« Humanisme et terreur » de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ?

Exposé présenté le 14 octobre 2016 dans le cadre du colloque « Merleau-Ponty politique » organisé par l’université Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, ouvrage publié en 1947 aux éditions Gallimard dans la collection « Les Essais », rassemble une série d’articles qui avaient paru l’année précédente dans Les Temps Modernes, dont, depuis sa création en 1945, Merleau-Ponty assurait la direction éditoriale et rédigeait les éditoriaux signés du sigle TM. Dès la parution de ces articles, ceux-ci avaient suscité de violentes polémiques, et ils ont été sans doute l’une des principales raisons du départ de la revue de Raymond Aron qui en avait été l’un des cofondateurs.

La date à laquelle ces textes ont été écrits correspond à un important moment de transition dans l’histoire politique de la société française, celui qui sépare l’écrasement des trois grands régimes fascistes, Allemagne, Italie, Japon, de la confrontation entre les deux « blocs » qui a finalement pris la forme de la guerre froide. Cette période a vu le passage subit d’une ligne conflictuelle à une autre, passage qui a été vécu par ses protagonistes dans le sentiment de l’imminence d’une troisième guerre mondiale, plus dévastatrice encore que les précédentes en raison de l’utilisation prévisible de l’arme atomique. Le rapport à la politique a alors été focalisé, non seulement pour les gens qui s’occupaient de philosophie, sur le problème du communisme, à la lumière de ce qu’on pouvait connaître des évolutions de la société soviétique, au moment où arrivaient les premières révélations au sujet des « camps ». Dans cette conjoncture, les intellectuels français ont été mis en demeure de définir une position vis-à-vis de la réalité du communisme soviétique. Humanisme et terreur présente cette position en suivant, dans la ligne d’une « philosophie de l’ambiguïté », la voie du « ni pour ni contre » : ce choix, ramené au refus d’une condamnation unilatérale du communisme, a été interprété sur le moment comme une défense, une justification, voire une apologie du régime soviétique, ce que, bien sûr, il n’était pas.

Pour saisir la nature du problème tel que Merleau-Ponty le voyait et le posait, il est utile de revenir au titre de l’ouvrage, qui se présente comme un doublet construit à l’aide de la particule de liaison « et ». Par là, l’auteur voulait d’emblée signifier qu’il n’y a pas lieu de renvoyer dos à dos l’humanisme et la terreur comme s’il s’agissait des termes d’une alternative tranchée ; mais, ce qui est imposé par la conjoncture, c’est au contraire de les penser ensemble, donc conjointement, ce qui revient à penser dialectiquement une certaine terreur, ou plus exactement une certaine violence, comme un moment nécessaire de la réalisation d’un monde « humain », selon l’interprétation « humaniste » du marxisme défendue alors par Merleau-Ponty. Le « et » réfléchi philosophiquement par Merleau-Ponty est donc celui de l’équivoque et de l’ambiguïté, qui permet d’échapper à la vision simpliste séparant et opposant humanisme et terreur : il débouche sur la conception de ce qu’on peut appeler l’opacité philosophique du politique, qui présente un résidu d’inintelligibilité et s’offre tout au plus à l’entreprise, pratiquée dans le souci et l’inquiétude, d’une « rationalité présomptive », privée par nature de certitude.

L’ouvrage de Merleau-Ponty est composé de deux parties, ce qui traduit d’une certaine manière la dualité évoquée dans son titre. La première partie, consacrée à « La Terreur » propose, en s’appuyant sur les procès-verbaux des débats qui avaient été menés par Vychinski, une « lecture » du procès de Boukharine, lecture effectuée en réaction à la version simplifiée, inacceptable aux yeux de Merleau-Ponty, qui en avait été proposée par Koestler dans son roman Le zéro et l’infini et dans son essai Le yogi et le commissaire. La publication en langue française de ces deux derniers ouvrages, qui avaient été parmi les premiers best-sellers de la littérature antisoviétique, avait fourni leur occasion de départ aux articles publiés dans Les Temps Modernes. Il n’est pas sans intérêt de remarquer que leurs intitulés étaient également composés à l’aide de la particule de liaison « et », au sens cette fois de l’alternative manichéenne prenant la forme d’un dilemme élémentaire : ou bien le point de vue du « yogi », qui correspond à l’intériorité subjective en quête d’« infini », ou bien celui du « commissaire » qui, s’appuyant sur la reconnaissance objective d’une déterminisme aveugle, ramène tout à « zéro ». C’est cette perspective que Merleau-Ponty récuse, tout d’abord parce qu’elle passe à côté de ce qui donne à l’événement sa paradoxale singularité : à savoir le fait troublant, contradictoire, dialectique ?, que Boukharine, tout en récusant point par point les arguments de l’accusation, s’est néanmoins reconnu coupable. Ce fait appelle une réflexion à caractère général sur le problème des rapports entre culpabilité et innocence dans l’histoire, avec à l’arrière-plan l’idée que l’homme historique pourrait se définir par la possibilité d’être à la fois innocent et coupable, et en tant que tel voué à un destin de « conscience malheureuse » (Préface, p. XXIV).

Expliquer une situation historico-politique, c’est l’objectiver en l’inscrivant dans la perspective récurrente propre à une histoire déjà faite, où sa signification apparaît comme définitivement fixée et arrêtée : par là, l’analyse de la réalité historique se trouve ramenée au modèle de la résolution d’un problème de géométrie, et la signification des phénomènes est présentée comme une propriété attachée une fois pour toutes à leur être objectif, ne restant qu’à découvrir cette propriété par les voies nécessaires du raisonnement ; est ainsi adoptée une perspective extérieure et surplombante sur le champ où se produisent ces phénomènes, ce qui amène à en ignorer la constitutive ambiguïté. À l’opposé, comprendre de tels phénomènes suppose que l’on se place à l’intérieur de la dynamique concrète au fil de laquelle leur signification prend peu à peu forme dans des conditions qui sont celles de la durée vivante en train de se faire et non refermée sur elle-même comme si ses caractères étaient déjà tout constitués. Comme Georges Sorel l’avait fait une cinquantaine d’années auparavant, Merleau-Ponty entreprend donc d’appliquer à la connaissance du marxisme des schèmes de pensée dont certains sont repris à la philosophie bergsonienne.

Or, cette dynamique concrète est aussi une dynamique ouverte, inéluctablement inachevée : le sens qu’elle porte ou qu’elle projette en avant d’elle-même se dérobe au fur et à mesure qu’il se manifeste, au lieu de se donner dans l’évidence d’un fait complètement objectivé. De là la constitutive équivoque de l’événement historique qui résulte de ce que des projets individuels, en s’investissant dans le contexte qu’impose à leur réalisation une conjoncture interindividuelle, changent au fur et à mesure de signification et sont entraînés dans un mouvement de transformation dont le déroulement est ininterrompu. Le procès de Boukharine offre un frappant témoignage de cette recherche d’un sens inassignable, et proprement inavouable, en tous cas indéchiffrable, qui s’exprime à la fois sous les figures contradictoires de la culpabilité et de l’innocence. C’est ce que Merleau-Ponty théorise à la fin de la première partie de Humanisme et terreur en se servant de la formule du « tragique de l’histoire » dont il s’autorise pour rapprocher le procès de Boukharine de l’histoire d’Œdipe (la recherche d’une impossible identité) et du procès de Socrate (le poids d’une vérité transcendante qui, en même temps qu’elle se montre, se cache). Si l’histoire est une tragédie, à la manière de la tragédie antique, c’est parce qu’elle suscite terreur et pitié, c’est-à-dire des réactions émotionnelles qui traduisent l’irrationalité, l’absurdité de son contenu. Il faut en conclure que l’histoire et la politique sont inéluctablement vouées au tragique et au mystère de l’inaccomplissement et de l’incertitude, les deux manifestations par excellence de la finitude humaine.

C’est cette première partie de l’ouvrage qui a déclenché les réactions les plus indignées : on y a vu un effort en vue de disculper la terreur soviétique en adoptant à son égard un point de vue, à tous les sens du mot, « compréhensif » justifiant le refus de condamner unilatéralement le communisme, refus appuyé sur le principe du tragique de l’histoire, c’est-à-dire, en clair, sur l’idée selon laquelle le sens de l’histoire est insaisissable. Cette présentation des choses a été interprétée comme une dérobade, expression, arguments philosophiques à l’appui, d’une attitude de repli prudemment spéculative : tout se passe à cet égard, semble-t-il, comme si le discours philosophique digérait la politique pour l’absoudre, en excusant ses anomalies grâce à l’emploi de la méthode compréhensive ; dans ces conditions, il ne reste qu’à suspendre son jugement, et à adopter une position sceptique, finalement désabusée et désengagée. Or, une telle critique ne tient la route que si on fait abstraction du fait que l’ouvrage de Merleau-Ponty comporte une seconde partie, consacrée à « La perspective humaniste », qui répond à des arguments de ce type en poussant plus loin encore l’application de la méthode compréhensive, jusqu’au point où elle permet de dépasser la thèse du tragique de l’histoire, et de s’installer dans une nouvelle perspective qui est, pourrait-on dire, celle d’une phénoménologie de la perception historique.

Dans le passage de transition qui se situe entre les deux parties de l’ouvrage, – on est alors en plein dans l’espace ouvert par le « et » de Humanisme et terreur – , Merleau-Ponty prend distance avec la position sceptique qu’il avait paru adopter dans la première partie : il y explique que, parler d’un tragique constitutif de l’histoire humaine auquel il serait impossible d’échapper, ce qui fait de lui une fatalité, c’est encore prendre sur cette histoire une vue surplombante, à la fois abstraite et contemplative. Il faut donc aller plus loin, et distinguer les figures de la violence dont cette histoire est le théâtre, car celles-ci ne peuvent avoir toutes indifféremment le même sens :

« Il n’y a que des violences, et la violence révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme […] Nous n’avons pas le choix entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violences » » (p. 116- 118)

Le problème est donc de distinguer des formes de violence, et de déterminer celle qui, parmi elles, pourrait constituer une « bonne forme ».

D’une manière qui surprend de prime abord un lecteur peu familiarisé avec sa manière usuelle de procéder, Merleau-Ponty ramène ce problème à ceux qu’il avait étudiés dans la Phénoménologie de la perception. Il trouve ainsi le moyen d’appliquer au champ propre de la politique des schèmes d’interprétation élaborés sur un tout autre terrain. Qu’est-ce en effet que « comprendre » une situation politique ? C’est identifier un certain « style du présent » (p. 153), c’est-à-dire déchiffrer une forme de la même manière que procède la dynamique vécue de l’acte perceptif. Dans la conclusion de Humanisme et terreur, on peut lire à ce propos :

« Cette philosophie-là ne peut pas nous dire que (souligné) l’humanité sera en acte, comme si elle disposait de quelque connaissance séparée, et n’était pas elle aussi embarquée dans l’expérience, dont elle n’est qu’une conscience plus aiguë. Mais elle nous éveille à l’importance de l’événement et de l’action, elle nous fait aimer notre temps, qui n’est pas la simple répétition de l’éternel humain, la simple conclusion de prémisses déjà posées, et qui, comme la moindre chose perçue – comme une bulle de savon, comme une vague –, ou comme le plus simple dialogue, renferme indivis tout le désordre et tout l’ordre du monde. » (p. 206)

Merleau-Ponty évoque ainsi l’idée d’une philosophie capable de tirer l’ordre du désordre par l’opération d’un déchiffrement qui, précisément, découvre son modèle dans l’acte perceptif. En effet, la perception, dans ses actes les plus élémentaires, n’est pas réductible au fonctionnement mécanique d’un appareil enregistreur, mais consiste dans la recherche d’un sens qui n’est pas déjà tout donné : cette recherche doit procéder par une succession d’approches ou d’« esquisses » (Abschattungen). Il s’agit donc de la construction d’un ordre de rationalité ou d’organisation présomptive, analogue à celle dont procède le déchiffrement d’une situation politique : ce dernier a lui aussi à dessiner les contours d’un « paysage », au fur et à mesure qu’est engagée en pratique la dynamique de son exploration qui est à la fois de l’ordre de la découverte et de celui de l’invention.

Revenons au passage de transition entre les deux parties de Humanisme et terreur :

« L’histoire est terreur parce qu’il faut toujours nous avancer, non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour. » (p. 100)

Cette dernière expérience fait penser à celle que le narrateur de À la recherche du temps perdu, emmené en promenade dans les environs de Combray dans la voiture du docteur Percepied, entreprend de fixer sur le papier dans son petit texte sur les clochers de Vieuxvicq et de Martinville, un poème en prose dans le style de Baudelaire, témoignage précoce de sa vocation d’écrivain. C’est celle que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui s’oriente dans un champ de réalité en y traçant des lignes directrices qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgies de la démarche de celui qui s’y déplace et du même coup transforment aussi le champ, ou du moins les conditions dans lesquelles celui-ci lui apparaît.

Pour s’orienter, il faut avoir un point de vue et, comme on dit, s’y tenir, s’y positionner, pour pouvoir en exploiter les virtualités. La difficulté est que, une fois « parti » de ce point de vue, on est amené à en changer ou à le changer, ce qui est la condition pour que l’opération de s’orienter maintienne un caractère actif et non passif : s’orienter, ce n’est pas tracer une ligne aussi droite que possible entre un commencement et un terme déjà tout fixés ; mais c’est impulser un mouvement qui, à mesure qu’il continue sur sa lancée, reconfigure peu à peu sa cible qui paraît naître de son effort propre, et, en conséquence, se trouve placée à la fois devant (il la tente) et derrière lui (elle l’attend). Mais alors, qu’est-ce qui garantit que la direction que l’on suit, au lieu de n’obéir qu’à des motivations accidentelles, et en conséquence arbitraires, trouve à même la réalité ses marques objectives, qui sont indispensables à son implantation effective, à sa réussite matérielle ? La formule « s’orienter », prise à la lettre, tire la démarche à laquelle elle se réfère dans le sens d’une réflexivité, ce qui la ramène à une loi subjective : on s’oriente par soi-même, à partir de soi-même, et peut-être aussi en soi-même, ce qui, d’emblée, semble fermer la possibilité d’une sortie, d’une ouverture, d’une prise réelle sur le monde extérieur. Du moment où l’acte de s’orienter est amorcé, c’est l’extériorité du monde qui est remise en cause : cet acte nécessite en effet non seulement qu’on soit dans le monde, qu’on « y » soit, mais qu’on soit du monde, qu’on « en » soit, autrement dit qu’on entretienne avec lui une relation de participation qui ne se ramène pas au face à face entre deux entités distinctes, l’une en position d’intériorité, l’autre en position d’extériorité.

Benjamin, dans le cadre des investigations qu’il a consacrées aux modifications apportées à l’espace urbain par la vie moderne, selon le concept de celle-ci qu’il a repris à Baudelaire, a interprété cette polarité comme étant l’indice d’une tension dialectique :

« Un paysage, c’est ce que la ville devient en réalité pour qui y flâne. Ou plus exactement, elle lui apparaît très nettement scindée en deux pôles dialectiques : elle s’ouvre à lui comme un paysage, elle l’enferme comme une chambre. »1

Le flâneur, qui se sent libre d’aller partout parce qu’il ne s’intéresse à rien en particulier, ce qui fait de lui en apparence un oisif, est représentatif d’une existence partagée, voire même déchirée, entre deux orientations de sens contraire : l’une, qui présente un caractère centrifuge, correspond à son point de vue subjectif selon lequel, ses déplacements n’étant soumis à l’obligation de suivre aucune ligne directrice, il dispose de la capacité de réinventer en permanence l’espace à son gré, donc d’y voir et d’en faire un paysage qui lui convient ; mais l’autre, qui présente à l’inverse un caractère centripète, le ramène dans le cadre que lui impose l’environnement objectif dans lequel, qu’il s’en rende compte ou non, il reste prisonnier, comme dans une chambre dont les murs l’entourent et se referment sur lui. Selon la première perspective, il est actif et dans une certaine mesure créatif : en tous cas, il reste en mouvement ; selon la seconde il est passif, et se laisse absorber par telle ou telle particularité du monde extérieur : il est devenu un simple badaud, qu’un rien suffit à arrêter. C’est de cette manière que la condition de l’homme moderne, tiraillée entre ces deux mouvements d’ouverture et de fermeture, est marquée par le tragique, au sens de l’impossibilité de résoudre l’opposition de ces deux tendances auxquelles elle est également soumise.

Merleau-Ponty, en 1947, créditait le marxisme d’une « perception de l’histoire qui fasse apparaître à chaque moment les lignes de forces et les vecteurs du présent », donc permette de « discerner une orientation des événements » (p. 104-105). Ce qui revient à dire, semble-t-il, que l’action révolutionnaire doit être interprétée comme un effort en vue de donner forme ou d’informer la réalité humaine, de la même façon que la psychologie de la forme reconstitue les opérations élémentaires à travers lesquelles la perception donne elle-même forme au monde :

« Le tableau que nous pouvons nous faire de la vie soviétique est comparable à ces figures ambiguës, à volonté mosaïque plane ou cube dans l’espace, selon l’incidence des regards, sans que les matériaux eux-mêmes imposent l’une des deux significations. » (p. 147)

Ce monde, qui paraît dessiné par Vasarély, peut ainsi apparaître indifféremment à plat ou en relief. Par ce biais, on en revient au thème de l’ambiguïté qui joue un rôle directeur dans la réflexion que Merleau-Ponty consacre aux problèmes de la politique, réflexion maintenue en permanence « entre sens et non-sens »

  1. W. Benjamin, Baudelaire, Paris, La Fabrique, 2013, p. 252. []

Une réflexion au sujet de « « Humanisme et terreur » de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ? »

  1. Il y a à la « conjonction grammaticale et » une signification « spinoziste » qu’Heidegger a mise en évidence, sans pas davantage de dépendance que de référence au fameux « sive » qui lie pour Spinoza « Deus » et « Natura ». « Et », le « kai » grec, signifierait ainsi, serait à lire comme: « c’est-à-dire ». Ce qui donnerait, s’agissant du titre du livre de Merleau-Ponty: Humanisme, c’est-à-dire Terreur!

    Cela dit non sans vous confier l’impression disons euphémiquement d' »inachevé » que me laisse votre lecture de cet ouvrage: comment avoir pu ignorer la critique de son professeur qu’en fit Claude Lefort? Comment ne pas avoir, ne fût-ce que mentionné la relation dialectique à sa façon: quasi suppressive, du premier livre politique de Merleau-Ponty avec le second: « Les aventures de la dialectique »? Liant ces deux remarques critiques, cela ne s’expliquerait-il pas par la sorte de sectarisme universitaire structurel qui a fait l’althussérisme (cf. le malheureux « Merleau-Ponty est mort » répliqué par Althusser à Hyppolyte) d’abord enterrer Merleau-Ponty et ensuite « ignorer » Claude Lefort, soit le seul penseur français de la politique de l’époque, aussi peu reconnu qu’inégalé aujourd’hui.

    Qu’il ne faille pas toutefois réduire Althusser à cela je tiens toutefois à le préciser pour avoir non seulement lu autre chose, mais aussi avoir entretenu quelque correspondance machiavelo-gramscienne avec lui – et l’avoir même visité une fois dans son bureau à l’ENS: assez peu de temps avant l’événement qui le contraignit à la quitter. La souffrance qu’il s’est infligée à enseigner et publier contre ce qu’il savait devoir penser (lors de notre rencontre ne m’avoua-t-il pas sa révérence cachée pour Heidegger?) m’a sensiblement atteint alors. Ne serait-il pas temps d’en dégager la véritable leçon: « Der Schmerz verschenkt seine Heilskraft dort, wo wir sie nicht vermuten. »

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