Hegel ou Spinoza

Communication au colloque « Entre Spinoza et Hegel : parcours philosophiques », 23 mai 2015

Pierre Macherey

L’intitulé du colloque qui nous réunit aujourd’hui fait référence, au pluriel, à des « parcours philosophiques ». C’est sur cette formule que je voudrais m’appuyer au départ en vue de préciser ma position à l’égard d’un travail effectué il y a un peu plus de trente cinq ans, dans un contexte bien différent de celui où ses résultats s’offrent à être réexaminés à présent : ce changement de conjoncture représente d’emblée un « parcours », qui ne relève pas d’initiatives particulières isolées, mais dont la portée est globale et renvoie à ce que Hegel appellerait peut-être l’esprit des temps. En 1979, le reflux idéologique qui a marqué les eighties venait à peine de s’amorcer, et on pouvait encore se figurer qu’il s’agissait d’un phénomène éphémère qui ne remettrait pas en cause sur le fond les effets de la grande rupture opérée dix ans auparavant sur le plan des conceptions et des pratiques de la vie collective : le livre que j’ai composé à l’époque, Hegel ou Spinoza, restait porté par l’idée que le projet de changer le monde et d’en finir avec l’idéologie bourgeoise gardait un sens et que la tâche de la philosophie était d’y prendre sa part, en produisant sur le plan qui lui est propre des « avancées », comme on disait alors. En 2015, on ne peut plus voir les choses de cette façon : s’est installée généralement, sous un horizon d’où la référence à une perspective révolutionnaire a été, sinon tout à fait gommée, du moins amenée à être reconfigurée de façon assez différente, une manière plutôt résignée et déceptive de voir les choses qui incite à la mélancolie, à l’incertitude, à l’attentisme, voire même à l’inquiétude. Dans ce nouvel environnement, des thèses qui avaient été avancées ou aventurées dans l’espoir, reprenons cette formule qu’Althusser affectionnait, de « faire bouger les choses » n’ont plus tout à fait le même sens, et le rapport que l’on entretient avec des conceptions héritées du marxisme a été profondément modifié, sans que cela signifie cependant que ce rapport ait été tout à fait dénoué : simplement, il passe par d’autres voies, il emprunte des « parcours » différents qui obligent à revoir nombre de certitudes acquises, ce qui, si pénible et malaisée que se présente cette révision, s’avère en fin de compte salutaire. Il y a plusieurs façons de progresser, et celle qui procède par l’arrière, en reculant, et non par l’avant, n’est peut-être pas la plus mauvaise : si Christophe Colomb a fini par arriver quelque part, c’est qu’il était parti du mauvais côté, ce qui pourrait être une assez bonne illustration du travail du négatif.

Par la force des choses, me voici donc invité à reprendre par l’arrière, parcours rétrospectif qui n’est pas des plus aisés, le contenu d’un travail qui avait été mené dans une ambiance qui n’était pas la même que celle où il s’offre à être relu aujourd’hui. En réfléchissant à l’avance à ce que j’allais pouvoir dire à l’occasion de la présente intervention, je m’étais préparé à argumenter autour du thème suivant : ce livre, Hegel ou Spinoza, je ne l’écrirais plus maintenant de la même façon, ne serait-ce que parce que, dans l’intervalle, j’en ai appris un peu plus au sujet des deux pôles de cette confrontation, dont je n’avais alors qu’une connaissance assez partielle que des années d’étude et de pratique enseignante m’ont depuis permis d’améliorer, du moins sur certains points. Et puis, en vue d’identifier les points sur lesquels les analyses que j’avais proposées auraient à être remaniées, j’ai repris le livre, je l’ai relu d’aussi près que possible en m’efforçant d’en relever les approximations et les insuffisances, démarche qui n’avait rien pour moi de confortable ni d’évident, et qui, non sans peine, m’a amené à la conclusion suivante : sans doute faudrait-il présenter les choses différemment, et, d’ailleurs, ne pas se contenter de changer seulement la forme mais revoir également le contenu, défendre de nouveaux points de vue, mieux instruits et plus affinés, répondant à des besoins théoriques et pratiques qui ne peuvent être demeurés inchangés ; pourtant, cette nécessité une fois reconnue, il reste que je ne pourrais, je ne saurais aujourd’hui écrire ce livre autrement qu’il ne l’a été, du moins pour l’essentiel, compte non tenu des nombreuses corrections de détail qui seraient à lui apporter. Je ne puis donc que constater : pour mon compte, j’en suis resté en gros au même point ; le nouveau parcours qu’il aurait fallu accomplir, je n’ai pas été en mesure de le suivre ; je n’arrive pas à adopter, concernant les enjeux du rapport de Spinoza à Hegel et de Hegel à Spinoza, une position qui serait vraiment innovante par rapport à celle que j’avais tant bien que mal défendue en son temps, et que Althusser avait accueillie comme une pièce de l’édifice qu’il essayait de bâtir, à savoir l’élaboration de la philosophie laissée en jachère par Marx, une démarche qu’il estimait appelée de manière urgente par l’esprit des temps nouveaux, des temps qui, vus d’aujourd’hui, paraissent bien anciens. En conséquence, sans triomphalisme aucun, et même avec le sentiment d’être défaillant et de me dérober à une obligation incontournable, je persiste et signe : c’est-à-dire que je me vois en demeure d’assumer, si peu défendable soit-elle lorsqu’on la regarde à distance, une démarche, un « parcours » dont je m’avoue incapable de modifier sur le fond les orientations, ce dont je laisse le soin à d’autres.

Assumer une démarche dont on ressent qu’elle peut ou même doit être en partie périmée, cela ne peut consister qu’à éclaircir les raisons qui lui ont servi au départ de justifications, en identifiant les objectifs auxquels elle essayait de répondre. Ceux-ci se situaient en réalité sur deux plans différents. D’une part, il y a avait une préoccupation concernant, en général, l’étude de la philosophie, et plus précisément des textes dans lesquels ses « parcours » sont consignés, c’est-à-dire, pour reprendre les catégories institutionnelles, la manière de procéder en histoire de la philosophie en tant que celle-ci constitue une discipline à part entière ayant sa place dans le système d’enseignement académique : à tort ou à raison, il me semblait que cela pouvait jouer un rôle non négligeable dans l’entreprise de philosopher autrement. D’autre part, il y avait, sur le plan propre au dispositif conceptuel utilisé par la théorie marxiste, la question spécifique de la dialectique matérialiste, qu’il était souhaitable, pour préserver son caractère plastique, en dernière instance révolutionnaire, d’extirper du carcan rigide du « Dia-Mat » dans lequel elle avait été indûment enfermée et dont il n’était pas évident de la faire sortir. Le parcours que j’avais personnellement emprunté présentait donc un double aspect : par un côté, il se rapportait en général à la manière de lire et d’interroger les philosophes, en prenant appui sur le cas spécifique représenté par ces deux grands « auteurs » de la tradition que sont Spinoza et Hegel, généralement considérés comme des classiques ; par l’autre côté, il se raccordait au projet initié par Althusser d’une refonte de la philosophie marxiste appuyée sur l’élucidation de certains de ses principes de base. Il n’allait pas de soi d’ajuster entre elles ces deux préoccupations, dont l’une présente une portée à première vue strictement académique (lire correctement des auteurs, c’est ce que tout enseignant de philosophie est censé savoir faire par profession, par obligation de métier), alors que l’autre déborde ce contexte et même se situe par rapport à lui dans un rapport décalé de contestation. Si, entre Spinoza et Hegel, il y a Marx, est-ce que cela ne revient pas en fin de compte, à traiter Marx lui-même en « auteur », un auteur comme les autres, un auteur parmi d’autres, ayant sa place marquée dans l’organigramme officiel de la philosophie ? Un sectateur de Bourdieu n’aurait pas de peine à diagnostiquer ici une démarche de « lector », empêtré dans les filets de la raison scolastique, qui se figure qu’en débrouillant des textes il peut aider à changer le monde, et que le statut de la dialectique, en tant que méthode révolutionnaire, est aussi l’affaire d’historiens de la philosophie. C’est bien à cette objection que je m’exposais en m’engageant dans un double parcours effectué sur la corde raide, qui ne pouvait aboutir qu’à des résultats fragiles, discutables, reposant sur des présupposés dont la validité a cessé d’être évidente aujourd’hui, pour autant qu’elle l’ait jamais été, ce que je n’essaierai pas de nier.

Pour commencer, revenons sur le premier point, celui qui concerne la méthode en histoire de la philosophie, c’est-à-dire, concrètement, la lecture des textes. Les tenants de la philosophie analytique ont reproché aux philosophes épinglés comme « continentaux » leur refus d’aborder directement les vrais problèmes auxquels devrait s’intéresser la philosophie, comme par exemple celui de savoir si le café est sucré dans la tasse ou dans la bouche, problèmes intemporels auxquels ils auraient pris la mauvaise habitude de substituer des interrogations portant sur des doctrines telles qu’elles ont été élaborées et consignées par écrit en leur temps par tel ou tel philosophe, sous l’autorité propre de chacun : cette attitude, à leurs yeux, est en dernière instance relativiste dans la mesure où, en historicisant la réflexion, elle réintroduit en elle, avec le principe de la temporalité, la variation, et en conséquence un certain degré d’incertitude qui, à terme, rend les problèmes philosophiques insolubles. En réalité, cette critique n’est pas neuve : Descartes préconisait, en vue de bâtir un système de vérités fondé sur des principes assurés, et susceptible de tenir durablement, de faire provisoirement, et de fait symboliquement, l’impasse sur ce que les philosophes qui l’avaient précédé avaient pu soutenir ; et Hegel, dans ses rapports sur l’enseignement de la philosophie dans les lycées, proposait, lui à qui on a fait mérite ou tort d’avoir introduit l’histoire dans l’ordre propre de la philosophie, de faire disparaître des programmes tout ce qui se rapporte à l’histoire passée de la philosophie, car ces références, selon lui, ne peuvent que conforter les esprits non avertis de jeunes élèves dans l’idée que la philosophie se ramène à un jeu gratuit d’opinions bariolées et ébranler leur confiance dans le pouvoir de la raison. A l’arrière-plan de cette réticence à maintenir l’activité philosophique sous un horizon d’historicité, réticence partagée par Hegel lui-même, qui était soucieux de ne pas être accusé d’empirisme historisant et se flattait d’avoir réintégré la référence à l’absolu dans le champ de la pensée philosophique, il y a la préoccupation exprimée par Kant que, une fois introduite ou ramenée dans l’arène litigieuse d’un Kampfplatz, cette activité ne soit condamnée à y tourner en rond, sans plus pouvoir en sortir : or, comment mettre fin à cette lutte inexpiable des philosophies sinon en congédiant l’histoire qui, en déployant la vérité sur une ligne temporelle potentiellement indéfinie, retarde sa recollection, l’empêchant ainsi d’advenir en elle-même et pour elle-même ? Althusser lui-même professait : la philosophie n’a pas d’histoire, ce qui ne l’empêchait pas de la définir par ailleurs comme « lutte des classes dans la théorie », révélant ainsi que sa préoccupation principale n’était quand même pas d’en pacifier les démarches dans l’absolu.

Peut-être faudrait-il reprendre la formule d’Althusser en en simplifiant l’énoncé qu’il avait politisé au premier degré, et en quelque sorte surpolitisé, ce qui était peut-être une manière indirecte de le dépolitiser, et se contenter d’avancer que la philosophie est « lutte dans la théorie » : elle représente ainsi, auprès du travail de production des connaissances et des incidences pratiques qui s’y rattachent, ce qui relève de l’esprit de lutte, c’est-à-dire au fond la négativité qui travaille en son cœur, partout où elle a lieu, la recherche de la vérité ; cette lutte est sans commencement ni fin : destinée en permanence à être relancée, ce qui l’amène à reconfigurer au fur et à mesure ses enjeux, elle ne comporte en conséquence ni vainqueurs ni vaincus, elle est sans issue. Dans cette perspective, les conflits particuliers entre philosophes et les grandes querelles qui jalonnent l’histoire de la pensée, – querelle des amis des formes et des amis de la matière, querelle des universaux, querelle des anciens et des modernes, querelle du panthéisme, querelle de l’anti-humanisme, pour ne citer que certaines des plus fameuses -, loin d’être des accidents de parcours sur lesquels il convient de fermer pudiquement les yeux en les renvoyant sur le terrain subalterne de l’histoire des idées, entendue comme histoire des opinions n’ayant pas une valeur authentiquement philosophique, constituent des révélateurs forts à l’occasion desquels émergent des enjeux de réflexion que le courant train-train de la rumination spéculative rejette au second plan ou aplanit, ce qui revient à les désactiver sous couleur d’en recenser et d’en systématiser les résultats. En m’attaquant à la relation dérangeante, mêlant accords et désaccords, ce qui la déstabilise encore un peu plus, qui passe entre les positions philosophiques de Spinoza et de Hegel, et en essayant de reconstituer la logique si peu logique en fin de compte des échanges qu’elles entretiennent à distance, concrètement en les faisant dialoguer, je ne faisais finalement rien d’autre que mettre en application l’idée selon laquelle la philosophie est avant tout lutte dans la théorie, une lutte qui ne cesse de recommencer, de se continuer, en se relançant dans de nouvelles directions, raison pour laquelle, peut-être, la philosophie n’aurait pas d’histoire, entendons : au sens d’une histoire dont le grand récit conduirait pas à pas vers une fin, et qui consisterait, comme le soutient Hegel, dans le processus de son auto-annulation.

Brunschvicg disait : Spinoza, c’est Hegel sans le ferment du devenir. Et Althusser lui-même, dans le chapitre de ses Eléments d’autocritique consacré à Spinoza, constatait mélancoliquement : « Il manquera toujours à Spinoza ce que Hegel a donné à Marx, la contradiction ». Mais, le devenir, la contradiction, au sens que Hegel donne à ces concepts, n’est-ce pas aussi ce qui, sous couvert de l’opération magique de la négation absolue, est destiné à mettre fin au devenir, et à résoudre la contradiction, c’est-à-dire en fin de compte à les supprimer ? Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel fait grief à Spinoza d’avoir « fait du tort au négatif ». Il voulait dire par là que, lorsqu’il soutient que « omnis determinatio est negatio », – formule qu’il lui prête, mais que, en réalité il a fabriquée lui-même de toutes pièces en vue de le critiquer -, Spinoza a définitivement arrimé le négatif à la chaîne des déterminations finies et du mauvais infini, ce qui l’empêche de se libérer en opérant le mouvement de retour sur soi qui, dans son élan même, transforme la négation en négation de la négation, c’est-à-dire en outil de sa propre dissolution/résolution/sursomption. Alors, ne pourrait-on dire que, en prenant Spinoza pour cible de son attaque, Hegel a entrepris de refouler sa propre appréhension devant le négatif, sous les espèces d’un négatif qui, comme il le dit lui-même, serait seulement négatif, et du même coup, d’apaiser sa crainte d’un devenir qui serait pur devenir, c’est-à-dire qui ne conduirait pas vers une fin à laquelle il serait destiné dès le départ ? C’est cette interrogation que j’avais essayé de soulever en avançant que, lorsque Hegel relit Spinoza, de fait il s’expose, il se projette à travers le prisme que lui offre Spinoza, et, par un mouvement en retour révèle du même coup, dans le miroir qu’il s’est tendu à lui-même, ses propres hantises : alors, simultanément à la lecture de Spinoza par Hegel, s’impose la relecture de Hegel qu’incite à faire Spinoza en raison de la résistance acharnée qu’il oppose à sa réappropriation par le système de la rationalité absolue. Dans la lancée de cette relecture, on pourrait être tenté de soutenir, en retournant terme à terme les thèses qui avaient été évoquées pour commencer : et si Hegel, c’était Spinoza sans le négatif véritable, expurgé de l’annonce de sa résolution ; si c’était Spinoza sans le principe réel de l’historicité, c’est-à-dire sans le devenir, entendons un devenir sans origine ni fin, et produisant au fur et à mesure des formes modales de sa rationalisation qui n’avaient pas été programmées a priori au départ ?

À vrai dire, les choses s’avèrent à l’examen infiniment plus compliquées : prendre en considération et essayer d’élucider le rapport qui passe entre Hegel et Spinoza, c’est mettre en route un tourniquet dont la ronde se poursuit sans qu’on puisse l’arrêter. On ne peut certainement pas nier que Hegel a proposé de Spinoza une lecture exceptionnellement forte, c’est-à-dire une lecture de parti pris dans laquelle sa propre philosophie est tout entière engagée, au point de ne pas sortir indemne de la confrontation ainsi initiée. Au contraire, on ne peut qu’admirer l’audace d’une telle entreprise, qui s’accompagne d’une prise de risque dont l’ampleur cloue le lecteur sur place. Il est inévitable que cette lecture forte, qui opère à découvert, soit franchement tendancieuse : Hegel n’hésite pas à faire violence au propos de Spinoza pour mieux le pénétrer en le faisant rentrer dans la logique de son propre système de pensée, concrètement en le faisant parler avec ses mots à lui, et en le prenant au mot de ses propres mots, ceux de Hegel ; pour y arriver, il lui faut réinventer en grande partie Spinoza, le recréer de toutes pièces en rebondissant sur certains éléments de son discours détachés de leur contexte (principalement les définitions de la première partie de l’Ethique et quelques énoncés repris dans la Correspondance). Cette pratique est en réalité commune à tous les philosophes lorsqu’ils entreprennent de caractériser leur position en la différenciant d’une autre qu’ils prennent a contrario pour témoin de leur originalité personnelle : même lorsque Leibniz commente Locke en suivant pas à pas son texte, il a affaire à une entité que l’on pourrait appeler « le Locke de Leibniz », et on ne voit pas comment il pourrait en aller autrement ; de même, le Gorgias de Platon a sans doute peu de chose, voire même rien à voir du tout avec le Gorgias réel de l’histoire dont ne restent qu’un minimum de vestiges pouvant venir infirmer cette lecture, qui est, peut-on dire, une lecture de commodité, ce qui ne la rend pas moins intéressante pour autant. Dans tous ces cas, il y a incontestablement abus, mais cet abus est à sa manière légitime, en tout cas il est philosophiquement significatif, dans la mesure où il est commis dans le cadre et suivant la dynamique d’une expérience de pensée qui ne peut se permettre d’être naïve et innocente au premier degré, ce qui est la condition pour qu’elle stimule la réflexion en l’orientant dans un certain sens, entendons dans un sens bien caractérisé, ouvrant ainsi un espace de discussion à l’intérieur duquel il est loisible à chacun, ensuite, de s’engouffrer. C’est pourquoi il faut savoir gré à Hegel d’avoir proposé une figure de Spinoza qui retient l’attention par les torsions qu’elle présente avec l’original, pour autant que cet « original » lui-même subsiste et puisse être atteint indépendamment de toutes les images de lui qui ont été élaborées d’après lui et après lui, et qui constituent ce que les Italiens appellent sa fortune critique, c’est-à-dire sa postérité.

Si la lecture que Hegel propose de Spinoza est fautive, – comme il est aisé de le démontrer au sujet par exemple de l’interprétation qu’il propose du concept d’attribut -, il faut donc préciser qu’elle est systématiquement fautive, ce qui fait qu’on ne peut la considérer seulement par défaut et la rejeter. Comment Hegel s’y prend-il à ce propos ? Il extrait la notion d’attribut de son contexte, en vue de l’insérer dans le cadre de la séquence substance/attribut/mode, séquence en forme de triade dans laquelle l’attribut détient formellement la position du moyen terme, et qu’il explique en gros en la ramenant aux termes suivants : infiniment infini (la substance)/ infini dans son genre (l’attribut)/ fini (le mode). Ainsi configurée, cette séquence se présente de manière linéaire comme un mouvement vers l’avant et vers le bas, sans possibilité de retour vers l’arrière : il s’agit d’un processus de dégradation, de déperdition, au cours duquel la substance consomme et épuise peu à peu son énergie première, jusqu’au point où elle s’anéantit en se fondant dans les détails d’un monde qui est en réalité un non-monde ; ainsi se justifie l’étiquette d’acosmisme que Hegel accole à Spinoza. Naturellement, si on regarde d’un peu près les textes, ça ne marche pas : d’une part, l’attribut ne joue pas chez Spinoza le rôle d’un intermédiaire entre la substance et ses modes ; d’autre part, l’ensemble que constitue la réalité modalisée des choses existantes, la nature naturée, n’est pas un chaos abandonné aux aléas de la finitude, mais elle est marquée de part en part au sceau de l’infinité, ce dont témoigne la doctrine des modes infinis sur laquelle Hegel fait totalement l’impasse. Si on suit l’interprétation de Hegel, il devient impossible de comprendre que la substance est présente tout entière dans le plus infime de ses modes, où sa puissance agit certo ac determinato modo, ce qui est la clé de la doctrine du conatus sur laquelle Hegel fait également l’impasse, car, s’il la prenait en compte, c’est l’ensemble de sa lecture qui serait invalidée. Toutefois, en procédant à ces élisions et en commettant ces erreurs qui ne sont nullement dues au hasard, et que l’on pourrait appeler des erreurs vraies, dans la mesure précisément où elles font mouche parce qu’elles portent sur des point particulièrement sensibles, Hegel fait ressortir l’importance chez Spinoza lui-même de ces thèmes, les modes infinis, le conatus, qu’il a dû éliminer ou mettre entre parenthèses pour conforter son interprétation de Spinoza qui lui permet de l’approprier a contrario à son propre système, en raison de ce qui, selon lui, lui fait défaut. En conséquence, on pourrait dire que la lecture de Spinoza par Hegel est une sorte de lecture symptomale, en ce sens qu’elle consiste principalement à lire dans le texte ce que celui-ci ne dit pas, ce dont il résulte qu’il dit en fait autre chose que ce qu’il a l’air de dire. Mais du même coup, par une sorte de retour de bâton, cette lecture se transforme en une lecture symptomale de Hegel par lui-même, qui permet de déceler les jointures dont dépend sa manière propre de penser, comme la thématique de la négation absolue, ou négation qui revient sur soi pour « se » nier, moteur de la dynamique par laquelle, selon la formule de Hegel, « la substance devient sujet ». Or, lorsque Hegel déclare que, chez Spinoza, il n’y a pas de devenir sujet de la substance, il a parfaitement raison, et même il va droit à un point fondamental : la substance telle que Spinoza la conçoit n’est en aucun cas destinée à devenir sujet, que ce soit sujet d’elle-même ou sujet de ses affections ; s’il y a un procès de la substance, – qui n’est nullement immobile comme on le dit trop souvent ; au contraire, elle est sans cesse en mouvement, ce qui est la condition pour qu’elle produise du réel sous des formes infiniment variées -, ce n’est pas celui par lequel elle accèderait à la conscience de soi. Si étonnant que cela puisse paraître, à force de s’écarter de Spinoza, de prendre des libertés avec la lettre et l’esprit de son texte, Hegel finit par faire retour vers lui et par dire quelque chose d’essentiel à son propos. En engageant avec Spinoza une épreuve de force d’où l’esprit de compromis est absent, Hegel s’est fait le révélateur des enjeux qui sont au cœur même de l’entreprise de Spinoza, des enjeux qui sont aussi au cœur de sa propre entreprise, ce dont il résulte que leur relation n’a rien d’une fausse rencontre, bâtie uniquement sur une série de malentendus : ils se sont effectivement rencontrés, heurtés, épreuve dont ils sont sortis l’un et l’autre plus vrais, pour l’éternité, tels qu’en eux-mêmes la lutte dans la théorie qui est l’essence de l’activité philosophique les change. C’est ce dont j’avais essayé de rendre compte en jouant, dans l’intitulé de mon livre, sur l’ambiguïté, dans la langue française, du petit mot « ou », qui indique à la fois l’alternative (aut aut) et l’équivalence (sive) : à travers la distance qui les sépare, Spinoza et Hegel sont liés, inséparablement unis l’un à l’autre, comme s’ils écrivaient sur l’envers et sur l’endroit de la même feuille de papier.

Leur lien n’est pas dû au hasard : il s’explique par des raisons de fond, qui tiennent à la façon dont on comprend le négatif, le devenir, c’est-à-dire le processus ou l’ensemble complexe de processus au cours duquel, au cœur d’un monde dominé par des rapports causaux de nécessité, émerge un projet libératoire, une éthique à la fois individuelle et collective ouvrant la possibilité, reprenons cette formule, de faire bouger les choses. Sur ce dernier point, Hegel est fort peu disert dans le cadre de la discussion qu’il mène avec Spinoza: sa leçon d’histoire de la philosophie consacrée à Spinoza s’achève sur la remarque que, chez Spinoza, il y a aussi une éthique, qu’il résume à grands traits, en la ramenant au traitement du problème du mal. Il n’a pas vu, ou a refusé de voir que l’entreprise philosophique de Spinoza est de part en part, et dès le début, dans les considérations à caractère ontologique que développe la première partie de son ouvrage, soutenue et animée par une préoccupation éthique et politique ; il n’a pas réalisé que, si, chez Spinoza, la substance ne devient pas sujet, ce qui est tout à fait juste, c’est parce que, d’une certaine façon, sous un certain biais, la condition de « sujet », au sens que l’activité éthique donne à ce terme, est en elle tout au commencement impliquée dans sa nature même de substance, sans qu’il soit pour cela besoin qu’elle passe par l’étape de la conscience de soi ; en effet, chez Spinoza, il n’y a pas d’abord une ontologie puis une éthique qui en serait la dérivation ou l’application, mais tout à la fois une ontologie et une éthique qui ne peuvent être distinguées en théorie qu’au point de vue de l’entendement abstrait, alors que, dans les faits, en pratique, dans la perspective propre à la connaissance de troisième genre, elles sont indiscernables. C’est ce qui explique que Hegel n’ait pas compris grand chose à l’éthique de Spinoza, qu’il a reléguée au rang d’une démarche subsidiaire, de même qu’il n’a pas compris l’importance de sa politique qu’il a purement et simplement éliminée, rayée d’un trait de plume de sa lecture, alors que, ayant participé à l’édition du Traité Théologico-politique, il devait certainement en avoir connaissance.

Prendre conscience du fait que Hegel est uni à Spinoza justement par ce qui l’en sépare, c’est se trouver plongé en pleine « dialectique », une dialectique pratiquée en acte et non seulement ruminée à distance par les moyens de la spéculation. C’est en ce sens que la lecture de Spinoza par Hegel, et incidemment la lecture de cette lecture, est dialectique, et non une lecture figée, arrêtée, bloquée sur d’indépassables certitudes : elle met la pensée en mouvement ; c’est une lecture qui fait penser, qui force à réfléchir, c’est-à-dire, dirait-on dans le langage de Spinoza, à devenir plus actif, donc plus libre. Et, plus précisément, c’est une lecture qui, elle-même, est en mouvement ; en dépit de ses apparences systématiques qui contribuent à la figer, elle bouge. Entre Spinoza tel qu’il apparaît dans les différentes parties la Science de la logique et celui dont rendent compte les Leçons sur l’histoire de la philosophie, professées une dizaine d’années plus tard, il y a, non pas opposition, retournement terme à terme, mais déplacement d’accent : le premier est fondamentalement un moniste, un penseur de l’Etre, qui tend vers le dualisme, donc un Oriental incliné vers l’Occident ; le second, est un dualiste de type cartésien (la référence à Descartes, absente des passages de la Science de la logique consacrés à Spinoza, n’apparaît, et de la façon la plus appuyée, qu’avec les Leçons), un penseur réflexif de l’Essence qui, cependant, reste englué dans le monisme, comme un Occidental qui n’aurait pas encore coupé ses racines orientales. C’est autour de ce paradoxe, de cette anomalie que représente une philosophie bifrons, déchirée en elle-même entre deux pôles, un ontologisme du type de celui de Parménide et un formalisme rationnel du type de celui de Descartes, que Hegel a tourné de manière à en faire un ferment intellectuel, et non seulement une donnée théorique de fait, à prendre ou à laisser telle quelle. Et, si on y réfléchit bien, on s’aperçoit que cette anomalie que Hegel décèle en Spinoza se trouve en Hegel lui-même : il ne serait pas absurde d’écrire, après un livre intitulé Hegel ou Spinoza, et à la lumière de ses résultats, un autre livre intitulé, – mais resterait alors à trouver un éditeur disposé à accepter ce titre quelque peu bizarre et sans doute difficilement vendable -, Hegel ou Hegel.

En effet, la meilleure alternative à Hegel, au Hegel « idéaliste » dont Marx a déclaré vouloir briser l’écorce pour en libérer le noyau, c’est au fond Hegel lui-même : car Hegel n’est pas aussi « hégélien », enferré dans son système, qu’on se le figure généralement, de même d’ailleurs que Marx, il l’a dit, n’était pas « marxiste ». Hegel, en effet, ce n’est pas seulement un moment dans l’histoire de la philosophie destiné à faire de notre part l’objet d’un regard rétrospectif, mais c’est, au présent, ou si l’on veut sub specie aeternitatis, – ce sont deux façons de dire la même chose -, une incitation à penser en acte qui s’offre sans cesse à être reprise et relancée sur de nouvelles bases. En finir avec Hegel, le rejeter dans le dépotoir des idées révolues, dont on n’aurait plus du tout besoin pour philosopher, – comme l’affirme un nietzschéisme de premier degré -, est une absurdité dont le prix à payer serait lourd. Ceci admis, il n’est plus permis de renvoyer dos à dos matérialisme et idéalisme, en en faisant les termes s’excluant l’un l’autre d’une opposition binaire. Dans la période qui a précédé immédiatement celle où j’écrivais Hegel ou Spinoza, on accordait une grande importance à la devise : « Un se divise en deux », que j’avais moi-même reprise pour intituler une contribution au numéro de la revue Kulturrevolution consacré à Althusser à l’occasion de son soixante dixième anniversaire. Mais pour quoi un ne se diviserait-il qu’en deux ? Que la destination de Un soit de se diviser, on peut l’admettre, ce qui revient à dire qu’on ne peut penser Un sans penser aussi en même temps sa division, – et le négatif n’est finalement rien d’autre, c’est-à-dire le fait que, partout, ça divise et ça « se » divise, et que, en se divisant, ça devient, ça historise et ça mondifie ; mais que cette division doive s’arrêter à deux, alors qu’elle ne cesse de s’offrir à être recommencée, relancée dans de nouvelles directions, c’est ce qui n’est plus du tout évident.

Cela me ramène pour finir à la formule « Parcours philosophiques », au pluriel, qui intitule cette rencontre : l’idée selon laquelle la philosophie n’aurait à emprunter qu’un seul parcours qui serait le bon, sa voie royale, celle qui la conduit tout droit à son but, est tout simplement à abandonner. Et avec elle, pour en revenir à la question de la lecture des textes, c’est aussi à celle de pureté doctrinale qu’il faudrait renoncer : les vrais philosophes, ceux qui font bouger les choses tout simplement parce que, après eux, il y a des choses qui ne peuvent plus être dites, du moins de la même façon, – et indiscutablement Spinoza et Hegel sont de ceux-là -, ne sont pas des « auteurs » dont la signature cautionnerait une totale adhésion à soi qui les rendrait en eux-mêmes irréfutables, indépassables, inattaquables et en conséquence définitivement reclus dans leur point de vue propre dont on ne pourrait plus les faire bouger. Si j’en avais les capacités, j’essaierais d’écrire aujourd’hui un livre que j’appellerais Spinoza ou Spinoza, où j’expliquerais, en donnant à nouveau à « ou » les deux valeurs de l’équivalence et de l’alternative, que je ne suis plus du tout certain que Spinoza, qui finalement n’était pas plus spinoziste que Hegel n’était hégélien ou que Marx n’était marxiste, soit en tout point en accord avec lui-même, ce qui, à mes yeux, ne le rend pas moins mais encore plus important philosophiquement.


Une réflexion au sujet de « Hegel ou Spinoza »

  1. Bonjour,
    Il se trouve que je relisais votre « Hegel ou Spinoza » moi aussi, au printemps dernier. Je viens de lire ce que vous publiez rétrospectivement de votre livre trentenaire. En compulsant mes notes à même le bouquin, il m’est apparu que si vous écriviez un « Spinoza ou Spinoza », vous le feriez en considérant l’hypothèse d’une « dialectique » qui substituerait une opposition spinozienne à « l’opposition traditionnelle du positif et du négatif » que vous désignez page 180. Plus précisément, puisque vous indiquez que Spinoza « ignore » cette opposition, j’imagine que vous vous appuieriez sur celle que Spinoza n’ignore pas. À savoir celle entre les natures respectives des mots et des choses telle qu’elle est exprimée, en termes d’affirmations et de négations et d’action de nier et d’affirmer, dans l’extrait dans la paragraphe 88 du « Traité de la réforme de l’entendement » (qui correspond au § 47 de l’édition Garnier Flammarion) que vous citez page 177-178.
    Je vous lance ça à titre de pari amical ou de jeu uchronique, en hommage au hasard objectif qui fit qu’un lecteur relut un livre en même temps que son auteur.
    Salutations
    Philippe Asiai

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