Pour une pratique profane de la lecture

Exposé présenté le 4 octobre 2016 au séminaire sur la lecture organisé par le département de philosophie de l’Université de Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

On voudrait esquisser ici le programme d’une lecture « profane », c’est-à-dire, au sens premier du terme, désacralisante, et comme telle tendanciellement profanante ou profanatrice.

À première vue, celle-ci se pose en alternative à une lecture exagérément respectueuse, qui à force de vouloir être fidèle, risque d’être plate, et à la limite inintéressante. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »1

À première vue, cette référence à une force et à une puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen objectif, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptomale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptomale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même directement2 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui n’y figure que sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte , il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait. On accède alors à ce que Heidegger appelle « l’élan secret d’une œuvre ».

Mais, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptomale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, quitte à s’achever sur une chute spectaculaire, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte engagée dans le sens que lui fixe un intérêt précis, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée d’emblée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le supposer, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte, animé par son « élan secret », est tout entier tourné, ou faudrait-il dire plutôt retourné, vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent en réalité plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des formations auxquelles ses occurrences renvoient concrètement. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or, on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué. Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours d’un texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, des mieux réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer. Par convention, on appellera « lecture profane », cet effort en vue de porter sur un texte un regard curieux et attentif qui affronte le risque d’en « profaner » la lettre en en décelant des aspects inattendus.

La lecture profane d’un texte prend le risque d’en décaler les enjeux de départ. Un bon exemple de ce type de tentative est fourni par certains passages du Secretum de Pétrarque3. Cet ouvrage, composé vers le milieu du quatorzième siècle, et qui n’avait pas été destiné à être publié du vivant de son auteur, – celui-ci l’avait écrit pour lui-même, d’où son titre –, fait transition entre l’humanisme médiéval, dont il maintient certains traits caractéristiques, et l’humanisme renaissant, qu’il préfigure en particulier en raison de la place prééminente qu’il accorde à des références empruntées à la littérature gréco-romaine. Le « secret » dont Pétrarque s’entretient avec lui-même, – c’est pourquoi son livre présente la forme d’un dialogue –, c’est son mal-être, son taedium vitae personnel auquel, il s’en désole, il n’est pas parvenu, en dépit de ses efforts, à trouver de remède. Les intervenants du dialogue, tenu en présence, muette, de la déesse Vérité, sont, d’une part François, représentant direct de Pétrarque, et Augustin, l’auteur des Confessions, l’un de ses ouvrages de prédilection, dont il sollicite les conseils en vue de modifier sa manière de vivre et de voir les choses, et d’accéder à un état d’esprit apaisé, délivré du souci existentiel qui le mine sourdement. Les échanges entre François et Augustin sont nourris de réminiscences érudites prises chez des philosophes (Platon, Cicéron, Sénèque) et des poètes (Virgile, Horace, Ovide) de l’Antiquité. Nous nous intéresserons ici à deux passages du livre II du Secretum dans lesquels François, encouragé par Augustin, se sert, pour avancer dans la compréhension et dans la résolution de son problème personnel, de citations de l’Enéide, dont il ose des interprétations qui en élargissent considérablement la portée : ces interprétations sont caractéristiques, au premier abord, de la démarche propre à ce qu’on appelle ici « lecture profane ».

Le premier de ces passages4 prend appui sur les vers 361-369 du livre II de l’Enéide, qui, par la bouche d’Enée, évoquent la nuit de désastre au cours de laquelle Troie est tombée :

« Qui saurait exprimer les désastres de cette nuit, et ses deuils, qui pourrait par ses larmes racheter tant de douleurs ? Elle tombe, l’antique ville qui tant d’années fut souveraine. Déjà par les rues, les maisons et les temples, des corps sont prostrés. Mais le sang des Troyens n’est pas le seul à couler. Les Grecs vainqueurs succombent à leur tour. Partout le chagrin, l’angoisse, et l’image de la mort. »

François, s’identifiant à Enée, raccorde cette vision d’horreur à une maxime de Platon qui venait de lui être rappelée par Augustin, – « Rien ne nuit plus à la connaissance de la divinité que les ardeurs de la passion » –, ce qui l’amène à l’interpréter de la manière suivante :

« Tant que Venus accompagna Enée au milieu des rangs ennemis, il ne put voir la colère des dieux irrités. Tandis que Vénus lui parla, il ne comprit que les choses d’ici-bas. Mais, dès que la déesse l’eut quitté, il reconnut tous les dangers qui l’entouraient. « Je vois la terrible figure des dieux acharnés à perdre Troie »5. J’en ai conclu que la compagnie de Vénus empêche de voir la divinité. »

Autrement dit, l’aveuglement d’Enée, alors que le monde qui l’entoure est en train de s’effondrer, s’explique par le fait qu’il est le protégé de Vénus, la déesse de l’amour, la passion ravageante qui détourne de la connaissance de la vérité. Augustin confirme la validité de cette interprétation :

« Tu as trouvé la vérité derrière les nuages, comme on entrevoit la vérité derrière les fables des poètes. »

Confirmation ambiguë, puisqu’elle avance que, en s’appuyant sur les fables des poètes, on ne fait qu’entrevoir la vérité, comme derrière un nuage : les fables des poètes disent la vérité tout en la cachant, ou en la gazant, ce dont il résulte que, pour tirer parti du message qu’elles véhiculent, il faut percer le nuage d’incertitude dont elles l’enrobent, donc faire violence à leur lettre, ce qui est légitime. Sans doute, l’utilisation que fait François du texte de Virgile va bien au-delà de ce que celui-ci énonce au premier degré, ce qui est la condition pour qu’il puisse l’appliquer à l’examen de son problème personnel, le désastre intérieur qui le ravage, auquel la ruine de Troie sert alors d’allégorie. Mais peu importe : cette interprétation forcée, qui peut paraître arbitraire, se justifie par la portée de l’impression morale qui s’en dégage.

Quelques pages plus loin dans le livre II du Secretum6, François fait à nouveau référence à des vers de l’Enéide en vue d’élucider la nature de ses tourments. Ces vers se trouvent dans le livre I, qui raconte le périple maritime accompli par Enée et ses compagnons fuyant Troie dévastée.  Leur traversée est rendue périlleuse à cause de Junon, qui poursuit de sa vindicte Enée, protégé de sa rivale Vénus. En proie à la colère, Junon se rend dans l’antre d’Eole, à qui elle demande de déchaîner les éléments pour barrer la route aux Troyens :

« C’est là qu’Eole dompte les vents et les bruyantes tempêtes, qu’il les emprisonne. Ses sujets indignés tremblent autour de la barrière en faisant retentir la montagne d’un horrible fracas. Eole se tient tout au sommet, son sceptre à la main, modère les esprits et calme leur courroux. »7

François, au nom de Pétrarque, reprend cette description en en transposant les éléments visuels et sonores dans un sens spirituel qui le concerne directement :

« À chaque mot du poète, j’ai entendu l’indignation, le combat, le bruit des tempêtes, le frémissement, le fracas, et tout cela a trait à la colère. Au contraire, le roi assis au sommet, son sceptre en main, ce roi qui dompte, enchaîne et emprisonne, mais c’est la raison même ! Vois d’ailleurs comme Virgile ajoute qu’« il modère les esprits et calme leur courroux » pour que nous comprenions bien que tout cela se rapportait en fait à l’âme et à la colère qui vient la troubler. »

L’interprétation à laquelle on a ici affaire est carrément allégorique : Eole, assis sur son trône et tenant à la main son sceptre royal, « c’est » la raison souveraine qui exerce son contrôle sur les désirs humains qu’elle dirige selon sa volonté. Lorsque François déclare qu’il a « entendu » distinctement, au sens premier du verbe « entendre », ce que disent les vers du poète, il signifie à la fois qu’il a perçu les aspects sensibles de l’image qu’ils évoquent (le bruit, le chaos) et qu’il a compris mentalement la valeur morale (l’indignation à l’égard du désordre) dont ils sont porteurs, comme à travers un nuage, pour reprendre la formule utilisée à l’occasion de l’exemple précédent. Ce faisant, il en a intériorisé le message : proprement, il l’a fait sien, en l’adaptant à sa situation propre, celle d’un homme broyé par le tumulte de ses passions qu’il cherche vainement à contenir parce que lui fait défaut la raison qui seule serait en mesure d’y parvenir.

Or cette lecture « intérieure » qui, par l’intermédiaire d’un texte poétique, l’aide à mieux se rendre compte de ce qui se passe dans son âme constitue la réponse à une demande qu’il avait adressée auparavant, demande qui concernait précisément la manière de lire les bons auteurs de l’Antiquité, une pratique fortement recommandée par Augustin :

« François : Tu sais que j’ai lu tous ces textes avec soin. — Augustin : Mais cela ne t’a servi de rien ! — François : Mais si, tant que j’ai lu, cela m’a beaucoup servi, mais à peine refermais-je le livre que je cessais d’y adhérer. »8

François constate à regret que, si ses lectures occupent son esprit durant le temps où il s’y consacre, il ne lui en reste rien lorsqu’elles sont terminées : comprenons qu’il n’en retient aucune impression durable susceptible de modifier son état intérieur, donc de lui changer la vie. Mais, lui explique Augustin, c’est parce qu’il lit mal, en restant entièrement passif à l’égard de ce qui est consigné dans le livre, sur lequel il se contente de porter un regard extérieur, donc désengagé :

« Augustin : Comme toujours avec les lecteurs ! Voilà comment s’est répandue l’horrible engeance des pédants. Dans les écoles on parle beaucoup de l’art de vivre, mais bien peu le mettent en pratique. Marque bien les passages importants de ces livres, et tu tireras fruit de ta lecture. — François : Comment les marquer ? — Augustin : Chaque fois qu’en lisant il t’arrive de rencontrer des maximes qui excitent ton âme ou la retiennent, ne te fie pas seulement à ton esprit, mais grave-les bien au fond de ta mémoire, et tente de te les rendre familières à force de les méditer, afin qu’à l’exemple des médecins d’expérience tu aies toujours des remèdes tout prêts dans ta tête pour les cas d’urgence qui peuvent surgir n’importe où. »

Augustin conseille à François de ne pas lire de manière continue, inévitablement machinale, mais de marquer des temps d’arrêt, qui lui permettront de souligner l’intérêt qu’il porte à telle ou telle séquence verbale extraite, de sa propre initiative, du reste du texte, ce qui fait passer cette séquence à l’état de « maxime » ou de « sentence ». Ces moments de suspension, qui scandent l’opération de lecture, correspondent à une intervention active de celui qui procède à cette opération : cette intervention est indispensable pour qu’il assimile en profondeur le contenu de ce qu’il lit, au lieu de se contenter de l’effleurer en s’en informant formellement, sans s’y impliquer, comme font les « pédants » qui ne prennent pas la peine d’approprier le contenu de livres dont ils se contentent d’avoir une connaissance formelle9. Autrement dit, la bonne lecture est celle qui ne se limite pas à une démarche théorique, par laquelle on recense aussi exactement que possible ce qui est écrit dans un texte, sans chercher à aller plus loin : elle doit comporter une dimension pratique, dans une perspective de transformation. En faisant cette suggestion, Pétrarque, par la bouche d’Augustin, se réfère à des distinctions bien connues des lecteurs médiévaux : celle entre la lectio, qui s’arrête à la lettre de ce qui est matériellement inscrit dans un texte, et la meditatio, qui, elle, cherche à aller plus loin, en dégageant du texte une signification spirituelle susceptible d’être appropriée par le lecteur 10) ; celle entre le fait de lire litteraliter et celui de lire sententialiter, qui suppose que soient isolées des « sentences », c’est-à-dire des séquences idéelles ne se réduisant pas à leur support verbal immédiat, et comme telles aptes à être transcrites dans le livre intérieur de la mémoire qui les conserve et les rend disponibles sur le long terme. La lecture de survol n’est donc, au mieux, que le préalable à une lecture d’assimilation, qui ingère et digère le texte, ce qui confère à celui-ci une nouvelle vie.

Or, en proposant une interprétation allégorique de la description faite par Virgile de l’antre d’Eole, qui permet d’en transposer les caractéristiques matérielles aux aspects les plus intimes de son problème existentiel, François s’est révélé être un bon lecteur, au sens précisément qui vient d’être défini par Augustin : le passage de l’Enéide sur lequel il s’est arrêté, il l’a fait sien, en projetant sur lui ses propres préoccupations, au lieu de se contenter de lui consacrer un intérêt passager motivé uniquement par la curiosité, donc indifférent sur le fond. C’est pourquoi Augustin approuve son interprétation qui, si elle est loin d’être la seule possible, va à ses yeux dans le bon sens :

« Je vois que les arcanes de ce poème te sont familiers, et je t’en félicite. Que Virgile ait eu cette pensée en tête quand il écrivait, ou qu’il ait simplement voulu peindre une tempête en mer, ce que tu viens de dire des accès de colère et du rôle de la raison me paraît plein d’esprit et de justesse. »11

François est allé bien au-delà de ce qu’énonce à la lettre le poème de Virgile, et il a eu raison de le faire, car, en effectuant cet acte de transgression, il a conféré au texte une portée spirituelle, une dimension morale, par laquelle il est devenu l’élément d’un art de vivre praticable au-delà des limites imparties au temps de la lecture : François ne s’est pas contenté de lire son texte avec soin, comme l’exige la lectio, mais , en lui consacrant, sous sa responsabilité, une meditatio, il en a tiré un enseignement utilisable par lui dans d’autres contextes.

Dans son Book of Memory12, Mary Carruthers se réfère à plusieurs reprises13 à ce passage du Secretum de Pétrarque, et elle accorde une particulière importance à la remarque d’Augustin qui vient d’être citée, qu’elle commente dans ces termes dans le chapitre 6 de son livre intitulé « Mémoire et autorité » :

« Pétrarque a réagi à la res de ce texte (le fragment de l’Enéide cité et interprété par François), qu’il a amplifiée en commençant par l’intégrer dans sa mémoire (par la divisio), puis en la réécrivant, en des mots qui ne reproduisent pas la langue même de l’Enéide, mais plutôt adaptent sa sentence à la situation personnelle de Pétrarque (compositio). S’il nous fallait formuler cela d’un point de vue exégétique, nous pourrions dire que Pétrarque donne une interprétation tropologique de ces vers14. L’important toutefois, est que son interprétation n’est pas rapportée à une quelconque intention de l’homme Virgile, mais plutôt à une autre chose dont Pétrarque pense qu’elle réside dans le texte. L’intention de l’auteur, en elle-même, n’a pas plus de poids que celle de tout lecteur qui, par la suite, se servira de l’œuvre dans sa propre composition méditative ; l’« intention » principale se trouve dans l’œuvre, elle est sa res, un amas de significations qui ne sont qu’en partie révélées dans son énonciation originelle. Pétrarque fonde sa lecture sur certains mots du passage suggérant la colère et le tumulte, mais il n’avance pas que ces significations aient jamais été voulues par Virgile – il importe peu qu’elles l’aient été ou non. Ce qui empêche une telle conception de l’interprétation d’être un pur solipsisme lectoral, c’est précisément la notion de res : le texte porte en lui une signification qui est indépendante du lecteur et doit être amplifiée, « arrachée » aux mots à mesure qu’ils sont traités dans la mémoire du lecteur et re-présentés dans la remémoration. L’amplification est une activité émotionnelle et imaginative, et c’est cette qualité qui la rend éthiquement profitable. Plus qu’un accroissement de connaissances, la lecture procure un accroissement de moralité, en approvisionnant – dans la memoria – la vertu de prudence. »15

Cette analyse très serrée permet de mieux comprendre ce qui est entendu ici par « lecture profane ». Elle est entièrement organisée autour de la notion de « res », que Mary Carruthers présente comme un « amas » de significations indépendantes de toute intention particulière, que ce soit celle que l’auteur du texte a pu avoir au moment où il l’a écrit, ou celle du lecteur au moment où il se consacre à sa lecture. Qu’elle corresponde à l’une ou l’autre de ces modalités, l’intention est occasionnelle, et en conséquence relative : sa révélation s’effectue en situation, de telle façon que, hors les conditions propres à cette situation, elle est privée de justification. La res donne au texte son contenu objectif, qui ne peut être ramené à aucune intention subjective, et subsiste en conséquence au-delà ou en deça de celle-ci. Le lieu où elle subsiste est le texte lui-même en tant qu’il est dégagé de tout caractère occasionnel. À première vue, on serait tenté de dire que la res, c’est la lettre, ce qui est inscrit matériellement « dans » le texte, c’est-à-dire ce qui est sorti de la main de l’auteur lorsqu’il l’a composé. Mais – c’est l’idée principale développée ici par Mary Carruthers – ce qui est sorti de la main de l’auteur, précisément en est « sorti », c’est-à-dire lui a échappé, a été soustrait à son initiative, et en conséquence à sa responsabilité : en cela a consisté le devenir res du texte, le processus de son objectivation qui le fait tenir debout par lui-même, en lui-même, en dehors de toute relation à une situation ou à une occasion par définition passagères.

La res, ainsi présentée, c’est la « chose littéraire » en un sens apparemment très voisin de celui proposé par Mallarmé :

« Impersonnifié, le volume, autant qu’on s’en sépare comme auteur, ne réclame approche de lecteur. Tel, sache, entre les accessoires humains, il a lieu tout seul : fait, étant. »16

Réduit à son « volume », à sa substance propre, le texte « a lieu tout seul » : il existe à l’état séparé, en lui-même, par lui-même, et accède ainsi à une sorte d’intemporalité dont sont par définition privés les autres « accessoires humains ». L’écriture et la lecture sont les opérations au cours desquelles cette substance, si on peut dire, « devient sujet », sous la caution de l’intention particulière qui préside occasionnellement à ces opérations. La res, mégalithe dressé face à l’abîme, chose sans nom, monument inhabité, est vierge de toute adresse; elle n’est pas un message utile adressé par son scripteur à un destinataire choisi, message qui porterait avec lui la clé de son déchiffrement. C’est pourquoi, comme Blanchot l’explique dans le prolongement de la remarque de Mallarmé, il revient au lecteur d’investir cette chose en lui imposant son abusive et intempestive présence, et de s’engager en elle corps et biens à ses risques et à ses frais, sous son entière responsabilité, en la brusquant, ce qui est la seule manière possible de la faire sortir de sa profonde « réserve » :

« Le lecteur est celui par qui l’oeuvre est dite à nouveau, non pas redite dans une répétition ressassante, mais maintenue dans sa décision de parole nouvelle, initiale. »17

Est du même coup ouverte la possibilité de « la dire à chaque fois comme nouvelle »18. Et là se trouve en dernière instance la vérité ultime de la « chose » : sa capacité à se faire reconnaître « comme nouvelle », dans la figure d’une textualité inébranlablement primaire que le lichen accumulé des mille et une littératures secondaires, voire même tertiaires ou pourquoi pas quaternaires, qui l’ont recouverte cherche en vain à faire disparaître en la vidant de son inaltérable substance. Lire, ce qui s’appelle lire, c’est restituer, en se faisant soi-même comme son créateur, la saveur primordiale du texte dans son inaltérable nouveauté, comme si, surgi à l’instant du néant, il était complètement à réinventer chaque fois qu’on en vient à s’intéresser à lui. Et c’est pourquoi, comme le déclare Borges au fil d’un entretien, « chaque fois qu’un livre est lu ou relu, il lui arrive quelque chose »19. La lecture, prise en ce sens, est de l’ordre de l’événement 20. C’est un événement de ce type que représente, dans le Secretum de Pétrarque, la reprise tendancieuse par François de quelques vers de l’Enéide de Virgile.

En investissant librement l’espace, le « lieu » du texte auquel il consacre sa meditatio personnelle, le lecteur engagé donne de fait congé à l’auteur, dont il occupe la place21, révélant du même coup que l’auteur n’était lui-même, en quelque sorte, qu’un premier lecteur du texte qui, au moment où il le composait, s’était présenté à lui comme s’il était déjà tout écrit. C’est le texte qui fait l’auteur, et non l’inverse : Foucault s’est dirigé vers une idée de ce genre lorsque, se plaçant dans le sillage de Blanchot, il a analysé la « fonction-auteur » 22, ce qui revenait à déposséder l’auteur de la position centrale de maître et possesseur de ce qu’il écrit, dont il est, au mieux, la cause occasionnelle, et même en dernière instance le produit. Naturellement, on est étonné de trouver chez un auteur du XIVe siècle une préfiguration de cette thèse à tous égards renversante 23. Cet étonnement commence à se dissiper lorsqu’est prise en compte la distinction, en usage au Moyen-Age, entre les positions d’aut(h)or et d’auctor24. « Auctor » désigne ce qui est à l’origine de la chose, de la res, fonction à laquelle ne peut prétendre l’ « autor », qui est tout au plus à son égard un agent, un intermédiaire, un interprète, voire même un traducteur. L’« auctoritas », l’autorité, revient donc au principe auctorial, directement branché sur la res, et non à l’auteur, autor, qui ne fait qu’en effectuer la transcription littérale, à la manière, déjà, d’un copiste. L’autorité « vient », non de l’auteur, mais du texte qui, en ce sens, constitue le véritable « original », c’est-à-dire la source d’où s’écoule un flux de significations qui le traversent davantage qu’il ne les contient ; prise dans sa valeur authentique, l’origine est un point de départ, ouvert sur une perspective d’inachèvement, et non un point d’arrivée, pouvant être considéré comme fixé une fois pour toutes. Même fixé dans sa lettre, le texte se caractérise donc par son expansivité, sa capacité à être repris, enrichi de gloses qui finissent par lui être incorporées, comme si elles faisaient partie de lui : son organisation, en état permanent de reconfiguration, est celle d’une véritable « work in progress »25.

Cette relation hiérarchique, qui place l’auteur à la traîne de la « chose », la réalité primordiale sur laquelle repose l’autorité, renvoie à un présupposé théologique, dont la première formulation développée se trouve chez l’apôtre Paul : l’esprit doit avoir le pas sur la lettre, thèse qui est à la base de ce que Pascal appelle la doctrine des « figuratifs », dont relève l’interprétation des textes sacrés. Augustin lui-même, le « vrai » Augustin et non celui dont Pétrarque fait l’interlocuteur de François dans son Secretum, a exploité à fond cette manière de voir, à partir de laquelle il a élaboré toute une philosophie, qui est une sorte de réalisme métaphysique, selon lequel la « chose » par excellence, c’est l’esprit divin26 dont dépend tout le reste, qui n’est rien d’autre que le résultat de son action créatrice. S’explique ainsi que Pétrarque se soit permis de placer sous la caution symbolique d’Augustin sa conception de la lecture, qui place celle-ci sous l’autorité de la res, autorité qui n’est réductible ni à l’intention particulière de l’auteur ni à celle du lecteur.

Toutefois, on peut se demander si, consciemment ou non, Pétrarque, lorsqu’il délègue à Augustin la responsabilité de la théorie singulière de l’interprétation qu’il défend pour son propre compte, ne pratique pas le grand écart à l’égard des présupposés théologiques qui viennent d’être évoqués sommairement : appliquer à des vers de Virgile une méthode de lecture réservée à l’interprétation des textes sacrés ne va quand même pas de soi. Quand François prend soin, sur le conseil d’Augustin, de « marquer » sa lecture des vers de Vigile qui retiennent son attention en en dégageant un sens spirituel, susceptible d’être rangé dans sa mémoire et exploité à des fins morales, il est manifeste que ce sens se rapporte à une intention particulière qui est la sienne, ce qui revient à le séparer lui aussi du principe auctorial de la res, qui subsiste indépendamment de cette intention, intention par définition profane. C’est dans ce sens que paraît s’orienter Mary Carruthers lorsqu’elle écrit :

« L’intention de l’auteur, en elle-même, n’a pas plus de poids que celle de tout lecteur qui, par la suite, se servira de l’œuvre dans sa propre composition méditative ; l’« intention » principale se trouve dans l’œuvre, elle est sa res, un amas de significations qui ne sont qu’en partie révélées dans son énonciation originelle. »

La res, porteuse de l’intention principale, ne serait donc pas réductible à ce sens-ci ou à ce sens-là, tels qu’ils peuvent occasionnellement se révéler à l’esprit de l’auteur ou du lecteur, mais elle se présente comme un « amas de significations ». Ces significations paraissent proliférer librement, ce qui rend très difficile de les ramener sous l’autorité centrale d’un Esprit créateur dont l’initiative joue dans une perspective d’unification. Si on adopte ce point de vue, il devient problématique d’identifier la res à l’Esprit, à l’Esprit-Un, à l’Esprit Saint, qui constituerait la source commune de toutes les significations pouvant être imputées à un texte. De fait, dans la lancée de la conception de la lecture avancée par Pétrarque, la notion même d’intention principale fait difficulté, dans la mesure où elle n’est pas conciliable avec la présentation de la res textuelle comme consistant, dans son « volume » propre, en un amas de significations dont la révélation est un processus indéfini, qui obéit comme tel à une logique de décentrement : aucun texte n’a en dernière instance un seul sens, vers lequel il tendrait par une finalité immanente à son ordre propre, mais il donne « lieu » à des sens, qui dérivent librement par rapport à l’organisation littérale originelle qui leur sert de support. L’autonomie que le « volume » détient en tant que « fait, étant » ou « amas de significations », ne lui assure pas un statut autotélique, garanti par la permanence d’une structure ordonnée une fois pour toutes : au contraire, elle impulse le processus de sa déstructuration ou de sa déconstruction, qui en dissémine les sens à l’infini. Pétrarque, en pleine dépression, projette sur certains passages de l’Enéide ses obsessions personnelles : mais l’épopée composée par Virgile n’est pas destinée à être lue seulement par des gens taraudés par leurs idées noires ; et il se peut très bien que d’autres lecteurs en « marquent » autrement le déroulement, s’attachent à des passages différents de l’oeuvre, voire lisent les mêmes passages différemment. Si la lecture produit du sens, ce n’est pas sous la forme de la mise au jour d’un sens premier validé par la présence souveraine de l’Esprit, sens qui serait définitivement attaché au « volume » textuel et préexisterait à sa révélation, mais sous celle d’une invention permanente, par laquelle, reprenons la formule de Blanchot, la chose est dite « à chaque fois comme nouvelle ». La révélation de sens, processus matériellement inachevable, s’effectue « à chaque fois », donc en rapport à des circonstances particulières, autrement dit en contexte : c’est pourquoi il est vain d’en absolutiser la démarche.

En prenant conscience de cette situation, on pose les jalons d’une authentique « lecture profane ». « Profane », une telle lecture l’est en deux sens. Tout d’abord elle consiste en une profanation de la lettre, en tant que celle-ci se prête à une lectio qui, prétendant se suffire à elle-même, bloquerait le travail de la meditatio. Une lecture qui se contente d’être littérale est une lecture bornée, et à la limite une lecture bête : c’est une opération mentale qui, si rigoureuse soit-elle, s’empêche et empêche de penser, c’est-à-dire, au sens propre, de comprendre, intelligere. Aucun texte, « fait, étant », ne parle de lui-même en son « volume » propre : il faut le faire parler, en lui posant des questions, celles qui, sur le moment, sont les bonnes, quitte à lui en poser des différentes à d’autres moments. Cela ne veut pas dire cependant qu’on puisse faire l’économie d’une lecture littérale qui prend la mesure de ce qu’énonce un texte au premier degré, et, par voie de conséquence, prévient la tentation de lui faire dire n’importe quoi : mais cette tâche, si indispensable soit-elle, ne constitue qu’un point de départ, une étape devant être franchie, ce qui se produit inévitablement lorsque la lecture ne se borne pas à réceptionner un sens supposé être déjà tout constitué sous sa forme définitive, et devient véritablement active. Cette activité, qui va au-delà de ce que le texte « dit » ou paraît dire, ce dont elle tire son caractère profanatoire, est placée sous la responsabilité du lecteur. Ce dernier prend le risque de recomposer le texte à sa façon, et à la limite de le réécrire, en privilégiant, dans l’amas de significations que celui-ci recèle, une signification différente de celle qui paraît s’imposer à première vue : il le transforme, dans l’esprit de ce qu’énonce la formule de Borges, « chaque fois qu’un livre est lu ou relu, il lui arrive quelque chose ». « Chaque fois », et non « à jamais » ou « pour toujours ». Ceci amène à considérer la seconde valeur que prend le qualificatif « profane » appliqué à la lecture. « Profane » s’entend alors, non au sens de l’attaque profanatrice, mais à celui de la désacralisation ou de la déthéologisation. Renoncer à se référer à une « intention centrale » constituant le foyer unique vers lequel toutes les interprétations seraient appelées à converger, c’est reconnaître qu’il n’y pas un « esprit » du texte, dont la source et la garantie se trouveraient dans l’Esprit lui-même en tant que principe « auctorial » faisant autorité sur la res dont il est le créateur : la « res » déploie son volume ici-bas, « diesseits », et non là-haut, « jenseits », et c’est la raison pour laquelle, ce volume, elle le déroule, elle le déplie à chaque fois, et non tout d’un coup, définitivement, sans appel. Pratiquer une lecture profane, ce n’est pas seulement dénier à l’intention de l’auteur la valeur d’un principe explicatif, autrement dit maintenir fermement la dissociation entre les deux positions d’autor et d’auctor ; ce n’est pas non plus mettre le lector à la place de l’autor, en lui assignant la position prééminente attribuée ordinairement à celui-ci ; c’est évacuer la représentation d’un principe auctorial, d’où qu’il vienne et quelle que soit l’intention centrale vers laquelle il est censé se diriger. Il serait vain de substituer le sacre du lecteur au sacre de l’écrivain. Ce à quoi s’oppose la pratique d’une lecture profane, c’est à la nécessité ou à la fatalité même d’un sacre, qui en absolutise indûment les opérations, alors que celles-ci ne peuvent avoir lieu qu’à chaque fois, donc en situation, en perspective, de manière biaisée, et non sous l’éclairage unique d’une lumière zénithale qui, surplombant la chose, l’inonderait de ses rayons et ferait disparaître toute trace d’obscurité.

Ceci admis, une lecture profane, c’est-à-dire désacralisée, ne se contente pas de dissocier la position d’auctor, recensée comme objective en raison du rapport direct qu’elle entretient avec la res, d’une part, et, d’autre part, la position d’autor (ou de lector), présentée comme subjective dans la mesure où elle se rapporte à un point de vue. De fait, elle élimine complètement la référence à un principe unique d’autorité, auquel l’auteur et le lecteur seraient assujettis : en les mettant sur le même plan, elle les affranchit tous deux de cette relation de domination, proprement elle les libère. Qu’en est-il alors de la res ? Disparaît-elle complètement ? Non. Le « volume », « fait, étant », subsiste inentamé ; mais il a perdu son caractère organisé, centré, tendanciellement unitaire. Il subsiste sous la forme de sa dispersion à l’infini, de sa « dissémination » dirait Derrida ; celle-ci est l’indice de sa fécondité, de sa productivité, c’est-à-dire de sa capacité de « se dire à chaque fois comme nouveau », « non pas redit dans une répétition ressassante, mais maintenu dans sa décision de parole nouvelle, initiale », selon l’hypothèse de Blanchot. La lettre qui donne au texte sa matérialité n’est pas fermée sur elle-même : loin de faire bloc, elle s’ouvre sur des manques, des failles internes qui ne peuvent être définitivement comblées, et dont la béance relance interminablement la tentative en vue de l’investir. La lettre parle, mais elle ne dit pas tout : lire, c’est se tenir à l’écoute de ces silences.

  1. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  2. Il ne le dit pas  « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptomale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. Une telle démarche est rien moins que consensuelle. []
  3. Trad. fr, Mon secret, Paris, Rivages Poche, 2005. []
  4. Mon secret, p. 98-99. []
  5. Enéide II, v. 622-623. []
  6. Mon secret, p. 113. []
  7. Enéide I, v. 52-57. []
  8. Mon secret, p. 111. []
  9. C’est à ce pédantisme que Bourdieu s’attaque, dans le fil de la dénonciation prononcée par Augustin dans le Secretum, lorsqu’il s’en prend, avec une virulence sans pareille, aux tenants de la « raison scolastique ». []
  10. « Le point de départ de l’enseignement réside dans la lectio, son accomplissement dans la meditatio » (Hugues de Saint-Victor, Didascalicon, III, 7-10, trad. fr. L’art de lire, Paris, Le Cerf, 1991, p. 142. []
  11. Mon secret, p. 114 []
  12. Trad. fr., Le livre de la mémoire, La mémoire dans la culture médiévale, Paris, Macula, 2002. []
  13. p. 246 et p. 280. []
  14. Mary Carruthers veut dire que Pétrarque « retourne » le sens des vers de Virgile, en l’orientant vers lui-même. Elle rejoue ainsi la définition que Hugues de Saint-Victor donne de la « tropologie » : « moralité », c’est-à-dire « discours retourné ou parole ramenée à soi » (sermo conversus sive locutio replicata) », définition qu’il développe de la façon suivante : « Nous « retournons » (convertimus) pour notre instruction la lettre d’un récit concernant autrui lorsque, lisant les hauts faits des autres, nous en retirons un modèle de vie » (De tribus maximis circumstanciis gestorum, vers 1135, Appendice A du Livre de la Mémoire de Mary Carruthers, p. 377). Pétrarque, lisant les hauts faits d’Enée dans le poème de Virgile et en tirant un enseignement qui le concerne personnellement, pratique, par le biais de cette interprétation, ce genre de « conversion » en l’absence de laquelle lire serait une opération privée de sens. []
  15. Le livre de la Mémoire, p. 280. []
  16. S. Mallarmé, “Quant au livre”, Oeuvres complètes, éd. Mondor/Aubry, Paris, Gallimard/Pléiade, 1945, p. 372. []
  17. M. Blanchot, L’espace littéraire , Paris, Gallimard, 1955, p. 236 []
  18. id., p. 237. []
  19. R. Burgin – Conversations avec J. L. Borges, Paris, Gallimard, 1972, p. 38 (c’est Borgès qui parle). []
  20. Depuis des temps très reculés, on s’est servi, pour restituer cet événement, d’images directement corporelles. Dans l’Ancien Testament, Ezechiel raconte comment un livre lui est tombé du ciel en même temps qu’une voix lui commandait : « Mange-le ! » (Ezéchiel, I, 3). On parle couramment aujourd’hui de « dévorer un livre ». Par le biais de la lecture, la métaphore des « nourritures spirituelles », – celles-ci peuvent être à l’occasion « indigestes » –, perpétue son enracinement organique. Dans les réfectoires des couvents, l’ingestion de nourritures corporelles était accompagnée de lectures faites à haute voix qui « alimentaient » l’esprit des moines. []
  21. À la fin du chapitre 6 de son Book of Memory, Mary Carruthers cite une lettre de Pétrarque à Boccace datant de 1359 (Familiares, XXII, 2) qui décrit ce processus de substitution : « J’ai mangé au matin ce que j’allais digérer le soir ; enfant, j’ai avalé ce que j’allais ruminer homme mûr. Ces écrits se sont complètement assimilés à moi, se fixant non seulement dans ma mémoire mais dans ma moelle […] Or il m’arrive d’en oublier l’auteur, les ayant, par un long usage, et une possession prolongée, pour ainsi dire adoptés et depuis longtemps pris pour miens ; et, assiégé par la cohue de leurs semblables, je ne sais plus de qui ils sont, ni même s’ils sont de moi ou d’un autre. » Boccace, lecteur de l’Enéide, a pris la place de Virgile, qui, au terme de cette opération, n’est plus « Virgile », du moins tout à fait : il est devenu Boccace. Borges écrit dans ce sens : « Tous les hommes qui répètent une ligne de William Shakespeare sont William Shakespeare » (“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Fictions , in Oeuvres , t. I, Paris, Gallimard/ Pléiade, 1993, note p. 460). []
  22. Cf. la conférence donnée par Foucault à la Société française de philosophie en 1969 sous le titre « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (Dits et écrits, Paris, Gallimard 1994, t. I, p. 789-809). []
  23. On est encore plus étonné, on va y revenir, que Pétrarque, dans son Secretum, présente cette thèse en la plaçant sous la caution d’Augustin. []
  24. Cf. sur ce point l’étude canonique de M.-D. Chenu, « Autor, auctor, actor » (Bulletin du Cange, 3, 1927, p. 81-86). []
  25. Pour illustrer cette propriété, Mary Carruthers cite (Le livre de la Mémoire, p. 309) un passage de la Vie de saint Anselme par Eadmer où sont évoquées les conditions dans lesquelles a été composé le Proslogion : « Quelqu’un entre les mains de qui cet ouvrage tomba, et qui s’offusqua grandement d’une argumentation du livre, estima que cette argumentation n’était pas valable. S’efforçant de la réfuter, il composa un écrit contre elle et l’ajouta à la fin de l’ouvrage. Le tout fut transmis à Anselme par quelqu’un de ses amis. En l’examinant, Anselme se réjouit. Rendant grâce à son censeur, il édita sa propre réponse et l’envoya, écrite d’un seul tenant à la suite du libelle qu’on lui avait adressé, à l’ami qui avait fait l’envoi. À la demande de cet ami et d’autres qui jugeaient bon d’avoir ce petit livre, Anselme souhaita que la réfutation de ses propres arguments et sa réponse à cette réfutation fussent écrits à la fin et à la suite de son ouvrage. » C’est dans une démarche de ce type que Descartes s’est bien plus tard engagé lorsqu’il a fait publier ses Méditations Métaphysiques assorties d’objections collectées auprès de quelques interlocuteurs choisis (Mersenne, Hobbes, Gassendi, etc.) et complétées par ses propres réponses à ces objections. Est ainsi amorcée une dynamique dont le mouvement est destiné à être continué : le lecteur contemporain de l’ouvrage de Descartes, devenu un classique de la philosophie, un texte faisant pleinement autorité, se trouve placé en position de formuler ses propres objections à tel ou tel argument avancé par Descartes qui, à son point de vue, fait difficulté, et d’imaginer les réponses que Descartes aurait pu lui apporter ; c’est en se livrant à ce travail qu’il accède à une meilleure compréhension de texte de référence. []
  26. C’est l’Esprit Saint qui, descendu du ciel le jour de la Pentecôte, effectue le don des langues, source de toute expression. []

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