Marcher en forêt avec Descartes

Pierre Macherey

« Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées. Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir : car, par ce moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part, où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt… »1

À l’époque où Descartes écrit le Discours de la méthode, les forêts sont encore pour une grande part des zones de non droit, dans lesquelles on hésite à s’aventurer : s’y égarer, c’est s’exposer à des risques démesurés, comme on peut s’y attendre là où aucun principe d’ordre et de mesure ne joue de manière régulière et où, de quelque côté qu’on se tourne, on ne rencontre, en l’absence de points fixes sur lesquels se repérer, que des échappées sur des écarts en tous genres ; tout y va de travers. Mais ce n’est pas tout. À ces données de fait, confirmées par l’expérience et bien connues des voyageurs, s’ajoute le poids d’un imaginaire de la forêt, schème mental venu du fonds des âges dont Robert Harrison reconstitue la fabuleuse histoire dans son ouvrage Forêts – Essai sur l’imaginaire occidental2

L’incipit de la Divine Comédie de Dante est à cet égard révélateur d’un état d’esprit général, qui donne son arrière-fond à la parabole des voyageurs perdus dans la forêt dont Descartes se sert pour illustrer la règle de sa morale provisoire où est mise en avant la thématique de la résolution :

Nel mezzo del camino de nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura

Che la diretta via era smarrita3

« La voie droite était perdue » : il faut comprendre que, dans la forêt « obscure », il n’y a plus du tout de voie droite, plus du tout de chemin conduisant vers un but, et en conséquence, dans un univers à tous égards anomique, plus de règle à suivre ni non plus de perspective de salut. En conséquence, c’est par excellence, indépendamment des dangers matériels auxquels elle fournit un cadre privilégié, un lieu de désordre, de déraison et de désorientation ; on y erre sans fin, et l’erreur a toutes les chances d’y régner sans partage. Ce n’est pas un hasard si Dante a placé dans cette forêt, on n’ose dire en son centre, car elle n’a au point de vue de celui qui est perdu ni centre ni périphérie, l’entrée de l’Enfer où sont réunis tous les damnés, qui tournent indéfiniment dans ses cercles sans trouver le moyen d’en sortir. Le seul moyen d’échapper à ce piège serait d’avoir sur le territoire où son mécanisme se referme une vue surplombante qui permettrait d’en démonter les agencements : mais c’est précisément ce qui est impossible ; sitôt entré dans la forêt, on est comme plaqué au sol, et rendu incapable de porter le regard au loin, donc de considérer dans l’ensemble de ses implications le problème auquel on est confronté, ce qui serait la condition pour le résoudre. Dans un tel contexte, se perdre n’est pas seulement un accident relatif à des circonstances, auquel il serait possible de remédier en prenant en compte ce qui détermine en particulier ces circonstances : mais c’est une expérience radicale qui, négativement, donne accès à une espèce de transcendance ou d’inconditionné. On pourrait dire de la forêt vue sous cet angle qu’elle est une image du mal radical.

Le pari lancé par Descartes, qui se présente dans la deuxième partie du Discours de la méthode « comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres »4, est de parvenir à projeter sur ces ténèbres où règne l’incertitude, sinon les lumières de la raison qui les ont pour toujours désertées, quelque chose qui ressemble à de la rectitude, sous la forme d’un projet subjectif qui tire sa source de la volonté : la décision pleine et entière, prise envers et contre tout et suivie aveuglément jusqu’au bout, de se retrouver là où, précisément, il n’est permis de se fier qu’en soi-même, l’unique point ferme auquel se tenir dans un environnement définitivement inorganisé et instable. Autrement dit, le chemin qu’on ne peut suivre au dehors, on va le tracer à l’intérieur, ce qui est en accord avec la maxime selon laquelle il faut essayer de changer l’ordre de ses pensées plutôt que celui du monde5. Au lieu de se demander s’il vaut mieux prendre par la droite ou par la gauche, question qui est en dernière instance indécidable, on va tenter de sortir par le dedans, en allant chercher la solution tout au fond de soi-même. À partir de là, on commence à comprendre à quel point la position assumée par Descartes est paradoxale : elle consiste, non seulement à mettre de l’ordre là où il n’y en a pas, entendons : où il n’y en aurait pas encore, mais à procéder à une opération désespérée d’ordonnancement là où, par nature, essentiellement, l’ordre est, davantage encore qu’absent, exclu, impossible ; la forêt n’est pas une terre vierge à investir, à conquérir, mais, dans l’esprit de la formule de Dante, cette chose quasi impensable qui est en quelque sorte ordonnée au désordre, au négatif dirait-on dans un langage qui n’est déjà plus celui de Descartes. Et pourtant, il faut trouver le moyen d’y introduire, en dépit de tout, une ombre d’ordre : ce moyen, c’est en soi uniquement qu’on peut le trouver.

C’est sur ce paradoxe que, dans sa Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne6, Péguy a appuyé sa présentation de Descartes comme penseur combattant, qui a su franchir les limites à l’intérieur desquelles une philosophie rigide de la rationalité pure demeure enfermée. Selon Péguy, la force de la pensée de Descartes est liée à sa dimension transgressive davantage qu’à la rigueur interne de son système :

« Au fond sa grande maxime de méthode est aussi d’être le plus ferme et le plus résolu en ses pensées qu’il le pourrait. Et peut-être sa plus grande invention et sa nouveauté et son plus grand coup de génie et de force est d’avoir conduit sa pensée délibérément comme une action. »7

La philosophie de Descartes serait donc, avant tout, une philosophie pratique. Sa maxime première se ramène à ceci : ne pas rester dans la forêt, ne pas continuer à y tournoyer à la recherche d’une improbable issue, et pour cela tous les moyens sont bons. Lucidement, Descartes tel que Péguy le lit est conscient que sa fameuse résolution est un expédient, une ruse, un détour à l’intérieur d’un champ de réalité où, de toutes façons, ne sont envisageables que des détours, là où « la diretta via era smaritta », perdue pour toujours :

« Partir, marcher droit, arriver quelque part. Arriver ailleurs plutôt que de ne pas arriver. Arriver où on n’allait pas plutôt que de ne pas arriver. Avant tout arriver. Tout, plutôt que vaguer. Et que la plus grande erreur c’est encore d’« errer » : voilà sa nature même et la race de son secret. »8

Arriver, mais où ? C’est justement la question que Descartes, en philosophe pratique, se garde de soulever, car il sait d’avance qu’elle ne peut être résolue. Dans une forêt, comment se diriger ? Non seulement on ne sait pas : on ne peut pas. Ceci compris, il ne reste qu’à aller droit devant soi, dans une totale ignorance de là où on va, ce dont il faut bon gré mal gré s’accommoder. Selon Péguy, c’est en raison de cet accommodement, adopté sans illusion, dans un esprit de totale abnégation, que la philosophie de Descartes est une grande philosophie, entendons par là une philosophie qui a fait événement, qui a fait rupture, qui a innové sur le fond :

« Une grande philosophie n’est pas celle qui est invincible en raisonnements. Ce n’est même pas celle qui une fois, une certaine fois, à vaincu. C’est celle qui, une fois, s’est battue. »9

Descartes, dans la forêt, prend le parti de se battre, de se battre quand même, en l’ignorance parfaite de l’issue envisageable à cet affrontement : c’est moi ou la forêt, David contre Goliath, à la grâce de Dieu. Et, dans le droit fil de son analyse, Péguy n’a pas de peine à identifier en Descartes un philosophe que la grâce divine a touché, comme Polyeucte10. Au moment où Péguy rédige ces lignes, en avril 1914, l’expression « se battre » n’a pas qu’une portée métaphorique ; elle a une signification très concrète, sous la plume d’un écrivain qui se prépare à s’engager dans un conflit où, il n’en a aucune certitude mais il s’y attend, il va laisser sa peau. Lui-même a clairement conscience d’être en pleine forêt, où il ne reste qu’à marcher droit devant soi en fermant les yeux sur les conséquences : aussi bien, là où il n’y a qu’obscurité, à quoi servirait d’ouvrir les yeux ? Ne reste qu’à regarder au dedans, en se tournant vers ce « soi » héroïque qui, dans les pires conditions, celles d’une radicale négativité, persiste à s’affirmer, sous le regard de l’absolu divin.

Bien sûr, on n’est pas obligé de suivre Péguy lorsqu’il fait cette lecture radicale de Descartes, le « cavalier français » resté droit devant l’adversité, lecture dont il déclare lui-même qu’elle est partielle11, partiale et à la limite partisane : elle débouche en dernière instance sur une apologie de la gratuité, ce qui est un comble s’agissant du philosophe de l’ordre des raisons, un ordre dont Péguy, il ne mâche pas ses mots à ce propos, n’a que faire. David contre Goliath : le grandiose récit biblique pourrait se retourner en farce, comme dans le roman de Cervantès où Don Quichotte, dans une totale inconscience, se bat contre les moulins. Don Quichotte, c’est l’homme qui est incapable de faire la différence entre la réalité et la fiction et ne cesse de franchir dans les deux sens la frontière qui, – il ne veut pas le savoir, il n’en tient aucun compte -, les sépare : ce n’est pas un hasard s’il a revêtu l’armure du « chevalier errant ». En pleine forêt obscure, il se figure qu’il fait plein jour : de là une interminable errance, qui ne s’achève qu’à sa mort, au moment où, dans une lamentable déploration funèbre, il abjure son erreur à la face de son Créateur. Le Descartes tout d’une pièce que célèbre Péguy en le ramenant à son minimum vital12 pourrait bien n’être en fin de compte, lui aussi, qu’un personnage de fiction, surgi de l’imagination de celui qui, emporté par l’inspiration, en a forgé dans l’enthousiasme la figure exemplaire, une figure qui prend tout naturellement place à côté de celle de Jeanne d’Arc. Toutefois, cette objection perd une partie de son impact si on prend en compte le fait que la forêt, où cette fabuleuse histoire prend place, est elle aussi un lieu de fiction : mieux, elle est le lieu où, par essence, circulent les fictions, des fictions qui, comme chez l’Arioste dont Don Quichotte était un ardent lecteur, enferment dans leur réseau enchanté ceux qui, en proie à la crédulité, se risquent à les consommer, ce qui les condamne à tourner indéfiniment en rond.

Le détour par Péguy en vue d’apprécier à sa juste mesure la portée de la démarche de Descartes, ramenée à son attitude lorsqu’il se confronte au problème de la forêt, n’est donc pas tout à fait vain. Il permet de déceler ce que cette démarche comporte de renversant, au sens fort du terme. En préconisant de se diriger à l’aveugle dans un monde envahi par la nuit, n’y ayant de toutes façons rien d’autre à faire, Descartes remet en cause, au nom de la raison, le principe même de la raison dont il accuse les limites dans une perspective radicalement critique. Le pire ennemi de la raison, ce serait la raison, dont l’ambivalence apparaît ainsi au grand jour : chassée par une porte (« Mais quoi, ce sont des fous ! »), la folie rentre par une autre, comme Pascal l’avait déjà diagnostiqué. Cette opération de déconstruction se poursuit à même le déroulement du discours qui énonce la maxime de la résolution, au titre de vade me cum désespéré à une situation de toutes manières impossible. Dans la forêt, la raison, bon gré mal gré, rend les armes, dépose ses prétentions et se met à marcher tout à l’envers, prêchant le contre pour le pour, en pleine débâcle13.

Ce Descartes-là, celui de l’ombre, est-il le vrai Descartes ? C’est ce qui ressort de la présentation qu’en donne Robert Harrison dans le chapitre de son ouvrage sur l’imaginaire des forêts qu’il lui consacre :

« En arrière-plan de la décision de Descartes de douter de la véracité de tout ce qu’il avait tenu pour acquis, on trouve la révolution copernicienne en astronomie, qui remet en cause la perception sensorielle. Cette révolution était terriblement ironique. Selon Vico14, l’ironie est « une affirmation fausse présentée sous le couvert de la vérité ». Cette conscience ironique devient inéluctable quand le géocentrisme apparaît comme une illusion des sens. Bien sûr, on avait commencé à douter de la fiabilité des sens depuis les débuts de l’astronomie ancienne, mais le monde visible devenait soudain une tromperie, un grand canular cosmique, un voile trompeur et ironique. »15

En proposant cette interprétation de la métaphore cartésienne du malin génie, sur laquelle on reviendra tout à l’heure, Robert Harrison signifie que l’entreprise philosophique de Descartes trouve son point de départ dans la prise de conscience de vivre dans un environnement physique et mental qui, comme une forêt, n’a plus endroit ni envers, et dans lequel il faut néanmoins trouver le moyen de marcher droit, en se servant au besoin du bâton de l’aveugle. Descartes aurait sans doute été étonné de voir sa démarche qualifiée d’« ironique », du fait d’être soutenue par la vision d’un « canular cosmique », et il aurait été scandalisé qu’elle puisse être réinterprétée dans son ensemble à la lumière de l’une des règles de sa morale provisoire qui n’en représente qu’un aspect très particulier, révélé en situation de catastrophe par dessus le marché, ce qui lui confère fatalement une allure tordue. L’ironie, en cette affaire, tient à la situation : elle consiste à prendre sur le fait, en train de s’engager sur des voies tortueuses, le penseur qui affiche sa volonté inébranlable de marcher tout droit sans en remettre sur le principe assuré qu’il tire de son for intérieur, ce qui, en l’occurrence, le conduit à partir de côté, à dérailler pour la bonne cause, en pleine équivoque. Que signifie alors, en fin de compte, le projet de « marcher droit » ? En quoi est-il ironique ?

Or, cette ironie teintée d’amertume est effectivement au cœur de l’entreprise de la « méditation », terme que Descartes, manifestement n’a pas choisi au hasard en vue d’intituler l’exposé de sa philosophie première. Méditer, c’est en premier lieu pratiquer une culture de l’esprit destinée à opérer en lui des transformations, au lieu de le traiter comme un espace mental déjà tout disposé à accueillir la vérité, ou du moins suffisamment neutre à son égard pour ne pas opposer d’obstacles à sa manifestation : de ce point de vue, il s’agit bien d’une lutte, non contre l’erreur, – ce serait trop facile16 -, mais contre les préjugés. Si étonnant que cela puisse paraître, la vérité est trop claire en elle-même pour que son évidence se manifeste à des esprits obscurcis par toutes les mauvaises habitudes qui ont été prises dès l’enfance. C’est cet état de fait que la méditation prend en compte en vue d’y remédier, au sens propre du terme, donc en procédant à une opération curative destinée à purifier les esprits avant de leur présenter une à une des vérités qu’ils ne seraient pas d’emblée en mesure d’assimiler. Pour qu’ils le deviennent, est requis un effort gradué qui vise à obtenir, à conquérir cette disposition, au fil d’un parcours sinueux où se rencontrent de nombreux obstacles qu’il faudra surmonter méthodiquement l’un après l’autre. C’est pourquoi méditer prend du temps : c’est une opération qui noue la pensée au temps, en « faisant exercice »17. En se liant ainsi au temps, la pensée devient une pratique effectivement agissante18.

Ce qui frappe, lorsqu’on aborde la lecture de la première Méditation Métaphysique, c’est l’abondance des indications faisant référence à la durée : « Il y a déjà quelque temps » (jam ante aliquot annos), « dès mes premières années » (ineunte aetate), « depuis » (postea), etc. La première page de l’ouvrage dessine une évolution temporelle, une « histoire », dont le profil d’ensemble peut-être restitué de la façon suivante : il y a pour commencer un temps de formation, qui commence à la naissance, durant lequel l’esprit est réceptif à des convictions ou à des créances qui lui sont communiquées de l’extérieur, par les sens, par les paroles d’autrui, par l’usage commun, sans qu’il exerce sur elles un contrôle qui lui permettrait d’en avoir réellement la maîtrise ; puis, à un certain moment, apparaissent, d’abord de manière vague, des doutes, nés d’une sourde insatisfaction qui ébranle la confiance en ces créances et la pseudo certitude qui les accompagne : dans l’histoire personnelle reconstituée à grands traits dans le texte rédigé par Descartes, ces doutes se sont manifestés « depuis déjà un certain nombre d’années » (jam ante aliquot annos), qui ont été nécessaires à leur maturation ; une césure apparaît dans cette évolution mentale lorsque finit par prendre forme la nécessité d’une rupture, seul moyen de mettre fin à cette période de trouble et d’indécision : « il fallait une fois en ma vie tout renverser jusqu’au fond » (omnia esse semel in vita evertenda) ; en même temps que ce dessein prend corps, est prise en conscience la difficulté qu’il y a à le mettre en œuvre, ce qui retient d’en entreprendre aussitôt l’exécution, car cela risquerait de tout gâcher : « j’attendais un âge qui fût si mûr (eam aetatem expectabam qua forte tam matura), « ce qui m’a fait différer si longtemps » (quare tamdiu cunctatus sum) ; ce temps d’attente s’est prolongé jusqu’à ce que s’imposât comme une évidence que « le moment est venu aujourd’hui » (opportune hodie) de s’engager dans une nouvelle voie, dont la direction demeure cependant à tracer ; en effet, ce moment s’est présenté de telle façon que « je ne puis en espérer d’autre après lui » (ut aptior nulla sequeretur), et que, en le laissant passer, « désormais je croirais commettre une faute » (deinceps essem in culpa) ; le sujet méditant se trouve en conséquence à un tournant, qui débouche à la fois sur l’inauguration d’une nouvelle séquence temporelle et sur l’instauration d’une nouvelle manière de pratiquer la durée, donc de vivre et de penser dans le temps : s’ouvre alors la perspective d’un avenir différent, qui fait espérer d’« établir un jour dans les sciences quelque chose de ferme et de durable » (quid aliquando firmum et mansurum in scientiis stabilire), ce à quoi, une fois mis fin à la période de délibération et d’incertitude qui a précédé, il reste à consacrer « le temps qu’il reste pour agir » (quod temporis superest ad agendum). Descartes écrit bien : « pour agir » (ad agendum), ce qui tendrait à confirmer la lecture de Péguy d’après laquelle, avant tout, il est un philosophe et un penseur de l’action.

De cette relation détaillée ressort la représentation d’une trajectoire faite de tours et de détours, que suit l’esprit empêché d’aller tout droit vers des buts clairement définis au départ : une entreprise difficile, pleine de risques, qui n’est en rien spontanée, mais requiert, après mûre réflexion, une décision définitive, ferme et assurée, prise au bon moment. Pour arriver à bien penser, à penser enfin droit, il faut tenir compte de la conjoncture, ce qui affecte cette orientation d’un certain degré d’incertitude, et, jusqu’à un certain point, la gauchit. Cette situation n’est pas sans ressembler à celle évoquée et exemplifiée dans l’exposé de la deuxième règle de la morale provisoire19 : des voyageurs sont égarés dans une forêt impénétrable et pleine de dangers, position inconfortable dont ils ont clairement conscience ; dans la difficulté où ils se trouvent plongés, ils finissent par se dire qu’il ne leur reste d’appui qu’en eux-mêmes, en faisant fond sur la liberté dont, même lorsqu’ils sont dans cette situation extrême, ils continuent à disposer ; cette liberté est celle de choisir une voie qu’ils auront tirée au sort, comme s’ils jetaient les dés, pourvu qu’ils la suivent résolument jusqu’au bout, quelle que soit leur incertitude sur le terme vers lequel elle les conduit, ce qu’ils ne sauront définitivement qu’au moment où ils l’auront atteint. La leçon de cette fable inquiétante, mais aussi pour une part exaltante, peut être étendue à la démarche de l’esprit qui, s’étant assuré que le moment est venu de le faire, prend le parti de douter de tout : elle fait mieux comprendre dans quel état de trouble l’esprit humain est normalement plongé lorsqu’il est engagé dans une séquence d’initiation marquée par l’incertitude, et qui est exposée à se prolonger extrêmement longtemps, peut-être même toujours, car rien ne garantit a priori qu’on finira par sortir indemne de la forêt. En même temps, l’histoire des voyageurs égarés révèle que la solution surgit, le moment venu, donc si on sait attendre, du fond même de l’abîme : elle consiste, ce qui est loin d’aller de soi, à se faire entièrement confiance à soi-même, condition pour que soit recommencé, comme à neuf, un parcours dont a cette fois décidé l’orientation en en assumant l’entière responsabilité, c’est-à-dire en en acceptant les risques en vue de bénéficier de son éventuelle réussite. Cette issue se mérite, et, si on y parvient, on a la fierté de ne la devoir qu’à soi-même, en l’ayant conquise au fil d’une histoire dont le fin mot ne se déclare que lorsqu’on est parvenu à son terme. Donc, en plein danger, une solution reste en dépit de tout envisageable : la condition humaine, loin d’être naturellement stable, est exposée à des retournements dont on peut attendre le pire mais aussi le meilleur. En conséquence, il est permis d’espérer, une fois déposée l’illusion qu’il serait préférable de se maintenir en permanence dans le même état, ce qui, en un sens, serait ce qui peut arriver de pire. Une existence qui ne serait pas soumise à des changements de régime inopinés, à des ruptures, serait purement mécanique : c’est de cette manière que vivent les animaux qui, laissé à eux-mêmes, sont condamnés à répéter toujours les mêmes gestes, assujettis comme ils le sont à des montages mécaniques d’éléments corporels dont les seules transformations envisageables sont l’usure et la panne, et à terme la destruction complète. Le trait distinctif de l’esprit humain, c’est donc qu’il est organisé de telle manière qu’il est ouvert à des possibilités de changement, quel que soit le sens de ce changement, ce qui ne peut être révélé qu’après coup : il est en devenir, en proie à des mouvements incessants, à des transformations plus ou moins superficielles ou profondes, dont certaines se produisent sans qu’il s’en rende compte, et d’autres en pleine conscience, pour autant qu’il ne dépend que de lui qu’elles aient lieu, s’il a la sagesse d’attendre, pour les décider en toute responsabilité, le moment favorable à la réussite de leur mise en œuvre. Méditer sérieusement et avec attention, c’est en premier lieu prendre la pleine mesure de cette mobilité et de ce qu’on peut en attendre, à savoir la perspective d’échapper à l’enlisement dans les incertitudes ordinaires de la vie, celle d’y voir clair en soi-même, ce qui est la condition pour que les choses se mettent à bouger vraiment, et à le faire efficacement, en allant dans le bon sens.

La procédure, à première vue déroutante, adoptée par Descartes au début des Méditations, lorsqu’est enclenché le mouvement de la réforme générale de l’esprit qu’il considère comme préalable à l’administration de preuves raisonnées concernant les questions de fond auxquelles s’attaque par ailleurs la Métaphysique, répond à l’exigence d’épouser en souplesse, finement, la vie de l’esprit, de se glisser dans ses méandres qui excluent qu’il puisse d’emblée emprunter la voie royale conduisant à la vérité. Mais il ne faut pas s’y tromper : cette flexibilité répond à une intention tactique ; elle est un moyen, non une fin en soi. Le but, considéré cette fois d’un point de vue stratégique, est de stabiliser définitivement la vie de l’esprit, en donnant à ses activités un fondement ferme et assuré auquel elles demeurent définitivement attachées, sans possibilité de dérivation. Si l’esprit est exposé à fluctuer, c’est pour des causes qui ne sont pas imputables à sa nature même, mais relèvent d’influences étrangères à celle-ci. Le problème est que cette nature est au départ mal connue, et en conséquence méconnue : d’où la nécessité de la remettre sur ses rails, et pour cela de faire sur elle la clarté, ce qui est la tâche première de la méditation. Celle-ci doit pour commencer procéder à un travail de fouille qui libère les forces rationnelles de l’esprit des entraves qui l’empêchent de fonctionner à plein régime. Descartes est donc conscient du fait que la manœuvre dans laquelle il s’engage est extrêmement subtile. Il lui faut tirer toutes les conséquences du fait que l’esprit est en devenir, et que, à l’égard de ce devenir, il a le choix entre rester passif, en subir les conséquences, ou se rendre actif, en maîtriser les orientations : soit il se maintient dans la voie, si toutefois le terme est approprié, de l’irrégularité, en s’abandonnant aux tendances qui le motivent superficiellement, ce qui, même s’il faut le regretter, tant les effets s’en révèlent dommageables, se produit ordinairement ; soit il adopte de son propre chef, au terme d’un long processus de réflexion au cours duquel il revient sur lui-même, le parti de la rectitude, et il s’oblige à respecter jusqu’au bout une règle d’ordre, donc à marcher aussi droit que possible dans un sens qu’il a choisi sous son entière responsabilité. Pour qu’il adopte et maintienne la posture qui correspond à cette seconde option, dont le succès n’est pas garanti, un apprentissage est nécessaire. Dans tous les cas de figure, l’esprit reste donc assujetti à la durée : le problème est pour lui de savoir comment aménager la relation qu’il entretient avec elle, étant donné qu’elle peut l’asservir ou le libérer.

Au départ de l’entreprise de la méditation, il y a donc, lucidement assumée, une situation d’intranquillité, du type de celle à laquelle sont confrontés des voyageurs perdus dans une forêt, ce lieu sauvage entre tous où « la voie droite a disparu », comme l’écrit Dante. A cet égard, comme avec le pharmakon de Platon, le remède est dans le mal : si nous n’étions pas en pleine incertitude, nous ne prendrions jamais la décision d’échapper à cet état pénible, d’autant que le processus de la guérison ne peut être instantané, mais exige d’être suivi, étape par étape, avec une extrême patience, sans que soit donnée au départ la garantie qu’il doit à coup sûr aboutir. Le doute, qui est le moyen adopté par Descartes pour amorcer ce processus, consiste même à surenchérir sur le mal, à se faire encore plus mal, en donnant au trouble dont l’esprit est assiégé une envergure maximale, à travers le passage du doute naturel au doute métaphysique20, une opération qui détruit tout sur son passage, et relève d’une sorte de chirurgie mentale. S’engager dans cette démarche difficile entre toutes est un exercice de liberté, au sens où la liberté, dans la forme qu’elle prend chez l’homme (chez qui la volonté est séparée de l’entendement), réside dans la capacité de refuser, de dire non. Pourtant, il ne s’agit pas de nier pour nier : la négation est un moyen, non une fin. Si on doute, c’est pour ne plus avoir à douter : la cible du doute, c’est en dernière instance le doute. Provisoirement, et de son plein gré, le philosophe occupe le terrain du douteux, dont il explore patiemment les failles, en vue de trouver l’occasion d’un rebond qui lui permette d’en sortir définitivement, et de commencer une nouvelle existence, sous la lumière de la raison.

Avec cette opération à tous égards « douteuse », en tous cas hasardeuse, l’exercice de la méditation devient métaphysique dans sa forme même : il ne s’agit pas seulement de raisonner sur des questions relevant du domaine propre de la métaphysique, mais de méditer métaphysiquement sur ces questions. Par « métaphysique », il faut entendre en première ligne ce qui outrepasse l’ordre du naturel, c’est-à-dire aussi, s’agissant de l’esprit, l’ordre du sens commun. Le doute métaphysique est un doute outré, démesuré, excessif : il pousse, il bouscule l’esprit jusqu’à ses limites, au point où il est prêt à les franchir et à basculer de l’autre côté. Douter de cette façon n’est pas raisonnable, et c’est en tous cas extrêmement périlleux : c’est pourquoi, Descartes n’a cessé d’y revenir, c’est une démarche qui ne peut être entreprise qu’à titre exceptionnel, car elle n’est pas adaptée la conduite ordinaire de la vie, qu’elle rendrait tout simplement impossible ; en conséquence, elle doit être réservée à l’examen intérieur des activités du sujet pensant par lui-même, lorsqu’il estime que le moment est venu de le faire durant le temps qu’il a décidé d’y consacrer. Lorsque le parcours méditatif prend ce tournant, s’installe dans l’esprit un climat de sourde inquiétude. Des pensées s’insinuent en lui, l’envahissent progressivement, sans qu’il parvienne sur le champ à en mesurer la portée, ni a fortiori à les maîtriser : elles le saisissent, et à leur égard il demeure au premier chef passif. Mieux que jamais, on comprend alors que méditer, ce n’est pas raisonner à froid, de façon détachée, en se contentant de comptabiliser des acquis et en se figurant qu’il est possible de progresser tout droit de vérité en vérité. : mais c’est prendre sur soi la charge affective, proprement les tourments, dont est inséparable l’effort en vue de s’orienter dans la pensée, une entreprise semée d’embûches, dont il est impossible de savoir à l’avance où au juste elle va mener. Bien sûr, la mise en scène narrative de ces affres mentales relève d’un procédé rhétorique : et l’on pourrait soutenir, comme Valéry l’a fait à propos de Pascal, que Descartes affecte ici artificiellement l’effroi en vue d’amener son lecteur là où il veut le conduire. Mais qu’il s’agisse d’une posture empruntée, et à certains égards surjouée, ne change en rien la portée du message délivré par le texte.

Il est frappant que, parvenu à ce point de son parcours, Descartes adopte un style d’exposition à la première personne, le mieux apte à restituer le sentiment d’incertitude diffuse qui est censé gagner alors l’esprit méditant :

« Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j’ai été créé et produit tel que je suis. Or qui me peut avoir assuré que ce Dieu n’ait point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j’aie le sentiment de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois ? »21

L’interrogation formulée ici est expressément rattachée à une « ancienne opinion » (vetus opinio), qui se trouve « enracinée dans mon esprit » (meae menti infixa) ; cette opinion renvoie à le représentation d’un Dieu qui peut tout et dont je dépends absolument, puisqu’il m’a créé. Telle qu’elle est ainsi présentée, cette « opinion » a tout d’un préjugé : elle s’apparente à ces histoires nourrices auxquelles l’esprit a été habitué dès l’enfance, et dont il est impossible de savoir si elles sont vraies ou fausses. A s’en tenir à cette opinion, il n’est pas possible de savoir ce que Dieu est, ni même s’il existe22 : la conviction dont l’esprit dispose à ce sujet a sa source dans la coutume, et c’est d’elle qu’elle tire sa force ; non seulement il ne faut pas compter sur elle pour sortir du doute, mais l’état d’intranquillité mentale provoqué par celui-ci sort renforcé de la prise en compte du fait qu’il s’agit d’une opinion, rien de plus. En conséquence, lorsqu’elle est prise en considération dans le cadre de la méditation, cette dernière paraît, au lieu de se placer sous l’autorité de la raison générale, s’enfoncer et s’engluer dans le subjectif sous ses formes les plus aléatoires : la représentation de Dieu qu’elle véhicule a beau être partagée, en ce sens qu’elle traîne un peu partout, elle n’en est pas moins, en raison du vague qu’elle comporte, exposée à une foncière incertitude : après tout, il pourrait s’agir d’un banal bobard. Il ne faut pas perdre de vue que, à ce stade de l’expérience méditative, la réflexion est incapable de se rattacher à quelque fondement assuré que ce soit. On en a confirmation par le fait que, dans la suite du paragraphe, abondent les phrases interrogatives, qui expriment que l’esprit se trouve alors en pleine expectative : tout ce qu’il avance, comme à tâtons, l’est sous la réserve du « peut-être » (fortasse) formulé quelques lignes plus loin.

Que fait suspecter la vetus opinio, avec ses vaticinations qu’elle enrobe d’un halo de mystère ? Pour le préciser, on a pris l’habitude de se servir de la formule « Dieu trompeur », à propos de laquelle il faut remarquer que, à la lettre, elle ne figure pas dans le texte de Descartes : s’il l’avait utilisée, il aurait pu être accusé d’impiété, ce que, par prudence ou par conviction religieuse profonde, il a eu le souci d’éviter. Quoi qu’il en soit, cette formule, à laquelle son expression ramassée confère un caractère percutant, comporte une ambiguïté : en effet, elle peut vouloir dire, soit que Dieu, en me créant, s’y est pris de telle sorte, par mégarde, que, en fin de compte, au terme de tout un enchaînement de déterminations, je me trouve dans l’erreur, soit que, en se fixant cet objectif dès le départ, il a cherché volontairement à me tromper, ce qui n’est pas exactement la même chose, même si une confusion peut être entretenue entre ces deux interprétation qui, à une vue superficielle, peuvent sembler proches l’une de l’autre. La représentation d’un Dieu fallax ou deceptor, qui correspond à la seconde option, fait apparaître celui-ci à la ressemblance des divinité du paganisme qui, rivalisant avec les humains, s’emploient à les égarer par divers stratagèmes en vue de mieux les dominer : mais une telle conception est difficilement compatible avec le fait d’interpréter la toute-puissance divine en association avec l’idée de transcendance, qui exclut que l’action divine puisse entrer en compétition avec la nature humaine, puisque cela supposerait l’existence d’une commune mesure entre l’une et l’autre23. Que Dieu puisse vouloir me tromper signifierait de sa part l’intention de me faire du mal, ce marquerait sa nature d’une certaine forme de négativité, pour autant que, comme cela sera explicitement affirmé à la fin de la troisième Méditation, « la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut »24. Imaginer une telle chose serait un blasphème25.

On en revient donc à la première option. Ce que Dieu veut en dernière instance, de toutes façons, nous n’en savons rien, et, en conséquence, il est imprudent, inopportun, de spéculer à ce sujet. La seule chose dont nous avons une présomption suffisamment forte pour la prendre en considération, – ce qui ne revient cependant pas à la présenter, du moins pour le moment, comme une vérité certaine -, c’est que Dieu nous a créés tels que nous sommes. Or, on regrette de devoir le constater, nous sommes sujets à l’erreur, dans laquelle nous tombons parfois, souvent, peut-être toujours. La tentation est forte, alors, de coordonner ces deux thèses, en installant entre l’acte de la création divine et le fait que, naturellement, nous nous trompons, un lien direct : ce qui revient à imputer à Dieu la décision expresse de nous tromper. Mais, que nous nous trompions peut très bien avoir sa cause dernière en Dieu, sans que cela ait constitué proprement une fin de son action, dont ce fait constitue uniquement une conséquence, à propos de laquelle il n’est pas permis d’extrapoler, puisque les desseins que poursuit la divine Providence doivent nous rester définitivement cachés. En conséquence, avancer que Dieu puisse être trompeur est un raccourci dont on ne peut se satisfaire.

Sur ce point, délicat entre tous, Descartes paraît marcher sur des œufs26. Avançons à ce propos une hypothèse. La vetus opinio, selon laquelle il y a un Dieu qui peut tout, dont la puissance n’admet en conséquence aucune limite, peut à la rigueur servir à accréditer la représentation d’un Dieu trompeur, n’y ayant dans cette perspective aucune raison valable d’exclure a priori aucune action, fût-ce même une action négative, de son champ illimité d’intervention. Lorsque Descartes avance, avec une extrême prudence, la thèse de la création des vérités éternelles, dont il n’est d’ailleurs fait explicitement mention ni dans le Discours de la méthode, ni dans les Méditations Métaphysiques, ni dans les Principes de Philosophie, c’est précisément en s’appuyant sur cette représentation d’un Dieu « tout-puissant », qui « a établi (des) lois en la nature ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume » 27 : rien n’empêche, en principe, qu’il « établisse » ces lois différemment, par exemple en faisant « une montagne sans vallée, ou que un et deux ne fassent pas trois »28. Rien ne l’empêche en principe, et pourtant il ne l’a pas fait : pour le comprendre, il est indispensable de compléter la représentation de la toute-puissance, en laquelle se résume la vetus opinio, par une autre, celle de la perfection : Dieu aurait été moins parfait s’il avait fait que ce qui est vrai fût faux, ou inversement, ce qui est en fin de compte à mettre sur le même plan que les actions accomplies par fraude ou par tromperie, c’est-à-dire des actions négatives. Or l’idée de perfection ne se situe pas exactement sur le même plan que celle de toute-puissance, du moins telle que cette dernière est véhiculée sommairement par la vetus opinio : l’idée de perfection renvoie à la représentation d’une action bonne, et non seulement possible formellement. Qu’est-ce qu’une action bonne ? C’est une action acceptable au point de vue, non de l’entendement, mais de la volonté. Dieu, en tant qu’il est un être parfait, ne peut donner son assentiment, et en conséquence accomplir effectivement une action ne rentrant pas dans cette catégorie, c’est-à-dire une action négative ou impure. En raison de sa toute-puissance, il aurait pu à la rigueur envisager de faire que ce qui est vrai fût faux ; mais sa perfection, c’est-à-dire sa bonté, l’empêche de vouloir une telle chose. En tout état de cause, il est exclu que Dieu, Etre souverainement bon, veuille nous tromper pour nous tromper; à l’extrême rigueur, il serait concevable qu’il le veuille en vue de faire notre bien par des voies mystérieuses, ou bien pour nous punir de nos péchés. Sans doute, mettre en avant la référence à la bonté de Dieu n’est pas moins une vetus opinio que se le représenter comme un Etre tout-puissant29, mais ce n’est pas exactement la même opinion : sortir à ce sujet du plan de l’opinion, donc s’élever à la vraie connaissance de Dieu, pour autant que la raison humaine finie est capable d’y arriver, c’est penser ensemble la toute-puissance et la perfection, c’est-à-dire, et c’est extrêmement difficile, comprendre qu’en Dieu volonté (d’où découle la représentation de sa bonté, qui oriente ses actions) et entendement (qui conçoit les effets de sa toute-puissance) doivent ne faire qu’un30, au contraire de ce qui se produit en l’homme pour qui ces deux fonctions sont séparées, ce qui entraîne à l’occasion qu’elles se contrarient.

Pour mettre au jour tous les enjeux de la précédente discussion, il faut prendre en compte le contenu de la « tromperie » dont nous serions les victimes si la responsabilité pouvait en être imputée à Dieu, ce qui, on vient de le voir, n’est pas envisageable. Telle qu’elle est envisagée à cet endroit du parcours méditatif, cette éventualité concerne le fait que nous soyons dans l’erreur, non à certaines occasions, si fréquentes soient-elles, mais fondamentalement, constitutionnellement, structurellement, et en conséquence toujours. Ce soupçon, qui nourrit un grave sentiment de malaise, revêt successivement plusieurs formes : d’abord, il concerne l’existence des choses matérielles en dehors de nous (le ciel, la terre, etc.), et les formes générales sous lesquelles nous nous les représentons (la figure, le lieu, le mouvement, etc.) ; puis il concerne des vérités considérées comme éternelles, c’est-à-dire des constructions mentales qui servent de bases de toutes nos connaissances (les propriétés des nombres ou des formes géométriques). Dans le premier cas, on a affaire à un doute ontologique, qui ruine les certitudes que nous pouvons avoir à propos du monde en général ; dans le second, il s’agit d’un doute épistémologique qui ruine notre confiance en la raison et sa capacité à accéder à la vérité sous ses formes les plus abstraites. Si on s’en tient à la vetus opinio, selon laquelle, Dieu étant tout-puissant, aucune limite ne peut être supposée à son action, il n’est pas impensable qu’il « ait fait » (fecisse) que ces deux doutes soient justifiés. Cependant, prétendre que, « avoir fait » une telle chose signifie qu’il l’ait décidée en particulier, c’est ce qui relève d’une périlleuse interprétation, que rien ne permet de justifier. L’esprit méditant déroule ici ses pensées au bord de l’abîme, en essayant tant bien que mal de tenir le cap alors qu’il se sens perdu. S’offrent alors pour lui deux possibilités : soit il sombre dans le gouffre, et il se figure alors que Dieu, ce Dieu tout-puissant auquel il doit se soumettre, en reconnaissant qu’il n’est que par lui, comme le suggère la vetus opinio, veuille le tromper, perspective affolante ; soit il retient ce mouvement de chute, en se maintenant tant bien que mal, sans certitude d’aucune sorte, à la limite de l’impensable, et il se contente de prendre acte de ce que, tel que Dieu l’a créé, non seulement il est faillible, mais il n’est pas exclu qu’il soit exposé à se tromper toujours, sans aller jusqu’à imaginer que cela répondît de la part de Dieu à une intention expresse de nuire, qui Le ferait participer au néant, une supposition inconcevable qui est en contradiction avec la représentation d’un Etre parfait et souverainement bon. Entre ces deux perspectives, toutes deux dérangeantes, l’esprit, pour le moment, balance, étant renvoyé en permanence de l’une à l’autre : le trouble qui s’installe alors en lui relance le processus de la méditation.

Celle-ci se poursuit sous la forme d’un dialogue avec un interlocuteur imaginaire, que Descartes va jusqu’à présenter sous la forme d’un collectif : ils seraient « plusieurs » (nonnulli) à adopter une position extrême, qui consiste à remettre en cause la vetus opinio, c’est-à-dire la conception d’un Dieu tout-puissant ; si on les suit, cette conception doit être renvoyée au rang d’une « fiction » (fictio). Dans ces esprits critiques, il faut peut-être reconnaître les libertins, dont l’esprit méditant, incapable sur le moment de s’arrimer à un point fixe, consent provisoirement à prendre les arguments au sérieux, ce qui traduit son désarroi. Ces gens, précise le texte, « aimeront mieux nier l’existence d’un Dieu si puissant que de croire que toutes les autres choses sont incertaines » (qui tam potentem aliquem Deum mallent negare quam res alias omnes credere esse incertas)31 : on pourrait dire qu’ils sont animés par la préoccupation de sauver à tout prix les phénomènes. La radicalité de cette manière de voir installe une alternative entre, d’une part la présence écrasante d’un Dieu qui nie tout ce qui n’est pas lui ou de lui, et d’autre part l’existence du monde objectif des choses qui tend à préserver, face à lui, et indépendamment de lui, sa réalité. La méditation, du moment où elle est entrée dans son régime « métaphysique », ne peut se dérober à l’examen de cette alternative, ce qui constitue pour elle une nouvelle épreuve.

Pour se sortir de cette épreuve, il ne lui reste qu’à mettre en balance les idées de puissance et d’imperfection, et à voir jusqu’à quel point il est possible de faire passer un lien causal entre l’une et l’autre. Les gens auxquels Descartes donne la parole nient l’existence d’un Dieu tout-puissant parce que, estiment-ils, c’est la condition pour préserver la réalité du monde, un monde auquel moi et mes pensées sommes d’une manière ou d’une autre partie prenante. En conséquence, ils admettent que moi et mes pensée nous existons, du moins tels que nous sommes, non par nous-même sans doute, mais en vertu d’un processus génératif dans lequel Dieu n’a pas à intervenir, que ce processus soit soumis au destin, au hasard, ou à un enchaînement continu de causes matérielles : dans tous les cas de figure, l’idée selon laquelle nous devons notre existence à un créateur tout-puissant se trouve éludée, et la question de notre origine se trouve déplacée sur un autre plan, n’étant pas envisageable que nous nous concevions comme étant causes de nous-mêmes. Or il n’y a pas d’autre alternative à la toute-puissance qu’une moindre puissance, de laquelle on ne voit pas comment il serait possible de déduire une perfection : le processus génératif, sous les diverses formes invoquées par de tels penseurs, se présente comme étant d’une manière ou d’une autre relâché, desserré, cela « d’autant moins puissant sera l’auteur qu’ils attribuent à mon origine » (quo minus potentem originis meae authorem assignabunt) ; par là même, ils seront amenés, dans la logique de leur raisonnement, à installer l’existence humaine dans un régime d’hétéronomie, donc comme comportant à un certain degré de l’imperfection ; et, en conséquence, « d’autant plus sera-t-il probable que je suis si imparfait que je me trompe toujours » (eo probabilitas erit me tam imperfectum esse ut semper fallar32. En cherchant à se protéger contre les interventions intempestives d’un Dieu despote, potentiellement trompeur, loin de résoudre les problèmes soulevés par le doute, on en a aggravé les données : faire l’impasse sur la toute-puissance divine n’aura servi à rien ; libéré de celle-ci et des maux dont elle pourrait être la cause, on ne trouve pas plus fort, plus assuré pour autant, bien au contraire.

Conclusion : que la vetus opinio qui présente Dieu comme un Etre tout-puissant soit maintenue ou rejetée, cette seconde option répondant à l’intention de préserver l’autonomie du monde et de l’homme en la soustrayant à la suprématie du divin, une position à laquelle Descartes ne trouve rien à objecter pour le moment, ce qui ne signifie cependant pas qu’il y adhère, les raisons de douter demeurent entières. On a fait le tour de la question, on a examiné le pour et le contre, on est allé jusqu’à mettre entre parenthèses la représentation traditionnelle d’un Dieu créateur, et cela n’a fait que confirmer le marasme dans lequel on se trouvait au départ :

« Je suis contraint d’avouer que, de toute les opinions que j’avais autrefois reçues en ma créance pour véritables, il n’y en a pas une de laquelle je ne pouvais maintenant douter, non par aucune inconsidération ou légèreté, mais pour des raisons très fortes et mûrement considérées (cogor fateri nihil esse ex iis quae olim vera putabam de quo non liceat dubitare, idque non per inconsiderantiam vel levitatem, sed propter validas et meditatas rationes). »33

Face au déferlement des motifs de doute, « je » ne peux rester indifférent ; je me dois de réagir ; je dois prendre position à titre personnel. Le sujet dont l’intervention est ainsi requise se définit par la liberté de donner ou de refuser son assentiment dont il est porteur. Celle-ci représente tout ce qui lui reste, le seul pouvoir auquel il puisse s’accrocher lorsque l’ensemble de ses convictions passées se trouve remis en question. Dans la situation difficile où il se trouve, cette liberté revêt une forme négative, la seule qui reste à sa disposition. Celle-ci consiste en la suspension du jugement :

« De sorte qu’il est nécessaire que j’arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne pas plus de créance que je ne ferais à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses, si je désire trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les sciences (ideoque etiam ab iisdem non minus quam ab aperte falsis accurate assentionem esse cohibendam si quid certi velim invenire). »34

Accepter ou non, c’est faire fond sur les pouvoirs de la volonté alors que l’entendement, force est de le constater, est défaillant. Le duc de Luynes y est sans doute allé un peu fort dans sa traduction (authentifiée par Descartes) en créditant ici la volonté du désir de parvenir à la certitude dans les sciences : le texte original latin ne va pas si loin, et se limite à affirmer que, dans la pire extrémité, le sujet méditant persiste à vouloir « trouver (ou découvrir) quelque chose de certain », sans donner davantage de précision ; cette volonté, il ne peut y renoncer, car, s’il le faisait, il ne lui resterait plus qu’à s’enfoncer sans recours dans la nuit, ce qui couperait définitivement cours à l’entreprise de la méditation. Cependant, au point où l’exercice de la méditation est arrivé, ne reste-t-il plus à celui qui s’y consacre que la faculté de nier, de suspendre le jugement, dont dispose en dernier recours la volonté ? Non, et dans un ultime sursaut, il va trouver la force d’intervenir dans la mécanique infernale du doute qui s’est enclenchée en vue d’en dérouter le cours dans un sens imprévu, ce qui va lui permettre de reprendre la main, en initiant une façon inédite de douter. Pour ce faire, il forge l’hypothèse du « malin génie » (genius aliquis malignus), formule qui, cette fois se trouve en toutes lettres dans le texte de Descartes.

Cette hypothèse est d’une tout autre nature que celle qui a occupé l’esprit précédemment. L’idée que Dieu aurait pu faire que « je » me trompe, sans même que cela implique de sa part l’intention expresse de nuire, une intention négative dans sa forme qu’il serait difficile, et même inapproprié, de lui imputer, s’était insinuée dans l’esprit de manière sourde, au titre d’une conséquence de la vetus opinio qui présente Dieu comme un Etre tout-puissant, « excellent » (optimus), et en conséquence « source de vérité » (fons veritatis), de telle manière qu’il ne peut y avoir, dans l’absolu, de vérité que par lui et pour lui. Cette fâcheuse conséquence est sans doute peu probable mais cependant impossible à écarter complètement : il est justifié de parler à cet égard d’un soupçon, c’est-à-dire d’une crainte qui, une fois qu’elle a effleuré l’esprit, finit par l’envahir à la manière d’un poison dont la propagation se révèle irrésistible. Le malin génie, tout au contraire, est une fiction forgée délibérément, ce qui la dote de contours nets. Cette fiction, créée artificiellement, répond à la décision prise en dernière extrémité de prêcher le faux pour savoir le vrai, ce qui signifie qu’elle n’a pas besoin, pour produire les effets qu’on en attend, d’être prise au sérieux pour elle-même. Il ne s’agit pas d’une de ces convictions entérinées par l’usage, au nombre desquelles la vetus opinio, dont, avant d’être parvenu à s’assurer en lui-même, l’esprit se nourrit, n’ayant rien d’autre à quoi se raccrocher, mais d’une fable inventée de toutes pièces pour les besoins de la cause, et à laquelle il n’est pas nécessaire de croire dur comme fer pour dégager les leçons qui peuvent en être tirées. En se donnant la matière de cette fiction, en vue de la travailler, l’esprit redevient actif : il prend le contrôle des opérations, ce qui n’était pas du tout le cas lorsqu’il en était réduit à réagir à l’idée que de la toute-puissance divine aurait pu résulter un effet négatif, par exemple que « je » sois dans l’erreur, jusqu’à quel point ?, c’est toute la question.

Voyons d’abord comment se met en route cette relance de la procédure méditative, qui restitue à l’esprit, du moins pour une part, l’initiative de son déroulement. Elle est le résultat d’un calcul. L’esprit, il le sent bien, est troublé, d’une manière d’autant plus dérangeante qu’il se sent obnubilé par un souci vague qu’il ne parvient pas à fixer :

« Ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en la pensée, le long et familier usage qu’elles ont eu avec moi leur donnant droit d’occuper mon esprit contre mon gré, et de se rendre presque maîtresses de ma créance (assiduae enim recurrunt consuetae opiniones, occupantque credulitatem meam tanquam longo usu et familiaritatis jure sibi devinctam, fere etiam me invito) »35

Les craintes dont il vient d’être fait état suscitent d’autant plus l’inquiétude que leur caractère fluctuant les rend insaisissables : tantôt elles passent au premier plan, et se prêtent à être examinées ; tantôt elles se font oublier, sans qu’on sache exactement pourquoi. Ces mouvements de va-et-vient sont propres à des états mentaux qui se déploient dans la longue durée, du type de ceux qui avaient été signalés et diagnostiqués dès le début de cette première Méditation. Ces états mentaux sont naturellement soumis à l’opinion, faite d’idées reçues dont l’origine s’est noyée dans la nuit des temps, et qui se nourrissent de cette ignorance qui leur permet de s’incruster dans l’esprit, « presque à mon insu » (fere me invito) : y ayant donné accord, même du bout des lèvres, sans avoir pour cela des raisons précises de le faire, il est devenu pratiquement impossible de s’en délivrer. Face à cette situation, il n’y a d’autre parti à prendre que d’inaugurer une nouvelle séquence temporelle, en faisant table rase des pensées appuyées sur l’usage et sur l’habitude, et tirant leur autorité de leur ancienneté, qui n’offrent aucune prise : ce schème décisionnel, qui exploite le paradigme d’un nouveau départ, est une constante chez Descartes, qui considère que la condition fondamentale de la libération de l’esprit est qu’il trouve le moyen de rompre avec son passé, et recommence, entièrement à ses frais, une autre histoire, en profitant du fait que les modalités de son fonctionnement ne sont pas définitivement arrêtées, et qu’il lui est en permanence permis de les renégocier36. C’est précisément ce que l’esprit va faire en fabriquant de toutes pièces la fable du malin génie, dont il se sert comme d’un instrument en vue de se sortir de la situation difficile, pénible, dans laquelle il se trouve pour le moment acculé.

Avec cette fable, c’est une forme toute nouvelle de doute qui est inaugurée. Il s’agit d’un doute calculé, dont l’esprit s’assure la maîtrise37, du moment où il s’impose à lui-même comme règle : « curandum est ut recorder », « je dois prendre soin de m’en souvenir ». Au lieu de laisser filer le temps, conformément à la logique de la vetus opinio, qui s’appuie sur une culture de la distraction et de l’oubli, il faut se donner un point d’attache, qui permette de retenir les mouvements erratiques de la pensée soumise à l’opinion, et de l’orienter dans un sens qu’elle puisse suivre ensuite, reprenons le terme qui se trouve au cœur de la formulation de la deuxième règle de la morale provisoire, avec résolution, dans un esprit de rectitude. Comme les voyageurs du Discours de la méthode, le sujet méditant, égaré, est exposé au danger majeur de « se perdre », à tous les sens de l’expression : il n’a plus de repères fiables ; dans cette situation extrême, il ne lui reste qu’à fabriquer de toutes pièces, avec les moyens dont il dispose, ce repère qui lui fait défaut, et de s’en servir pour retourner la situation. Ce repère, bricolé dans l’urgence, est des plus fragiles : et, paradoxalement, c’est de sa fragilité qu’il va tirer son efficacité.

Jusqu’ici l’esprit s’est trouvé enlisé dans les marécages du probable, du vraisemblable, de l’opinion, à laquelle, faute de mieux, et peut-être aussi par paresse, il a accordé confiance, en se disant qu’il était raisonnable de le faire, ce qui se révèle judicieux face aux aléas de la vie pratique. Mais il en est arrivé au point où cet état, justifiable à la rigueur lorsqu’il s’agit de se conduire au jour le jour, lui est devenu intolérable, parce qu’il est incompatible avec le besoin de certitude attaché à ses démarches cognitives, qui sont d’un tout autre ordre. Comment faire pour entamer une quête de la vérité définitivement dégagée de la sphère de l’opinion, ce qui est le but que se fixent le savant et le philosophe ? La solution de première vue qui s’offre à ce problème consiste à jouer le probable contre le probable, en se disant qu’entre plusieurs maux le mieux est de choisir le moindre. Or il est clair que cette solution est une solution de facilité, une solution d’attente, qui diffère indéfiniment le moment de la rupture effective38. Alors, peut-on encore espérer sortir de la sphère du probable, étant donné qu’aucune vérité ne se donne à saisir en pleine lumière, et qu’on est pris dans un réseau d’opinions dont aucune n’est susceptible d’être métamorphosée au point de dépouiller son caractère d’incertitude relative, donc de se délivrer de son enracinement, si partiel fût-il, sur le terrain du probable ? Pour donner consistance à cet espoir, il ne reste qu’à faire un choix aberrant à première vue, qui consiste à se tourner, non du côté du plus probable, auquel il serait permis de consentir une confiance mesurée, mais de celui du moins probable, voire même de l’improbable, en tous cas du plus douteux : la fiction du malin génie, qui ne repose sur aucun argument crédible, qui n’ose se recommander d’aucune vetus opinio, et s’apparente tout au plus à ces contes de bonnes femmes qui n’impressionnent que les enfants, est la conséquence de ce choix, qui concentre provisoirement toutes les perplexités de la pensée en une unique figure afin de pouvoir plus facilement les contrer et, en fin de compte, en triompher. Il s’agit d’un pari lancé par défi, d’une expérience osée dont la traduction française du duc de Luynes, authentifiée par Descartes, atténue la portée en la faisant passer pour un conseil de prudence :

« C’est pourquoi je pense que j’en userai plus prudemment, si, prenant un parti contraire, l’emploie tous mes soins à me tromper moi-même (quapropter, ut opinor, non male agam, si, voluntate plane in contrarium versa, me ipsum fallam).»39

On peut estimer que, en rédigeant la version originale latine de son texte, Descartes avait choisi ses mots avec soin. Lorsque, pour justifier son engagement dans une voie inédite, il écrit : « ut opinor », il signale expressément qu’il n’a toujours pas quitté le champ de l’opinion, le problème étant pour lui de déterminer comment, depuis cette position, trouver le moyen, et la force, de s’en arracher. Or, pour opérer cette conversion, poursuit le texte de la Méditation, il ne reste rien de mieux à faire, non male agam, qu’à adopter formellement le parti contraire, ce qui n’a rien d’un comportement de tout repos, décidé par prudence, mais s’apparente plutôt à un geste désespéré, accompli en toute extrémité. « Me tromper moi-même » (me ipsum fallere), c’est exorciser définitivement la représentation inquiétante d’un Dieu qui pourrait être cause que je me trompe, et donc pourrait être qualifié de « trompeur » (fallax, deceptor), en assumant formellement le poids entier de l’erreur, au sens cette fois d’une tromperie volontaire, assumée en toute responsabilité. Ainsi, c’est au nom de la liberté de la volonté humaine qu’est avancée la fiction, à vrai dire invraisemblable, du malin génie, invention arbitraire d’un esprit à la torture, qui décide de se prendre lui-même pour cible des tourments dont il est victime.

Pourquoi s’infliger ce supplice ? Parce qu’il n’y a pas d’autre moyen d’échapper au cycle infernal de l’habitude (consuetudo), ce qui est le but final de l’opération, qui consiste en ceci :

« (que) mon jugement ne soit plus désormais maîtrisé par de mauvais usages et détourné du droit chemin qui peut le conduire à la connaissance de la vérité (nulla amplius consuetudo judicium meum a recta rerum perceptione detorqueat). »40

Accéder à une « droite perception des choses » (recta rerum perceptione), c’est justement ce qu’empêche le consentement aux commodes facilités de l’usage, fondées sur des compromissions inavouées : en quelque sorte, c’est ce dont l’habitude a fait perdre l’habitude. Il ne s’agit pas, cependant, de renoncer aux avantages incontestables apportés par la coutume, qui expliquent, et même justifient, qu’elle ait réussi sur le long terme à imposer sa loi. Dans la situation intermédiaire où il se trouve, l’esprit doit concilier des exigences à première vue contraires : d’une part, désamorcer la puissance de l’opinion, qui fait obstacle à la saisie de la vérité ; d’autre part, préserver la part de cette même opinion indispensable, ne serait-ce que pour survivre. Pour dénouer cette contradiction, il ne reste qu’à tenter une expérience qui, pour réussir, doit s’inscrire dans la durée, en se donnant elle-même des limites temporelles au-delà desquelles elle perdrait son efficacité :

« Car je suis assuré que cependant il ne peut y avoir de péril ni d’erreur en cette voie, et que je ne saurais aujourd’hui trop accorder à ma défiance, puisqu’il n’est pas maintenant question d’agir mais seulement de méditer et de connaître (etenim scio nihil inde periculi vel erroris interim sequuturum, et me plus aequo diffidentiae indulgere non posse quandoquidem nunc non rebus agendis sed cognoscendis tantum incumbo).41

« Je suis assuré », « je sais » (scio) : cette assertion tranche, par sa netteté, avec l’indécision véhiculée quelques lignes plus haut par l’emploi du verbe opinari. Comment est-on passé d’un extrême à l’autre ? La réponse à cette interrogation est fournie par les indicatifs temporels qui interviennent dans la construction de cette phrase : inde (« du moment où »), nunc (« à présent »). Ces indicatifs départagent en les faisant se succéder deux séquences : l’une correspond au temps pour agir et pour vivre, l’autre au temps pour connaître. Depuis le début de la première Méditation, l’esprit est aux prises avec des problèmes qui lui sont posés par son insertion dans la durée : il lui faut concilier, et cela ne va pas de soi, la pensée et la vie, dont les exigences opposées s’emmêlent inextricablement. Pour débrouiller cette intrication, dont les conséquences se révèlent néfastes lorsque l’esprit s’engage dans la quête de la vérité, il se révèle indispensable de séparer les deux opérations, connaître et agir, donc d’isoler une période pour la méditation, consacrée entièrement à l’examen interne de l’esprit par lui-même, celui-ci étant débarrassé pour un moment, mais pour ce moment seulement, des contraintes ordinaires de l’existence : ce programme avait déjà été esquissé tout au début du texte42. Sous ces conditions, il devient possible que l’esprit se livre sans risque, à l’essai, à titre expérimental, durant le temps imparti au déroulement de cette expérience dont tous les détails ont été prémédités, à une entreprise de défiance et de doute poussée à la limite, au-delà même du raisonnable, ce que représente précisément la prise en compte de la fiction du malin génie.

Ce malin génie, quel est-il ? A quoi sa représentation correspond-elle au juste ? En premier lieu, c’est un « génie ». Dans la mythologie gréco-romaine, où s’est forgée la notion de génie, celle-ci désigne la divinité tutélaire qui accompagne les destinées de quelqu’un en exerçant sur lui surveillance et contrôle : le « démon » de Socrate en représente une illustration exemplaire. Un génie, c’est donc un Dieu personnel, en ce sens qu’il est attaché à l’existence d’un sujet particulier, sur lequel il exerce son influence : cela fait penser aux fées des légendes qui assistent un enfant dès sa naissance et le suivent ensuite jusqu’à la fin de sa vie, en faisant à l’occasion irruption dans le déroulement de son existence. C’est ce schème imaginaire issu du folklore que Descartes a récupéré en vue d’en faire un instrument de l’opération curative qu’il fait subir à l’esprit : il se figure, ou plutôt il feint de se figurer que ses pensées sont susceptibles d’être détournées de leur cours spontané par la présence surplombante d’un être surnaturel, intéressé à ce qui lui arrive, qui détient la capacité de les réorienter à son gré. Ce « génie » n’a rien à voir avec un Dieu créateur, dans lequel « je » puis voir, suivant l’expression consacrée, l’auteur de mes jours : s’il intervient dans mon existence, c’est en y faisant intrusion, d’une manière qui ne peut se recommander d’aucune nécessité générale, mais au contraire est entachée d’arbitraire dans la mesure même où elle me vise moi en particulier. Dans le cas précis envisagé par Descartes, la précarité des interventions du génie est rendue manifeste par le fait qu’il est un génie « malin » (malignus), c’est-à-dire, à prendre ce mot au pied de la lettre, que sa nature est « mauvaise » : c’est un être pervers, méchant, qui me veut du mal, du type des vilaines fées des contes de bonne femme, promptes à jeter leurs sorts sur les gens qui, pour d’obscures raisons, leur ont déplu. Ceci le distingue à nouveau du Dieu tout-puissant qui, s’il me fait du mal, ne peut certainement le faire volontairement, en se livrant à une action maligne marquée par une négativité qui la fait participer au néant, et en conséquence serait une manifestation, non de force, mais de faiblesse43 : or Dieu, par définition, se doit d’être optimus, « le meilleur possible », pour autant que, à l’examen, sa toute-puissance ne peut être séparée de sa perfection. Lorsque Descartes présente son malin génie comme un être « non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper (summe potentem et callidum omnem suam industriam in eo posuisse ut me falleret) »44, on doit comprendre que les deux caractérisations ici avancées, summe potens et callidus, s’expliquent l’une par l’autre : la puissance de cet être malfaisant consiste uniquement dans le fait qu’il possède à fond l’art de se livrer à des tours de passe-passe du plus mauvais aloi, c’est-à-dire de ruser en exploitant les points faibles de l’adversaire auquel il a affaire. « Callidus » qualifie quelqu’un de retors, habile à tromper de façon délibérée : c’est précisément sous cet aspect que Descartes veut qu’on se représente l’être maléfique dont il forge la fiction, en s’étant assuré qu’il contrôle totalement l’usage de cette fiction.

Quels services sont attendus de cet usage ? Il est destiné à purger l’esprit de l’ensemble de ses préjugés, c’est-à-dire de ses convictions antérieures dont il a tant de mal à se débarrasser. D’abord, est reportée sur l’intervention du mauvais génie la croyance en l’existence du monde extérieur : ciel, air, terre, couleurs, figures, sons, etc., ne seraient que des leurres, des artéfacts qu’il a lui-même fabriqués en vue de « me » piéger, dans la mesure où il me veut du mal à moi personnellement ; il se joue de moi en agitant sous mon nez les apparences de ces choses, que je prends pour des réalités. Cependant, une fois sa ruse éventée, puisque ruse il y a, il devient extrêmement difficile de délimiter le champ de son exercice : il s’étend de plus en plus loin, rien ne lui échappe. Mais du même coup, il comprend les réalités qui me paraissent les plus proches, au point que j’ai du mal à les dissocier de mon être même : mon corps, et tous ses organes, y compris les organes des sens par l’intermédiaire desquels je suis en communication avec le monde extérieur, sont concerné par son intervention, pour autant que ce sont aussi des choses à l’existence desquelles je tiens plus particulièrement, à tous les sens du verbe « tenir », c’est-à-dire à la fois être attaché et donner du prix. Pour me dépouiller au maximum de mes illusions, je vais feindre que ces propriétés qui me touchent au plus intime de moi-même, de telle manière que je sois « croyant faussement avoir toutes ces choses » (haec omnia me habere falso opinans), sont, non pas les créations d’un Dieu bon qui me les a gracieusement données pour que je les utilise autant que possible à bon escient, mais les inventions d’un être maléfique, qui me veut du mal, et dont je dois me méfier absolument.

Il doit être clair que Descartes joue ici la fiction contre elle-même, de façon à en retourner les effets. A aucun moment il ne croit, au premier degré, sérieusement, en l’inexistence du monde extérieur et de son corps qui en fait partie et est en permanence en relations d’échange avec lui : car cette dernière croyance ne vaut pas mieux que la croyance contraire à laquelle elle fait pièce. Il ne s’agit pas, pour le moment, de déterminer à quoi il est, tout bien pesé, préférable de croire, mais de démonter les mécanismes de la croyance en vue d’en suspendre le fonctionnement. L’hypothèse du malin génie sert d’autant mieux cette fin qu’elle n’est pas prise au sérieux pour elle-même : elle n’est rien de plus qu’une fable à caractère opératoire, qui marque l’effort de l’esprit, une fois celui-ci gagné par le doute, de reprendre l’initiative face au climat d’incertitude et d’inquiétude vagues que celui-ci déchaîne. Il s’agit de faire place nette, de faire le vide dans l’esprit, afin de libérer un espace à l’intérieur duquel la méditation va avoir à se tracer précisément un chemin, et autant que possible, ce qui est sans doute beaucoup demander, un chemin droit, en l’absence d’une représentation préconçue du terme où celui-ci pourra la mener. On comprend mieux alors ce que veut dire Descartes lorsqu’il soutient, face à ses objecteurs, que, dans le cadre de l’expérience mentale amorcée à la fin de la première Méditation, il diffère toute assurance concernant une vérité quelle qu’elle soit. Pour que cette expérience ait une chance d’aboutir, il faut qu’elle s’interdise systématiquement de rien affirmer, donc qu’elle consente à prendre au départ une forme de part en part négative, l’esprit n’ayant plus à compter que sur sa propre résolution pour réamorcer le processus de la recherche de la vérité :

« Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si par ce moyen il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en mon pouvoir de suspendre mon jugement. C’est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne pourra jamais rien imposer (manebo obstinate in hac meditatione defixus, atque ita, siquidem non in potestate mea sit aliquid veri cognoscere, at certe hoc quod in me est, ne falsis assentiar, nec mihi quidquam iste deceptor, quantumvis potens, quantumvis callidus, possit imponere, obfirmata mente cavebo).45

Le défi lancé au malin génie et à ses menées est donc la métaphore d’une lutte impitoyable que l’esprit se prépare à engager avec lui-même : ce qui l’embarrasse et dont il cherche à se délivrer, le penchant à croire sans examen à tout et à rien, il le condense en une unique figure qu’il projette au dehors, de façon à pouvoir mieux le maîtriser. La traduction du duc de Luynes introduit, pour restituer la radicalité de cette intervention qui revient à s’amputer volontairement d’une partie de soi-même considérée comme malsaine, la formule « suspendre mon jugement » qui ne figure pas dans le texte original latin : Descartes a avalisé cette modification, sans doute parce qu’il considérait qu’elle restitue l’esprit de sa démarche. Où se situe en effet le mal qu’il faut éradiquer ? Dans la propension instinctive, spontanée, à juger, c’est-à-dire à accorder son assentiment à des conceptions dont les fondements n’ont pas été sondés : en cédant sans mesure à cette tendance, l’esprit, à son insu même, s’est laissé envahir par une inquiétude concernant sa capacité à juger sainement au sujet de quelque question que ce soit. Il faut en finir, extirper une confiance irraisonnée qui finit par se métamorphose en son contraire, en devenant un motif de défiance, en générant un doute qui se propage au-delà de toute limite. Le malin génie, incarnation de ce mal, c’est donc cet ennemi intérieur métamorphosé par le jeu de la fiction en ennemi extérieur, qu’il faut combattre, en usant des moyens qui restent à disposition : résolution, obstination, les armes secrètes de la méditation.

Ce grand nettoyage n’a rien d’une opération de tout repos. Dans le paragraphe final de la première Méditation, revient à deux reprises pour la désigner le qualificatif « laboriosa ». Pourquoi est-il si difficile, si pénible, de se débarrasser de ses préjugés ? En raison d’une « certaine paresse » (quaedam desidia) de l’esprit, envoûté par « l’habitude » (consuetudo) qui a pris possession de lui depuis ses premières années et l’a asservi aux nécessités ordinaires de la vie. Pour restituer cette situation, Descartes se sert d’une image forte, celle du « prisonnier » (captivus) tellement accoutumé aux liens qui le tiennent attaché qu’il ne pense même plus à s’en délivrer : peut-être faut-il voir ici une discrète allusion au mythe de la caverne de Platon, qui expose le déplorable état dans lequel se trouvent mentalement des gens qu’une machination infernale a plongés dans les ténèbres, obnubilés par quelques images factices qui, enrobées d’une pâle lueur, leur sont données à voir au point d’avoir perdu jusqu’au désir d’échapper à leur enfermement. Le prisonnier dont parle Descartes se trouve dans une position incertaine entre le sommeil et la veille ; celle-ci l’a rendu incapable de départager les visions du rêve et la réalité. Revient ainsi au premier plan, dans le contexte propre à la fable du malin génie, l’argument du rêve qui, dans une partie antérieure de la méditation avait déjà contribué à déstabiliser l’esprit et à le faire douter de sa capacité à atteindre la vérité, argument aux ravages duquel il ne sera définitivement remédié que tout à la fin du parcours méditatif, lorsqu’aura été définitivement établie la réalité des choses à l’extérieur de l’esprit. Ce prisonnier n’est pas seulement attaché : il a fini par s’attacher lui-même à son attachement, auquel il s’est tellement habitué qu’il n’en discerne plus les aspects négatifs ; et en conséquence, par négligence et facilité, il préfère le confort factice que lui apporte immédiatement l’illusion aux avantages lointains que lui procurerait le fait d’avoir repris pied sur la terme ferme, ce qui, il le pressent, lui demanderait plus d’efforts qu’il n’en veut consentir. Pourtant la décision, longuement mûrie, a été prise : il faut de lancer dans la grande expérience qui doit, une fois exorcisés les mirages de l’opinion, libérer le terrain dans lequel sera engagée la quête de la vérité. Mais, telle qu’elle se présente pour le moment, cette entreprise est portée par l’esprit de défi : elle ne dispose d’aucune garantie assurant qu’elle va aboutir. C’est pourquoi le parcours de la méditation, une fois sa dynamique enclenchée, se présente comme semé d’obstacles : et c’est dans un climat oppressant d’incertitude et d’angoisse qu’il s’engage sur des voies nouvelles. Cette impression est encore accrue par le fait que, l’expérience de pensée que Descartes invite ses lecteurs à faire avec lui, il la relate, il en dresse le protocole, au présent de l’indicatif, ce qui suggère qu’elle est réellement en cours : il n’y a plus rien d’autre à faire que se laisser entraîner dans son mouvement, en en assumant toutes les conséquences. C’est donc par antiphrase que l’Abrégé des Méditations justifie la démarche d’un doute généralisé en certifiant qu’elle « nous prépare un chemin très facile pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens » (viam facillimam sternat ad mentem a sensibus abducendam) »46. Le chemin qui s’ouvre à présent promet d’être sinueux et difficile.

Il fallait reprendre les détails de ce parcours pour mettre en évidence le fait que la méditation est précisément, en elle-même, un vrai parcours, dans lequel celui qui le suit s’engage sous sa propre responsabilité et, on le répète, en prenant des risques assumés comme tels en conscience. Méditer, c’est suivre un chemin qui n’est pas déjà tout tracé et qui est semé d’embûches. Ceci compris, la métaphore de la forêt, avancée à l’occasion de l’exposé de la deuxième règle de la morale provisoire, prend une résonance particulièrement forte, ce qui autorise à en généraliser l’emploi. La méditation, opération purement mentale dans laquelle l’esprit n’est en rapport qu’avec lui-même, ce qui implique que soit suspendue la possibilité d’une intervention venue de l’extérieur, est néanmoins, sur le plan qui lui est propre, une action, une pratique, une intervention. L’expression « conduire son esprit », qui est passée dans l’usage courant, est à prendre au pied de la lettre : il s’agit de déterminer, sur la base de choix opportuns, une orientation, – l’expression « s’orienter dans la pensée » revêt alors son plein sens -, et de s’y engager effectivement, en allant de l’avant, selon les modalités de ce que Foucault appelle une pensée « faisant exercice ». Cet exercice n’est pas seulement théorique : l’esprit qui se l’applique à soi-même en ressort transformé, prêt à recommencer une nouvelle existence, où peuvent être déroulées des séquences temporelles d’un type complètement différent. Pour y arriver, il lui faut sortir de la forêt : ce que Descartes propose, c’est un moyen d’y arriver à coup sûr. Dans une forêt, « où la voie droite est perdue » comme dit Dante, on marche en aveugle : mais, dans cette situation extrême, reste la possibilité de se munir d’un bâton ; ce bâton, l’esprit doit le tirer entièrement de lui-même ; il consiste en sa résolution, « être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais » ; et, au nombre de ces actions, celle qu’il effectue sur lui-même, en vue de se réformer.

Le chapitre du livre de Robert Harrison consacré à Descartes est intitulé « Les chemins de la méthode »47. La méthode, si on prend ce mot au pied de la lettre, n’est en effet rien d’autre que l’art des chemins48. Tel que Descartes l’emploie au départ, il désigne la démarche qui permet de se sortir de l’embarras, de sortir de la forêt, métaphore qui résume tous les embarras auxquels l’esprit peut être confronté :

« L’image du chemin en forêt est donc particulièrement pertinente pour un traité sur la méthode. Elle rappelle évidemment d’autres images, comme la forêt obscure de Dante, où l’on perd la « voie droite » sans pouvoir continuer son chemin. Dans cette métaphore, Descartes conçoit la forêt comme un lieu d’erreur et d’abandon, mais, à la différence de Dante, il croit sincèrement qu’il existe bien un chemin en ligne droite pour sortir de la forêt. »49

Cela, Descartes fait plus que « le croire sincèrement » : il en est sûr ; sa méthode, non seulement est fiable, mais est la meilleure parce qu’elle permet de s’élever définitivement au-dessus du plan des estimations, de calculs sur le probable irrémédiablement exposés au jeu des opinions ; elle fournit la garantie que, dans tous les cas de figure envisageables, on trouvera une issue, et on pourra repartir sur un nouveau tempo, en changeant de pas.

Cette assurance à toute épreuve, d’où tire-t-elle son fondement ? En suivant Descartes, on répondra en première ligne : ce fondement se trouve en « soi », n’y ayant au dehors que des sources d’incertitude et de désordre. C’est dans cette réponse que Péguy découvre le « pas » accompli par Descartes, qui a changé la donne pour l’ensemble de la pensée humaine, et constitue un tournant décisif de son histoire. La solution, qui n’existe pas au dehors, il ne reste qu’à la chercher en dedans : la bonne voie, c’est celle qu’on tire à partir de soi-même, avec résolution, c’est-à-dire en prenant la décision de la suivre mordicus jusqu’au bout. Au départ de la « démarche » (et dans démarche, il y a marche) de Descartes, il y a donc un retournement : on revient au vrai point de départ, qui se trouve à la fois en arrière et à l’intérieur. Mais c’est là que le bât blesse : une fois rentré en soi-même, est-on sûr de pouvoir en sortir ? Au-dedans, même si c’est l’inverse de dehors, cela reste un lieu, un espace à investir dans les limites qui lui sont propres : autrement dit, cet inverse du dehors risque de n’être rien d’autre, en fin de compte, que son image retournée ; dedans, non seulement c’est en tout différent de dehors, autre que lui, mais c’est un autre dehors, un dehors qui offre l’étonnante particularité de se trouver, on n’ose dire s’étendre, dedans. Cette difficulté exprime de façon concentrée le paradoxe du dualisme, qui installe entre dedans (la res cogitans) et dehors (la res extensa), une relation en miroir : celle-ci fonctionne dans les deux sens, ce qui rend à la limite indiscernable l’image et le modèle. Si on en reste là, le raisonnement de Descartes se ramène au schéma suivant : pour sortir de la forêt, il faut rentrer en soi-même ; mais, rentrer en soi-même, occuper le lieu interne où réside la pensée, c’est échapper à l’ordre, ou plutôt faut-il dire au désordre du dehors ; c’est, on a utilisé au passage cette formule, sortir par le dedans. Cela revient à dire : pour sortir de la forêt, il n’y a d’autre moyen qu’en sortir (par l’intérieur) ; donc, pour arriver à en sortir (matériellement), il faut en quelque sorte en être déjà sorti (idéalement), ne plus y être tout en y étant, ce qui revient à supposer le problème résolu. Alors, on tourne en rond, comme dans la forêt de Dante.

Il est donc légitime de se demander si l’assurance affichée par Descartes ne repose pas en réalité sur un autre fondement. C’est l’hypothèse que suggère Robert Harrison :

« Dès qu’il s’appuie sur la res cogitans, le sujet cartésien de la connaissance peut se fier à ses propres ressources pour échapper au royaume de l’errance hasardeuse, en suivant strictement le chemin linéaire de l’analyse mathématique. »50

Le vrai chemin, c’est l’analyse mathématique qui l’indique, sous une forme, non pas pratique, mais théorique. Derrière le pas accompli par Descartes, sous la bannière de la résolution, il y a une méthode pour calculer, qui est la condition véritable de la « révolution » qu’il a accomplie. Ceci pris en compte, la métaphore de la forêt se révèle sous un tout autre visage. La méthode de calcul employée par Descartes pour sortir de la forêt est-elle vraiment la meilleure possible ? Le chemin qu’il trace est-il le bon ?

Ce qui fait problème dans la solution préconisé par Descartes, c’est la « linéarité » du chemin qu’elle trace, dont le modèle lui est fourni par l’analyse mathématique. Aller tout droit jusqu’au bout, sans tenir compte des circonstances, ce qui constitue une véritable opération de déforestation mentale, jusqu’à quel point et sous quelles conditions cela tient-il la route mathématiquement ? Pour trouver un début de réponse à cette question, Harrison se réfère aux considérations que Michel Serres a consacrées à cette question dans son ouvrage sur Le système de Leibniz. Voici ce qu’écrit Michel Serres :

« Il n’y a pas mille et une manières de comprendre un réseau. Ou l’on circule sur un chemin arbitrairement élu, en conservant, de sommet en sommet, le même fil directeur ; comme disait Descartes, on finit toujours par atteindre l’orée, fût-ce par le plus long. Bien entendu, toute inattention ramène au labyrinthe – sans compter que le précepte de suivre une direction constante suppose une référence, un point fixe, c’est-à-dire le problème résolu. De surcroît, parvenu aux lisières, on n’a rien compris des routes de la forêt : un second voyage serait une nouvelle aventure.

Ou bien on adopte la technique d’Alexandre à Gordium, on découpe le réseau. Cela signifie qu’on consente d’abord à s’y perdre, à revenir sur ses pas pour marquer le chemin. Soit un sommet quelconque du graphe : vers lui convergent nombre de fils, que l’on accepte de suivre l’un après l’autre, et tous. A les déconnecter alentour du sommet, on obtient une étoile. Tous les points du réseau sont de telles étoiles. Soit maintenant un chemin quelconque du graphe : à le suivre, on rencontre, à terme, un carrefour ; à changer d’orientation en toute rencontre, on revient inévitablement sur ses pas : la route parcourue, découpée à son tour, est un schéma polygonal qui peut être carré. En d’autres termes, on peut déconnecter un carrefour et ses chemins afférents, ou un chemin et ses carrefours traversés. Cela dit, reste à savoir ce qu’est un point dudit réseau, étant entendu qu’on vient de s’instruire assez sur ce qu’est un chemin. Voilà notre plan qui n’est autre qu’une carte constituée par éléments. Or, dès qu’on dispose d’une carte, le second voyage est fini aussitôt que décidé. »51

Le premier dispositif, celui retenu par Descartes, consiste à connecter des points de manière à tirer à partir d’eux, une ligne, en se disant que cette ligne doit conduire quelque part : la base du raisonnement est fournie par les points. Le second dispositif, retenu par Leibniz, privilégie la considération du « schéma » qui coordonne une multiplicité de lignes aux croisements desquelles les points se situent : la base du raisonnement est alors fournie, non par les points, mais par les relations entre les lignes qui ne peuvent qu’après coup être découpées en points. L’alternative passe ici entre deux modèles mathématiques, deux « styles » de raisonnement dirait Granger, l’un intuitif, l’autre formaliste : le premier développe le point de vue de la linéarité ; le second transcende ce point vue dans la mesure où il amène à s’intéresser à l’agencement d’ensemble des lignes qui traversent le champ. Ces lignes, en se recoupant, engendrent une constellation de points ; ces points, considérés en particulier, ont cessé d’avoir valeur en eux-mêmes : leur existence est diluée dans le schéma qui les distribue sur des lignes différentes. Abandonner le point de vue de la linéarité, auquel Descartes reste attaché, c’est construire une image globale du réseau dont la ligne et les points qui la constituent ne sont que des éléments dérivés, qui jouent à l’intérieur d’une combinatoire. Cette combinatoire, qui donne en dernière instance son objet au raisonnement, échappe au principe de l’évidence directe : elle ne peut être élaborée point par point ; sa raison est donnée par la série, qui est soumise à la règle de l’harmonie, une harmonie qui ne peut être aléatoire, mais est nécessaire, donc préétablie. Traduites en langage concret, ces considérations reviennent à dire ceci : le problème que se pose Descartes n’est pas de trouver le bon chemin, c’est-à-dire le meilleur parmi tous ceux qui sont possibles, mais de s’engager dans un chemin, fût-il le plus mauvais, ce qui n’a aucune importance, pourvu qu’il mène hors de la forêt ; mais alors, quand on sera sorti de la forêt, on n’aura aucune idée concernant son organisation propre, pour la simple raison qu’on la considère et on la traite comme le lieu d’où toute organisation est par définition absente, ce qui, par voie de conséquence, rend libre à son égard, au sens de la liberté d’indifférence. Si on suit Leibniz, on prend le temps de planifier52, c’est-à-dire de procéder à un aménagement optimal de l’espace, ce qui peut être très utile à d’autres ; si on suit Descartes, on adopte à titre personnel dans l’urgence, et dans la panique, une solution de catastrophe, quitte à en payer le prix qui peut être très élevé : et, à ceux qui viendront après et seront confrontés à la même difficulté, on conseille d’en faire autant, c’est-à-dire de se lancer tête baissée et d’aller droit devant soi, sans se préoccuper du reste. On peut soutenir que, d’un côté, on marche à la morale (Descartes), de l’autre à l’économie (Leibniz) : dans le premier cas, on s’appuie sur un modèle de raisonnement emprunté à la géométrie, qui tire ses lignes à partir de points ; dans le second, on s’appuie sur un modèle de raisonnement emprunté à l’arithmétique, qui raisonne sur des ensembles.

Dans la suite de son livre, Michel Serres revient à nouveau sur ce problème :

« Le principe cartésien impose de conserver toujours la même méthode […] Il vient de là que la célèbre métaphore de la forêt, qu’on finit toujours par traverser à condition de conserver la même direction, est isomorphe à la méthode de la géométrie algébrique : le chemin est assuré, quoiqu’il puisse arriver que ce soit le plus long et le plus compliqué qu’on puisse imaginer. On passe toujours par les nombres, comme on conserve la même direction. Ce qui sépare les deux penseurs [Descartes et Leibniz] est la conception de droit chemin : le plus court en fait, ou le plus constant dans la décision du sujet (La méthode des mathématiques arrive souvent à ce choix : méthode par entêtement, ou méthode par élégance, d’où court-circuit). »53

En ce sens, on peut dire que la méthode, telle que Descartes la conçoit et la met en œuvre, est subjective : avant de servir à raisonner sur des données objectives, elle représente un travail sur soi ; c’est pourquoi elle se formule à travers des règles, qui trouvent en dernière instance leur justification dans le fait qu’on les suit avec rigueur et obstination. Au fond, la grande découverte de Descartes consiste dans l’union de la géométrie et de la morale, qui a fait de la géométrie une morale, et de la morale une géométrie. Pour réaliser cette union, il suffisait de trouver un point, et ce point, c’est le sujet, le sujet pensant qui le fournit :

« Je suis54 une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. »55)

Un point, rien qu’un point : une pauvre « chose » en vérité, « qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup », et qui se trouve entièrement livrée à elle-même, comme le point géométrique, dans un monde auquel, au départ, elle ne comprend rien, et qui se présente à elle comme une forêt impénétrable à l’intérieur de laquelle elle est complètement perdue. Et c’est ici qu’intervient la morale, unique chance de salut : cette pauvre chose, ce tout petit point dispose au moins d’une propriété qui ne peut lui être ôtée, son égoité, la seule qu’elle puisse exploiter pour se tirer du pas difficile dans lequel elle se trouve, en fonçant droit devant soi. Son égoité, qu’est-ce à dire ? Sa nature d’être pensant, qui se déploie, rayonne dans plusieurs directions : douter, affirmer, nier, comprendre si peu que ce soit, imaginer, sentir, et même, pourrait-on ajouter, rêver.

Il est très intéressant que, dans l’énumération des qualités dont ego dispose en tant que chose pensante, Descartes fasse figurer l’imagination. Le « etiam » (aussi) dont il assortit cette référence à l’imagination, suggère qu’il l’introduit avec une certaine réticence : il demeure qu’il le fait, même si c’est à regret. Or, à la réflexion, il apparaît que, dans ce dispositif, du moins tel que nous l’avons vu fonctionner pour faire face aux dangers que recèle la forêt, l’imagination, loin de constituer une pièce rapportée, est un élément décisif. Pour sortir de l’embarras, pour trouver une issue hors de la forêt, Descartes préconise de se retourner vers soi-même, n’y ayant de toutes façons pas d’autre voie, pas d’autre « méthode », envisageable. C’est-à-dire que, quand on ne trouve pas de chemin au dehors, il faut emprunter celui du dedans. Mais cette belle maxime, d’inspiration sans doute stoïcienne, comment la mettre en œuvre ? C’est là que l’imagination est d’un grand secours : au lieu de se laisser tromper par des bruits venus de l’extérieur, on prend le parti de se tromper soi-même, de se « mentir vrai », en élaborant des fictions. Quand la réalité échappe, en partant dans tous les sens, il est toujours possible de se raconter des histoires, comme celle du malin génie par exemple, qui est une blague dont, cependant, on explore méthodiquement les implications avant de la rejeter. Or ce détour par l’imagination produit des effets très réels : la démarche qui conduit vers ego, le point archimédien, est relancée dans le bon sens. L’imagination, loin de faire divaguer, ramène dans le droit chemin, celui qui reconduit vers soi : il suffit pour cela d’en contrôler l’usage, c’est-à-dire de ne pas s’y abandonner paresseusement. Fictionner, pourvu que ce soit fait avec méthode, peut être très raisonnable.

Répondant aux objections de Gassendi à la première Méditation, Descartes soutient effectivement que le doute, tel qu’il le met en scène par les moyens de l’écriture, relève des procédures de la fiction, des procédures que le philosophe est parfaitement en droit d’utiliser, sous réserve qu’il le fasse de manière contrôlée, en vue de se faire mieux comprendre de ses lecteurs. A l’appui de cet argument, Descartes se sert de la métaphore du bâton qu’on tord dans l’autre sens en vue de le faire paraître droit, un stratagème que la raison autorise, en sachant que « souvent on prend ainsi des choses fausses pour véritables afin d’éclaircir davantage la vérité » (saepe falsa pro veris utiliter assumi ad veritatem illustrandam)56. Au sens propre, illustrare veut dire « mettre en lumière », « rendre visible ». La thématique du bon usage des fictions par la connaissance rationnelle revient dans d’autres endroits de l’œuvre de Descartes : par exemple dans les articles 44 et 45 de la troisième partie des Principes de philosophie, où le faux accompagné des apparences du vraisemblable, est présenté comme pouvant servir, dans certaines occasions, à la manifestation du vrai. Voir également à ce sujet la lettre à Buytendijck de 1643, selon laquelle il n’y a aucun mal à forger des fictions, si c’est, et ici Descartes utilise une formule voisine de celle employée dans ses réponses à Gassendi, ad intellectum magis illustrandum ( AT IV 64).

Fictionnons, imaginons : figurons-nous que la forêt est une fiction, que ce qui s’étale à l’extérieur n’existe pas, et que n’est réel que ce qui est en moi, c’est-à-dire moi, tout simplement. Et nous verrons que ça marche, ça fait avancer c’est très « utile » (saepe falsa pro veris utiliter assumi ad veritatem illustrandam). Bien sûr ce n’est qu’une fiction : on feint d’y croire, mais en réalité on n’y croit pas vraiment, on sait parfaitement que c’est pour voir, « par provision ». Marcher en forêt, inévitablement, déchaîne la puissance d’imaginer : derrière chaque arbre, on voit se dessiner des figures menaçantes. La forêt est par excellence un cadre pour des fictions, elle est elle-même une fiction. Tâchons d’en faire bon usage, momentanément, et nous finirons par en sortir, de la forêt, de la fiction. Sortir de la fiction en passant par la fiction : la philosophie telle que Descartes la conçoit, la pratique, ne récuse pas ce type de démarche tordue.

Il pourrait y avoir pour sortir de la forêt un solution moins philosophique, et du même coup, semble-t-il, moins imaginaire, qui prend le problème de la forêt à sa racine. Dans le chapitre de son livre qui suit celui consacré aux « chemins de la méthode » de Descartes, intitulé « Qu’est-ce que les lumières ? Questions pour forestiers », où il fait large place à l’article « Forêt » de l’Encyclopédie (rédigé par le conservateur du parc de Versailles), Robert Harrison développe cette option, qui, historiquement, a commencé à être mise en œuvre au XVIIIe siècle en Europe :

« Réduire les forêts à des volumes quantifiables de bois a amené la transfiguration des forêts elles-mêmes. Les forêts naturelles, avec leurs arbres d’espèces et d’âges différents, furent peu à peu remplacées par des forêts d’aspect uniforme, plantées à époque fixe. Ces nouvelles forêts de monoculture furent établies suivant le concept de forêt « normale », forêt idéale où les variables naturelles et le hasard seraient réduits au minimum. »57

On ne se contente plus d’imaginer : on coupe, on tranche, on replante, on cultive. On ne se contente pas non plus de l’harmonie préétablie formalisée par Leibniz, qui postule qu’il y a de l’ordre même là où on n’en voit pas : on fabrique de toutes pièces de l’harmonie, ce qui permet d’en contrôler exactement le fonctionnement. Cela donne des forêts où, non seulement on ne risque plus de « se » perdre, mais où on ne risque plus de rien perdre : ces forêts, qui ont cessé d’effrayer, rapportent beaucoup en espèces sonnantes et trébuchantes, ce qui est en fin de compte une manière efficace de se rendre « comme maître et possesseur de la nature », comme Descartes rêvait de le faire. Faire repousser les forêts en ramenant leur expansion à son point d’origine d’où elle repart dans le bon sens, c’est justement un schème de pensée héritée de Descartes, celui d’un nouveau départ qui reprend les choses à zéro.

Un rêve de Descartes réalisé en pleine forêt ? C’est vers cette conclusion que se dirige Robert Harrison :

« Ce détour nous ramène à Descartes qui pensait trouver les chemins menant hors de la forêt du hasard et de la confusion en suivant la ligne droite de la méthode. Il employait une simple métaphore, mais nous sommes maintenant en mesure de voir la dimension littérale de l’image. L’algèbre et la géométrie, bases de la méthode cartésienne de recherche de la vérité indubitable, deviennent les bases de la nouvelle science de la forêt. Grâce à cette méthode, la forêt cesse d’être le lieu de l’errance hasardeuse pour devenir un échiquier ordonné. En devenant quantité mesurable, elle devient aussi géométrique. Comment marcher droit dans une forêt ? Pour commencer, plantez les arbres en rangs rectilignes […] La géométrie algébrique ne supporte pas d’obstacles. Les lignes droites de la géométrie pénètrent dans les forêts des Lumières et les chemins de la méthode l’emportent. »58

« Descartes intimait à l’humanité l’ordre de conquérir le monde entier en se rendant « maître et possesseur de la nature » par la méthode scientifique. Il proposait de fonder sa nouvelle science avec la res cogitans. Chez lui, la métaphore de la marche en ligne droite dans la forêt renvoyait à la méthode en général. La naissance d’une science forestière aux XVIIIe et XIXe siècles donne à la métaphore cartésienne un sens étrangement littéral, à partir du moment où on conçoit les forêts en volume de bois en leur appliquant de rigoureux calculs mathématiques. »59

Ces forêts travaillées, revues et corrigées, tracées au cordeau et soigneusement entretenues, sont-elles encore des forêts, de vraies forêts ? Elles sont des forêts en simili, des fictions qui, non seulement sont bien structurées sur le plan du récit mental qu’on en construit, mais sont passées dans la réalité. Dans ces artéfacts de forêts, à coup sûr on marche droit : pour résoudre la difficulté soulevée au départ, on a tout simplement supprimé le problème grâce à la mise en œuvre d’une procédure de normalisation. Alors, la métaphore de la forêt revêt une portée nouvelle : elle renvoie à la représentation d’une société de norme qui prend tous les problèmes auxquels elle est confrontée à la racine, en n’attendant pas qu’ils soient posés dans les faits pour les écarter, les empêcher d’émerger, démarche à laquelle les procédures de la fiction sont d’une grande utilité. De la nécessité de ce détour par la fiction, on a d’ailleurs un témoignage venant de Descartes lui-même. Dans la 6e partie du Discours de la méthode, il n’évoque pas, comme Harrison le lui fait dire, la possibilité pour l’homme, à condition qu’il suive la ligne droite de la méthode, de « se rendre maître et possesseur de la nature », mais, – et il a certainement pesé très soigneusement les implications de cette formulation -, celle de « se rendre comme maître et possesseur de la nature »60. En effet, à son point de vue, la nature ne peut avoir en réalité qu’un seul maître et possesseur : à savoir Dieu qui l’a créée. Mais il n’est pas déraisonnable d’envisager de repasser sur cette œuvre à tous égards première, et d’en produire des simulacres, sur le modèle des automates qui imitent les mouvements de la vie. La méthode, ce pourrait être en fin de compte l’art du toc, au sens d’un toc de bonne facture, dont le rapport qualité-prix a été soigneusement calculé. La méthode, ça marche !

  1. Discours de la méthode, 3e partie « Quelques règles de morale tirées de la méthode ». []
  2. Trad. fr., Paris, Champ/Flammarion, 1994. []
  3. « Au milieu du chemin de notre vie/ je me retrouvai par une forêt obscure/où la voie droite était perdue ». []
  4. AT VI 16. []
  5. La troisième règle de la morale provisoire est : « Tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ». []
  6. Cahiers de la quinzaine, huitième cahier de la quinzième série, 26 avril 1914 in Œuvres en prose 1909-1914, Paris, Gallimard/Pléiade, 1961. []
  7. Id., p. 1334. []
  8. Id., p. 1335. []
  9. Id., p. 1337. []
  10. Une grande partie de la Note conjointe sur Descartes et la philosophie cartésienne, l’un des derniers textes composé par Péguy, resté inédit à sa mort, où il n’est que très peu question expressément de Descartes, est occupée par des considérations sur la pièce de Corneille. []
  11. De toute l’œuvre de Descartes, il n’y a, dit Péguy, que vingt lignes au plus à sauver : mais leur importance est capitale ; elles représentent dans l’histoire de la pensée un tournant sur lequel il est impossible de revenir. []
  12. Ce faisant, il applique à la lettre la thèse développée par Bergson dans son Introduction à la Métaphysique selon laquelle, chaque grande philosophie se ramène à une intuition centrale indépendante du système qui, ultérieurement, la développe verbalement, et peut-être aussi verbeusement. Péguy en conclut qu’il est nécessaire de séparer Descartes du cartésianisme qui n’en est qu’un avatar. []
  13. Dans la lancée, Descartes va jusqu’à prescrire « de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées ». Soutenir le faux en guise de vérité, lorsqu’il le faut, c’est mettre la raison au pied du mur et l’obliger, dans son propre intérêt, à se démettre. Au cœur d’une forêt, la devise « Larvatus prodeo » prend tout son sens. []
  14. Dans l’histoire que propose Robert Harrison de l’imaginaire de la forêt, Vico détient une importance cruciale. Bravant la chronologie, Forêts – Essai sur l’imaginaire occidental débute par un chapitre sur les « Géants de Vico », qui sont par excellence des créatures de fiction. Pour Vico, qui a inauguré le style de la philosophie de l’histoire, tout est sorti des forêts où vivaient ces êtres inhumains, de vrais monstres, qu’étaient les géants dont les pensées étaient entièrement tramées de rêves, de tropes imaginaires qui constituent en dernière instance, et en quelque sorte a contrario, les sources du langage et de la pensée humaine. Il serait intéressant de comparer les géants de Vico et l’homme à l’état de nature de Rousseau, qui est lui aussi une fiction. []
  15. Forêts – Histoire de l’imaginaire occidental, p. 170. []
  16. Lorsque l’erreur est reconnue comme telle, identifiée, mais là est toute la difficulté, on peut lui faire face, et la vaincre []
  17. Foucault écrit dans son texte « Mon corps, ce papier, ce feu », qui constitue l’Appendice II à la réédition de l’Histoire de la folie, que les Méditations cartésiennes appellent une double lecture : « un ensemble de propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s’il veut en éprouver la vérité ; et un ensemble de modifications faisant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité » (Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 258). []
  18. À cet égard, on peut parler d’un tempo de la méditation : « Dans l’ordre de la méditation, ou, si l’on veut, dans l’ordre des raisons interprété selon la logique de la méditation, les notions elles-mêmes changent suivant le progrès de la recherche. Pour sortir du préjugé, il faut utiliser des notions qu’on avait quand on était encore enfoncé dans le préjugé, et consentir à un changement de ces notions au fur et à mesure que le chemin méditatif avance. Suivant cet ordre, ce n’est pas la place, mais la genèse et la signification d’une notion qui est justifiée par le travail de la méditation. Le cas le plus fréquent, dans ce procédé, est le changement d’une notion, sans changement de nom. Mais on peut assister aussi à la naissance d’une notion tellement nouvelle que l’homme qui médite la découvre avant même de pouvoir la nommer. » (E. Scribano, « La nature du sujet. Le doute et la conscience », in Descartes et la question du sujet, Paris, PUF, 1999, p. 52) Le parcours méditatif, qui ne suit pas une voie directe, ne se prête pas à être effectué selon un rythme uniforme : au cours de son déroulement, les termes qu’il exploite, qui ne sont pas arrimés rigidement à leur référent, changent insensiblement de sens, suivant la logique propre à une recherche ouverte, paradoxalement ouverte vers l’intérieur de la part de l’esprit qui s’examine pour parvenir à se transformer. []
  19. le fait que cette morale soit présentée, dans le Discours de la méthode, comme « provisoire » est lui-même significatif d’un certain rapport à la durée. On peut même estimer, que s’agissant des règles d’action énoncées dans le cadre de la morale, le provisoire soit définitif : la morale n’est pas provisoire provisoirement, mais essentiellement, donc pour toujours, dans la mesure où elle intervient dan un champ où ne se trouve que du provisoire, où tout est en permanence à recommencer. []
  20. L’expression « Metaphysica dubitandi ratio » apparaît dans la troisième Méditation (AT VII 36 IX 28). Elle est alors assortie de la mention « ut ita loquar, « pour ainsi dire », qui suggère qu’elle est à manier avec précaution, et en tous cas qu’il ne faut pas la prendre au pied de la lettre. Il arrive que Descartes élargisse la notion de doute métaphysique en lui associant la référence à une procédure « hyperbolique » : par exemple, dans les Réponses aux septièmes objections, il parle de « ce doute universel dont j’ai souvent dit qu’il était métaphysique, hyperbolique, et pour lequel tout ce qui peut faire naître le moindre soupçon d’incertitude doit être pris pour une assez valable raison de douter » (AT VII 460). En conclusion de la sixième Méditation, lorsque l’opération curative à laquelle l’esprit a été soumis dans l’ensemble du livre est parvenue à son terme, il écrit : « Je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés comme hyperboliques et ridicules » (hyperbolicae superiorum dierum dubitationes ut risu dignae sunt explodendae, AT VII 89 IX 71). Les expressions « doute métaphysique » et « doute hyperbolique » recouvrent-elles exactement le même champ ? Sont-elles substituables l’une à l’autre ? Il n’est pas aisé de répondre à ces questions. Pour rendre compte du fait que l’entreprise du doute, non seulement est poussée plus loin, mais effectue un passage à la limite, il est préférable de parler de « doute métaphysique ». []
  21. Verumtamen infixa quaedam est meae menti vetus opinio, Deum esse qui potest omnia, et a quo talis, qualis existo, sum creatus. Unde autem scio illum non fecisse ut nulla plane sit terra, nullum coelum, nulla res extensa, nulla figura, nulla magnitudo, nullus locus, et tamen haec omnia non aliter quam nunc mihi videanteur existere ? (AT VII 21   IX 16). Dans son édition des Méditations métaphysiques (Paris, Le livre de Poche, 1990), qui comporte, à côté de celle du duc de Luynes (que Descartes avait authentifiée), une traduction moderne du texte, Michelle Beyssade traduit : « Mais pourtant j’ai dans l’esprit, fixée depuis longtemps, une certaine opinion selon laquelle il y a un Dieu qui peut tout et par qui j’ai été créé tel que j’existe. Or d’où sais-je qu’il n’a pas fait qu’il n’y ait absolument aucune terre, aucun ciel, aucune chose étendue, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que pourtant tout cela, exactement comme maintenant, me semble exister ? » []
  22. Il faudra attendre la troisième Méditation pour avoir la preuve, au sujet de Dieu, « qu’il existe » (quod existat) ; et encore faudra-t-il y revenir dans la cinquième Méditation, qui établit « derechef de Dieu qu’il existe » (iterum quod existat). Jusque là, on n’aura à sa disposition que la vetus opinio. []
  23. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes dénonce « ceux qui mêlent quelques autres idées avec (la vraie connaissance de la nature divine) » et « qui composent par ce moyen un Dieu chimérique à la nature duquel il y a des choses qui se contrarient » (qui aliqua alia simul miscent, ex hoc ipso pugnatia loquuntur, AT VII 138 IX 109). Au nombre de ces représentations chimériques de la divinité, qui sont incontestablement fausses, et que la lettre de Descartes à Buitendijck de 1643 (AT IV 62-64) dénonce comme des fictions d’entendement auxquelles il est impossible de donner son assentiment, il y a celles qui la présentent comme un mixte de toute-puissance et de passions humaines : celle d’un Dieu trompeur, au sens propre d’un Dieu qui chercherait à tromper, rentre dans cette catégorie des faux dieux. []
  24. Omnem enim fraudem et deceptionem a defectu aliquo pendere lumine naturali manifestum est (AT VII 52   IX 41) ; Michelle Beyssade traduit : « Toute fraude en effet et toute tromperie dépendent de quelque défaut, la lumière naturelle le fait voir manifestement ». Il en résulte que fraude ou tromperie ne peuvent être pensées de façon positive. Selon les Réponses aux secondes objections, étant donnée l’idée d’un Etre souverain, « il répugne que quelque chose vienne de lui qui tende positivement à la fausseté » (repugnat ut quid ab eo sit quod positive tendat in falsum, AT VII 113   IX 144). Selon les Réponses aux sixièmes objections, « la forme ou l’essence de la tromperie est un non-être vers lequel jamais le souverain Etre ne se peut porter » (forma deceptionis (est) non ens in quod non potest ferri summum ens, AT VII 428 IX 230). Un Dieu trompeur, ce serait en quelque sorte « l’esprit qui nie », pour reprendre la formule dont se sert, pour se présenter, le Méphisto de Goethe. []
  25. Cela n’empêche, cependant que, au passage, dans la deuxième Méditation, soit effleurée l’idée que « celui qui m’a créé, autant qu’il peut, me trompe » (is qui me creavit quantum in se est me deludat, AT VII 29   IX 22, « que celui qui m’a donné l’être se servirait de toutes ses forces pour m’abuser », selon la traduction du duc de Luynes). Dans le cours de la troisième méditation, vient à l’esprit, apparemment dans le même sens, l’idée que « peut-être quelque Dieu avait pu me donner une telle nature que je me trompasse même touchant les choses qui me semblent les plus manifestes » (forte aliquem Deum talem mihi naturam indere potuisse ut etiam circa illa decipere quae manifestissima viderentur, AT VII 36 IX 28) : mais, « quelque Dieu (aliquis Deus) », c’est un Dieu dont la représentation imaginaire traverse l’esprit à un certain moment, ce n’est pas Dieu, ce ne peut être Dieu tel qu’il est en vérité. Dans l’article 6 de la première partie des Principes de philosophie, est suggérée au passage l’idée selon laquelle, d’après la traduction sans doute excessive de Picot, Dieu « prendrait plaisir à nous tromper » (le texte original latin se contente d’évoquer la possibilité qu’il soit quantumvis fallax, « à un certain degré trompeur »). L’article 30 revient sur cette idée, en mentionnant, sous réserve, la possibilité selon laquelle « nous aurions sujet de croire que Dieu serait trompeur » : mais ici, à nouveau, la traduction de Picot va plus loin que ce que dit littéralement le texte ; celui-ci se contente d’avancer que Dieu mériterait effectivement l’appellation de « trompeur » (deceptor esset dicendus), s’il nous avait « donné une lumière naturelle défectueuse au point qu’elle nous fît prendre le faux pour le vrai » (si perversam illam ac falsum pro vero sumentem nobis dedisset), énoncé dont il n’est possible de tirer d’autre assertion que celle selon laquelle « Dieu pourrait être dit à juste titre trompeur… s’il nous trompait », ce que rien n’autorise à soutenir sérieusement []
  26. Dans un passage de l’Entretien avec Burman où il revient sur l’hypothèse, avancée dans le cours de la deuxième Médiation selon laquelle « celui qui m’a donné l’être se servirait de toutes ses forces pour me tromper » (is qui me creavit quantum in se est me deludat, AT VII 29 IX 22), Descartes confirme le trouble dans lequel son esprit est plongé à ce propos : « S’agit-il de Dieu ? Non, je n’en sais rien (nescio) ; c’est plutôt ce génie qui m’abuse, qui m’a aussi donné l’être : mais sur ces questions je n’ai pas encore ici acquis de connaissance et j’en parle seulement de façon confuse » (trad. J. M. Beyssade, dans son édition de l’Entretien, PUF, 1981, texte 6, p. 32). Sur ce point difficile, il ne faut donc pas se hâter de trancher []
  27. Lettre à Mersenne du 15 avril 1630 (AT I 145). []
  28. Pour Arnauld, 29 juillet 1648 (AT V 224) Il est à noter que ces formules se réfèrent à des actions négatives (faire sans, donc supprimer ; faire que ne pas). []
  29. C’est précisément au titre d’une opinion que Descartes avance un peu plus loin dans la première Médiation : « Il (Dieu) est dit souverainement bon » (dicitur enim summe bonus, AT VII 21 IX 16). []
  30. Descartes écrit au père Mesland dans sa lettre du 2 mai 1644 : « J’avoue bien qu’il y a des contradictions qui sont si évidentes que nous ne les pouvons représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement impossibles, comme celle que vous proposez : « Que Dieu aurait pu vouloir que les créatures ne fussent point dépendantes de lui ». Mais nous ne nous les devons point représenter pour connaître l’immensité de sa puissance, ni concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa volonté ; car l’idée que nous avons de Dieu nous apprend qu’il n’y a en lui qu’une seule action toute simple et toute pure, ce que les mots de saint Augustin expriment fort bien : « Quia vides ea sunt, etc. », parce qu’en Dieu videre et velle ne sont qu’une même chose » (AT IV 119). L’article 23 de la première partie des Principes de philosophie précise ce point qui est capital : « Dieu entend et veut, non pas encore comme nous par des opérations (operationes) aucunement différentes, mais toujours, par une même et très simple action (actio), il entend, veut et fait tout. » (AT VIII 14 IX 35 ; cette assertion est longuement commentée dans l’Entretien avec Burman, AT V 166-167, texte 38 de l’édition J. M. Beyssade). S’il y a un problème de la liberté humaine, c’est parce que, en nous, entendre et vouloir correspondent à des opérations distinctes, qu’il faut composer entre elles. Mais, s’agissant de Dieu, ce problème ne se pose d’aucune façon. []
  31. VII 21 IX 16 Michelle Beyssade traduit « des gens qui aimeraient mieux nier un Dieu si puissant que de croire incertaines toutes les autres choses ». []
  32. Ce même raisonnement est repris dans les Principes de philosophie : « Et si nous voulons feindre qu’un Dieu tout-puissant n’est point auteur de notre être, et que nous subsistons par nous-mêmes ou par quelque autre moyen, de ce que nous supposerons cet être moins puissant, nous aurons toujours d’autant plus sujet de croire que nous ne sommes pas si parfaits que nous ne puissions être continuellement abusés » (I art. 5, AT VIII 6 IX p. 27). On notera cependant que cette version de l’argument est exposée au nom de « nous » et non de « je », ce qui l’extrait de la perspective personnalisée propre à la méditation ; d’autre part, elle fait place au passage à l’hypothèse, ou plutôt à la « fiction » selon laquelle nous subsisterions par nous-mêmes, donc disposerions d’une parfaite autonomie. Ces différences mises à part, l’idée développée dans les deux textes reste la même : d’une moindre puissance, ne peuvent résulter que des effets marqués par une relative imperfection. []
  33. AT VII 21   IX 17 Michelle Beyssade traduit : « Et je suis finalement contraint d’avouer qu’il n’y a rien de ce que je tenais autrefois pour vrai dont il ne soit permis de douter, cela non par irréflexion ou légèreté, mais pour des raisons fortes et méditées ». []
  34. Id. Michelle Beyssade traduit : « et par conséquent à cela aussi, non moins qu’à ce qui est manifestement faux, je dois désormais soigneusement refuser mon assentiment si je veux découvrir quelque chose de certain ». []
  35. AT VII 22 IX 17 Michelle Beyssade traduit : « Inlassablement en effet reviennent les opinions accoutumée, et elles s’emparent de ma crédulité qu’un long usage et le droit que donne la familiarité leur ont comme asservie, et presque malgré moi ». []
  36. En avançant que l’esprit peut rompre avec son passé, donc que le lien qu’il entretient avec la tradition ne constitue pas une fatalité, Descartes prépare d’une certaine façon le terrain aux philosophies de l’histoire dont le concept émergera au XVIIIe siècle []
  37. L’expression « doute méthodique », entrée dans l’usage pour caractériser les formes de doute qui, chez Descartes, précèdent son passage à un niveau supérieur, « hyperbolique », serait en réalité la mieux appropriée en vue de désigner la forme systématique de doute, ordonnée autour de la figure fictive du malin génie, introduite dans les dernières pages de la première Méditation. []
  38. Dans la rationalité telle que Descartes la conçoit, il n’y a pas de place pour des procédures comme celles du calcul des chances, en gestation à son époque, et auquel Pascal consacrera un grand intérêt []
  39. AT VII 22 IX 17 Michelle Beyssade traduit : « C’est pourquoi, je crois, je ne ferai pas mal si, la volonté entièrement convertie au parti opposé, je me trompe moi-même ». []
  40. AT VII 22   IX 17 Michelle Beyssade traduit : « (que) aucune mauvaise habitude ne détourne plus mon jugement de la perception correcte des choses ». []
  41. AT VII 22 IX 17 Michelle Beyssade traduit : « Je sais en effet qu’il ne s’ensuivra pendant ce temps ni péril ni erreur, et que je ne saurais accorder plus qu’il ne faut à la défiance, puisque je ne me propose pas maintenant d’agir, mais seulement de connaître. » []
  42. « Maintenant donc que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions (opportune igitur hodie mentem curis omnibus exsolvi securum mihi otium procuravi solus secedo serio tandem et libere generali huic mearum opinionum eversioni vacabo). » (AT VII 17-18 IX 13) Michelle Beyssade traduit : « C’est donc le moment aujourd’hui : j’ai délivré mon esprit de tous soucis, je me suis ménagé loisir et tranquillité, je me retire dans la solitude, je vais enfin sérieusement et librement me consacrer à ce renversement général de mes anciennes opinions. » « Sérieusement et librement » (serio et libere) : ces conditions ne peuvent être remplies qu’une fois, en un temps et en un lieu précisément déterminés, ce qui doit permettre à l’esprit de se consacrer entièrement à lui-même, donc de mieux se connaître en vue de donner à l’entreprise générale de la connaissance un nouveau départ. []
  43. Selon une formule de l’Entretien avec Burman, « cum summa potestate malignitas consistere non potest », « la méchanceté n’est pas compatible avec la toute-puissance » (AT V 151). La même idée est développée dans l’article 29 de la première partie des Principes de Philosophie : « Car, encore que l’adresse à pouvoir tromper semble être une marque de subtilité d’esprit entre les hommes, néanmoins jamais la volonté de tromper ne procède que de malice, ou de crainte et de faiblesse, et par conséquence ne peut être attribuée à Dieu » (nam quamvis forte posse fallere nonnullum ingenii argumentum apud nos homines esse videatur, nunquam certe fallendi voluntas nisi ex malitia vel metu et imbecillitate procedit, nec proinde in Deum cadere potest, AT VIII 16   IX 37-38). « Ingenium », que Clerselier traduit par « subtilité d’esprit », c’est la capacité à ruser, à détourner des procédures naturelles en vue de les faire servir à d’autres fins : l’art des « ingénieurs », habiles à ruser avec la nature, a tiré son nom de cette disposition à exploiter des moyens en les soustrayant à leur source première et en les mettant artificiellement au service de desseins étrangers à leur nature originelle, ce qui revient à leur faire violence. []
  44. AT VII 22 IX 17 Michelle Beyssade traduit : « quelque génie méchant et en même temps souverainement puissant et rusé, qui a mis toute son adresse à me tromper ». []
  45. AT VII 23 IX 18 Michelle Beyssade traduit : « Je demeurerai obstinément fixé dans cette méditation et, de cette manière, si vraiment il n’est pas en mon pouvoir de connaître quelque chose de vrai, une chose malgré tout dépend de moi et j’y prendrai résolument garde, ne pas consentir au faux, et faire que ce trompeur, si puissant, si rusé soit-il, ne puisse rien m’imposer. » []
  46. AT VII 12 IX 9. []
  47. Forêts- Essai sur l’imaginaire occidental, chap. 14, p. 169-17. []
  48. Le mot « méthode », repris au latin tardif, est formé à partir d’éléments repris à la langue grecque, « meta » (à travers) et « hodos » (route). Il signifie la marche à suivre qui permet de se tailler un chemin à travers un territoire ou un domaine. La méthode donne la garantie d’être sur la bonne voie. []
  49. Forêts – Essai sur l’imaginaire occidental, p. 171. []
  50. Id. []
  51. M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, t. I, p. 70-71. []
  52. Au sens propre, où planifier revient à relever un plan, à tracer une carte. []
  53. Id., t. II, p. 451 (note). []
  54. « Je suis, moi, une chose qui pense », précise la traduction moderne de Michelle Beyssade. []
  55. Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans etiam et sentiens. (AT VII 34, Meditatio III []
  56. AT VII 149. []
  57. Forêts – Essai sur l’imaginaire occidental, chap. 15, p. 187. []
  58. Id., p. 188. []
  59. Id., chap. 18, « Le cauchmar de Roquentin », p. 215. []
  60. AT VI, p. 62. []

2 réflexions au sujet de « Marcher en forêt avec Descartes »

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