Lire Althusser

Colloque « Althusser 1965, La découverte du continent histoire », Paris, ENS, 6 juin 2015

Pierre Macherey

En mettant en circulation un ensemble de recherches collectives sous l’intitulé Lire Le Capital, Althusser signalait le rôle important qu’il accordait à la lecture, en tant qu’opérateur de pensée et non simple activité technique de déchiffrement : implicitement, il en faisait l’élément fédérateur de sa démarche. Par là, il conférait à celle-ci l’allure d’un cycle dans le déroulement duquel la lecture n’intervient pas seulement au titre de point de départ occasionnel, servant de déclic initial, ou d’instrument servant des fins qui lui sont extérieures, mais de principe moteur qui, de l’intérieur, en impulse en permanence la relance. Dans cette optique, lire un texte, Le Capital par exemple, qui, comme l’indique son sous-titre, « Critique de l’économie politique », se présente lui-même comme une lecture de textes, c’est produire un nouveau texte qui, lui-même s’expose à être lu, donc s’engager dans un processus interminable ne relevant que de sa propre logique interne. Dans un langage imité de Foucault, on dirait que c’est peut-être céder au vertige d’une « pensée du dedans », qui tourne sur elle-même sans jamais se donner une issue vers l’extérieur, ce qui semble effectivement correspondre à la façon dont Althusser, se référant abruptement à la thèse de Spinoza selon laquelle « l’idée de cercle n’est pas circulaire », pensait l’autonomie du théorique, rebaptisé Théorie avec une majuscule : cette majuscule signifiait que le discours de la théorie se suffit à lui-même et se développe par la seule force de sa dynamique interne. Cette attitude, Althusser l’assumait sans réserve, imprudemment sans doute : en témoigne le fait que, au moment de la publication de Lire Le Capital, qui était au départ un recueil de travaux présentés dans le cadre d’un séminaire d’études, il l’ait fait précéder, en vue de préciser l’esprit commun qu’il prêtait à ces travaux, d’un long développement introductif intitulé « Du Capital à la philosophie de Marx » ; la réflexion au sujet de la thématique de la lecture, en rapport avec le concept original de « lecture symptomale », tenait une place importante, voire même cruciale dans ce texte qui remplissait une fonction justificatrice ou fondatrice. Dans son tout dernier paragraphe, se trouve cette phrase révélatrice : « Nous ne sommes pas sortis du cercle d’une même question », la question soulevée par le biais de la lecture, précisément. Sur ces bases, « lire Althusser » pose le problème suivant : cela consiste-t-il à pousser un peu plus loin la dynamique de ce cycle, en en respectant le principe immanent, ou cela nécessite-t-il que cette dynamique soit suspendue, ce qui oblige à trouver une manière de lire, ou de ne pas lire, toute différente, en rupture avec elle ?

En assignant à la lecture une fonction centrale et en faisant reposer sur elle son projet de refondation de la philosophie marxiste sur des bases non idéologiques, Althusser prêtait le flanc à une objection de fond, qui n’a pas tardé à lui être opposée. En tout premier lieu, dans le cadre de l’alliance tactique qu’il avait passée à l’époque avec Lacan, une alliance de circonstance qui reposait sur bien des non-dits et des malentendus, il avait fait rentrer sa démarche sous la rubrique générale du « retour à », revêtant la forme de relectures de textes de Marx et de Freud présentés comme les partenaires d’une même lutte théorique où ils se seraient confrontés à des résistances identiques. À la fin de sa conférence de 1969 sur « Qu’est-ce qu’un auteur ? », donc quatre années à peine après la publication de Lire Le Capital, Foucault a avancé le concept d’« instaurateur de discursivité » pour rendre compte de la modalité paradoxale de la fonction-auteur à laquelle renvoie la bizarre activité intellectuelle qui se présente spécifiquement dans ces termes d’un « retour à » : Marx et Freud, érigés en « instaurateurs de discursivité », interviennent dans ce type d’activité au titre de références premières vers lesquelles on revient, mouvement vers l’arrière, en vue d’innover, mouvement vers l’avant, en prenant appui sur la dynamique discursive qu’ils ont « instaurée », donc initiée, mais qui est destinée à se poursuivre après eux ; pour cela, il faut en reprofiler au fur et à mesure l’allure, à travers une série de « refontes », pour reprendre le terme mis en avant par François Regnault dans l’exposé qu’il avait présenté, en 1967, dans le cadre du Cours de philosophie scientifique donné à l’ENS sur l’initiative d’Althusser ; de cette manière, en opérant un retour en direction de ces références premières, on progresse en se donnant les moyens de relancer leur démarche au-delà de ses résultats préalables tels qu’ils avaient été enregistrés dans des textes de base réputés fondateurs. Considérée sous cet angle, la lecture ne se limite pas à une répétition mécanique de ce qui, déjà, a été dit, mais devient une démarche authentiquement créatrice et novatrice. Lacan, qui était venu écouter la conférence de Foucault, s’était déclaré, au cours de la discussion qui avait suivi, satisfait de cette explication. Par commodité, il avait feint de ne pas comprendre que, dans l’esprit de Foucault, elle présentait une dimension critique : en effet, ce dernier avait insisté au passage sur le fait que des sciences comme les mathématiques et la physique n’ont pas besoin, elles, d’instaurateurs de discursivité pour progresser ; être galiléen, newtonien ou einsteinien ne signifie pas relire minutieusement des écrits signés des noms de Galilée, de Newton ou d’Einstein en vue de retrouver à même leur rédaction littérale une incitation à rebondir vers l’avant ; en conséquence, que des « disciplines » comme le matérialisme historique ou la psychanalyse dont le statut scientifique est loin d’être établi aient besoin du type de garantie fournie par l’opération textuelle du « retour à », en référence à des instaurateurs de discursivité comme Marx ou Freud, renforce le sentiment de leur précarité. Lire des textes signés de noms d’auteurs de référence, quels que soient ceux-ci, est en effet une entreprise à l’égard de laquelle Foucault éprouvait dès le départ une extrême méfiance : il diagnostiquait en elle la manifestation d’un pensée prise au piège de la discursivité d’un dire pur, replié sur lui-même, autotélique, inaccessible à la violence de l’événement, donc à l’historicité véritable qui, précisément, est celle de l’événement, accessible uniquement à une « pensée du dehors ». Cette critique recoupe celle que, plus tard, Bourdieu, ne mâchant pas ses mots, a tournée contre les tenants d’une « raison scolastique » nourrie de la rumination académique de textes faisant autorité, sous l’unique caution de l’auctoritas attachée à leur signature : selon lui, des lectores, qui se contentent d’ânonner « Marx a dit », « ce que Marx a vraiment dit », se cantonnent dans l’ordre fermé d’une intellectualité abstraite, coupée du réel qu’elle prétend transformer ; ce ne sont en fin de compte que des révolutionnaires en peau de lapin, qui se réfugient entre les lignes de textes consacrés pour ne pas voir la misère du monde.

Toute la question est de savoir si ces critiques qui, dix ans après la publication de Lire Le Capital, ont pris des formes particulièrement véhémentes, au point de frôler parfois le procès d’intention, atteignent leur cible, et si la lecture telle qu’Althusser préconisait de la pratiquer est réellement, en dépit des prétentions « matérialistes » qu’elle affiche, porteuse d’un théoricisme idéalisant et déréalisant. Et il est manifeste que cette question interroge, au-delà de la manière dont Althusser pratiquait lui-même la lecture de textes, celle dont ses propres textes doivent être relus aujourd’hui. À la fin du développement inaugural de Lire Le Capital, ayant remarqué « Nous ne sommes pas sortis du cercle d’une même question », il poursuivait ainsi :

« Si nous avons pu, sans en sortir, ne pas tourner dans un cercle, c’est que ce cercle n’est pas le cercle clos de l’idéologie, mais le cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes, le cercle d’une connaissance fondée. »

Un « cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes » : cette formule d’allure oxymorique, ce qui lui confère une tonalité quasiment magique, est censée résumer l’esprit de la démarche originale impulsée et orientée par le concept de « lecture symptomale », vers lequel il faut en conséquence que nous nous tournions à présent en vue d’en examiner les attendus, tout en gardant à l’esprit la préoccupation suivante : est-ce que, lire Althusser aujourd’hui, revient à lui appliquer les procédures de la lecture symptomale ou bien nécessite d’aborder sous un tout autre angle son héritage, en vue de répondre à l’appel de son « spectre » en un sens voisin de celui où Derrida parle des « spectres de Marx ? La démarche d’Althusser s’inscrit-elle dans le cadre d’un processus d’instauration de discursivité, et, si c’est le cas, de quel type de discursivité s’agit-il ?

Lorsqu’on reparcourt transversalement l’ensemble du texte introductif de Lire Le Capital, qui, écrit Althusser au début du paragraphe 10, « n’a d’autre prétention que de faire le point théorique de ce que notre lecture du Capital nous procure », on s’aperçoit que les questions d’ordres très différents qui y sont abordées à travers une succession de « détours », procédure qu’Althusser affectionne particulièrement, sont reliées entre elles par le retour d’une grande opposition catégorielle : celle passant entre l’attitude intellectuelle qui consiste à voir, suivant la modalité du regard, et plus précisément suivant celle du regard spéculaire dont le miroir enregistre des reflets venus du réel, et cette autre, de nature toute différente, qui consiste à lire. Lire, c’est au départ pour Althusser l’opération qui fait pièce à l’immédiateté du regard porté sur le réel, et du même coup permet d’échapper à ce qu’il appelle « l’illusion empiriste » : sous ce terme générique il fait rentrer en vrac les interventions des philosophes, de Platon à Husserl en passant par Descartes et par Hegel, qui, par des voies les plus diverses, finissent par déboucher sur une représentation de la connaissance comme prise de contact avec le réel, ou du moins avec un réel. Prendre le parti de la lecture contre la vision, c’est en conséquence procéder à une intervention dont l’enjeu est l’élaboration d’une nouvelle image de la pensée expurgée du paradigme du regard.

Dans cette perspective, la lecture n’est pas une démarche machinale, habitude invétérée d’intellectuels confinés dans leur cabinet de travail dont ils rechignent à sortir parce qu’ils redoutent la confrontation avec les choses mêmes ; mais c’est le choix d’une attitude de rupture dont les objectifs sont en dernière instance philosophiques. En effet, au moment où il publie Lire Le Capital, Althusser est convaincu qu’il est indispensable d’intervenir sur le terrain de la philosophie, et en particulier de donner au marxisme cette philosophie qui lui fait défaut, et dont le manque explique que Marx lui-même, en dépit de la fulgurance de ses intuitions, – des intuitions : encore une modalité du regard -, ait été le plus souvent mal compris, ce qui contribue à embarbouiller son propos d’idéologie. C’est ce qui distingue dès le départ Althusser de gens comme Foucault et Bourdieu qui, de leur côté, avaient pris le parti de s’éloigner de la philosophie et de s’engager sur d’autres champs de lutte pour mieux comprendre la réalité de leur temps. Ce choix d’intervenir sur le terrain de la philosophie, Althusser ne le remettra jamais en question par la suite, même s’il en remaniera les modalités d’application, parce que, dans l’interprétation qu’il en propose, et qu’il s’évertue à mettre en pratique, la philosophie est seule à pouvoir effectuer en dernière instance la jonction du théorique et du politique, ce qui fait d’elle un maillon essentiel, un enjeu fondamental de la conjoncture. Or lire est la pratique qui, précisément, se situe à ce point de jonction qui est aussi un point de rupture, le maillon faible par lequel peut s’opérer un changement radical.

L’adversaire auquel s’attaque Althusser en se servant de l’arme de la lecture pour faire « bouger les choses » sur le terrain de la philosophie, c’est ce qu’il appelle la « théorie de la connaissance » ; celle-ci concentre tous les effets produits par l’exploitation du paradigme de la vision qui est à la clé de l’illusion empiriste. Par « théorie de la connaissance », il entend le schéma qui met en face l’un de l’autre un sujet et un objet posés au préalable comme des entités données, disposant immédiatement d’une réalité propre : le but de la théorie de la connaissance, dont la formule canonique présente la vérité comme « adaequatio rei et intellectus », est de rendre compte des conditions dans lesquelles se noue une relation entre ces entités distinctes, relation qui prend alors inévitablement la forme d’un rapport en extériorité, d’une prise de contact. La trop fameuse doctrine du « reflet », dont s’est repue la vulgate marxiste, n’est en fin de compte qu’un avatar de cette théorie de la connaissance imprégnée d’idéologie qui renvoie toutes les opérations de la pensée au double présupposé d’un sujet et d’un objet, donc au regard porté par un sujet sur un objet et à la réflexion d’un objet dans un sujet. Suivant le même raisonnement, Althusser critiquera par ailleurs la notion de « conception du monde » qui rentre également dans le système spéculaire de la théorie de la connaissance, dans la mesure où elle revient à imputer à un être collectif, peuple historique ou classe sociale, la position de sujet face à une réalité objective, le monde, que son regard réfléchit. Dans les exposés donnés deux ans après la publication de Lire Le Capital dans le cadre du Cours de philosophie pour scientifiques, partiellement publiés sous le titre Philosophie et philosophie spontanée des savants, Althusser prend à nouveau pour cible la « théorie de la connaissance », dont les effets sont d’autant plus nocifs qu’ils se propagent spontanément, ce qui est la forme par excellence de la domination idéologique. Et lorsque, à cette occasion, il énonce la « thèse » selon laquelle « la philosophie n’a pas d’objet », c’est, entre autres raisons, pour ôter à la philosophie le statut de « conception du monde », qui, implicitement, l’arrime à la théorie de la connaissance et, par son intermédiaire, au paradigme de la vision.

À l’arrière-plan de l’image fallacieuse de la pensée que véhiculent la théorie de la connaissance et les conceptions du monde, il y a les catégories de l’immédiateté et de l’origine, à partir desquelles est bâtie la représentation du sujet et de l’objet comme des instances de base qui se regardent l’une l’autre, quelles que soient les modalités du regard qui les lie. Or, lire est un moyen, peut-être pas le seul, ni le meilleur, de bloquer la pulsion scopique qui commande le régime mental propre à l’idéologie. Qu’est-ce qui autorise à opposer le fait de lire à celui de voir ? C’est la raison suivante : voir renvoie à de l’originaire, de l’immédiatement donné, le monde par exemple sur lequel le regard pose sa flèche, alors que lire est un processus sans commencement ni fin, un cercle qui tourne indéfiniment sur lui-même, et produit de la différence en se répétant dirait-on dans le langage de Deleuze qui, comme Althusser a eu recours à Spinoza pour élaborer une nouvelle image de la pensée. En effet, comme cela a été remarqué pour commencer, lire, c’est prendre en considération des textes qui se présentent eux-mêmes comme des lectures de textes ; et on lit ces textes pour en composer d’autres, qui, eux aussi, sont destinés à être lus : le processus de la discursivité consiste matériellement en ce cycle qui se relance sans avoir à sortir de lui-même, donc sans jamais prendre la forme d’une simple vision tournée vers des choses extérieures et cherchant à traquer ce qui, en elles, porte les marques de l’origine et du sens. On a affaire ici à une pratique de lecture d’un type particulier : celle-ci ne consiste pas à porter sur un texte un regard direct en vue de dégager où de réceptionner un « sens » qui y serait déjà déposé, ce qui est une autre manière de se référer à une origine ; il ne s’agit pas d’une lecture surplombante, soumise à une exigence de totalisation, mais d’une lecture rasante, latérale, procédant de bais et par détours, ce qui la condamne à n’obtenir que des résultats partiels et provisoires, destinés à être constamment révisés. Considérée de cette manière, la lecture prend acte du fait que, dans le texte qu’elle prend pour cible, quelque chose se passe, ça bouge, un événement est en cours, dans le sillage duquel son opération est appelée à se faire une place. Pour reprendre la métaphore dont Althusser avait l’habitude de se servir pour caractériser l’action politique, telle qu’il la comprenait en effectuant des lectures croisées de Machiavel et de Lénine, il s’agit de prendre au vol un train en marche, quitte à le rater ou à se casser la figure, donc en prenant des risques. En ce sens, on peut soutenir qu’il n’y a de lecture qu’engagée, consciente d’être entraînée dans un cycle en devenir d’où le texte sur lequel elle travaille est provisoirement émergé, cycle dont elle effectue la relance suivant une direction qui, n’étant pas contenue en germe dans une origine, n’est pas tracée à l’avance. A ce prix, le cercle dans lequel la lecture fait tourner les questions, à savoir le cercle de la Théorie, est un bon cercle, qui ouvre la perspective d’une dynamique dont la logique immanente coupe court à l’illusion empiriste dont se nourrit l’idéologie.

Ce cercle, qui procède du renvoi de textes en textes, de biais en biais, et de détours en détours, tourne-t-il parfaitement rond ? Justement, non. C’est ce qu’est destiné à faire comprendre le concept de « lecture symptomale ». Celle-ci consiste à s’insérer dans une dynamique textuelle, non en la prenant telle quelle au premier degré, comme pourrait le faire un regard extérieur qui prétend la voir bien en face, mais en s’insinuant dans ses failles, et en faisant jouer les textes pour déceler en eux les déséquilibres qui portent la marque de l’événement, et poussent à aller plus loin, suivant une trajectoire qui se poursuit sans avoir commencé ni parvenir à atteindre un terme définitif. La lecture symptomale est un processus infini, se déportant vers l’avant à partir de ses maillons faibles, comme c’est par ailleurs le cas pour n’importe quelle conjoncture historique. Pour rendre compte de cette démarche singulière, Althusser reprend le paradigme de la vision en essayant d’en tordre l’usage : la lecture symptomale, explique-t-il, fait dans le texte auquel elle s’applique la part entre du visible et de l’invisible, du manifeste et du latent. Faire la part du manifeste et du latent, cela consiste à dénouer le lien que la pulsion scopique fait artificiellement passer entre eux, en présentant le latent comme du manifeste en puissance, et le manifeste comme du latent en acte. Le latent que décèle la lecture symptomale n’a donc rien à voir avec une signification cachée en attente de son déchiffrement ou de son interprétation : il n’est pas le déjà-là d’un sens originaire, mais il représente plutôt le non-sens, le travail du négatif qui, de l’intérieur, travaille toute production de sens, et la fait basculer en direction de la recherche d’un autre sens qui n’est pas préfiguré dans le précédent. Pour retranscrire cette analyse dans le langage de Derrida, dont Althusser paraît ici très proche, la lecture symptomale consiste, non pas à déconstruire un texte, par une opération extérieure de décomposition et d’analyse, mais à déceler en lui les traces qui indiquent que, à même son inscription littérale, un processus de déconstruction est en marche ; ça déconstruit et ça se déconstruit, et, ce faisant, ça incite à construire de manière différente, indéfiniment.

On commence alors à comprendre de quel côté s’oriente la formule qui présente le cercle de la Théorie comme un « cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes » : ces clôtures sont les limites internes sur lesquelles il bute, ce qui impulse le mouvement de sa relance. Le cercle de la Théorie, ainsi présenté, n’est pas un cercle fermé mais un cercle ouvert. Mieux, c’est un cercle « perpétuellement ouvert ». Et c’est ici que l’analyse d’Althusser bute sur ses propres limites, et, d’elle-même, selon sa propre logique interne, bascule d’un autre côté. Car, si le bon cercle de la Théorie est préservé du risque de tourner en rond sur lui-même par le fait qu’il doit rester perpétuellement ouvert, c’est que aucune opération magique, fût-ce celle d’une miraculeuse coupure épistémologique, ne peut l’entraîner sur un terrain où, sans à proprement parler faire du sur place, il soit destiné à camper pour toujours, y étant définitivement installé. Ou plus exactement, la notion de coupure épistémologique, empruntée par Althusser à l’histoire des sciences, doit être, s’il y a lieu de l’inscrire dans un cercle destiné à rester perpétuellement ouvert, déclinée au pluriel : elle est une opération qui ne peut avoir lieu une seule fois et une fois pour toutes ; sa portée, et son efficacité, sont conditionnées par le fait qu’elle est destinée à être indéfiniment reprise sur de nouvelles bases, au long d’un processus n’ayant ni commencement ni fin, sur le type même du processus de discursivité que configure la pratique de la lecture symptomale.

La formule de Spinoza, à laquelle Althusser s’est souvent référé, « verum index sui et falsi », en insistant à chaque fois sur le fait qu’il fallait la prendre dans son énoncé complet, au lieu d’en donner, comme c’est trop souvent le cas, une présentation amputée qui la ramène à l’énoncé« verum index sui », ce qui revient à absolutiser la vérité, recoupe et éclaire de façon frappante cette manière de concevoir et de pratiquer la lecture symptomale. Elle signifie que la vérité ne s’indique elle-même qu’en reproduisant à chaque fois la ligne de partage qui la sépare du faux, ou plutôt, faudrait-il dire, d’un faux, de son faux, n’y ayant de faux que dans le cadre du mouvement au cours duquel se produit, sous des formes partielles, de la vérité : de même, dans tout énoncé discursif, s’effectue, et du même coup se donne à lire, la scission entre ce qui en lui accède à la visibilité et ce qu’il rend invisible, à la recherche d’un équilibre précaire qui ne dispose d’aucune garantie idéale. La représentation d’une vérité nue, se suffisant absolument à elle-même, que sa manifestation soit originaire ou terminale, est un avatar de l’illusion empiriste dont, en s’engageant dans le cercle de la Théorie, on entreprend de se démarquer : or, pas davantage que de vérité nue, il ne peut y avoir de théorie pure, expurgée définitivement des miasmes de l’idéologie, avec lesquels elle doit mener un combat sans fin ; pas davantage, il n’y a de bons concepts qu’une frontière intangible séparerait une fois pour toutes des mauvais concepts. C’est pourquoi, lire Althusser aujourd’hui, ce ne peut consister seulement à le prendre à la lettre de ce qu’il dit, mais c’est essayer d’aller plus loin, en cherchant dans ce qu’il a écrit les indices d’un partage de vrai et de faux, de visible et d’invisible, dont ses textes, qui en disent à la fois moins et plus qu’ils n’ont l’air de prime abord, portent la marque.

Esquissons, pour finir, les perspectives sur lesquelles pourrait s’ouvrir une lecture symptomale appliquée à Althusser. Et pour cela, prenons appui sur l’exemple qu’il exploite dans le paragraphe 5 de son texte introductif à Lire Le Capital. Dans ce paragraphe, est détaillée une lecture, expressément présentée comme un « détour », qui se propose, selon les termes employés par Althusser, de déceler « une relation invisible nécessaire entre le champ du visible et le champ de l’invisible, une relation qui définit la nécessité du champ obscur de l’invisible comme un effet nécessaire de la structure du champ visible », ce qui est une retranscription du contenu de la formule « verum index sui et falsi » telle qu’Althusser la lit. Cette analyse porte sur un passage du chapitre introductif de la sixième section du livre I du Capital consacrée au salaire (chapitre XVII de l’édition originale en langue allemande, chapitre XIX de l’édition française de Roy d’après laquelle Althusser cite le texte). L’importance cruciale de ce passage avait déjà été soulignée par Engels, qui écrit à son sujet dans la Préface à son édition du livre II du Capital :

« En substituant ici au travail la force de travail, la propriété de créer de la valeur, Marx résolvait d’un seul coup une des difficultés contre lesquelles l’école de Ricardo était venue échouer : l’impossibilité de mettre l’échange réciproque de capital et de travail en harmonie avec la loi ricardienne de la détermination de la valeur par le travail. »

Dans cette même Préface, Engels met cette innovation théorique en parallèle avec celle opérée par la chimie lorsqu’elle s’est débarrassée de la théorie du phlogistique :

« Marx est à ses prédécesseurs, quant à la théorie de la plus-value, ce que Lavoisier est à Priestley et à Schiele (les derniers tenants, à la fin du XVIIIe siècle, de la doctrine et du vocabulaire du phlogistique). »

Ce qui, dans le texte d’Engels, a retenu particulièrement l’attention d’Althusser, c’est précisément cette comparaison qui ouvre la voie à une présentation de l’innovation théorique opérée par Marx dans Le Capital à partir de modèles d’analyse empruntés à l’histoire des sciences, en préfiguration du concept de « coupure épistémologique ». Il se met donc à étudier le texte de Marx en le lisant par-dessus l’épaule d’Engels qui, déjà, en avait enrichi le message en en effectuant sa propre lecture. A cela s’ajoute que le texte de Marx se présente lui-même comme une lecture, qui prend pour cible l’économie politique classique, et principalement l’analyse de Ricardo. La lecture effectuée par Marx décèle le « quiproquo » (terme utilisé dans l’édition française de Roy, mais qui n’apparaît pas dans le texte original allemand) sur lequel repose cette analyse : c’est celui qui passe entre « travail » et « force de travail », qui sont subrepticement identifiés alors qu’il s’agit, c’est le résultat sur lequel débouche la nouvelle conception du salariat élaborée par Marx, de deux choses complètement différentes. Prenant lui-même position dans ce cycle discursif, Althusser rebondit sur la façon dont Marx expose sa manière de voir en vue d’exorciser le quiproquo sur lequel repose l’économie politique classique, et il en propose ce commentaire ébouriffant :

« Ce que l’économie classique ne voit pas, ce n’est pas ce qu’elle ne voit pas, c’est ce qu’elle voit ; ce n’est pas ce qui lui manque, c’est au contraire ce qui ne lui manque pas ; ce n’est pas ce quelle rate, c’est au contraire ce qu’elle ne rate pas. La bévue, c’est alors de ne pas voir ce qu’on voit, la bévue porte non plus sur l’objet mais sur la vue même. La bévue est une bévue qui concerne le voir : le ne pas voir est alors intérieur au voir, il est une forme du voir, donc dans un rapport nécessaire avec le voir. »

Quand nous-mêmes, aujourd’hui, nous nous arrêtons sur ce qu’écrit ici Althusser, nous ne pouvons qu’être frappés par l’insistance avec laquelle il met à nouveau en cause le fait de voir, qu’il rend responsable des bévues et quiproquos que Marx a déjoués en prenant distance avec l’économie politique classique : l’erreur de celle-ci n’a pas consisté à mal « voir » les choses, mais, plus profondément, à trop chercher à les « voir », en cédant à la pulsion scopique qui génère l’illusion empiriste. Comme le souligne Althusser, dans le passage crucial du Capital qui retient son attention, Marx effectue un « changement de terrain », mais celui-ci concerne non les choses considérées en elles-mêmes, mais la manière de les voir, et plus profondément encore la croyance dans le fait que c’est en portant sur elles un regard lucide et perspicace qu’on peut les connaître dans leur vérité.

Si, ce que ne fait pas Althusser, on replace dans son contexte le passage du Capital qui fait l’objet de cette discussion, – nouvel essai de lecture qui vient prendre le relais des précédents -, on s’aperçoit que, à l’arrière-plan du quiproquo qu’il débusque, Marx fait lui-même intervenir le rapport entre des catégories philosophiques, celle d’apparence et d’essence : le quiproquo, tel qu’il le met au jour, a consisté à prendre l’apparence (le travail) pour l’essence (la force de travail), ce qui conduit à transférer au travail une propriété, la valeur, dont il ne dispose pas en tant que tel mais qui appartient à la force de travail. Dans le paragraphe qui précède immédiatement le passage cité et commenté par Althusser, Marx écrit (dans la version originale du chapitre XVII du livre I de Das Kapital, que l’on cite ici dans la traduction réalisée sous la responsabilité de J. P. Lefebvre) :

« Dans l’expression « valeur du travail », le concept de valeur est non seulement complètement effacé, mais transformé en son contraire. C’est une expression imaginaire, comme, par exemple, valeur de la terre. Toutefois, ces expressions imaginaires ont elles-mêmes leur source dans les rapports de production proprement dits. Ce sont des catégories correspondant à des formes phénoménales de rapports essentiels. Il est assez bien connu de toutes les sciences, sauf évidemment de l’économie politique, que, dans leur manifestation phénoménale, les choses se présentent souvent à l’envers. »

Il est aisé de constater que le raisonnement développé dans ces termes met en œuvre un schéma de pensée qui, lui-même, renvoie en dernière analyse à une conception de la connaissance en tant que regard porté sur les choses : des « catégories correspondant à des formes phénoménales de rapports essentiels » privilégient une vision extérieure, qui ne saisit que des apparences superficielles, des « manifestations », sans parvenir à atteindre, sous cette surface, les rapports essentiels sous-jacents que la connaissance vraie devrait essayer de fixer. Présenté de cette façon, le décalage entre les manifestations phénoménales et les rapports essentiels passe, non entre des choses, mais entre des manières de « voir » les choses : l’une effleure leur enveloppe, l’autre perce cette enveloppe pour déceler ce qui se tient sous elle en profondeur ; l’alternative est entre voir en surface (vision partielle) et voir en profondeur (vision complète). Considérée au point de vue de la lecture symptomale, cette explication rebrousse donc vers la conception de la connaissance avec laquelle, d’après Althusser, Marx est par ailleurs en train de rompre lorsqu’il dénoue le quiproquo entre travail et force de travail dont l’économie politique classique ne parvient pas à sortir. D’où la nécessité d’opérer une intervention sur le plan philosophique qui évacue définitivement le fantasme selon lequel connaître consiste à avoir une vision plus ou moins juste des choses, fantasme dans lequel Marx reste empêtré alors même qu’il ouvre une voie toute nouvelle à la connaissance de la réalité économique.

Essayons d’aller plus loin encore. La lecture symptomale, reprenons les termes employés par Althusser, vise à identifier dans un texte, non pas ce qu’il dit sans le dire, donc à mots couverts, ce qui ouvrirait la voie à une démarche de type interprétatif ayant pour objectif de révéler un sens caché, mais, ce qui est complètement différent, ce qu’il ne dit pas en le disant : elle se propose donc de déceler entre ses lignes, non la présence en creux d’un contenu qu’il ne resterait qu’à faire sortir au grand jour et à mettre sous les yeux, l’essence qui reste cachée sous les apparences, mais un manque en attente des moyens qui permettraient de le combler, moyens qui lui font matériellement défaut. Lorsque Marx dit que le quiproquo dans lequel l’économie politique classique demeure enfermée met en jeu le rapport essence/apparence, il ne dit pas une chose sans la dire, c’est-à-dire sans aller jusqu’au bout de l’expression de sa pensée ; mais il dit quelque chose en ne le disant pas, ou en disant quelque chose de différent : la nature de la chose en direction de laquelle il s’oriente n’est pas contenue implicitement dans ce qu’il dit, mais elle demeure entièrement à déterminer, ce que la manière équivoque dont il la présente sans la présenter incite précisément à faire. C’est la raison pour laquelle on peut estimer que, dans son texte, qui ne développe pas des connaissances toutes faites sous une forme définitivement avérée, mais qui n’est pas non plus porteur d’un sens latent qu’il ne resterait qu’à mettre en lumière pour qu’on puisse le voir, au sens propre du mot, il se passe effectivement quelque chose, un événement de pensée est en train de se produire, ou du moins de s’amorcer, dans le sillage duquel il faut se placer, en le saisissant au vol pour en poursuivre la lancée.

Précisons. Lorsque Marx dit que l’économie politique a méconnu la nature du système sur lequel repose le capitalisme parce qu’elle a confondu l’apparence, le travail, avec l’essence, la force de travail, il transpose les termes de sa propre découverte sur le plan d’une métaphysique de la connaissance soumise au paradigme spéculaire du regard, ce qui constitue de sa part une régression théorique. Mais cela n’empêche que son intervention, dont il ne maîtrise pas entièrement la portée, modifie complètement la donne sur le champ de l’économie politique dont elle amène à revoir de fond en comble le fonctionnement. Ce bouleversement repose sur la mise en oeuvre d’un instrument d’analyse complètement nouveau, le concept de « force de travail », qui n’était en rien préfiguré dans les analyses de l’économie politique, et en particulier de Ricardo. Ce qui est original, dans ce concept, c’est la référence à la vieille idée de « force » en vue de réinterpréter le régime du salariat. La force, c’est la dunamis aristotélicienne, c’est-à-dire cette entité mystérieuse, on serait tenté de dire qu’elle est surnaturelle, qui existe en puissance avant d’exister en acte : tant qu’elle n’est pas activée, en d’autres termes employée, c’est comme si elle n’existait pas, du moins pas encore, restant à trouver les moyens de la mettre en œuvre pour qu’elle revête une forme effectivement réelle. Descartes, dans sa physique, avait refusé de faire une place à cette notion en raison précisément de son ambiguïté qui l’amène à la mettre au rang des « qualités occultes » : et il faudra attendre Leibniz et Newton pour qu’elle soit réintégrée au système de la rationalité scientifique. La découverte de Marx, c’est que le capitalisme exploite une ambiguïté du genre de celle sur laquelle repose la notion de « force » ; il prend appui sur l’équivoque propre à une réalité qui est susceptible d’exister à la fois en puissance et en acte, dont il a trouvé le moyen de tirer un maximum de profit, sous les deux formes de l’extraction de la plus-value absolue (extension de la journée de travail) et de la plus-value relative (augmentation de la productivité de la force de travail). Lorsque Marx parle de la relation entre l’essence et l’apparence, il parle sans le savoir, car, en fait, il n’en parle pas, tout en en parlant, sans en parler, de la relation entre la puissance et l’acte, qui est le secret du fonctionnement de la force de travail et de son exploitation par le capitaliste, qui feint d’acheter du travail, et de le rémunérer à sa valeur, comme le soutient Ricardo, alors qu’en fait il loue le droit d’utiliser en un certain lieu et durant un certain temps, en la faisant passer de la puissance à l’acte, de la force de travail. Ceci compris, le quiproquo qui retient l’attention d’Althusser lorsqu’il étudie le chapitre du livre I du Capital sur le salaire se présente différemment : ce n’est pas seulement un quiproquo théorique qui concerne la manière de connaître les choses, de les « regarder », soit en s’arrêtant à leur apparence, soit en pénétrant leur essence ; mais c’est un quiproquo concernant les chose mêmes, un quiproquo pratique, sur lequel repose le fonctionnement réel de l’économie capitaliste, qui prétend payer du travail à son prix alors qu’en fait elle règle le loyer d’une force de travail qu’elle se donne ainsi les moyens d’exploiter, en jouant sur le fait qu’elle existe à la fois sur les deux plans de la puissance et de l’acte.

En mettant en avant le concept de force de travail, Marx a donc bien changé de fond en comble la manière de traiter un problème de l’économie politique, qui est celui du contrat de travail. Du même coup, il amène à comprendre que ce problème, dont l’économie politique a prétendu offrir la solution, à savoir celui de savoir si le travail est payé ou non à sa valeur, non seulement est mal résolu par l’économie politique, mais se dérobe à un traitement purement économique. Interpréter le régime du salariat à la lumière du concept de force de travail, ce n’est pas passer du plan de l’apparence à celui de l’essence, mais c’est sortir du champ fermé de l’économie politique ; c’est montrer en pratique que la véritable solution aux problèmes de l’économie n’est pas seulement économique. Pourquoi ? Parce que cette « force de travail » n’est pas, comme le donne à imaginer l’emploi au premier degré du mot « force », une donnée naturelle dont le travailleur disposerait à la naissance, comme par ailleurs tout individu est censé disposer à la naissance d’une identité de sujet qui lui colle à la peau. C’est une réalité artificielle, une invention, effectuée historiquement dans certaines conditions, celles propres au régime capitaliste. La force de travail ne préexiste pas au contrat de travail qui en enregistre la location par l’entrepreneur ; elle est un effet ou un résultat pratique de ce contrat qui, en installant un quiproquo entre travail et force de travail, la fabrique de toutes pièces.

Avant d’être une donnée soi-disant naturelle de l’économie, l’existence de la force de travail repose en effet sur un rapport de domination, une contrainte, dont la forme juridique du contrat de travail élude la nature effective, en exploitant le quiproquo qui est la clé de son fonctionnement. En effet, si le travailleur n’y était pas forcé, non seulement il n’offrirait pas sa force de travail en location au capitaliste, mais il ne disposerait même pas de cette force, qui est une fiction créée de toutes pièces par le régime du salariat, une réalité potentielle supposée exister séparément des conditions de sa mise en œuvre. C’est en gros ce que Lafargue a voulu faire comprendre en écrivant son pamphlet sur le « droit à la paresse » : ce droit, dénié par le régime capitaliste, c’est celui de n’être pas constitué en porteur d’une force de travail destinée à être louée à sa valeur, qui est celle de son entretien et de sa reproduction. Si le travailleur était vraiment libre, non seulement il aurait la possibilité d’exploiter lui-même à son bénéfice sa force de travail, mais il n’aurait pas du tout une force de travail prête à être considérée sur les deux plans de la puissance et de l’acte, ce qui est la condition pour que l’entrepreneur capitaliste puisse en tirer du profit. C’est cette thèse que Marx formulera en clair dans ses « Notes sur Wagner », en 1880 :

« Le capitaliste ne se borne pas à prélever ou à voler, mais extorque la production d’une plus-value, c’est-à-dire qu’il contribue d’abord à créer ce sur quoi on prélèvera. »

 Or cette « création », dont résulte l’existence de la force de travail, ne relève pas des seules lois de l’économie, parce qu’elle met en jeu tout un système de pouvoir social, ou le régime de gouvernementalité propre à ce que Foucault appelle « société de norme ». Si on pousse jusqu’au bout l’entreprise d’une lecture symptomale de Marx, on découvre que la raison de l’économie, et du système social qui l’organise, excède les limites propres de l’économie : on se donne les moyens d’effectuer une analyse anti-économiste de l’économie. Althusser, farouche défenseur de la « détermination en dernière instance par l’économie », n’allait pas jusque là : il continuait à affirmer, avec l’énergie du désespoir, que l’infrastructure économique, avec ses « forces », constitue une réalité à part entière, sur laquelle il faut s’efforcer de porter un regard lucide. En ce sens, il était lui-même encore prisonnier de la métaphysique spéculaire dont, par ailleurs il s’évertuait à exorciser le fantasme. Mais, si lui on applique la procédure de la lecture symptomale, on commence à se rendre compte que, peut-être, lui aussi ne dit pas quelque chose tout en le disant : son propos n’est pas à prendre comme un résultat ou un aboutissement, mais comme l’amorce d’un mouvement de pensée ayant au-delà de ce qu’il dit et de ce que, en le disant, il ne dit pas, à savoir que la révolution théorique opérée par Marx a consisté à montrer que la seule manière de résoudre les problèmes de l’économie politique, c’est de révéler les équivoques réelles sur lesquelles celle-ci repose, ce qui conduit à la fois à remettre en cause son système d’ensemble et à changer de terrain, en tirant toutes les conséquences du fait que la société ne marche pas seulement à l’économie et à ses forces mais met en œuvre des « rapports » d’une tout autre nature. Même si les détours de la lecture symptomale ne nous aident pas à mieux « voir » le réel, sans en avoir l’air ils nous ramènent à celui-ci et ils nous permettent d’en explorer les failles.


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