n’est pas de nature idéelle, mais corporelle16. Joue ici à plein la polysémie attachée au mot « sens », qui véhicule à la fois l’idée de signification (ou de contenu de pensée) et d’orientation (le fait de se diriger dans une certaine direction, et non de flotter librement sans autre guide que le hasard).

Cette inscription s’effectue par le biais du tracé de figures, qui sont des idées rendues accessibles à la vision (externe ou interne) du fait d’avoir été projetées dans une forme spatiale : c’est à travers ces figures que l’idée corporelle se donne à saisir d’une manière qui a cessé d’être purement idéelle. L’imagination est l’activité mentale qui remplit cette fonction de figuration, qui communique aux idées de l’entendement pur ce qu’on peut appeler le sens de l’extériorité dont il a besoin pour entrer en rapport avec des choses qui ne sont pas de la même nature que lui, comme celles qui appartiennent à la réalité physique de l’étendue : pour accéder à ce type de réalité, il lui faut sortir de soi, sans cependant abdiquer sa nature propre, indissociable des formations idéelles qu’elle produit. Les « idées corporelles » sont donc des formations idéelles mixtes tournées, orientées vers la considération de choses qui ne sont pas de nature idéelle, que l’esprit, à défaut de parvenir à les capter, vise, cible en se les représentant à l’aide des figures qui lui sont fournies par l’imagination17. On serait tenté de dire que, pour Descartes, la physique, c’est-à-dire la connaissance de la réalité matérielle qui se ramène à une science de l’étendue et de ses lois, est un art « figuratif », qui consiste en la représentation d’objets dont la réalité est supposée attestée indépendamment de leur représentation18 : un art figuratif est en effet un art qui, en quelque sorte, se tourne vers la réalité ; et ce que montrent ses figures, c’est avant tout cette orientation qui, tendanciellement, indique, en son absence même, la possibilité d’une réalité matérielle en tant que présente ou comme présente, par l’intermédiaire d’un substitut qui est sa représentation19. Imaginer, figurer, représenter sont ainsi différentes façons de nommer une même opération mentale qui transporte l’esprit hors de lui-même, ce qui est la condition pour qu’il établisse un contact, ou du moins ce qui en tient lieu, avec des choses dont il diffère en nature20.

Comment cette capacité de figuration, dont la mise en oeuvre revient à l’imagination, intervient-elle dans la façon dont l’esprit conçoit l’étendue ? Elle ne joue aucun rôle essentiel pour ce qui concerne la manière dont il forme l’idée de l’étendue qui, en tant qu’idée, relève de l’activité de l’entendement pur qui raisonne par voie démonstrative21.

Mais, cette idée étant formée et ayant été soumise à un strict contrôle rationnel, elle remplit à son égard une fonction d’accompagnement : elle met en garde l’esprit contre la tentation qu’il pourrait avoir de conférer à ce que ses idées donnent à concevoir le statut de réalité séparée, au seul motif qu’elles sont distinctes. Ceci remet au premier plan la question de savoir s’il est possible que l’étendue existe indépendamment des corps qui y sont localisés. Descartes explique dans la Règle XIV que cette question a été obscurcie pour des causes qui tiennent principalement à la terminologie : lorsqu’on emploie les différentes « manières de parler » (modi loquandi) selon lesquelles « l’étendue occupe le lieu (extensio occupat locum) », « le corps a de l’étendue (corpus habet extensionem) » et « l’étendue n’est pas le corps (extensio non est corpus) »22, est-on assuré que le mot « étendue » renvoie dans ces trois cas à la même chose ? Pas du tout, et c’est ce glissement de signification qui explique qu’on se fasse, de manière irréfléchie, une idée fausse du rapport entre l’étendue et les corps qui y prennent place. Dans la première formule, on dit « étendue » pour « ce qui est étendu » (et en conséquence prend place quelque part, en un certain lieu, dans l’étendue), c’est-à-dire le corps ou un corps pris dans sa réalité existante ; dans la seconde formule, le mot étendue désigne, non le corps lui-même, mais la propriété ou attribut, c’est-à-dire la corporéité ; or l’être-étendu n’est pas la même chose que l’être qui est étendu dont le corps est le « sujet », mais est l’attribut ou la propriété dont on forme une idée distincte, qui permet d’étudier pour lui-même, en le détachant de son support, le fait d’être étendu ; enfin la troisième formule opère une dérive qui conduit à considérer l’idée distincte de l’étendue évoquée par la deuxième formule comme se rapportant à l’existence d’une réalité séparée, qui serait l’étendue considérée en soi, indépendamment de l’existence des corps qui peuvent ou non y prendre place. C’est cette dérive qui débouche sur l’affirmation erronée de l’existence matérielle, ou prétendue telle, du vide, une matière sans matière qui la remplisse, ou une substance privée de substance, ce qui est une aberration. À travers la succession de ces trois formules, on est donc passé de la considération des corps étendus à celle de la propriété qu’ils ont d’être étendus, propriété à laquelle on a conféré une existence matérielle à part entière, ce qui revient à présenter l’étendue comme étant en elle-même un corps, un très grand être étendu distinct de tous les corps particuliers. L’erreur sur laquelle se conclut cette séquence repose sur la confusion entre l’attribut et le sujet : on a fait de l’attribut un sujet, ce qui constitue à la fois un abus de langage et une faute de raisonnement. Ce sont cet abus et cette faute que l’imagination prévient, en détournant l’esprit d’y tomber :

« Si l’on dit « l’esprit n’est pas le corps » ; on prend alors le mot d’étendue dans un tout autre sens que ci-dessus (quand on dit : « le corps a de l’étendue ») ; et en ce nouveau sens, aucune idée qui lui soit propre ne convient dans la fantaisie23 ; cette assertion dans son ensemble est l’œuvre de l’entendement pur qui seul possède la faculté de séparer des entités abstraites de cette espèce (qui solus habet facultatem ejusmodi entia abstracta separandi). C’est là que la plupart des gens trouvent occasion de se tromper : ne remarquant point que, prise en ce sens, l’étendue ne peut être comprise par l’imagination (non posse ab imaginatione comprehendi), ils se la représentent par une véritable idée24 ; et comme une pareille idée enveloppe nécessairement la représentation d’un corps, ils ne peuvent dire que l’étendue ainsi conçue n’est pas le corps, sans se trouver imprudemment engagés dans cette contradiction que la même chose serait simultanément corps et non corps. »25

Descartes entreprend ici de reconstituer le mécanisme mental qui fait basculer une idée de propriété (le fait d’être étendu) en une idée de sujet (ce qui est étendu), ce qui a pour conséquence que le fait de penser distinctement l’étendue (comme propriété d’être étendu) se confond avec l’affirmation de l’existence indépendante de l’étendue, et même doublement indépendante puisque, ne relevant pas de l’ordre de la pensée, elle est censée subsister indépendamment de tout corps particulier, comme un corps privé de corps. Or, selon Descartes, ce glissement s’explique par le défaut d’intervention de l’imagination : celle-ci n’a pas apporté le correctif indispensable qui aurait empêché le raisonnement de s’engager dans une fausse voie. Si l’imagination avait été consultée, elle aurait montré matériellement, et non à proprement parler démontré car démontrer ne relève pas de sa compétence, l’impossibilité de figurer l’étendue, au sens de la corporéité, en faisant comme si elle était elle-même une réalité à part entière : elle aurait tout simplement fait voir l’impossibilité de dessiner le vide, et l’esprit aurait été par là dissuadé de concéder à celui-ci une réalité indépendante. Ce qui est très intéressant dans cette explication est qu’elle cantonne l’imagination dans une fonction purement négative et préventive de mise en garde : l’imagination, c’est-à-dire la capacité de figurer des choses en général, n’apprend rien, ne délivre aucun enseignement positif à l’esprit au sujet la nature de l’étendue ; elle ne lui fait rien connaître. Alors, que fait-elle ? Quelle est la nature exacte de son intervention ? Elle oriente l’esprit, elle le ramène dans la bonne voie, elle le détourne de la tentation de s’égarer dans des spéculations vaines ; elle lui envoie un signal d’alerte, dont le contenu est l’infiguralibilé de l’étendue.

Mais alors, qu’est-ce au juste qu’orienter ? Est-ce que, au-delà d’un rôle proprement préventif et dissuasif, cela ne consiste pas, positivement cette fois, à indiquer une voie, à montrer un sens, et même à donner du sens ? L’imagination est-elle, en raison de sa nature impure, condamnée à ne jouer auprès de l’entendement qu’un rôle restrictif, en lui fournissant des représentations dont le contenu est en fin de compte négatif ou du moins purement suspensif ? C’est en lisant les premières pages de la sixième des Méditations Métaphysiques qu’il faut chercher un début de réponse à ces interrogations. Le raisonnement qui y est développé se situe sur un tout autre plan que celui présenté dans la règle XIV, comme l’indique d’emblée la phrase d’ouverture de cette ultime Méditation :

« Il ne me reste plus maintenant à examiner s’il y a des choses matérielles (reliquum est ut examinem an res materiales existant). »

La question posée ne concerne donc plus les modalités selon lesquelles les choses matérielles sont constituées, ordonnées, et en particulier le type de relations qu’entretiennent les corps avec l’étendue où ils prennent place, relations dont il est indispensable que l’entendement se fasse une idée claire et distincte sur des bases non confusionnelles ; mais elle concerne l’existence réelle de ces choses hors de l’esprit qui les conçoit. Dans le premier cas, on a affaire à une question de physique, qui met en jeu l’ordre propre à la nature étendue telle que nous la concevons mentalement en déterminant les rapports des substances qui la composent, les corps, avec leurs propriétés : dans ces limites, on parvient à établir les lois de l’étendue, qui sont, il ne faut pas perdre cela de vue, des lois de l’étendue pensée, dont nous exploitons l’idée avec un maximum de rigueur et d’exactitude dans notre esprit. Dans le second cas, on a affaire à une question d’un tout autre type : une question d’existence, c’est-à-dire une question métaphysique, ontologique et non gnoséologique, dont la résolution exige que l’esprit cesse de se préoccuper exclusivement des relations entre les concepts qu’il a des choses pour aller aux choses mêmes ; or cette entreprise est rendue particulièrement difficile lorsque les choses en questions sont des choses matérielles et non spirituelles, ce qui, pour que l’esprit parvienne à les appréhender sur le plan de leur existence réelle, nécessite qu’il sorte de lui-même, et établisse un pont entre son ordre propre et celui des choses qui transcendent sa nature, donc qu’il accomplisse une sorte de saut26. Lorsque l’esprit s’efforce de connaître au mieux la nature étendue, ce pour quoi il lui faut appliquer le plus fidèlement qu’il le peut les règles qui dirigent l’entendement, il ramène en pensée cette nature à un plan d’organisation, un modèle ou un programme dont les éléments sont virtuels27, en ce sens qu’ils tirent toute leur réalité de la manière dont l’esprit les conçoit en les tirant de lui-même, ce qui est la condition pour que le système cognitif édifié en suivant cette voie porte les marques de la certitude, donc puisse être reconnu comme vrai nécessairement : mais il ne faut pas s’y tromper, vrai veut dire alors vrai pour lui, relativement aux exigences qui le définissent en propre ; c’est dans l’esprit que l’étendue est connue ou peut être connue en vérité, c’est-à-dire dans des conditions dont le caractère de vérité puisse être attesté du fait d’être convenablement inséré dans des chaînes de raison. Mais, lorsque l’esprit en vient à se poser la question de l’existence effective en dehors de lui des choses étendues, il se heurte à un problème nouveau, devant lequel il est à première vue désarmé : comment parvenir à franchir les limites de son ordre propre et accéder à quelque chose qui relève d’un ordre tout différent, en ne se contenant pas de ramener cet ordre aux critères qui lui sont propres, opération qui revient en fin de compte à le virtualiser ? Avec ses seules forces, l’entendement peut parvenir à établir le plan de la machine du monde, à en reconstituer la « fable »28, mais que cette machine fonctionne en vrai, avec ses rouages matériels, que le monde auquel elle correspond ne soit pas qu’un monde en esprit, un monde possible, mais soit un monde existant réellement hors de l’esprit, un monde dans le monde en quelque sorte, ne relève pas seulement de son initiative, et requiert d’autres moyens, dont il ne dispose pas lui-même.

        Or, explique Descartes, l’imagination peut aider à franchir cet obstacle, et à insinuer l’idée que le monde tel que l’entendement le connaît n’est pas seulement un monde virtuel, un monde de l’esprit, mais est tourné vers, regarde dans le sens, indique un monde réel, constitué de choses matérielles qui, effectivement, existent en dehors de moi, donc d’une certaine façon sans moi :

« La faculté d’imaginer qui est en moi et de laquelle je vois par expérience que je me sers lorsque je m’applique à la considération des choses matérielles est capable de me persuader de leur existence. »

Cette assertion telle qu’elle figure dans la traduction « officielle » des Méditations Métaphysiques, celle réalisée par le duc de Luynes et authentifiée par Descartes, est assez libre par rapport à ce qui est consigné dans le texte original en latin, qui est ainsi libellé :

« Ex imaginandi facultate qua me uti experior dum circa res istas materiales versor29 sequi videtur illas existere. »30

Entre « il semble suivre » (sequi videtur) et « est capable de me persuader », il y a plus qu’une nuance. Le traducteur, avec l’autorisation de l’auteur, a donné à la formulation originale une accentuation supplémentaire en faisant intervenir expressément la référence à la persuasion31. La nouvelle formulation, pour libre qu’elle soit32, est riche en enseignements : elle suggère que l’imagination, au mieux, persuade, mais certainement pas plus ; il serait vain d’attendre d’elle qu’elle puisse faire comprendre ou connaître quelque chose en vérité ; simplement, mais c’est déjà beaucoup, elle incline l’esprit dans ce sens, elle le précède dans la voie qui mène vers une idée de ce genre. Autrement dit, dans ce cas, l’imagination remplit une fonction d’orientation : elle aide l’esprit à se tourner (versari) vers la nature corporelle d’une manière qui le porte à la voir comme réelle et non seulement, telle qu’il l’appréhende par les moyens qui lui sont propres, virtuelle33.

Comment l’imagination parvient-elle à ce résultat dont les incidences sur un plan strictement mental sont tout sauf négligeables en dépit de leur caractère purement suggestif, donc dénué de valeur probatoire ? Pour le faire comprendre, Descartes s’appuie sur un exemple :

« Lorsque j’imagine un triangle, je ne le conçois pas seulement comme une figure composée et comprise de trois lignes, mais outre cela je considère ces trois lignes comme présentes par la force et application intérieure de mon esprit (sed simul etiam istas tres lineas tanquam praesentes acie mentis intueor). »34

L’imagination ne contredit pas ce que l’entendement conçoit ; elle ne s’en écarte pas non plus : elle lui ajoute quelque chose, elle va au-delà de ce qu’il comprend par les moyens qui lui sont propres. Elle exerce ainsi une fonction de débordement, qui correspond au mouvement par lequel l’esprit sort de lui-même pour aller vers les choses : elle dirige le regard de l’esprit en direction de ces choses, et elle lui suggère que, au-delà de ce qu’il en conçoit, elles existent matériellement, sous des formes et dans des conditions qui ne sont pas celles prescrites par la nature de l’esprit. Il faut suivre ici les nuances du texte rédigé par Descartes qui, lorsqu’il s’emploie à dégager l’apport propre de l’imagination, se garde de durcir à l’excès la nature de cet apport, qui reste de pure suggestion, pas davantage. Autrement dit, il ne faudrait pas croire que l’imagination, fonction mentale, a la capacité de donner à l’esprit accès aux choses mêmes, c’est-à-dire de le mettre directement en présence de celles-ci ; son rôle est beaucoup plus modeste : il consiste à lui représenter les choses qui ne sont pas de même nature que lui « comme présentes » (tanquam praesentes)35. Il faut comprendre que, placée dans cette situation, l’imagination a à effectuer une sorte de tour d’acrobatie : elle doit donner à l’esprit une idée de la présence effective, et non seulement de l’existence possible, des choses matérielles, tout en préservant l’extériorité de ces choses à l’esprit qui ne peut les regarder que comme ce qu’il n’est pas, à quoi il est lui-même absent, ce qui affecte l’idée de leur présence d’un certain degré d’équivoque et la laisse en quelque sorte en suspens, sans pour autant la ramener vers l’arrière à la considération d’un possible idéal. Cela se traduit par le fait que cette idée, d’un type assez particulier, se ramène au sentiment d’une présence : un sentiment, on dirait en donnant au mot sa signification la plus large une impression, rien de plus. En d’autres termes, l’imagination communique à l’esprit le sens du réel, l’appréhension encore vague que, le réel, c’est réel en ce sens que ça existe hors de l’esprit.

Le sentiment d’existence que procure l’imagination ne peut être certifié en référence aux seuls critères de vérité auxquels la connaissance rationnelle est soumise. Alors, quel degré de crédibilité peut-on lui consentir ? Quand on le ramène, comme on vient de le faire en vue de ne pas exagérer l’envergure de son apport, sur le plan d’une impression vague, du même coup on souligne le rapport que ce sentiment entretient avec les jeux de l’affectivité, et on lui confère un caractère passionnel. Or une passion de l’âme est par définition passive, c’est-à-dire qu’elle est subie : elle est la conséquence d’un entraînement incontrôlable, irrépressible, parce qu’il relève d’une cause qui agit du dehors ; le mot « impression » va dans le même sens. Pourtant, ce n’est pas du tout ainsi que Descartes voit les choses : pour lui, l’imagination est un pouvoir actif36. C’est de cette manière qu’il la présente dans le cadre de sa correspondance avec la princesse Elisabeth :

« Lorsque l’âme use de sa volonté pour se déterminer à quelque pensée qui n’est pas seulement intelligible, mais imaginable, cette pensée fait une nouvelle impression dans le cerveau, cela n’est pas  en elle une passion mais une action qui se nomme proprement imagination. »37

Quand l’âme imagine, il se produit une impression dans le cerveau ; mais cette impression est une impression de l’âme, et non une impression sur l’âme, qui n’aurait pas sa cause dans l’âme38. Et, pour que la chose soit bien entendue, Descartes précise que lorsque l’âme imagine elle le fait « en usant de sa volonté pour se déterminer à une pensée », ce qui est pour elle le résultat d’un effort spécifique, qui a sa source en elle. Dans le texte de la sixième Méditation, cet effort est présenté comme « une particulière contention d’esprit (quaedam animi contentio) »39 et il est précisé que cette contention est « nouvelle » (nova), c’est-à-dire qu’elle vient s’ajouter à celle dans laquelle l’esprit se lance lorsqu’il forme et analyse, en mobilisant toute l’attention dont il est capable, des idées claires et distinctes ; un peu plus loin, est mentionnée une « force d’imaginer » (vis imaginandi)40, qui ne doit pas être confondue  avec la force de comprendre (vis intelligendi) propre à l’entendement. Ces traits convergents tendent à faire comprendre que, lorsque le processus imaginatif est enclenché, l’esprit y est impliqué de manière active et non passive.

Ce point important, et en même temps délicat à saisir exactement, fait l’objet d’un examen détaillé dans le passage de l’Entretien avec Burman où Descartes est amené à s’expliquer plus précisément au sujet de ce qu’il a avancé au début de la sixième Méditation à propos du secours que l’imagination est en mesure d’apporter à l’entendement lorsqu’il se confronte à la question de l’existence des choses matérielles. Le passage précis de la sixième Méditation qui est alors en discussion concerne l’union de l’âme et du corps, c’est-à-dire le rapport que l’esprit entretient avec ce corps qui, tout en appartenant à l’ordre de l’étendue qui est distinct de lui en nature, n’en est pas moins, de tous les corps étendus, celui qui est le plus proche de lui, avec lequel il entretient en permanence une familiarité naturelle tenant au fait qu’il ne lui est pas artificiellement mais substantiellement uni, c’est-à-dire qu’il ne fait qu’un avec lui tout en étant distinct de lui41. Ce passage est le suivant :

« Je remarque outre cela que cette faculté d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d’où il semble que l’on puisse conclure qu’elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. Et je conçois facilement que si quelque corps existe auquel je sois conjoint et uni de telle sorte qu’il se puisse appliquer à le considérer quand il lui plaît (cui mens sit ita conjuncta ut ad illud veluti inspiciendum pro arbitrio se applicet)42, il se peut faire que, par ce moyen il imagine les choses corporelles. »

Descartes présente donc ici l’intervention de l’imagination comme étant en un certain sens superfétatoire (puisque, si elle n’avait pas lieu, je resterais le même, c’est-à-dire le même esprit : or « je » suis esprit, ce dont il ne faut pas se hâter de conclure que je suis « un esprit ») tout en étant naturelle (pour autant que le fait d’imaginer représente une fonction normale de l’esprit, mais il faut alors entendre, de l’esprit en tant qu’il uni à un corps). Ce qui, dans ce passage dont l’interprétation pose de délicats problèmes, retient l’attention, et soulève la perplexité, de son interlocuteur, c’est la signification du verbe « inspicere », utilisé par Descartes pour rendre compte de la forme très particulière de comportement adoptée par l’esprit lorsqu’il « s’applique » (se applicat) au corps. Ce point donne lieu à la question suivante, qui est tout à fait pertinente :

« Que signifie « l’inspecter ». Est-ce l’entendre ? Si oui, pourquoi donc poser cet acte comme distinct de l’intellection ? Si non, l’esprit est donc plus que substance intelligente ou chose qui pense, avant même un corps il a la puissance d’inspecter le corps (ante corpus habet potentiam inspiciendi corpus) ; ou est-ce dans l’esprit un résultat de son union avec le corps ? »43

Autrement dit, lorsque l’esprit « s’applique » au corps en vue de « l’inspecter », est-ce qu’il le fait en vertu d’un mouvement qui vient de lui-même ou parce que ce mouvement lui est communiqué par une force indépendante, qu’il est impossible de reconnaître comme étant « sa » force puisqu’il resterait le même si elle n’intervenait pas ? Cela revient à demander si, dans ce cas, il est actif ou passif.

À cette question, dont il reconnaît implicitement le bien-fondé, Descartes répond de la manière suivante :

« C’est une façon toute particulière de penser, et voici comment elle se produit. Quand les objets extérieurs agissent sur mes sens, et y peignent leur idée ou plutôt leur figure44, on dit de l’esprit, quand il se tourne vers les images qui se peignent à partir de là sur une petite glande, qu’il sent ; quand au contraire ces images ne sont pas peintes dan la petite glande par les choses extérieures mais par l’esprit qui les invente et les forme dans le cerveau en l’absence des choses extérieures (rebus externis absentibus eas in cerebro effingit et format), c’est alors imagination ; si bien que la différence entre l’imagination et le sens consiste seulement en ce que, dans un cas, les images sont peintes par les objets extérieurs et en leur présence, et dans l’autre par l’esprit sans les objets et pour ainsi dire fenêtres fermées (et tanquam claustris fenestris). […] Ce qui permet aussi de comprendre de quelle façon nous regardons ces petites lignes comme présentes45, de quelle façon il est besoin d’une particulière contention d’esprit pour imaginer et ainsi considérer et inspecter le corps (et hinc jam etiam patet quomodo illas lineolas tanquam praesentes intueamur, quomodo singulari animi contentione opus sit ad imaginandum, et corpus ita inspiciendum). »46

Ainsi, lorsque l’esprit sent, il est passif, parce qu’il est confronté à une image qui lui est fournie sans qu’il soit intervenu dans sa production. Mais, quand il imagine, il est actif car, alors, il fonctionne « fenêtres fermées » : l’image qu’il considère en vue de l’interpréter, c’est lui-même qui a dû la former par ses forces propres. Dans le premier cas, l’esprit découvre l’image dont il lui reste à déchiffrer le sens, c’est-à-dire à savoir à quoi au juste elle renvoie ; dans le second cas, l’image sur laquelle il travaille, il l’invente de toutes pièces, il en détaille les petites lignes sans apport extérieur, ce qui transporte l’interprétation de cette image sur un tout nouveau plan. Lorsque l’esprit découvre une image qui lui est proposée sans qu’il l’ait préméditée, il n’a pas besoin de réfléchir pour savoir qu’elle renvoie à autre chose, et il ne lui reste qu’à déterminer de quelle chose il s’agit ; mais lorsqu’il considère une image qu’il a inventée, en exerçant une contention sur soi, il lui faut un effort supplémentaire pour détacher cette image de lui-même, et aller jusqu’à saisir qu’elle renvoie à autre chose, précisons : à autre chose de réel, et n’est pas une simple lubie, un rêve éveillé qui tire son sens du rêveur et non de la chose rêvée. C’est de cette manière que l’imagination procure le sens de l’existence en tant que celle-ci n’est pas seulement une propriété de l’esprit : si étonnant que cela puisse paraître, lorsque l’esprit fonctionne « fenêtres fermées » il est d’autant plus incité à se représenter des choses « comme présentes », c’est-à-dire non seulement comme des possibles idéaux ou de pures virtualités, mais comme des êtres qui tendent vers leur réalisation ou qui regardent du côté de celle-ci ; il est incité à faire cet effort parce que, s’il s’en abstient, il se dégage de la responsabilité qui est à la sienne à l’égard des produits de son invention, ce qui revient en fin de compte à les vider de tout contenu.

C’est dans ce contexte qu’intervient l’exemple du chiliogone, qui a en réalité valeur de contre-exemple. Imaginer nécessite un effort, mais les forces dont dispose l’esprit à cet effet sont limitées47.Par ce biais inattendu, l’analyse développée au début de la sixième Méditation recoupe celle proposée dans la Règle XIV : dans les deux cas on a affaire à de l’infigurable (l’infigurabilité de l’espace comme tel d’une part, l’infigurabilité d’un corps dont la nature excessivement complexe échappe aux capacités de l’imagination d’autre part). Il est tout à fait étonnant que, alors même qu’il se propose de revaloriser l’imagination en montrant qu’elle remplit auprès de l’entendement qui connaît un rôle tout à fait utile, Descartes mette en avant des situations dans lesquelles l’imagination se trouve en défaut : or, c’est précisément à ce moment là qu’elle se révèle précieuse à l’entendement, en l’incitant à regarder au-delà de lui-même, à considérer qu’il y a au dehors de lui du réel, un monde, des corps, et à se tourner vers ce réel, ce que, spontanément, livré à des recherches purement intellectuelles qui concernent son ordre propre, il ne serait pas enclin à faire. Pour résumer, on peut dire que, dans les deux cas très différents examinés dans la Règle XIV et au début de la sixième Méditation, l’imagination lève un blocage qui menace l’esprit : elle y arrive en le plaçant dans des situations où elle se révèle elle-même comme faillible ; et c’est en assumant le risque de cette faillibilité qu’elle joue un rôle utile. Cela signifie qu’elle travaille toujours à la limite, en poussant son effort jusqu’au point où elle fait toucher du doigt ses propres limites. Comme on en a fait la remarque, dans la Règle XIV l’imagination joue un rôle dissuasif, alors que au début de la sixième Méditation elle joue un rôle persuasif : mais, en fin de compte, ces deux démarches se complètent davantage qu’elles ne s’opposent ; sous ces deux formes inverses l’imagination remplit une fonction d’alerte ; elle n’apprend rien à proprement parler à l’entendement, elle ne lui fait rien comprendre de neuf, mais elle lui signale une difficulté. En d’autres termes, pour reprendre le thème qui sert de fil conducteur à toutes ces réflexions, elle l’oriente, rien de moins, rien de plus. En fin de compte, l’imagination, c’est la faculté d’orientation dont dispose l’esprit : c’est la faculté qui le tourne vers le monde. On pourrait dire que, en soutenant cette thèse, Descartes flirte avec le concept d’intentionnalité.

Nous disions : l’imagination détourne l’esprit de la considération exclusive de possibles idéaux ; elle l’incite à ne pas rester enfermé dans la sphère du virtuel qui est son champ propre d’activité. Mais, elle ne lui fournit pas pour autant un contact fiable avec le réel comme tel : elle ne fait que lui suggérer la présence de celui-ci en pointillés (tanquam praesens). Elle déploie ses efforts sur un terrain intermédiaire entre le possible et le réel, qui est le probable. C’est là-dessus que s’achève le passage de la sixième Méditation consacré à l’imagination :

« Cette façon diffère seulement de la pure intellection en ce que l’esprit en concevant se tourne en quelque façon vers soi-même et considère quelqu’une des idées qu’il a en soi ; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et y considère quelque chose de conforme à l’idée qu’il a formée de soi-même ou qu’il a reçue par les sens. Je conçois, dis-je, aisément (facile inquam intelligo) que l’imagination se peut faire de cette sorte s’il est vrai qu’il y ait des corps ; et parce que je ne puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer comment elle se fait, je conjecture de là probablement qu’il y en a (probabiliter inde conjicio corpus existere) ; mais ce n’est que probablement (sed probabiliter tantum), et quoique j’examine soigneusement toutes choses, je ne trouve pas cependant que de cette idée distincte de la nature corporelle que j’ai en mon imagination je puisse tirer aucun argument qui conclue avec nécessité l’existence de quelque corps. »

On peut regretter que l’interlocuteur de l’Entretien avec Burman n’ait pas demandé à Descartes de s’expliquer davantage au sujet de « cette idée distincte de la nature corporelle que j’ai en mon imagination », ce qui paraît imputer à l’imagination la capacité de former des idées distinctes, capacité qui appartient à l’entendement lorsque, en s’enfermant dans la sphère du virtuel dont l’imagination l’incite à sortir, il exerce ses fonctions cognitives de compréhension. L’imagination est-elle effectivement en mesure de communiquer des idées distinctes ? Comme on vient de le voir, elle n’y parvient que dans d’étroites limites : l’idée corporelle du triangle qu’elle forge en lui donnant la forme d’une figure est distincte, et pour cette raison conforme à la définition du triangle ; mais on ne peut pas en dire autant de l’idée corporelle du chiliogone, qui n’est traçable, ou plutôt brouillonnable, que de manière extraordinairement confuse et vague. Les idées de l’imagination ne sont pas toujours distinctes ; elles ne le sont que dans certains cas. Mais, même dans ces cas, ces idée restent affectées d’un certain degré d’incertitude : elles inclinent l’esprit à penser à des corps existants, en ce sens qu’ils existent indépendamment de lui, et ne sont pas de nature purement mentale, c’est-à-dire ne sont pas seulement des idées de corps mais sont des corps réels dont on a les idées ; elles l’inclinent dans ce sens, mais elles ne vont pas au-delà. L’imagination fait croire à l’existence réelle des corps, mais elle ne fait pas connaître, au sens propre du terme, que cette existence … existe : elle n’en propose qu’un succédané, à travers lequel les choses réelles apparaissent « comme présentes ».

L’intelligence des choses que fournit l’imagination est, écrit Descartes, « facile ». Mais cette facilité est l’indice de sa fragilité : c’est une pente à laquelle on cède aisément, mais sans avoir la garantie qu’en la suivant on arrivera quelque part ; les choses auxquelles elle fait penser pourraient s’avérer moins consistantes qu’on ne l’attend. Ce qu’elle procure, c’est tout au plus une espérance, en conformité avec sa nature qui est celle d’un sentiment. Ce sentiment peut être cultivé dans le sens d’une supputation, et il n’est pas impensable que celle-ci soit soumise à un calcul, du type du calcul des chances dont l’idée circule dans la culture européenne depuis le XVIe siècle. Il demeure que, quel que soit le degré de rationalisation qu’on lui applique, elle comporte la dimension d’un pari. Et, dans le cadre de l’analyse développée par Descartes dans la sixième Méditation, ce pari est un pari d’existence, dont le caractère passionnel ne peut être éludé48. Un pari est un pari : jusqu’au bout, il comporte un certain degré d’incertitude ; lui faire crédit, c’est, quelles que soient les assurances dont on dispose, se jeter dans le vide, ou pour le moins prendre un risque. En en prenant conscience, on se donne les moyens de mesurer au plus juste le rôle de l’imagination : en tant qu’acte théorique, elle ne vaut pas grand-chose, ou tout au moins sa valeur est étroitement limitée ; mais elle n’est pas que cela : elle est aussi un engagement, dont la portée est avant tout pratique. Parier sur l’incertain exige de la résolution, au sens que, dans le Discours de la Méthode, la deuxième règle de la morale provisoire donne à cette notion. Imaginer, c’est adopter, face aux exigences du réel, – un réel dont on a toutes les raisons de se demander s’il « existe » -, une attitude, un mode de comportement, qui nécessite une ferme résolution d’agir, d’aller jusqu’au bout du chemin alors même qu’on n’est pas sûr que ce chemin est le bon, ni même qu’il mène quelque part49 : si raisonnables qu’ils soient, ce comportement, cette attitude diffèrent de l’intellection pure précisément parce qu’ils obligent l’esprit à sortir de lui-même, ce qu’il fait à ses risques et périls.

Ayant ainsi dégagé le caractère seulement « probable » des enseignements de l’imagination, qui procure un certain « sens » du réel, dont à la fois elle esquisse à grands traits une idée et vers lequel elle tourne l’esprit, Descartes, après avoir reconnu l’apport de l’imagination, – un apport paradoxal, puisqu’il se révèle d’autant plus décisif que l’imagination se confronte à ses limites, lorsque son pouvoir de figurer les choses en leur absence est défaillant -, décide en conséquence qu’il n’est pas permis d’en rester là. L’imagination enclenche un processus ; elle débloque l’esprit, qui, lorsqu’il se consacre à des spéculations philosophiques, est grandement tenté de se replier sur lui-même, et de s’enfermer dans un monde de pure intellectualité. La secousse qu’elle imprime est d’une grande utilité, mais il faut aussi reconnaître qu’elle ne dispose pas des tous les moyens qui seraient nécessaires pour en exploiter les conséquences : l’existence des choses matérielles, elle la vise, elle la prend pour cible, mais elle est incapable de tirer jusqu’au bout la ligne, le trait de flèche qui permettrait de l’atteindre en vrai ; livrée à ses propres forces, qui se résument en la capacité de figurer des choses en général, elle est impuissante à représenter l’existence autrement que « comme présente », donc disposant d’une réalité différée qui comporte une dimension d’absence ; l’existence n’est pas comme telle figurable. C’est pourquoi, au-delà des deux premières pages de la sixième Méditation dont on vient de présenter une lecture aussi attentive que possible, Descartes poursuit son chemin : il pense en effet pouvoir aller plus loin que ne le fait l’imagination grâce à ses persuasives et trop faciles suggestions, et parvenir à démontrer, au sens propre du terme que les choses matérielles doivent nécessairement exister hors de l’esprit qui les connaît50 ; et la suite de la Méditation, qui constitue l’un des passages les plus complexes et les plus controversés de son livre, est consacré à la mise en œuvre de ce projet, qui poursuit l’objectif d’une complète intégration de la métaphysique au champ de la connaissance rationnelle51.

L’imagination, telle que Descartes lui fait jouer un rôle dans sa philosophie en exploitant ses caractéristiques propres, oriente l’esprit dans un certain sens ; elle l’invite à regarder du côté de l’existence des choses matérielles qui ne sont pas de la même nature que lui ; elle le détourne de la tentation de s’enfermer dans l’ordre de l’intellectualité pure qui, sauf lorsqu’elle s’applique à l’esprit lui-même, ne spécule que sur du virtuel sans chercher à voir plus loin52. Cette manière de voir n’est pas sans présenter certaines similitudes avec l’analyse que Kant propose du « schématisme » dans la Critique de la raison pure. Le recours à un schématisme – « schématisme des concepts purs de l’entendement » précise Kant53 – est rendu indispensable par la différence de nature entre les formations l’entendement (les catégories) et celles de la sensibilité (les phénomènes spatio-temporels), demeurant entendu que la manière dont ces deux types de formations sont structurés relève de la raison et non d’un ordre indépendant qui serait le réel en soi54 : la question que le schématisme permet de résoudre est celle de « l’application »55 des concepts purs de l’entendement aux intuitions sensibles, formatées spatialement et temporellement. Pour que l’opération de subsomption d’une représentation fournie par la sensibilité sous un concept formé dans l’entendement aboutisse, la condition serait que chacun des termes que cette opération met en rapport soit (ou soit rendu) « homogène » (gleichartig) à l’autre : or cette condition n’est pas d’emblée remplie ; rien dans la forme propre aux représentations fournies par la sensibilité ne les prédispose à se prêter aux règles de l’entendement ; c’est pourquoi l’opération en question doit être différée tant que n’a pas été trouvé un intermédiaire permettant de surmonter cette hétérogénéité. Le schème est cet intermédiaire, ce « troisième terme » : il impulse le mouvement de pensée56 qui transporte ou tourne l’entendement vers les choses sous la forme qui lui en est proposée par la sensibilité, c’est-à-dire en général les phénomènes. De ce point de vue, on peut dire que le schème agit en orientant.

Ce schème d’activité, qui joue un rôle très important dans la vie de l’esprit, est, selon Kant, « transcendantal » : s’il rend possible un usage, il n’est pas un produit ou un résultat de l’usage obtenu au terme d’une série d’approximations ; mais il le précède, ce qui lui donne le rôle de déclencheur d’un mouvement qui prend en lui sa source, sans apport extérieur à son ordre propre. Le schème va vers l’expérience, il est la condition de possibilité de l’application de l’entendement à l’expérience ; mais il ne vient pas de l’expérience57. S’il sert d’intermédiaire entre la sensibilité et l’entendement, ce n’est pas au terme d’un va-et-vient de l’un à l’autre qui établirait peu à peu entre leurs données respectives un compromis destiné en permanence à être renégocié, mais parce qu’il constitue d’emblée une forme à part entière, qui présente la particularité d’être « homogène », d’une part aux formes de la sensibilité, d’autre part aux catégories de l’entendement. Cette double homogénéité est garantie par le rapport que le schème entretient a priori avec la temporalité, rapport qui n’est pas accidentel mais nécessaire : comme on vient de le voir, le schème communique à la pensée, à l’égard de laquelle il joue comme un principe moteur, une dynamique qui la détourne de la tentation de se déployer en surface sur des plans séparés sans se préoccuper de coordonner en profondeur, verticalement, ses production sur ces divers plans ; or cette coordination se présente comme un tâche à accomplir, une activité qui, comme telle, s’exerce dans la durée, ce qui lui permet d’arracher l’entendement et la sensibilité à leur fixité. En ce sens, on peut dire que le schématisme se tient au cœur de la vie de l’esprit, en donnant au mot « vie » la plénitude de sa portée : cette vie, il l’anime en lui transmettant une impulsion qui n’est pas imposée à l’esprit par un  conditionnement extérieur mais qui trouve sa source en lui, tire de lui son élan, un élan dont on ne peut concevoir qu’il puisse se manifester, proprement se dérouler, sous une autre forme que temporelle. Grâce au schème, l’esprit découvre la vie qui l’anime de l’intérieur, et qui interdit que son fonctionnement soit ramené au plan d’une machine à laquelle ferait encore défaut la capacité de tourner effectivement, et non seulement de manière virtuelle. Sans le schématisme, l’esprit serait impuissant, inerte, inactif ; il ne travaillerait pas les données de l’expérience ; ses formes seraient inaptes à capter des contenus, ce qui nourrirait en elles l’illusion qu’elles se suffisent à elles-mêmes, ou qu’elles sont à elles-mêmes leur propre contenu. C’est sur ce constat que s’achève le chapitre de la Critique de la raison pure consacré au schématisme des concepts purs de l’entendement :

« Les catégories, sans schème, ne sont donc que des fonctions de l’entendement relatives aux concepts, mais elles ne représentent aucun objet. Leur signification leur vient de la sensibilité qui réalise l’entendement, tout en le restreignant (diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert). »

Le schème signifie en acte, au double sens du signal et de la donation de sens : il montre à l’entendement la voie étroite dans laquelle il le pousse à s’engager, faute de quoi il s’expose à s’égarer ou à délirer.

Sur ce point précis, le rapprochement avec ce que Descartes explique au sujet du rôle que l’imagination remplit auprès de l’entendement se justifie pleinement : c’est précisément à ce risque d’égarement et de délire que Descartes s’attaque lorsqu’il dénonce l’illusion du vide. Privé du secours que lui apporte l’imagination, l’entendement tourne à vide, et est enclin à considérer que ses concepts ont, en tant que purs concepts, valeur de réalité substantielle, alors qu’ils ne sont que des prédicats pour une réalité qui se présente à leur égard comme possible : c’est de là que vient la croyance erronée à une étendue distincte de l’existence des corps et qui n’en constituerait pas moins en elle-même, à part entière, une réalité corporelle alors qu’elle n’est en fin de compte qu’une idée de l’esprit privée de tout contenu, une idée vide arbitrairement objectivée. Est ici en discussion, sur un plan proprement gnoséologique et épistémologique, la relation entre une mathématique, qui n’a affaire qu’à des rapports abstraits de figure et de nombre, et une physique, qui s’occupe de réalités matérielles censées exister concrètement dans le monde. Dans la perspective aristotélicienne, il s’agit de spéculations se développant sur des plans séparés, sur fond de la coupure effective entre deux ordres, le céleste où subsistent des idéalités intemporelles, directement susceptibles d’être mathématisées, et le sublunaire empli de phénomènes livrés à la temporalité, à ses violences et à ses désordres, ce qui n’empêche cependant qu’il soit soumis à certaines nécessités, comme celle de l’horreur du vide qui exprime la présence en lui ou au-dessus de lui d’une finalité58. La rupture opérée par la science classique, et en premier lieu par Galilée dont Descartes est à cet égard le sectateur, procède de la remise en cause de cette séparation : si Dieu a écrit le livre du monde dans le langage des mathématiques, c’est que ce langage n’est pas celui d’un autre monde mais celui de ce monde même ; en conséquence une physique mathématique, qui n’est rien d’autre que le déchiffrement de ce langage, est possible, d’où se dégagent des lois qui, en tant que lois de la nature, obéissent à la double nécessité du concept et de l’expérience en surmontant l’alternative du phénoménal et du nouménal. Cependant la résolution de cette alternative ne va pas de soi, et soulève un problème philosophique spécifique qui est précisément celui auquel Descartes se confronte dans la Règle XIV. L’imagination, explique-t-il, secoue l’intellect ; elle l’empêche de se complaire dans le jeu formel de ses spéculations ; elle l’invite à se demander à quel type de réalité ces spéculations renvoient, ce sans quoi elles sont privées de signification ; et, s’il se révèle que cette réalité est effectivement indépendante de lui et constitue un ordre de matérialité à part entière, elle le conduit à s’interroger sur le rapport qu’il entretient avec elle, un rapport qui ne peut être seulement virtuel mais doit être effectif, jouer en acte et non seulement en puissance. L’imagination remplit cette fonction d’activation et d’ouverture. Elle soulève la question des conditions sous lesquelles l’esprit se met en marche, passe à l’acte, en gérant la relation entre ses formations conceptuelles et une réalité d’un autre ordre dont, en dépit de ce qui l’en distingue il parvient à saisir, à comprendre les lois de fonctionnement, et ceci sans faire recours à un principe obscur de finalité, recours qui représenterait de sa part une démission : si le vide n’existe pas, ce n’est pas parce que la nature a en elle-même, au titre d’une propriété inhérente à son être, horreur du vide, mais parce que c’est de la part de l’esprit une illusion de considérer que ses concepts, qui énoncent des propriétés ou des attributs, ont valeur de sujets substantiels, autrement dit tirent entièrement d’eux-mêmes toute la réalité qu’ils sont en mesure d’expliquer. Autrement dit, l’imagination met en demeure l’esprit d’opérer une transformation de ses productions conceptuelles subjectives qui rende possible leur transfert aux réalités matérielles objectives qui sont observables dans l’expérience, sans pour autant les livrer à la contrainte de l’expérience de laquelle rien de vraiment intelligible ou nécessaire ne peut sortir : grâce à elle, l’esprit effectue la transition, le passage des raisonnements mathématiques purs à la connaissance de la réalité physique, un passage qui, en raison de la limitation propre à l’esprit fini, ne se fait pas de manière automatique, mais exige tout un travail se l’esprit sur soi, une discipline, une méthode.

C’est une telle « méthode », au sens propre d’une voie (« hodos », substantif formé à partir du verbe « houdein », qui signifie « mettre en route », « diriger ») permettant de passer à travers une limite (« meta »), que, selon Kant, fournit le schématisme de l’imagination. Cette référence à la méthode apparaît dans le passage capital du chapitre sur le schématisme où Kant explique que le schème n’est pas une image :

« Cette pensée est la représentation d’une méthode pour représenter une multitude (par exemple, mille) dans une image conformément à un certain concept plutôt que cette image même, qu’il me serait difficile, dans ce dernier cas, de parcourir des yeux et de comparer au concept (so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gemäss eine Menge, z . E. tausend, in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letzeren Falle schwerlich würde übersehen und mit dem begriff vergleichen können). Or, c’est cette représentation d’un procédé général de l’imagination pour procurer à un certain concept son image (diese Vorstellung von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft einem Begriff sein Bild zu verschaffen) que j’appelle le schème de ce concept. »

Coïncidence étonnante, Kant se réfère ici à un exemple voisin de celui du chiliogone exploité par ailleurs par Descartes pour rendre compte du service particulier que l’imagination rend à l’entendement en vue de l’inviter à se rapprocher des réalités de l’expérience. Soit le nombre mille : construire ce concept dans l’entendement ne pose aucun problème ; mais, une fois ce concept élaboré, se pose la question de savoir ce qu’il signifie, ce qu’il représente, à quel type de réalité phénoménale le rapporter. Or, dans ce cas précis, forger une image de la chose concernée (une réalité constituée en référence au nombre mille, comme le chiliogone par exemple) est impossible ; s’il est possible de visualiser le nombre cinq en traçant sur une feuille de papier une série de cinq points qu’on saisit d’un seul coup d’œil, cela ne peut se faire pour le nombre mille, dont les éléments ne se laissent pas ainsi rassembler59. Comme Descartes donc, Kant s’intéresse à un cas où la capacité de figuration dont dispose l’imagination se heurte à une limite qu’elle ne peut franchir, ce qui ne signifie pas cependant que son Einbildungskraft, c’est-à-dire littéralement la puissance d’imager, soit alors totalement défaillante, ce qui justifierait qu’elle soit mise au rencart ; ce quelle fournit alors, ce qu’elle produit par sa force propre, c’est, non une image, mais un schème, c’est-à-dire une « méthode » ou une « procédé général pour procurer à un concept son image ». L’image précise de la chose « mille », l’imagination ne l’a pas en stock, et elle ne peut la fournir déjà toute élaborée ; mais elle dispose, à défaut de cette image-là qui manque à son catalogue, du protocole général d’action qui peut conduire en direction d’une chose de ce type, donc proprement signifier ou évoquer mille, faire penser à mille, à défaut de le montrer bien en face en en détaillant un à un tous les aspects et en les réunissant en un tout.

Dans ce sens, un bon exemple de ce qu’est un schème serait fourni par la partition musicale, dans laquelle, sous forme inscrite et chiffrée, est proposé quelque chose qui reste « à jouer », ce qui du même coup ouvre un champ à l’interprétation : on dit bien proposé, et non imposé, car la réalisation sonore de la partition ne se ramène à pas à une exécution mécanique ou une reproduction à l’identique de ce qui est « contenu » dans la partition et qui n’aurait plus qu’à être transféré tel quel à l’extérieur ; mais elle offre une sorte de « procédé général », qu’il reste à faire passer dans les faits, ce qui suppose qu’il soit particularisé, donc orienté dans un certain sens. L’interprétation, qui met en œuvre des conditions matérielles et des manipulations différentes de celles qui ont rendu possible l’écriture de l’œuvre, requiert, outre une dextérité technique, ce qu’on peut appeler des idées musicales : celles-ci sont suscitées par la partition, dont elles doivent autant que possible respecter au-delà même de la lettre, l’esprit, mais elles ne sont pas portées sur elle noir sur blanc. Selon Boulez, qui excelle dans les deux activités, composer de la musique et la jouer, il y a interprétation du moment où, quel que soit le souci de précision qui a guidé l’auteur de l’œuvre musicale, tout n’est pas écrit : interpréter est l’opération complexe qui consiste à jouer avec un maximum d’exactitude ce qui est écrit en lui ajoutant ce qui n’est pas écrit, non par omission ou par accident, mais parce qu’il n’est pas possible que tout soit écrit. Quand ils jouent une mazurka de Chopin, Horowitz et Rubinstein font entendre avec les mêmes notes quelque chose de complètement différent : le premier fabrique avec ses doigts quelque chose d’extraordinairement raffiné et de délétère, qui évoque une ambiance étouffante de serre chaude ; le second arrive à donner, par les moyens de l’art, une impression de simplicité et de naturel qui se situe à l’exact opposé. C’est pourquoi il y a dans toute interprétation une démarche d’invention, qui fait appel à l’imagination, au sens précis de ce que Kant théorise sous le concept de schématisme.

La présentation du schème comme précédé général et non image particulière aux contours précisément délimités permet donc de comprendre en quoi et comment l’imagination intervient auprès de l’entendement en temporalisant ses opérations. L’entendement, livré à ses propres forces, calcule « mille » de telle façon que son concept de mille, qui ne comporte aucune dimension temporelle, demeure une abstraction, une pure idéalité qui ne représente, ne signifie rien qui soit susceptible de prendre place en dehors de l’espace mental. L’imagination apporte au concept quelque chose qu’il ne contient pas par lui-même : elle invite, non à le plaquer déjà tout fait sur une introuvable réalité phénoménale, mais à le parcourir progressivement, en empruntant le chemin qui conduit vers son objet, vers sa cible, en l’occurrence mille. Elle apporte une procédure : le terme Verfahren, littéralement « méthode », « manière d’agir », « procédé », dérive du verbe « verfahren », qui signifie « agir », « se conduire »60. Dans la langue française, « procéder » signifie littéralement « aller vers l’avant », « progresser » ; le terme « processus », qui en dérive, rend compte de la manière dont des phénomènes naturels se développent ; lorsqu’il s’agit de comportements culturels, du type des « procès » juridiques, on parle, pour rendre compte de leur déroulement, de « procédure », en un sens voisin de « méthode ». Disposant d’un programme procédural, qui lui fournit un plan d’action, un code général de comportement, la pensée se met en mouvement, s’engage dans une trajectoire, se place dans le sillage de celle-ci, se propulse vers l’avant, lance un fil à la recherche du point ferme auquel s’accrocher.

Osons cette comparaison à première vue incongrue : l’araignée qui, pour tisser sa toile, lance dans l’espace un fil qu’elle a tiré de son propre corps en vue de le raccrocher à d’autres qui restent à fabriquer ou à des points fixes que l’environnement lui fournit, schématise, précisément dans la mesure où elle met en œuvre une Einbildungskraft qui ne se rapporte à aucune image arrêtée. Elle n’a pas en tête un modèle de toile qu’il ne lui resterait plus qu’à reproduire ou à décalquer à l’identique en le projetant dans le monde extérieur : et d’ailleurs le monde à l’intérieur duquel elle poursuit sa tâche, et dans lequel elle est totalement immergée, ne se présente pas à elle sous les espèces de l’extériorité, car cela supposerait qu’elle disposât d’une conscience de soi lui permettant de se poser en personne face au monde au titre d’une entité distincte. Et pourtant, elle n’opère pas au hasard et comme si elle reprenait à chaque fois son action au point zéro, sans antécédents, indifféremment et comme librement, ou plutôt n’importe comment : son action continue d’autres actions dans le sillage desquelles elle prend place, ce qui lui permet d’aller dans un certain sens ; elle observe ainsi une espèce de régularité, rendue possible par le fait que son comportement présente une allure générale, suivant laquelle il se propulse vers l’avant, s’oriente dans une certaine direction, au sens d’une orientation générale et non particulière, qui, elle, irait tout droit, et comme à reculons, vers son but déjà fixé en attente d’être rejoint61. On peut donc dire qu’elle « procède », dans la mesure où elle suit un « procédé ». Celui-ci lui est fourni par l’instinct, résultat de l’évolution naturelle qui l’a peu à peu configuré62 : son action est donc temporelle, en référence à la fois à la temporalité restreinte nécessaire à son accomplissement individuel et à la temporalité large de l’espèce qui a élaboré peu à peu ce protocole d’action et le lui a transmis, ce qui lui permet de persévérer dans l’être en s’y orientant. En l’absence d’un concept pur de l’entendement présidant à la construction géométrique de sa toile, l’insecte, néanmoins, pense à sa manière, sous la forme d’une imagination naturelle qui le conduit à tirer des lignes-fils qui, si le contexte s’y prête, finiront par se nouer les uns aux autres et à former l’ensemble complexe, parfait à sa manière, de la  « toile » achevée : il constitue l’exemple par excellence d’un « être au monde », qui habite le monde avant de pouvoir y bâtir ou y construire suivant un plan prémédité en conscience63.

Kant paraît autoriser un tel rapprochement lorsqu’il écrit au sujet des opérations mystérieuses du schématisme :

« Ce schématisme de notre entendement, relativement aux phénomènes et à leur simple forme est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine et dont il sera toujours difficile d’arracher le vrai mécanisme à la nature, pour l’exposer devant les  yeux (ist eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, dehren wahre Handgriffe wir des Nature schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden).

Le schématisme est un art, c’est-à-dire une pratique, dont le secret est enfoui dans les replis de l’âme si profondément qu’il ne peut leur être arraché : ses mécanismes, littéralement les « tours de main » (Handgriffe) qui en commandent l’emploi, sont naturels, au point qu’ils jouent spontanément, de manière spontanée. Cependant, il ne faut pas perdre de vue que cet art naturel, qui s’apparente à une sorte d’instinct, est une disposition de l’entendement, dont le fonctionnement, en conséquence, n’est pas totalement rationalisable ou contrôlable : les règles de cet art, à l’égard desquelles l’esprit ne dispose d’aucun recul, s’appliquent de manière préréflexive, sans justification, sans explication qui vienne en confirmer l’utilisation ; tout ce qu’on peut dire, c’est qu’elles sont là, et que leur service est incontournable, car, en l’absence de leur intervention, l’entendement resterait confiné dans l’abstraction, ses productions ne « signifieraient » rien de réel et n’auraient qu’une valeur formelle, ce qui les exposerait à toutes sortes de dérives. Admettre que le schématisme participe normalement au fonctionnement de l’entendement revient donc à introduire dans ce fonctionnement une certaine dose d’irrationalité ou d’injustifiabilité, sinon d’arbitraire, indispensable en vue de prévenir la tentation que pourrait avoir l’entendement de se complaire dans ses propres productions au point de se figurer qu’elles se suffisent à elles-mêmes et qu’elles ont d’emblée une valeur objective : tant qu’à faire, mieux vaut suivre les orientations que suggère l’art caché du schématisme, en reconnaissant qu’il est exclu d’en sonder plus profondément les secrets, plutôt que de s’abandonner à la tendance de franchir les limites que la nature de l’entendement ratiocinant impose à son fonctionnement et à se perdre dans l’illimité de la spéculation pure64.

Dans la conclusion de l’écrit de philosophie populaire où il s’est proposé de répondre à la question « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », Kant écrit, au sujet de l’attraction irrésistible que l’illimité exerce sur l’esprit, attraction qui est l’envers de sa finitude :

« Comme la raison humaine ne cesse jamais de tendre vers la liberté, il sera nécessaire, si elle parvient à briser ses chaînes, que le premier usage qu’elle fera d’une liberté longtemps restée sans exercice dégénère en abus, et qu’une confiance téméraire en l’indépendance de son pouvoir à l’égard de toute restriction engendre la persuasion de la souveraineté exclusive de la raison spéculative. La raison n’admettra rien que ce qui peut se justifier par des raisons objectives et une démonstration dogmatique, et rejettera témérairement tout le reste. »65

En lançant cette mise en garde à caractère général, Kant vise alors une cible précise, dont l’occasion lui est fournie par le débat entre Mendelssohn et Jacobi sur la question de savoir jusqu’à quel point la croyance religieuse est susceptible d’une justification rationnelle, question qui s’est trouvée au centre de ce qui s’est appelé en Allemagne à cette époque le Pantheismusstreit. Soustraire la croyance religieuse à l’examen critique de la raison, comme le fait Jacobi, c’est retenir la raison dans des chaînes en lui interdisant d’intervenir dans le champ de la croyance, et en conséquence effectuer un mouvement rétrograde qui ramène en deçà de l’acte libératoire de l’Aufklärung : c’est donc rétablir un obscurantisme. Inversement, considérer, comme le fait Mendelssohn en s’appuyant sur l’autorité philosophique de Spinoza tel qu’il l’interprète à sa façon, que la foi et ses mystères doivent être entièrement ramenés sous la juridiction de la raison démonstrative, dont les lumières se répandent partout et ne reconnaissent aucune frontière à laquelle s’arrêter, c’est dogmatiser, c’est-à-dire absolutiser indûment le pouvoir de la raison, sans se rendre compte que, du même coup, ce pouvoir reste cantonné sur le plan de l’abstraction et ne s’exerce plus que formellement : or, c’est le principe de base d’une philosophie critique, la raison doit prendre conscience des limites imposées à son fonctionnement, et en tirer toutes les conséquences. C’est pourquoi Kant refuse de choisir entre Jacobi, tenant de la superstition, et Mendelssohn, tenant d’une rationalité intégrale, qui, à ses yeux, font tous deux tort à la raison, celui-ci parce qu’il lui accorde trop, celui-là parce qu’il ne lui accorde pas assez : il en conclut que le Pantheismusstreit est un faux débat, impossible à trancher dans les termes où il est formulé. Dans ces conditions, pour « s’orienter dans la pensée », ne reste à emprunter qu’une voie très étroite : c’est ce que fait Kant en admettant, pour réconcilier, dans les limites qui conviennent, la foi religieuse avec les exigences de la raison, la nécessité de faire fond sur ce qu’il appelle un « besoin de la raison ». Ce besoin naturel s’impose sous des formes immédiates qu’on peut dire instinctuelles : c’est de cette manière qu’il parvient à orienter la raison dans le sens qui convient, conformément aux exigences d’un « sens commun »66, qui parvient à rétablir un accord entre ce que des siècles d’esclavage de l’esprit ont séparé, la foi et la raison.

En faisant référence à un tel besoin, qui prend sa source dans les replis cachés de la raison, et qui comme tel ne peut être discuté dans l’abstrait parce qu’il anticipe sur le fonctionnement de la faculté de raisonner en vue de le contenir dans certaines limites, Kant ne conteste pas la liberté de penser en la soumettant à des préjugés : tout au contraire, il rend possible l’exercice de cette liberté en la restreignant dans des bornes raisonnables ; il la prémunit contre le risque de prendre le parti de l’illimité et de dogmatiser dans le vide, ce qui, inévitablement, l’expose à d’insolubles apories. En effet, la liberté de penser n’est rien d’autre que le droit à s’orienter par soi-même dans la pensée, sans autre guide ou compas que la raison, par opposition à l’obligation de suivre des voies déjà toutes tracées dont il serait interdit de s’écarter. Toutefois, la capacité de se tracer par soi-même un chemin ne peut être libre en ce sens qu’elle serait indifférente à tout principe d’orientation : au contraire, elle doit exploiter un tel principe, sous condition qu’il ne lui soit pas imposé mais qu’elle le tire d’elle-même. À partir de là, la démarche à première vue étrange, voire même incongrue, suivie par Kant dans son article « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » s’éclaire. Son objectif est de déterminer sous quelles conditions la juridiction de la raison peut être étendue au domaine où prennent place les représentations religieuses, en évitant qu’elle se perde dans des spéculations dépourvues de tout contenu que leur abstraction prédispose à être indûment absolutisées. C’est en vue d’atteindre cet objectif qu’il soulève la question de l’orientation, qu’il prend au départ dans sa signification la plus concrète :

« Une idée plus large et plus exactement déterminée de l’acte de s’orienter (Sich-orientieren) peut nous aider à présenter clairement les maximes de la saine raison dans leur application à la connaissance des objets supra-sensibles. »67

Dans cet énoncé, tous les mots comptent. Tout d’abord, il est significatif que, pour désigner l’idée d’orientation, Kant se serve, non d’un substantif, mais d’un verbe, qui se rapporte, non à un état, mais à une pratique en cours d’effectuation : s’orienter est l’activité par laquelle on prend place et on intervient dans un champ donné en y définissant une ligne d’orientation. De ce genre spécifique d’activité, il est proposé de se faire une idée à la fois « plus large » et « plus exactement déterminée », opération complexe qui consiste à en étendre le champ d’application sans toutefois procéder à une extension abusive de ce concept qui le viderait de sa signification. Ce que Kant se propose, et cela ressemble fort à un tour de passe-passe, c’est, en partant de l’usage ordinaire du concept d’orientation, qui le tourne du côté du monde sensible, en proposer un autre usage, où il joue par métaphore, qui le tourne d’un autre côté que le côté habituel, vers le monde des objets supra-sensibles : la difficulté est que, en effectuant ce passage, on force la signification du mot, ce qui du même coup le rend inemployable par la « saine raison », légitimement méfiante à l’égard de ce qui s’apparente à de la surinterprétation. Faire basculer l’idée d’orientation de la considération des phénomènes à celle de réalités qui échappent à tout effort de représentation phénoménale ne va donc pas du tout de soi : c’est pourtant ce que Kant entreprend de faire, dans une perspective, il ne faut pas perdre cela de vue, d’éclaircissement, conformément aux « maximes » de la saine raison qui, plus que de tout,  a horreur de l’obscurité et de la confusion, deux écueils que ne sont pas parvenus à éviter les combattants du Pantheismusstreit.

Pour remplir ce programme, Kant examine pour commencer les conditions dans lesquelles on s’oriente dans l’espace géographique, où tous les déplacements sont orientés en référence au mouvement apparent du soleil par rapport à la terre. De là, il passe à l’examen de l’orientation à l’intérieur d’un espace quelconque, dégagé de tout référent naturel, du type de celui étudié par les mathématiques. Et enfin, il soulève la question de savoir ce que ce serait que s’orienter dans la pensée, qui n’est pas à proprement parler un espace, qu’il s’agisse de l’espace concret des géographes ou de l’espace abstrait des mathématiciens, qui ont en  commun d’être étendus, ce par quoi ils relèvent de la forme de la sensibilité qu’est la spatialité (Raümlichkeit). Dans cette démarche en trois temps, l’étape intermédiaire joue un rôle crucial : c’est elle qui permet de donner à l’idée d’orientation une extension plus large tout en la déterminant strictement, c’est-à-dire en la ramenant à ses conditions effectives de possibilité au lieu de la laisser se perdre dans l’illimité. Cette étape effectue le basculement de l’orientation du monde naturel au monde mental, puisque l’étendue qui lui donne son cadre se trouve en principe dégagée des conditions de l’expérience, ce qui la rend accessible à un examen rationnel, dont les lois sont susceptibles d’être, non seulement constatées empiriquement, mais démontrées, ou tout au moins justifiées. Curieusement, pour dégager les caractéristiques de l’orientation en ce sens mathématique, qui étudie des relations de position définies abstraitement, Kant s’appuie sur un exemple concret : celui du déplacement à l’intérieur d’une chambre plongée dans l’obscurité, dans laquelle, outre les repères naturels fournis par la lumière du soleil, on a, en mettant sens dessus dessous la disposition des objets qui s’y trouvent, fait disparaître les repères habituels dérivés de l’usage. Or, dans ce cas extrême, que l’on peut néanmoins faire correspondre aux conditions d’une expérience vécue particulière, on constate que subsiste, quoi?, le besoin  viscéral de s’orienter, inhérent à l’esprit pour autant qu’il ne se complaît pas dans ses propres productions mais cherche à leur faire correspondre un équivalent réel dans le monde tel qu’il se le figure à l’aide des moyens dont il dispose. En pleine déréliction, perdu dans le noir d’un espace où tout a été chamboulé, on garde l’espoir invincible que cet espace continue à présenter des côtés, et qu’il soit possible en fin de compte s’y repérer : cet espoir relève d’une foi rationnelle à partir de laquelle peut être impulsé un essai en vue de se diriger, à ses risques et périls, dans un monde dont on ignore pratiquement tout et où pullulent les dangers, mais qui n’en demeure pas moins le monde dans lequel il faut à tout prix tenir le coup, se retrouver, en vue de persévérer dans l’être. Pour « s’orienter dans la pensée », donc à l’intérieur d’un ordre qui ne relève plus des conditions de l’expérience sensible, il faut se confronter aux mêmes difficultés, prendre le même genre de risques : et, en conséquence, quand il n’y a pas moyen de faire autrement, c’est-à-dire quand on ne peut plus raisonner en toute certitude de manière démonstrative, il ne reste plus qu’à s’en remettre à des convictions issues d’un besoin obscur de la raison, et à les prendre pour guides afin de se diriger quand même dans l’obscurité. On n’est pas très loin ici de l’esprit de résolution préconisé par Descartes en vue de résoudre des problèmes pratiques, – sortir d’une forêt dans laquelle on s’est égaré par exemple -, qui échappent aux lumières claires de la raison théorique.

        Concluons provisoirement cette analyse : s’orienter, c’est prendre des décisions autant que possible raisonnables bien qu’elles ne puissent être entièrement raisonnées ; et, en conséquence, c’est faire fond sur une capacité d’imaginer, dont les origines restent mystérieuses, ce qui n’empêche qu’on puisse l’exploiter en vue de se diriger tant bien que mal dans un monde qui reste pour l’essentiel à découvrir et dont on ne possède pas d’emblée les clés. On s’oriente toujours à l’essai, dans un esprit de recherche qui ne dispose d’aucune garantie de succès et dont les finalités ne préexistent pas au mouvement de leur réalisation mais se configurent, se défigurent et se refigurent au cours du déroulement de celui-ci, un déroulement qui n’aboutit jamais à aucun terme définitif.

(à suivre)

 

  1. « Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans etiam et sentiens » (début de la troisième Méditation Métaphysique). Est à noter, dans cette phrase, la réserve marquée par « etiam » : même quand j’imagine, je pense, ce qui revient à assigner à l’imagination, et avec elle à la sensibilité, une position limite, et en quelque sorte problématique, au regard du fonctionnement réputé normal ou légitime de la pensée, ce qui n’empêche, cependant, qu’elles en fassent indubitablement partie. []
  2. Cette règle XIV est formulée dans des termes qui la replacent dans le sillage de la règle XIII, ainsi rédigée : « Placés devant une question parfaitement comprise, nous devons l’abstraire de toute représentation superflue, la réduire à sa forme la plus simple, et la diviser en parties aussi petites que possible dont on fera l’énumération » (trad. fr. par J. Brunschvicg dans les Œuvres philosophiques de Descartes éditées sous la direction de F. Alquié, Garnier, Paris, 1963, t. I, p. 158). Suit la règle XIV : « La question doit être en même temps transposée dans l’étendue réelle des corps, et représentée tout entière à l’imagination à l’aide de figures schématiques (per nudas figuras) : ainsi sera-t-elle en effet saisie avec beaucoup plus de distinction par l’entendement » (id., p. 167). Non sans audace, mais de manière très suggestive, J. Brunschvicg traduit « per nudas figuras » par « par figures schématiques », ce qui, implicitement, incite à rapprocher la thèse développée ici par Descartes de la théorie du schématisme de l’imagination exposée par Kant dans la Critique de la raison pure. J. L. Marion fait ce rapprochement, et en argumente les principales incidences, dans le par. 5 (« L’imagination et sa production ») de son étude « Constantes de la raison critique – Descartes et Kant » reprise dans ses Questions cartésiennes, PUF, Paris, 1996, t. II, p. 305-312). []
  3. Le contenu propre de cette règle ressort avec d’autant plus de netteté qu’elle est, comme cela vient d’être signalé, énoncée à la suite de la règle XIII, qui prescrit, en sens apparemment inverse, que l’examen rationnel d’une question par l’entendement doit être, autant que possible expurgé de toute représentation superflue : c’est donc que les représentations forgées par l’imagination échappent à cet interdit ; elles ne sont pas superflues, si du moins on sait les utiliser correctement. []
  4. La « question » dont traite la règle XIV n’est pas une question d’existence. []
  5. C’est ce qui, dans le complément B où a été commenté un passage du 3e Ecrit contre Clarke de Leibniz (cf. « S’orienter 2 »), a été présenté en tant que « thèse 1 », que Leibniz écarte comme Descartes l’avait fait avant lui. []
  6. C’est cette distance qui est évoquée dans l’intitulé de la IIe Méditation : « De natura mentis humanae. Quod ipsa sit notior quam corpus », soit, dans la traduction du duc de Luynes authentifiée par Descartes : « De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé à connaître que le corps ». En rendant « notior » par « plus aisé à connaître », cette traduction éclaire la nature du problème soulevé par Descartes dans la Règle XIV. Si le corps était aussi aisé à connaître que l’esprit, ce dernier n’aurait aucune peine à concevoir que la nature corporelle n’est pas indépendante de l’existence des corps, et ne peut aller sans elle. []
  7. Cf., dans la deuxième partie des Principes de philosophie, les articles 16-18, qui sont consacrés à la question du vide. []
  8. On dit bien « croire au vide », car, au point de vue de Descartes, le vide ne peut faire l’objet que d’une croyance non susceptible d’être justifiée rationnellement. []
  9. Le vertige de la page blanche, bien connu des écrivains, est un témoignage de cette situation dérangeante. []
  10. Le « sujet », c’est ici le « subjectum », c’est-à-dire le contenu substantiel auquel se rapporte la notion, et dont elle ne peut être détachée, faute de quoi elle devient une abstraction, un concept « vide ». La Querelle des universaux, au Moyen Age, a tourné autour de la question de savoir s’il est possible d’accorder à des propriétés une réalité substantielle, donc d’en faire des « sujets » (subjecta) à part entière. []
  11. Règle XIV, trad. J. Brunschvicg, Œuvres philosophiques de Descartes éditées sous la direction de F. Alquié, Garnier, Paris, 1963, p. 171. Sirven traduit de cette façon la dernière phrase de ce passage dont la rédaction est alambiquée ( ce qui traduit le fait que l’entendement se trouve alors en pleine aporie) : « Car, alors même que quelqu’un pourrait se persuader par exemple  qu’en réduisant à rien tout ce qui est étendu dans la nature, il ne répugne pas cependant que l’étendue elle-même n’existe par elle seule, toutefois il ne se servira pas d’une idée corporelle pour former ce concept, mais de son seul entendement qui porte mal à propos un jugement. » (Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, traduction et notes par J. Sirven, Vrin, Paris, 4e éd., 1966, p. 112). []
  12. Règle XII, trad. J. Brunschvicg, p. 145. []
  13. Sirven propose une traduction de fingere plus neutre que celle de J. Brunschvicg : « former » et non « imaginer » (éd. cit., p. 82). []
  14. On peut dessiner un triangle, figure de l’étendue ; on ne peut pas dessiner le doute, et d’ailleurs, l’idée de faire une chose de ce genre ne viendrait à l’esprit de personne car son absurdité est manifeste. []
  15. Se retrouve ici la thèse signifiée par l’intitulé de la deuxième Méditation : l’esprit est « plus aisé à connaître (notior) » que les corps. En fait, il se connaît d’une manière et dans des conditions qui sont complètement différentes : dans les deux cas, le mot « connaître » n’a pas exactement le même sens. []
  16. C’est cette façon de voir que reprend Spinoza lorsqu’il explique que l’idée de triangle n’est pas triangulaire, ce qui n’empêche qu’elle puisse être correctement représentée par la figure d’un triangle qui, elle, est triangulaire. La figure tracée dans l’étendue entretient avec l’idée, formation mentale, un rapport dont la nature est difficile à cerner : elle lui ressemble, elle la « signifie », tout en différant d’elle en nature ; ce qui trahit cette différence, c’est le fait que, d’un côté, on a affaire à l’idée du triangle (en général), alors que, de l’autre, on a affaire à la figure d’un triangle (en particulier), ce qui change tout. []
  17. Descartes introduit la considération des figures ou idées corporelles de telle façon qu’il est impossible de savoir si ces figures se ramènent des images mentales, « tracées » à l’intérieur de l’esprit par le jeu de l’imagination pure, ou si ce sont des dessins inscrits manuellement à la surface d’un tableau ou d’une feuille de papier, donc réellement à l’extérieur de l’esprit qui les regarde comme des choses distinctes de lui en nature. Dans un cas comme dans l’autre, que l’extériorité dont dispose la figure soit virtuelle ou réalisée par des moyens matériels, la gestion par l’entendement de ces « idées corporelles » soulève les mêmes problèmes. []
  18. Ce qui revient à mettre de côté provisoirement ou à suspendre le caractère de réalité : il suffit de faire comme si elles étaient réelles, sans chercher à voir plus loin. []
  19. L’art de la figuration consiste à produire un effet de réalité par l’intermédiaire de formes ou de signes. []
  20. L’âme qui imagine, en forgeant des idées corporelles, c’est l’âme en tant qu’elle est unie à un corps, et même est unie à tout le corps, donc relève de ce troisième ordre substantiel qui n’est ni tout à fait âme ni tout à fait corps, ce qui la dispose à accueillir des représentations mixtes, et en quelque sorte à penser par figures, qui incitent ses idées à se tourner vers la réalité matérielle. La théorie cartésienne de l’imagination ne s’inscrit pas dans une perspective dualiste renvoyant dos à dos le mental et le corporel : elle suppose au contraire que leurs interventions soient fusionnées. []
  21. Tout au plus, comme le montrent les Règles XV et XVI, l’imagination, qui permet à l’esprit de fixer son attention sur des choses auxquelles il fait face, les figures, facilite le travail de l’esprit : elle lui évite de gaspiller inutilement son temps en se perdant dans la considération d’idées tellement abstraites qu’elles ne sont susceptibles d’être raccordées à aucun contenu possible. De ce point de vue, son aide est appréciable : mais cette intervention n’influe en rien sur la manière dont l’esprit considère et développe les idées qu’il tire de son fonds propre, comme l’idée d’étendue qui n’est pas dégagée de l’expérience, mais qu’il découvre en soi-même, au titre de semence de vérité, sous une forme programmatique, inscrite dans son ADN pourrait-on dire dans le langage d’aujourd’hui. []
  22. Les deux premiers énoncés sont justes, mais pas le troisième. []
  23. « Fantaisie «  (fantasia) est la dénomination archaïsante de l’imagination. []
  24. Ici, la traduction de J. Brunschvicg complète le texte tel qu’il est rédigé par Descartes en ajoutant entre parenthèses : « idée (corporelle) ». Cet ajout éclaire-t-il le sens de ce qui est écrit ? On peut se le demander. En réalité, lorsque Descartes écrit « ils se la représentent comme une véritable idée », il veut dire qu’ils se la représentent comme une idée de chose, c’est-à-dire qu’ils la rapportent à un « sujet » (subjectum) et non, comme ils devraient le faire, à un attribut. []
  25. Trad. J. Brunschvicg, éd. cit., p. 174. []
  26. Lorsqu’est avancée, dans la deuxième Méditation, la thèse capitale « ego sum, ego existo » (« je suis, moi ; j’existe, moi »), la toute première vérité à laquelle, selon Descartes, l’esprit humain soit en mesure d’accéder, celle-ci vise mon existence en tant qu’être spirituel, c’est-à-dire ce qui m’est le plus proche (notior), tout simplement parce qu’il est impensable que je puisse m’en dissocier : j’accède directement à cette existence qui est mienne, dont il va ensuite s’avérer par déduction qu’elle est et n’est rien d’autre que mon existence en tant que « pensant » (res cogitans). Mais il en va  tout autrement s’agissant de l’existence de choses qui ne sont pas de même nature que moi en tant que pensant, c’est-à-dire les choses matérielles qui ne sont pas moi ou que je ne suis pas, et dont l’épreuve du doute a démontré que l’hypothèse qu’elles existent peut être suspendue mentalement, ce qui revient à les rejeter idéalement dans le néant. []
  27. Le fonctionnement purement mental de l’esprit, qui culmine dans l’opération de compréhension (intellectio), est confiné dans la sphère du virtuel : la seule réalité avec laquelle il soit en contact et qui en conséquence lui soit « la mieux connue » (notior) est celle de l’esprit lui-même. []
  28. Un petit portrait de Descartes conservé aujourd’hui à Utrecht le montre tenant dans ses mains un livre dont le titre, lisible sur le tableau, est : « Mundus est fabula ». En effet, le monde se présente d’emblée à l’esprit sous la forme d’une fable qu’il se raconte à lui-même avec les moyens dont il dispose : mais n’est-il que cela ? C’est cette question cruciale qui est soulevée dans la sixième des Méditations Métaphysiques. []
  29. « Versari » signifie littéralement « se tourner d’un certain côté ». C’est seulement la phrase suivant du texte qui fait référence à une « applicatio facultatis cognoscitivae ad corpus » (le fait, pour la faculté cognitive de s’appliquer au corps). S’appliquer veut dire ici proprement « s’orienter » : l’imagination vient au secours de l’entendement pour l’aider à résoudre un problème soulevé dans un contexte d’orientation, précisément lorsqu’il se tourne vers ce qui n’est pas lui, à savoir la nature corporelle. []
  30. Michelle Beyssade traduit : « La faculté d’imaginer dont j’expérimente l’usage quand je m’occupe de ces choses matérielles semble impliquer qu’elles existent. » (Descartes, Méditations Métaphysiques, Livre de Poche, Paris, 1990, p. 203). []
  31. Un lecteur de Pascal pourrait être tenté de voir ici une discrète référence à l’esprit de finesse, dépourvu de la rigidité imputée à l’esprit de géométrie. []
  32. La traduction retenue par Michelle Beyssade « semble impliquer », qui, en lui conférant une valeur proprement argumentative, introduit dans la démarche imputée à l’imagination une dose supplémentaire de rationalité, est elle aussi assez libre. Il reste entendu que l’implication produite par l’intervention de l’imagination n’est pas une véritable implication, mais quelque chose qui en tient simplement lieu, un substitut, un succédané de raisonnement. []
  33. L’imagination persuade d’autant mieux l’esprit que les choses dont la nature est d’être étendues existent, et en conséquence existent indépendamment de lui qui n’est pas étendu, que, elle-même, correspond au mouvement par lequel la pensée se tourne vers l’étendue. D’une part, l’imagination est un mouvement de pensée, ce qui revient à introduire dans le fonctionnement de la pensée une double dimension temporelle et spatiale, alors que ni le temps ni l’espace ne sont des déterminants de son concept. D’autre part, ce mouvement est à sens unique, c’est-à-dire qu’il est d’emblée orienté à partir de la pensée – l’imagination est une modalité de la pensée, une fonction mentale -, en direction de l’étendue : si l’imagination oriente l’esprit dans le bon sens, si elle est orientante, c’est parce qu’elle est dans sa nature même orientée, et même peut-on dire pré-orientée. []
  34. Michelle Beyssade traduit la dernière partie de cette phrase en serrant au plus près le texte original : « Je vois aussi en même temps du regard de l’esprit ces trois lignes comme présentes ». Il est clair, ici, que la figure tracée par l’esprit et dans l’esprit est une image mentale, alors que, dans la Règle XIV, on avait affaire plutôt à des figures en extériorité, projetées sur le plan propre de l’étendue. []
  35. Lorsque, dans la suite du texte, Descartes passe de l’exemple du triangle à celui du chiliogone, la figure à mille côtés qui excède les pouvoirs de représentation propres à l’imagination, reprenant la même formule, il remarque que, dans ce cas, l’imagination est impuissante à faire regarder cette chose « comme présente » (tanquam praesentia) ». []
  36. C’est ce qui justifie que, dans le passage où est précisé ce qui se passe dans l’esprit lorsqu’est imaginé un triangle, la traduction du duc de Luynes, allant au-delà de ce qui est écrit dans le texte latin original, rende « acies mentis », littéralement « regard de l’esprit », par « force et application de l’esprit », ce qui revient à souligner d’un trait gras le caractère actif de l’intervention de l’imagination, qui se porte au devant de l’existence de la chose au lieu de se mettre à sa traîne. []
  37. Descartes à Elisabeth, lettre du 6 octobre 1646. Cf. l’analyse que propose Gueroult du processus imaginatif dans Descartes et l’ordre des raisons, Aubier/Montaigne, Paris, 1953, t. II, p. 42-46. []
  38. D’ailleurs, de façon générale, l’âme, qui n’a pas de surface, n’imprime pas : elle ne peut donner support à des impressions. []
  39. Michelle Beyssade traduit : « une sorte de tension particulière de l’esprit » (éd. cit., p. 207). []
  40. Le duc de Luynes traduit : « cette vertu d’imaginer », et Michelle Beyssade : « cette puissance d’imaginer ». Ces formules donnent à penser que, lorsque l’esprit imagine, il n’est pas en défaut par rapport à lui-même : simplement il utilise une autre fonction que celle propre à l’entendement ratiocinant et qu’il dispose naturellement de cette fonction qui lui est inhérente. []
  41. Mais distinction n’implique pas séparation. En raisonnant de cette manière, Descartes n’est pas loin d’adopter un point de vue « paralléliste », du type de celui dont Spinoza est généralement crédité. []
  42. Michelle Beyssade traduit : « auquel l’esprit est conjoint de telle sorte qu’il s’applique, à son gré, pour ainsi dire à l’inspecter ». La traduction du duc de Luynes gomme la nuance introduite ici par « veluti ». []
  43. Trad. J. M. Beyssade, in Descartes, L’entretien avec Burman, PUF, Paris, 1981, p. 82. []
  44. Il s’agit, dans ce cas, de l’idée corporelle dont parlent par ailleurs les Règles XII et XIV. []
  45. Tanquam praesentes doit s’entendre ici au sens, non d’une possibilité formelle, mais d’une virtualité tendanciellement réelle. []
  46. Trad. J. M . Beyssade, éd. cit., p. 84-86. []
  47. Cependant ces forces peuvent être entretenues et renforcées par l’exercice : imaginer est une activité qui se travaille, ce qui permet d’en améliorer l’usage. Dans l’Entretien avec Burman, Descartes se flatte d’avoir beaucoup pratiqué cet exercice et perfectionné à son usage personnel le fonctionnement de ce mode spécial de penser qu’est l’imagination. Il reste que ce perfectionnement ne peut aller au-delà de certaines limites : former correctement l’image mentale d’un polygone à mille côtés, en dessiner les innombrables contours dans la petite glande, est impossible. []
  48. Sur ce point précis, Descartes n’est pas très éloigné de Pascal. []
  49. On a beaucoup glosé au sujet de la « morale provisoire » de Descartes, et on s’est demandé en quoi elle diffère d’une morale qui, elle, ne serait pas provisoire mais définitive. Mais, si on y réfléchit bien, on s’aperçoit que le propre de la morale, en raison du rapport qu’elle entretient avec la pratique, est d’être toujours provisoire, c’est-à-dire en attente de résultats qu’elle n’a pas la garantie d’atteindre mais vers lesquels elle se contente de se diriger. []
  50. Le point nodal de cette démonstration est la thèse de la véracité divine, dans l’établissement de laquelle l’imagination ne joue aucun rôle : au point de vue de Descartes, la thèse de la véracité divine, à laquelle renvoie en dernière instance tout son édifice théorique, dispose d’une certitude absolue, et ne fait en rien l’objet d’une estimation probabilitaire. []
  51. Le débat entre les deux grands commentateurs français de Descartes au cours de la seconde moitié du XXe siècle qu’ont été Alquié et Gueroult a porté sur la question de savoir si ce projet a ou non abouti : pour Alquié, subsiste dans la Métaphysique telle que Descartes la pratique une part non rationalisable, celle qui, précisément concerne l’existence, et la grandeur de Descartes consiste à avoir préservé cette part d’inconnaissabilité ; pour Gueroult au contraire, l’ordre des raisons, tel que Descartes le reconstitue, va jusqu’au bout de son parcours, et il ne rencontre pas la question de l’existence comme un obstacle infranchissable. Il est vraisemblable que, si Descartes avait eu son mot à dire dans ce débat, il aurait donné raison à Gueroult, en reconnaissant que ce dernier s’était tenu au plus proche de ce qu’il voulait faire. Mais, ce qu’il voulait faire, avec la portée d’une intention, l’a-t-il fait, a-t-il réussi à le faire ? C’est cette interrogation que, avec beaucoup de perspicacité et de vigueur, Alquié a soulevée, ce qui rend sa lecture de Descartes particulièrement stimulante. []
  52. La thèse « ego sum, ego existo » n’a en rien un contenu virtuel : ego, la réalité à laquelle elle se rapporte, sous une forme qui n’est pas constative ou représentationnelle, est effectivement présent, au moment même où est énoncée cette formule dont le caractère performatif a été souligné par de nombreux commentateurs à la suite d’Hintikka. Dans ce cas, l’esprit, s’étant pris pour cible dans le cadre d’une démarche dont il constitue le sujet-objet, est prémuni contre le risque de tourner à vide. []
  53. Ce qui laisse ouverte la question de savoir si le schématisme  procède des concepts de l’entendement (avec la valeur du génitif subjectif) ou s’applique à eux (avec la valeur du génitif objectif). []
  54. En se posant la question de savoir comment parvenir à subsumer les phénomènes (dans la forme où la sensibilité les lui présente) sous ses concepts, l’entendement tel que Kant le conçoit se confronte à un ordre formellement distinct de lui, mais non séparé matériellement de lui, comme le serait une « réalité extérieure ». Le problème ainsi soulevé est complètement différent de celui traité par Descartes, qui, dans la sixième Méditation, examine les conditions sous lesquelles l’esprit parvient à sortir de lui-même et à établir un contact avec un ordre de choses, celui de la matérialité, qui est d’une autre nature que la sienne. []
  55. Le terme utilisé par Kant  est « Anwendung», qui signifie littéralement « utilisation », « usage, « emploi », « application ». On se souvient que, chez Descartes, l’imagination se confronte également à un problème d’« application » (applicatio). Le qualificatif « angewandt » est formé à partir du verbe « wenden », qui signifie « se tourner », « s’orienter ». []
  56. Chez Descartes également, l’imagination représente un tel mouvement de pensée : elle incite l’esprit à se mouvoir dans une certaine direction, ce que, comme intellection pure, il ne ferait pas spontanément ; elle le tourne vers le monde en tant qu’il existe indépendamment de l’esprit ; on peut dire qu’ainsi elle lui communique une certaine intentionnalité. Elle correspond à une introduction de la pratique dans la théorie, introduction que la langue allemande signifie justement à l’aide du terme Anwendung : une formation mentale qui ne serait pas mise en mouvement, appliquée, demeurerait inemployée ; vraie en théorie, elle resterait inutile en pratique. []
  57. Comme l’imagination chez Descartes, le schématisme joue à sens unique, de l’entendement vers les phénomènes : il ne correspond en aucun cas à une pression exercée sur l’esprit à partir des phénomènes. C’est pourquoi le schématisme est présenté par Kant comme « schématisme de l’entendement », au sens du génitif subjectif. []
  58. C’est l’intervention de la finalité, dont les mathématiques n’ont pas besoin, qui, dans cette perspective, confère aux phénomènes étudiés par la physique le type de rationalité qui leur est propre. []
  59. Ce qu’on saisit alors, ce n’est pas cinq points constituant des unités séparées (5×1), mais cinq en un (1×5) en tant qu’il constitue en lui-même un tout. Il ne serait pas possible de réaliser la même opération pour mille points (1000×1), dont l’ensemble (1×1000) échappe à une telle saisie globale. []
  60. La forme réfléchie « sich verfahren », qui exploite la connotation négative attachée dans la langue allemande au préfixe « ver- », signifie « se fourvoyer », « tomber dans l’ornière », « dérailler » : dans ce cas l’action, le parcours  indiqué par le verbe verfahren rate sa cible. []
  61. L’anthropologue Tim Ingold explique dans sa Brève histoire de lignes que la ligne droite est celle qui se tire depuis son point d’arrivée auquel elle est idéalement parvenue avant même de s’être engagée dans sa direction : c’est comme si elle était déjà toute tracée. C’est ce qui la distingue d’une « ligne à la promenade », non déjà toute faite mais en train de se faire, qui, elle, se lance vers l’avant en vertu d’une impulsion, on pourrait parler d’un « schème », dont l’orientation ouverte, large, générale, n’est pas d’emblée tendue vers son issue particulière qui l’attendrait avant même qu’elle ne l’ait atteinte. []
  62. L’instinct, c’est en quelque sorte un transcendantal naturel de l’espèce. Celui-ci offre à ses membres un schème général de comportement, une conduite de base, qu’il leur reste à mettre en acte en tenant compte des conditions concrètes dans lesquelles ce schème s’offre à être chaque fois « appliqué ». Cette application, en conséquence, n’est pas automatique : les animaux, dont les comportements suivent les orientations fixées par l’instinct, ne sont pas pour autant des machines ; ils disposent d’une marge d’initiative et d’invention, qui se déploie dans l’intervalle passant entre le général (le schème) et le particulier (la situation concrète) ; il n’est donc pas exclu que, sous l’horizon général du schème instinctuel, chacun en vienne à adopter, suite à un apprentissage, des habitudes liées à la position singulière qu’il occupe dans le monde, habitudes qui lui sont personnelles ; ces habitudes modulent de diverses façons la régulation proposée par le schème, sans toutefois se substituer à lui. Dans le cas du dressage, cet apprentissage relève de l’initiative d’un dresseur distinct de l’animal dressé : mais, même dans ce cas, le remodelage des conduites de l’animal doit tenir compte des schèmes généraux de comportement propres à l’espèce, dont il ne peut faire abstraction : il les prend pour base et en exploite les manifestations. []
  63. Selon Fernand Deligny, qui a fait de l’araignée le fétiche de sa propre démarche intellectuelle, le comportement de celle-ci est représentatif de ce qu’il appelle la « logique de l’agir », qu’il oppose à la « logique du faire ». []
  64. La métaphysique, qui consiste dans l’objectivation abusive des idées du moi, du monde et de Dieu, est l’exemple par excellence d’une telle dérive, qui conduit à élaborer la fiction de sciences s’occupant de réalités qui n’ont et ne peuvent avoir aucun répondant dans l’expérience : Descartes critique de façon comparable la prétention de faire du vide un concept scientifique en lui conférant les apparences d’une réalité physique, alors qu’il n’est rien d’autre qu’une vue de l’esprit. []
  65. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, trad. fr. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959, p. 87-88. []
  66. Kant distingue ce « sens commun » du mal nommé « bon sens », qui propose naïvement à la raison d’illusoires et confortables certitudes : à l’opposé, le sens commun est une faculté critique qui prescrit à la raison de restreindre ses prétentions. Comme l’imagination chez Descartes, ce sens commun signale un danger ; il remplit avant tout une fonction d’alerte, mais se garde d’enseigner quoi que ce soit. Socrate, déjà, assignait une fonction d’avertisseur à son « démon » : celui-ci lui « disait » ce qu’il ne faut pas penser ou faire, rien de plus. []
  67. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, éd. cit., p. 76-76. []

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