P. Macherey : compte rendu de J. Revel « Foucault avec Merleau-Ponty »

Judith Revel, Foucault avec Merleau-Ponty (Ontologie politique, présentisme et histoire), Paris, Vrin, coll. Philosophie du présent, 2015.

Présentation par Pierre Macherey

1. Le livre de Judith Revel, composé de deux parties d’importance égale consacrées à ces deux auteurs, met en parallèle la démarche de Foucault et celle de Merleau-Ponty considérées au point de vue de leur implication politique. Cette lecture croisée, d’où se dégage une manière comparable de penser la politique et d’intervenir dans son champ, a en particulier, concernant Foucault, l’intérêt de faire repasser au premier plan la dimension proprement philosophique de son travail, souvent éludée ou masquée de son propre fait. Le rapport de Foucault à la philosophie a été difficile, et en tout cas biaisé, en raison du souci qu’il a eu dès le départ de pratiquer la philosophie différemment, en la transportant sur des terrains, comme la psychologie pour commencer, qui, à défaut de lui être complètement étrangers, n’étaient pas immédiatement familiers à sa pratique traditionnelle : la spéculation pure, c’est le moins qu’on puisse dire, n’intéressait pas Foucault, et, lorsqu’elle revêtait la forme d’une construction doctrinale fermée, lui paraissait vaine ; il n’était aucunement animé par le besoin d’avoir une philosophie, autrement dit d’être identifié par la possession d’un système de pensée bien à lui, portant sa marque d’auteur (auctor) et faisant, par son intermédiaire, autorité (auctoritas). On peut dire que, de ce point de vue, il s’est d’emblée orienté dans le sens d’une « pensée du dehors », qui l’a détourné d’une discursivité autotélique, condamnée à tourner indéfiniment dans son cercle, sans jamais trouver d’issue qui la conduise vers la réalité concrète, son historicité, sa puissance infinie de transformation dont la téléologie dialectique, cette formidable machine destinée à amortir et à absorber le choc de l’événement, est à ses yeux incapable de rendre compte, et a fortiori d’y participer.

À cet égard, sa position peut être rapprochée de celle de Marx qui, lui aussi, a éprouvé le besoin de « sortir » de la philosophie pour se confronter aux questions soulevées par la réalité sociale et ses conflits et s’engager dans le mouvement de leur Veränderung révolutionnaire. Toutefois, dans le cas de Foucault comme dans celui de Marx, on peut se demander si leur rapport à la philosophie peut être ramené à l’alternative entre « être dedans » ou « être dehors ». Comme Merleau-Ponty l’a bien vu à propos de Marx, ce dernier a cherché avant tout à en finir avec une certaine manière de faire de la philosophie, ce qui est tout autre chose que proclamer la fin de la philosophie en tant que telle. Il en va de même pour Foucault : s’il a tenu à marquer une distance avec la systématicité textuelle du discours philosophique tel que l’enregistre l’histoire de la philosophie, c’est précisément en vue de faire de la philosophie autrement, ce dont lui a fourni le moyen son intérêt pour d’autres formes d’investigation, comme l’histoire par exemple, dont il s’est servi comme Nietzsche l’avait fait de la philologie en vue d’occuper une position décalée, foncièrement hétérodoxe, par rapport à celle des philosophes en titre dont il répudiait la posture académique.

Autrement dit, Foucault, s’il a refusé d’être reconnu comme « un philosophe », uniquement en débat avec les autres philosophes, n’en a pas moins été, au-delà de clivages disciplinaires, philosophe à sa manière. Etre philosophe, ce n’est pas fatalement être « un philosophe », au sens de l’enfermement dans une posture argumentative qui condamne « le » philosophe à être fidèle à sa propre pensée et à n’être en discussion qu’avec d’autres philosophes, soumis comme lui à l’obligation de penser « à la hauteur de la philosophie ». C’est pourquoi il y a lieu, comme le soutenait Marx, de faire redescendre la philosophie du ciel sur la terre, et pour cela de la confronter à des problèmes qui sont ceux de la vie ordinaire, tels que les archives étudiées par les historiens en conservent les traces, sur un plan où le discursif se mêle interminablement au non discursif, le théorique au pratique, l’idéel au matériel, le mental au corporel : cela revient à subvertir les distinctions sur lesquelles s’appuie généralement la spéculation philosophique, et à ramener celle-ci à des « jeux de vérité » dont les conditions s’offrent à être à tout moment renégociées, en contexte et non dans l’absolu ou pour l’éternité. Alors, la philosophie, au lieu de traiter l’histoire comme un objet de réflexion qu’elle considère à distance, s’intègre à son mouvement, fait corps avec la dynamique de production du présent : la formule « philosophie de l’histoire » se met ainsi à résonner (et à raisonner) avec la valeur, non du génitif objectif, c’est-à-dire de la philosophie faite au sujet de l’histoire, ou que la philosophie fait à l’histoire, mais avec celle du génitif subjectif, c’est-à-dire de la philosophie que l’histoire elle-même fait tout en se faisant, au fur et à mesure que se poursuit son processus sans commencement ni fin.

C’est de cette manière que l’on peut interpréter la thématique de « l’ontologie du présent » qui a joué un rôle particulièrement important dans le développement de la pensée de Foucault auquel elle a donné son tour paradoxal, incontestablement innovant. Foucault n’a pas été l’inventeur d’une nouvelle philosophie, prenant rang après celles qui l’avaient précédé et se tenant en compétition avec elles ; mais il a été l’initiateur d’une façon de produire de la philosophie qui se dérobe aux procédures d’identification ordinaires : elle est marquée par son étroite proximité avec les manières de vivre et d’agir, considérées sur le double plan de la subjectivation individuelle et de l’organisation sociale, c’est-à-dire, pour reprendre les catégories usuelles, de l’éthique et de la politique. Foucault n’a pas cherché à fonder d’abord une ontologie pour pouvoir ensuite déduire à partir de celle-ci, au titre de dérivations ou d’applications, une éthique et une politique : mais il s’est tenu au plus près, et peut-on dire au jour le jour, d’une ontologie ou pensée de l’être pénétrée de part en part par les préoccupations pratiques de l’éthique et de la politique, et c’est en suivant cette voie qu’il a été philosophe, à défaut d’être un philosophe ou ce philosophe-là, campé sur ses positions, différent des autres et en débat avec eux, ce dont il ne voulait entendre parler à aucun prix.

Dans l’introduction de son livre, Judith Revel souligne à propos de Foucault que « la philosophie, ce sera dorénavant pour lui ce geste nouveau qui consiste à interroger les conditions historiques de nos manières de dire, de voir et d’agir le monde » (p. 8). Est particulièrement significative dans cette phrase la référence à un « geste », mot qui détient une place importante dans la terminologie de Foucault : la philosophie, c’est avant tout un « geste », c’est-à-dire tout le contraire d’une réflexion objective, désengagée, préoccupée avant tout par la recherche de solutions théoriques ; accomplir un geste, c’est soulever, en situation, une question, ou, pour reprendre le terme employé par Foucault dans ses derniers travaux, « problématiser », et par là se donner les moyens d’entretenir un nouveau rapport avec ce qui se présente sous les espèces du donné, un donné qui est en réalité produit, et produit dans des conditions qui n’ont rien d’immuable ou d’intangible, comme Marx en avait déjà fait la remarque dans L’idéologie allemande. Or un tel geste ou intervention est en lui-même déjà un problème, comme le remarque Judith Revel qui, ayant relevé le pas de côté effectué par Foucault, écrit à son propos : « Au sujet de ce qui, méthodologiquement, se propose comme une volonté d’historicisation radicale de la pensée, il existe chez Foucault une sorte de point aveugle. Cet angle mort, c’est précisément l’histoire elle-même » (id.). En effet, pour penser en se plaçant au point de vue de l’histoire, ce qui est le programme que Foucault fixe à la philosophie, il faut soi-même occuper une certaine position dans l’histoire et se donner les moyens à la fois de réfléchir cette position et de l’assumer : on peut dire que c’est ce problème qui, jusqu’à la fin de sa vie, a poursuivi Foucault et a constitué le principe moteur de ses recherches, qu’il a menées sur les bords de l’histoire et de la philosophie, ni complètement dedans ni complètement dehors, mais entre les deux, comme un équilibriste ou un acrobate que son élan entraîne au-delà de tout objectif défini, et renvoie interminablement de question en question, un processus que la mort seule a pu interrompre sans en refermer la trajectoire, donc sans la faire aboutir dans l’apaisement à une solution avérée et pouvant être acceptée comme telle.

Par là, Foucault renoue à certains égards avec la tradition d’une « philosophie de l’ambiguïté » représentée, dans la génération qui l’a précédé, par Merleau-Ponty. A ce dernier, a souvent été reproché son refus d’affermir artificiellement son propos en l’inscrivant dans le cadre de distinctions nettement dessinées. La querelle avec Sartre, que Judith Revel analyse en détail dans la seconde partie de son livre, a là sa source : pour Sartre, s’engager, c’est trancher, quitte à faire de mauvais choix, pourvu que ce soit en conscience ; alors que Merleau-Ponty considère que, en politique comme dans les comportements élémentaires de la vie courante, la perception par exemple, il n’y a rien d’autre à faire que tenir les deux bouts d’une chaîne, éventuellement en leur inventant de nouveaux liens, étant de toutes façons impossible de les séparer définitivement l’un de l’autre. Or cette difficulté, qui concerne directement la vie pratique, et ceci au jour le jour et non seulement dans des moments exceptionnels du type « grand soir », a des incidences directement philosophiques : elle renvoie au dilemme entre déterminisme et liberté, tel qu’il est mis en forme dans la troisième antinomie kantienne, qui le présente sous la forme d’une alternative. C’est précisément cette alternative que Merleau-Ponty et Foucault entreprennent non pas de résoudre ou de surmonter, – ce qu’avaient cherché à faire les philosophes post-kantiens de l’idéalisme allemand, Fichte et Hegel en particulier -, mais de contourner, en donnant au rapport entre ses termes une autre forme que celle de la contradiction. En conséquence, lorsque l’un et l’autre se sont attaqués aux problèmes de l’action politique, ils ont inévitablement rencontré sur leur chemin le problème philosophique du statut de la négativité, qu’il leur a fallu traiter autrement que dans l’abstrait et en général. Ce thème traverse l’ensemble de l’ouvrage de Judith Revel, qui tire de lui son unité.

2. Dans la première partie de son livre, intitulée « Foucault, l’histoire et l’actualité », Judith Revel détaille les différentes façons dont Foucault, de 1960 à sa mort, a abordé le problème dont l’allure d’ensemble vient d’être esquissée : en effet, la réflexion qu’il a consacrée à l’historicité a elle-même une histoire, et celle-ci reflète la situation paradoxale dans laquelle il s’est trouvé, du fait de se placer d’une part face à l’histoire en vue de mieux la comprendre et d’être d’autre part dans l’histoire, donc d’être entraîné dans sa dynamique tout en effectuant la mise en discours de celle-ci, qui implique une relative prise de distance. C’est la raison pour laquelle la position philosophique de Foucault a été constamment décalée par rapport à elle-même, poussée vers l’avant par une équivoque qui la travaillait de l’intérieur et a constitué le moteur de son développement.

Une parfaite illustration de ce paradoxe serait fournie par les articles sur la révolution iranienne, composés dans le feu de l’événement qui a combiné dans des conditions particulièrement précaires, incertaines en conséquence, les élans de la liberté et les pesanteurs de la nécessité, qu’il n’était pas évident de démêler. On a beaucoup reproché à Foucault cette intervention, qui, certes, n’était guère marquée par l’esprit de prudence, sans voir qu’elle mettait directement en jeu la ligne de fond de tout son travail, à savoir l’effort en vue de secouer les clivages traditionnels et le système d’interdictions qui en résulte sur fond d’évidence apparente. Dans les événements d’Iran, Foucault a diagnostiqué le passage en force d’un processus de libération, au sens propre de ce terme : ce mot, comme la plupart de ceux formés à l’aide du suffixe « -ation » (appropriation, réalisation, concrétisation, formation, etc.), désigne une action en cours, qui n’a pas encore atteint ses résultats, la perspective que ceux-ci s’accomplissent restant provisoirement en suspens ; considéré sous cet angle, le mot « libération » désigne tout autre chose que le mot « liberté » : il ne renvoie pas à un état idéal vers lequel le mouvement de l’histoire se dirigerait pas à pas, et comme à reculons, lui étant destiné dès le départ comme à une fin préexistant à son déroulement effectif. Détéléologiser l’histoire, c’est l’appréhender sur le modèle de ce que Tim Ingold appelle, dans son ouvrage Une brève histoire de lignes, une « ligne à la promenade », formule qu’il emprunte aux cours de Klee au Bauhaus : à la différence d’une ligne droite qui paraît tirée à l’envers à partir de son point d’arrivée, une ligne à la promenade se fraie une route à travers un paysage qu’elle reconfigure au fur et à mesure qu’elle s’y déplace, sans savoir où elle va, et se trouvant dans l’obligation, à la fois, d’inventer du nouveau et de continuer de l’ancien, sans avoir la garantie d’aboutir quelque part de manière définitive. Or l’histoire, telle que Foucault la comprend, est marquée par cette opacité qu’il serait vain à son point de vue de chercher à dissiper complètement, en en élucidant les antécédents et les conséquents, et en la ramenant à un modèle rationnel uniforme, aux traits fermement dessinés : c’est sans doute ce qui explique en dernière instance son refus du structuralisme, dans lequel il a vu, lorsque ses méthodes, qui peuvent être efficaces sur un plan régional, sont généralisées, un avatar de l’idéalisme finaliste et formaliste. On peut soutenir que Foucault, dans le sillage de Nietzsche, a été un théoricien radical du devenir, donc d’une histoire qui se produit en se propulsant vers l’avant d’une manière à la fois libre et nécessaire, sans obligation ni sanction serait-on tenté de dire.

Or, cette manière de concevoir le devenir, explique aussi la manière dont Foucault lui-même a « avancé », au cours d’un processus de production discursive dont chaque étape a pris par surprise ceux qui, saisis par son originalité, ont essayé d’en déchiffrer le message. Il est par excellence, à l’époque contemporaine, le penseur dont chaque intervention, publication d’ouvrages, articles, cours, entretiens, ont relancé la démarche dans des directions imprévues et non préconçues. Celles-ci présentaient en outre la particularité de ne pas se substituer les unes aux autres, comme s’il s’était agi d’une succession de remords et de revirements, mais de s’ajouter ou, pour reprendre le terme utilisé à plusieurs reprises par Judith Revel, de se « sédimenter », par un travail d’empilement qui, n’étant pas structuré au départ, a organisé ses formations en en redessinant au fur et à mesure les contours. On comprend en conséquence que la notion de « coupure épistémologique », même si son emploi peut se justifier lorsqu’on l’applique spécifiquement à certains domaines du savoir comme la physique, lui ait paru extrêmement suspecte lorsqu’elle est exploitée au titre d’un opérateur universel permettant de rendre compte des progrès de la discursivité : d’ailleurs, la notion de « progrès » lui était elle-même étrangère, dans la mesure où elle renvoie à des normes d’appréciation et de mesure indépendante du processus auquel elles sont appliquées. Ce qu’il s’est demandé, c’est comment on peut avancer sans à proprement parler progresser, ce qui ne serait pas une mauvaise façon de présenter sa démarche d’ensemble.

3. Pour Foucault, avancer, cela voulait dire à la fois aborder de nouveaux problèmes et changer de méthode en vue de les traiter. C’est ainsi qu’il est passé d’une étape où il prenait pour cible privilégiée le savoir auquel il appliquait un traitement archéologique à une étape d’esprit complètement différent où il s’attaquait à la question du pouvoir, considérée d’un point de vue généalogique.

Le savoir, tel que le présente l’archéologie, se présente en nappes étales, les « épistémés » dont chacune rassemble divers objets de connaissance, des « objets » qui ne lui sont pas donnés mais qu’elle produit, en les plaçant à l’intérieur d’un même ordre discursif constituant le socle qui les rend étroitement solidaires les un des autres. Etudier les diverses épistémés qui ordonnent la production de savoir, en mettant en évidence leur dissociation, c’est procéder à une confrontation à l’horizontale qui distingue des régimes de connaissance tout en continuant à se placer au point de vue de la connaissance : à ce stade, Foucault se présentait encore comme un historien des sciences, dans la perspective propre à l’épistémologie historique pratiquée en France depuis Auguste Comte, même s’il en remaniait l’appareillage conceptuel en profondeur. Cette démarche butait sur un difficulté, qui n’a pas manqué de lui être objectée : sur quel plan épistémique faut-il se situer pour analyser le fonctionnement des diverses épistémés ? A la lumière de cette interrogation, le soupçon s’installe que la démarche archéologique tourne en rond dans un cercle qui pourrait être vicieux : en prenant pour cible principale le cognitif, elle finit par l’isoler, en le traitant comme une fin en soi, à l’intérieur d’une discursivité qui fonctionne en boucle, comme si elle se suffisait à elle-même. On peut supposer que Foucault s’est fait à lui-même cette objection, ce qui l’a conduit, non à renoncer à s’intéresser aux problèmes généraux du savoir, mais à les replacer dans un contexte plus large, où passaient au premier plan de nouveaux enjeux qui étaient ceux du pouvoir, dont le savoir représente un cas particulier.

Or, la question du pouvoir est d’une tout autre nature que celle du savoir, non seulement parce qu’elle vise un contenu différent, mais parce que la manière dont elle vise ce nouveau contenu est elle-même différente. C’est ce qui explique que Foucault soit passé de l’archéologie (des formes de savoir), dont la perspective est horizontale, donc exposée à une vue tendanciellement surplombante, à une généalogie (des formes de pouvoir), dont la perspective est à la fois verticale et transversale, ce qui implique une toute nouvelle manière d’entrer en rapport avec ses manifestations. Sonder les conditions du savoir, c’est encore se placer au point de vue de la discursivité, même si on s’efforce d’en effectuer le débordement en prenant en compte son incorporation à des pratiques institutionnelles qui en matérialisent le fonctionnement (comme, par exemple, s’agissant du savoir médical, la clinique). Mais la question du pouvoir se pose d’une autre façon, parce qu’elle met en jeu l’existence elle-même, dans sa pratique effective, telle qu’elle est vécue au jour le jour, et non seulement les diverses figures que peut prendre, à distance, son interprétation. L’existence à laquelle s’attaque le pouvoir, si elle est pénétrée d’histoire, l’est au sens d’une histoire qui n’est pas seulement passée parce qu’elle traverse la succession des époques et conduit jusqu’au présent, un présent qui est notre présent, et non seulement une période à côté des autres, se prêtant en conséquence à être considérée de manière détachée, comme si elle ne nous concernait pas directement. C’est pourquoi la généalogie est la méthode d’analyse qui permet de secouer les lignes de l’objectivité dans laquelle reste enfermée l’archéologie : elle brouille la distinction de l’objectif et du subjectif, et va ainsi dans le sens de l’examen des conditions de production de subjectivité qui sera au centre des dernières recherches de Foucault. En schématisant à l’extrême, on peut avancer que le point de vue du savoir a avant tout affaire à des objets historiques, susceptibles d’être visionnés en plan fixe, alors que le point de vue du pouvoir vise des sujets historiques, en cours de transformation à l’intérieur de processus où ils sont à la fois agis et agissants, donc engagés dans une dynamique dont l’issue n’est nullement garantie en fait ou en droit.

Pour mettre en évidence ce basculement, Judith Revel s’appuie sur une anomalie, un anachronisme qu’elle repère dans certains cours de Foucault. Lorsqu’il s’intéresse ponctuellement au cynisme antique, qu’il interprète comme une tentative en vue de vivre la philosophie, ce qui n’est pas du tout la même chose que philosopher sur la vie, il traite celui-ci comme un phénomène transhistorique, sur lequel il est impossible de porter un regard qui soit seulement rétrospectif. De façon comparable, lorsque, à plusieurs reprises, ce qui souligne l’intérêt privilégié qu’il porte à ce texte, il s’attaque, le prenant en quelque sorte à bras le corps, à l’article de Kant sur « Qu’est-ce que les lumières ? », il voit en lui autre chose qu’un document témoignant d’une certaine époque antérieure de la pensée, mais la difficultueuse émergence d’une préoccupation concernant « notre présent » : « notre » présent en ce sens qu’il ne se ramène pas à « un » présent situé dans l’histoire, sur lequel se pose un regard en extériorité, mais représente un arrachement à la logique de développement interne à celle-ci, un arrachement qui, dirait-on, nous interpelle au présent. Ce présent correspond, c’est le terme que retient Judith Revel pour rendre compte de ce phénomène difficile à comprendre, à une « attitude », un choix de vie éthique et politique se tenant sur les bords de l’histoire et de la philosophie, ni dedans ni dehors, entre déterminisme et liberté.

Judith Revel résume ainsi ce parcours intellectuel :

« Nous voici donc confrontés à trois facettes du travail foucaldien. Une archéologie des épistémai, c’est-à-dire une histoire des systèmes de pensée au sens strict (où la différence joue entre passé et passé) ; une généalogie du présent, c’est-à-dire une histoire de la manière dont nous nous représentons nous-mêmes le monde (où la différence joue entre notre présent et ce qui l’a précédé, sur fond de quoi il se détache désormais en affirmant la cohérence de sa spécificité historique) ; et pour finir une éthique des attitudes, c’est-à-dire l’expérimentation volontaire de lignes de conduite et de modes de vie susceptibles d’introduire de la différence non plus entre le passé et le présent, mais entre ce qui est (notre présent) et ce qui n’est pas encore (l’avenir). L’attitude, c’est ce qui est susceptible de soumettre la permanence d’un présent entendu comme ce qui a émergé avant nous, et dans quoi nous sommes pris, au travail de torsion qui peut en interrompre la permanence et la stabilité historique apparentes. Le point de rupture possible du présent est ce que Foucault nomme l’actualité. L’actualité : le nom du changement au cœur du présent. » (p. 77 ; cf. aussi p. 38)

 

Résumons. Du début jusqu’à la fin, Foucault n’a cessé de rechercher des points de rupture, mais il en a déplacé le point d’application : d’abord dans le passé, puis entre le présent et le passé, puis dans le présent lui-même, en vue d’en effectuer le décrochement. Ce sont les diverses formes prises par ce que Judith Revel a appelé dans un autre livre (Michel Foucault. Une pensée du discontinu, Paris, Mille et une nuits/Fayard, 2010) « pensée du discontinu », une pensée qui n’a pu elle-même se développer que dans les conditions de la discontinuité. Ces formes ne doivent pas être replacées sur un ligne de succession où la suivante se substituerait à la précédente, comme c’est le cas des figures de la conscience chez Hegel ; elles se sont surajoutées, ou sédimentées, au long d’un parcours complexe que leur rapport a dynamisé, sans à proprement parler le conduire vers une fin avérée, théoriquement fondée.

4. « L’actualité : le nom du changement au cœur du présent », cette formule sert en quelque sorte de fil conducteur à l’analyse que Judith Revel présente de la démarche de Foucault, et elle prépare la mise en parallèle de celle-ci avec celle de Merleau-Ponty. Il faut donc en examiner attentivement les réquisits et les conséquences.

Le changement, qu’est-ce à dire ? C’est l’apparition d’une différence à même le contexte où celle-ci, comme on dit, « a lieu ». Or, lorsqu’on dit qu’une différence « a lieu », on se heurte, sans même s’en rendre compte, au paradoxe suivant : avoir lieu, c’est s’inscrire dans un lieu, et par là même se disposer à avoir eu lieu. Pour se produire, la différence a besoin d’un lieu ; mais, une fois produite, elle est comme absorbée par ce lieu où elle est devenue matériellement repérable, identifiable, enregistrable ; et son statut de différence se trouve remis en question, du simple fait que le présent où elle a lieu est du passé en puissance, au point de vue du duquel, ayant déjà eu lieu, elle n’a plus à avoir lieu. Se pose du même coup la question : est-ce que le changement auquel la différence imprime sa marque n’aurait pas eu lieu ou été destiné à avoir (eu) lieu avant même de se produire ? C’est ce qui rend si difficile de penser l’historicité : l’histoire, c’est toujours, potentiellement, l’histoire passée, l’histoire du passé, vers lequel on se tourne, ou vers lequel on revient tout en sachant qu’il n’est plus possible de revenir sur lui, c’est-à-dire de le transformer, ce dont il ne reste qu’à prendre acte en en comptabilisant les acquis. Saisie par l’histoire de ce qui a eu lieu, la différence se métamorphose en identité : l’altérité qu’elle représente est ramenée sur le plan du même, ce qui est la condition pour qu’elle puisse être mesurée, c’est-à-dire reconnue ou recensée. Ce qui a été effacé par cette opération, c’est la puissance éruptive de l’événement : or c’est celle-ci qui fait (la) différence, en déchirant le présent. C’est précisément cela que Judith Revel appelle « l’actualité, le nom du changement au cœur du présent », c’est-à-dire cette violence, venue du présent et faite au présent, qui rend possible l’irruption de la différence sous une forme qui s’oppose à sa récupération dans l’ordre du même, récupération qui fait de la différence une figure, entre autres, de l’identité. Toute la difficulté est donc de penser la différence dans la différence, c’est-à-dire la négativité en tant que telle. Dans l’histoire telle qu’on la comprend généralement, la négativité a tout simplement disparu : elle a été convertie, et en quelque sorte aplanie, en positivité. Ce qu’on appelle « philosophie de l’histoire », dont Hegel a fourni la systématisation exemplaire, a pour objet cette conversion du négatif en positif, qui, en vue d’en effectuer la synthèse, ramène le devenir à la norme du même, ce qui revient à le finaliser en lui donnant un sens, le sens auquel il était dès le départ préparé.

La difficulté qui vient d’être soulignée est celle que l’on rencontre lorsqu’on s’efforce de penser l’histoire, c’est-à-dire de la faire rentrer dans le système d’un processus rationnel qui fait d’elle un tout. Mais l’histoire, avant d’être pensée, a à être pratiquée, dans l’élan d’une dynamique qui, n’ayant ni commencement ni fin, reste en permanence ouverte, quelles que soient les tentatives en vue de la programmer ou d’en stabiliser le cours : objectiver cette dynamique revient à en bloquer le mouvement, en ramenant celui-ci sur une voie unique, tendue à partir de son point d’arrivée. C’est, selon Judith Revel, la raison qui a conduit Foucault à faire passer au premier plan de ses préoccupations la question de la subjectivation, car c’est au niveau de celle-ci que se joue circonstanciellement, de manière inévitablement partielle, donc hors synthèse, la possibilité de la différence en tant que celle-ci consiste dans le fait de vivre autrement :

« La différence, si différence il y a, doit donc être recherchée à l’intérieur de la subjectivation, dans cette pratique qui est à la fois résistance (défensive) et créative (« intransitive »). Mais pour pouvoir le faire, il faut avant toute chose abandonner le terrain miné du logos. Il faut au contraire investir une autre dimension, infiniment plus matérielle, contingente, exposée au pouvoir et pourtant puissante : celle de la vie. Ce n’est que dans la dimension du bios que le frayage de différence possible est envisageable ; ce n’est que dans et par la vie que la différence peut être construite comme « pur pouvoir d’affirmation », comme le dit Foucault dès 1970. Seule la vie peut affirmer sa dimension absolue par rapport au règne de l’identité : là où l’identité ne cesse jamais de réabsorber ce qui diffère d’elle, la vie, au contraire, ne cesse jamais de créer. La vie – arrachée à tout vitalisme, entendue simplement comme existence, comme pratique du quotidien, comme rapport à soi et aux autres sans cesse relancé – est une création continuée, de l’intérieur d’un ensemble de déterminations historiques dans lesquelles elle est pourtant prise, et qui la font, aussi, être ce qu’elle est. » (p. 74)

« La vie est une différence créatrice sans fin. Et l’être n’est rien d’autre que ce processus immanent, absolument matériel, de différenciation de soi. » (p. 76)

Envisager le devenir en se plaçant au point de vue, non du logos, mais du bios, conduit à effacer radicalement la référence à des invariants historiques : ces derniers ne sont en dernière instance que des philosophèmes, des reconstructions de l’événement qui gomment en lui la dimension de la différence, c’est-à-dire la perspective ouverte en permanence que le présent bascule en autre chose, donc à proprement parler devienne. Vivre dans l’histoire, et non seulement penser l’histoire, c’est renoncer à porter sur elle un regard omniscient au point de vue duquel tout est déjà, en droit sinon en fait, arrivé.

Ceci fait revenir au premier plan la notion d’attitude, dont Judith Revel se sert pour montrer comment Foucault est arrivé à penser ensemble déterminisme et liberté, donc à sortir de leur alternative telle qu’elle est posée dans la troisième antinomie kantienne. Par attitude, il faut alors entendre que le fait d’occuper une place dans l’histoire est inséparable d’une prise de position critique qui suspend l’adhésion complète à cette place, ou du moins empêche que cette adhésion soit automatique, donc déterminée une fois pour toutes comme le prescrit ce qu’on peut appeler la loi du présent, au sens d’un présent qui n’aurait pas pour autre face l’actualité, c’est-à-dire la perspective de son déchirement. En d’autres termes, il n’y a pas d’engagement qui ne se présente aussi comme possibilité de désengagement. Vivre, c’est se tenir sur ces deux bords, en poursuivant une relation d’échange avec un milieu qui, entre activité et passivité, combine réception et production :

« Foucault n’a eu de cesse d’affirmer que pour que l’histoire n’ait réellement plus de « dehors », pour que tout y soit plongé, il fallait que les objets ne lui préexistent pas, ou qu’ils ne s’y trouvent pas simplement comme dans une sorte de milieu dans lequel ils flotteraient ; ou alors que l’histoire devait être caractérisée comme un milieu au sens spécifique où Canguilhem utilisait ce terme, c’est-à-dire comme une matrice, comme ce dans quoi et ce à partir de quoi les objets (de nos représentations) étaient produits. L’histoire comme une fabrique – de mots et de choses, d’images et de partages, de gestes et de pratiques, de découpages de savoirs, de stratégies, de rapports à soi et de rapports aux autres, etc. Cette fabrique, c’est exactement ce que Foucault a nommé production : une invention, depuis le dedans sans dehors de l’histoire. » (p. 106)

L’histoire ne se réduit donc pas à ce qui a eu lieu ou a pu avoir lieu : elle est simultanément altération au cœur du présent, c’est-à-dire irruption de nouveauté à l’intérieur d’un champ où rien n’est définitivement programmé à l’avance, ce qui est la condition pour qu’il se présente comme un dedans sans dehors, non refermé sur lui-même, donc relativement inaccompli. Vivre, c’est assumer toutes les conséquences de cet inaccomplissement qui, constitue la forme par excellence du devenir : c’est continuer tout en maintenant en permanence la possibilité de bifurquer, donc de tracer des lignes dont la trajectoire s’infléchit ou diverge, en déplaçant ou en franchissant les limites à l’intérieur desquelles elle s’inscrit. Comprise de cette façon, l’histoire ne se ramène pas à un dispositif d’enregistrement ou à un cadre général où des événements viennent prendre place : elle se présente comme un champ de lutte ou un terrain de jeu, où se produisent des échanges croisés dont l’issue n’est pas déterminée à l’avance. Si elle est un dedans sans dehors, c’est parce qu’elle produit elle-même son dehors depuis son dedans, en se tenant à la fois en retard et en avance par rapport à elle-même, donc dans un état d’équilibre précaire, en cours permanent de restructuration, à la recherche de son « sens » qui ne cesse de lui échapper au fur et à mesure qu’elle se projette vers lui :

« S’y joue comme un pliage de l’histoire sur elle-même : rien ne lui est étranger, tout y est plongé et produit, et pourtant sa propre fécondité engendre ce qui, ne venant que d’elle, ne peut dès lors s’y réduire. » (p. 109)

C’est parce qu’elle débouche sur la réflexion de ce « pliage de l’histoire sur elle-même », qui en dérange la stabilité en même temps qu’elle en dérègle les certitudes, que la démarche de Foucault rejoint par un biais celle de Merleau-Ponty qui, avec d’autres moyens, a lui aussi entrepris de nouer un lien fort entre ontologie et politique. Les références philosophiques de ces deux auteurs sont très différentes : là où l’un parle d’expression (Merleau-Ponty), l’autre parle de production (Foucault), ce qui n’est pas du tout la même chose. Mais le propos de Judith Revel est précisément de contourner ces références auctoriales, qui font passer au premier plan la considération de systèmes de pensée clos sur eux-mêmes, autosuffisants, et comme tels susceptibles d’être opposés entre eux. Elle fait dialoguer Merleau-Ponty et Foucault en évitant de ramener ce dialogue à une confrontation doctrinale : ce qui l’intéresse chez ceux-ci, c’est ce qui, hors de l’ordre de la spéculation pure, les amène à profiler, dans le feu de l’actualité, non une interprétation de l’histoire, mais une attitude devant l’histoire ; c’est pourquoi elle adopte, en vue de comparer leurs positions, le point de vue de la politique dont les enjeux sont pratiques, et non seulement théoriques. Il apparaît alors que, en se servant de mots et d’arguments différents, Merleau-Ponty et Foucault ont eu en commun l’objectif de dégager l’historicité du présupposé téléologique, ce qui est condition, reprenons cette formule, pour échapper à l’alternative abstraite entre déterminisme et liberté, et ainsi inscrire la possibilité du changement au cœur du présent.

La seconde partie de l’ouvrage de Judith Revel est en grande partie occupée par une analyse détaillée du conflit entre Sartre et Merleau-Ponty, qui a mêlé inextricablement les deux dimensions de la philosophie et de la politique. La position de Sartre consiste en un effort en vue de résoudre l’alternative entre nécessité et liberté : de ce point de vue, elle est en dernière instance « dialectique », dans une perspective proche de celle de l’hégélianisme revu et corrigé par Kojève, dont l’arrière-plan dualiste met en avant la séparation des deux ordres de l’en soi et du pour soi. Le problème que Sartre tente de résoudre se pose donc de la manière suivante : étant donné que l’histoire « nous appelle du fond de l’avenir », c’est-à-dire représente la tendance inhérente à l’Esprit en vue de s’objectiver, comment la conscience parvient-elle à répondre à cet appel sans déroger au principe de libre choix qui la définit ? L’« engagement » est la réponse apportée à cette interrogation : il représente la décision de se placer du bon côté du mouvement en cours, éventuellement en sacrifiant des convictions adoptées en pensée sur un plan personnel, qui n’ont de valeur qu’en théorie mais se révèlent inopportunes en pratique. A cela Merleau-Ponty objecte : qu’est-ce que ce « bon côté » de l’histoire, et, au cas où il existerait, comment s’y prendre pour le détecter, sinon en portant sur l’histoire en cours un regard rétrospectif qui la métamorphose, sans même qu’on s’en rende compte, en histoire déjà faite ? Or, qu’est-ce que l’histoire en cours ? Ce n’est pas l’histoire en attente d’un jugement dont elle porterait déjà les prémisses en elle, sous la forme d’un ordre global susceptible d’être déchiffré au fur et à mesure ; mais c’est une succession d’événements qui, tout en s’enchaînant causalement les uns aux autres, ne conduisent vers aucune fin, mais reconfigurent au fur à mesure leur destination, sans garantie de légitimité ou de succès.

Judith Revel explique comment Merleau-Ponty s’est servi du modèle linguistique saussurien pour rendre compte de cette possibilité en permanence ouverte de bifurcation à l’intérieur d’un système structuré par ses règles internes de fonctionnement, sous forme d’un réseau qui conjoint la plus extrême nécessité, la finitude, avec la souplesse de l’aléa, l’infinité : la réalité matérielle d’un tel réseau est faite de liaisons et de rapports entre des termes ou éléments qui, n’ayant aucune réalité en dehors des relations qu’ils entretiennent et dont ils sont issus, se présentent à travers des formations indéfiniment remodelables. S’en dégage, selon Judith Revel, une représentation de la différence comme « matrice productive » (p. 166), donc génératrice de nouveauté à l’intérieur même du système dont elle constitue le principe organisateur. Par là même, la notion de sens se trouve reformulée sur de nouvelles bases :

« Dire du sens qu’il est diacritique – c’est-à-dire affirmer que le sens surgit non pas à partir d’éléments simples, mais toujours sur fond de mise en rapport complexe d’éléments hétérogènes -, ou dire qu’à la base de la production de sens, on peut trouver une « négativité » fondamentale, cela ne signifie pas par conséquence que le langage soit marqué par un manque d’être ou par une finitude qui en limiterait la puissance. Bien au contraire, cette négativité présente la forme d’un oxymore : puisqu’elle permet le surgissement, c’est en quelque sorte, et de manière étonnante, une négativité positive, qui produit quelque chose là où il n’y avait rien – puisque avant de composer par leur assemblage arbitraire la double « différence » qui fonde tout à la fois le signe, et dans l’écart entre les signes, le sens, aucun des termes mis en rapport n’avait de valeur intrinsèque. » (p. 166)

La tentative de Merleau-Ponty a consisté à transposer ce modèle à l’interprétation de l’action politique qui, étant structurée comme un langage (cf. la Préface de Signes, citée p. 185 : « Nous sommes dans l’histoire comme dans le champ du langage ou de l’être. »), est construction, ou plutôt reconstruction permanente, de sens, c’est-à-dire à la recherche permanente d’un sens qu’elle n’a pas au départ et qu’elle n’aura jamais de manière définitive : s’il y a différence, c’est parce que le sens est toujours différé, et non renfermé dans l’ordre du même, de l’identique à soi. Nous sommes embarqués, jetés au milieu, dirait-on dans le langage de Pascal, le « milieu » n’étant rien d’autre que ce rapport, ou ensemble de rapports, qui ne se fonde pas sur des termes premiers, et où, dirait-on encore après Pascal, il n’y a place que pour une « raison des effets ».

C’est sur ce point que, selon l’interprétation qu’en propose Judith Revel, les démarches de Foucault et de Merleau-Ponty se recoupent : l’une comme l’autre, elles se ramènent à l’effort en vue de penser la liberté avec la nécessité, et non en alternative avec elle, la différence de l’événement dans l’histoire, et non contre elle ou en dehors d’elle. L’ontologie du présent dont Foucault effectue le diagnostic est une ontologie de la différence, tournée vers « la possibilité du changement au cœur du présent ». Et en ce sens, c’est une ontologie négative, de la manière dont Merleau-Ponty comprend la négativité, comme matrice productive :

« Ce qui, ne cessant jamais de produire de la différence en avant de soi, n’est jamais susceptible d’aucune synthèse, d’aucune Aufhebung ; ce qui, parce qu’un rapport est toujours productif, c’est-à-dire inauguratif, affirme positivement de nouvelles formes d’être. » (p. 186)

À tout moment, l’histoire humaine a à se frayer un chemin à travers un paysage accidenté, dont la structure a été sédimentée par une succession d’événements qui, une fois accomplis, le sont irréversiblement, mais ne suivent aucune ligne fixe, aucune direction préétablie, et ne rentrent dans aucun système interprétatif qui les justifierait en droit.

Dans le fil de cette analyse, Judith Revel est amenée à parler de ce qu’elle appelle dans le dernier chapitre de son livre « le chiasme de l’histoire ». Par chiasme, il faut entendre la possibilité de « penser les polarités opposées ensemble » (p. 182), et non selon le modèle alternatif du « ou bien ou bien » qui les dissocie artificiellement. C’est ainsi que, pour Foucault, pouvoir et résistance, étant produits ensemble à l’intérieur d’un même champ, et non sur des plans différents, sont paradoxalement appariés, l’un ne pouvant aller sans l’autre parce qu’ils fonctionnent en réseau, dans le cadre d’une contexture complexe sans commencement ni fin, où toutes positions prennent forcément place « au milieu », ce qui leur ouvre des perspectives indéfinies de déplacement et de bifurcation :

« C’est cette condition apparemment paradoxale – celle d’une dialectique historique sans synthèse ni fin, se situant dans le tout d’une histoire tout en y frayant des ouvertures inédites, se donnant à la fois comme « maturation » et comme « rupture », comme sédimentation et comme inauguration – qu’il s’agit donc de penser. » (p. 199)

 

Le modèle du chiasme, emprunté à la rhétorique, renouvelle donc sur le fond la conception de la dialectique et de la négativité. Ce modèle est celui d’un dispositif en croix ; jouant sur une symétrie, celui-ci installe un mouvement de va et vient entre des pôles dont les influences interfèrent à distance sous la forme d’un ajustement qui, dans la mesure où il se prête à être renégocié, ne peut prétendre à un caractère fusionnel. Lorsque Hegel fixe pour tâche à la philosophie de « reconnaître la rose de la raison dans la croix du présent », il signale implicitement que sa dialectique, en dépit de ses intentions conciliatrices, demeure bordée par un horizon d’incertitude qui en perturbe les manifestations : l’équilibre de ses figures alternées, en droit programmé, n’en demeure pas moins précaire sur le plan des faits, ce qui en relance indéfiniment la dynamique. En effet, cette dialectique, à force d’être rationnelle, risque de perdre le sens des réalités. Chiasme que sa circularité rend apparemment parfait, la ritournelle « Le rationnel est réel, le réel est rationnel », se retourne en la formule inverse, « Le réel est rationnel, le rationnel est réel », qui ne dit pas exactement la même chose  et constitue en quelque sorte l’impensé de la thèse hégélienne : la première boucle le rationnel sur lui-même, en prenant le réel comme moyen terme, alors que la seconde prescrit le retour à soi du réel, un retour inachevable dont le rationnel est tout au plus l’instrument provisoire. La dialectique, même avec les secours de la téléologie, ne tourne pas parfaitement rond : elle se décale insensiblement sur son orbe, ce qui ouvre à sa trajectoire des perspectives nouvelles. Le discours religieux, lorsqu’il prend la forme du chiasme, traduit cette inquiétante instabilité : « Celui qui s’élève sera abaissé et celui qui s’abaisse sera élevé » (Luc, 18 14) signifie que les positions rivales du haut et du bas, mises en réseau, c’est-à-dire vécues concrètement, peuvent à tout moment basculer, dans l’attente d’un jugement final dont la proclamation pourrait être indéfiniment retardée. Un se divise en deux, mais on ne peut prophétiser que deux finira automatiquement par se rassembler en un.

Empruntons à un champ qui n’est pas celui étudié dans le livre de Judith Revel un exemple de cette polarité, qui s’inscrit dans la perspective d’une dialectique, non pas fermée, mais ouverte. Les concepts clés de l’éthique spinoziste sont ceux d’activité et de passivité : se libérer, c’est devenir de plus en plus actif et de moins en moins passif. En conséquence, être actif et être passif ne doivent pas être traités comme des états alternatifs susceptibles d’être considérés à part l’un de l’autre, dans l’absolu, ce qui serait la condition pour que leur relation prenne la forme d’une contradiction dont les termes seraient une fois pour toutes fixés. N’être qu’actif, donc l’être totalement, de manière illimitée, cela ne peut se dire à la rigueur de la substance, c’est-à-dire de Dieu même, mais d’aucune de ses production modales dans quelque genre d’être que ce soit ; et à l’autre extrême, être tout à fait passif, ce n’est rien d’autre que la destruction ou la mort, qui ne peut d’ailleurs être une chute dans le néant mais correspond au passage à une autre forme d’être, donc n’est rien d’autre qu’une transformation, et non une interruption radicale. Autrement dit, vivre, c’est dans tous les cas avoir à occuper une position intermédiaire entre passivité et activité, l’une n’allant jamais sans l’autre, mais leur rapport étant exposé à être en permanence revu et corrigé : l’éthique, bene agere et laetari selon Spinoza, consiste à relancer cette dynamique de telle manière que le pôle actif tende à l’emporter sur le pôle passif, et ceci de plus en plus, demeurant entendu qu’il ne peut le faire disparaître. La politique-éthique telle que la conçoit Spinoza consiste à trouver la bonne attitude, celle qui pondère au mieux les interventions de l’ignorance et de la sagesse, dans un monde humain où elles doivent coexister, étant impensable que l’une puisse éliminer l’autre complètement. Se retrouve ici l’idée selon laquelle vivre, c’est être, tant bien que mal, et plutôt bien que mal, au milieu, entre deux bords : cette situation propice aux échanges doit être gérée en pratique, avec les moyens de la connaissance, étant exclu cependant que cette dernière puisse lui apporter, sur un plan théorique, une solution définitive. On pourrait, dans le même esprit, repenser la relation entre nature et culture. Présenter le culture comme une « seconde nature », qui aurait vocation à prendre la place de la première, c’est ne pas tenir compte qu’il n’y a de nature que dans le cadre de ce débat, qui ne peut être tranché : il n’y a de culture que sur fond de nature, restant à négocier le rapport entre cette forme et ce fond qui sont à la fois rivaux et solidaires ; leur souple lien, tantôt tendu tantôt relâché, ne peut être dénoué. Prendre en compte cette exigence, c’est se prêter à une logique de l’échange, procédant par oscillations à l’intérieur d’un milieu où prennent place d’infinies possibilités de croisements, et non à une logique du progrès, qui prétend aller tout droit vers son but, celui-ci étant idéalement acquis.

Tout à la fin de son livre, Judith Revel en précise le programme dans les termes suivants :

« Une histoire des problèmes et non pas de doctrines : une histoire de la pensée se faisant, et tissant sans cesse, à partir de l’empilement des questionnements déjà formulés, les conditions de possibilité d’une interrogation nouvelle. » (p. 214)

Ce programme, elle ne se contente pas de le formuler : elle en enclenche la mise en œuvre, et elle donne envie, et les moyens, d’en accompagner la trajectoire et d’explorer avec elle « les conditions de possibilité d’une interrogation nouvelle ».


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