P. Macherey : compte rendu de Eduardo Kohn, « Comment pensent les forêts » (Bruxelles, Zones sensibles, 2017)

Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts (How Forests Think : Towards an Anthropology Beyond the Human, 2013). Trad. fr., Zones Sensibles, Bruxelles, 2017.

Présentation par Pierre Macherey

1. une anthropologie au-delà de l’humain

2. le monde de la sémiose

3. la vie des formes

4. anthropocentrisme ou anthropomorphisme ?

Une anthropologie au-delà de l’humain

Le titre du livre d’Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts, signale d’emblée le caractère déconcertant de son propos :

« Ce projet est inhabituel et il exige de vous, lecteur, une pincée de bonne volonté et de patience. Il exige l’effort de laisser le travail réalisé ici travailler en vous. »1

La démarche suivie dans ce livre est donc porteuse à tous les niveaux de l’invitation à aller au-delà : au-delà en particulier des manières de procéder usuelles en anthropologie qui tendent à ramener l’humain à soi, sur ses positions, bien campé dans son ordre propre, que cet ordre lui soit naturellement assigné ou qu’il l’ait conquis au cours de son histoire en produisant par ses luttes et par ses travaux l’homme qu’il a fini par devenir. Le livre d’Eduardo Kohn se présente, à l’inverse de cette tendance, comme un manifeste « pour une anthropologie au-delà de l’humain » (towards an anthropology beyond the human) : inlassablement répétée tout au long du livre, cette formule y résonne comme une antienne ou une incantation quasi magique dont le contenu ne se révèle que peu à peu, quand on a pris la peine de le « laisser travailler en nous », comme dit Kohn.

En effet, il n’est pas aisé de décrypter cette formule. À première vue, elle comporte avant tout une portée critique, dans la mesure où elle suggère la nécessité de réorienter la recherche en anthropologie dans une nouvelle direction. Pris à la lettre, le terme qui sert formellement à nommer cette discipline, depuis qu’elle a été incorporée à part entière au régime des études dites « scientifiques », renvoie à l’idée d’une connaissance objective de l’humain comme tel2, et c’est à ce titre qu’elle revendique une place, mieux : une place éminente, centrale, à l’intérieur du champ des sciences dites « humaines ». Mais, au point de vue de Kohn, cela ne suffit pas, ou ne suffit plus : on ne peut en rester là. Les récents développements de la recherche anthropologique ont élargi son horizon au point de faire éclater le cadre dans lequel elle s’était inscrite au départ ; elle ne peut plus se contenter de viser cette cible en apparence, mais en apparence seulement, identifiable et identifiée que serait « l’humain », entité autonome et consistante, pleinement définissable, apte à donner à part entière son objet à un examen théorique, destinée à être traitée comme un acquis ; l’évolution de la discipline, qui a rendu contestable cette procédure d’objectivation, oblige à reproblématiser son programme de base dans une perspective d’ouverture qui modifie son allure de fond en comble.

Cette révision conduit l’anthropologie « au-delà », c’est-à-dire plus loin, sans que soit davantage précisé où cela l’amène, ni même montrée la direction exacte dans laquelle elle s’engage au moment où la nécessité de ce renouvellement est ressentie et mise en pratique. L’absence de précision qui affecte cette indication évasive d’une certaine dose d’indétermination ne doit pas forcément être interprétée par défaut, dans un sens restrictif et négatif, comme le symptôme d’une insuffisance ou une lacune : en effet, elle est conforme à l’esprit d’une libre recherche qui, au moment où elle s’engage dans un nouveau parcours, ne présuppose pas le point d’arrivée de celui-ci, donc ne fait pas comme s’il était fixé dès le départ et comme si la ligne qui permet de le rejoindre était déjà toute tracée, n’y ayant plus en conséquence qu’à la suivre jusqu’au bout. C’est donc sans garantie d’arriver au but, ni même à un but quel qu’il soit, que l’anthropologie, larguant les amarres à la manière d’un bateau ivre, est invitée à se lancer « au-delà de l’humain », ce qui donne en premier lieu à son entreprise le statut d’une anthropologie au-delà de… l’anthropologie prise en son sens traditionnel. Cela confirme que la démarche de Kohn est critique, en un sens voisin de celui où Marx présente celle qu’il poursuit dans Le Capital comme une « critique de l’économie politique », qui amène, plutôt qu’à prendre la suite de ce qui a déjà été accompli dans ce domaine en vue de le compléter, à en revoir les présupposés fondamentaux.

La chose paraît claire au départ ; mais comme, précisément, il s’agit d’aller plus loin, dans une perspective d’élargissement, on ne peut s’en tenir à cette première tentative d’explication. Il faut donc s’attaquer de front à la locution « au-delà », et essayer de lui donner, cette fois, un contenu positif, et non seulement suspensif. Beyond, cela pourrait aussi se traduire : « par-delà »3, expression qui évoque le franchissement d’une limite, dans une perspective de débordement, voire même de rupture par laquelle on en finit avec quelque chose qu’on laisse derrière soi. Ce disant, on ne prend cependant pas vraiment distance avec la démarche critique et suspensive qui vient d’être caractérisée. Surtout, on ne se donne pas une idée claire de la direction que doit emprunter cette démarche pour qu’elle ne reste pas à l’état de vœu pieux ou de déclaration vide de sens : et par « sens », il faudrait entendre ici une orientation autant de possible définie. De quel côté partir pour aller « par-delà » ? Vers l’est ou vers l’ouest ? Vers le haut ou vers le bas ? Vers l’avant ou vers l’arrière ? Après tout, « par-delà », cela pourrait aussi vouloir dire « en deçà » : et l’enquête menée par Kohn en vue de donner chair à son projet d’une « anthropologie au-delà de l’humain », dans la mesure où elle incite à tourner le regard vers des forêts, et qui plus est vers des forêts qui « pensent », présente, vue sous un certain angle, un angle pourrait-on dire « rousseauiste », l’allure d’un retour, retour au pays natal, résurgence d’une pureté originelle qui a été perdue ou oubliée, avec laquelle il faudrait renouer en retrouvant le chemin qui y ramène4.  N’allons cependant pas jusque là, et préservons la marge heuristique d’incertitude qu’entretient la référence à « au-delà ». Cette référence est stimulante intellectuellement dans la mesure où, en raison même de sa relative indétermination, elle suspend le fonctionnement des mécanismes binaires sur lesquels s’appuient les régimes de pensée qui, quelle que soit leur orientation, préconisent de choisir « ou bien…, ou bien… » : ou bien en levant les yeux vers le ciel des idées ou bien en les rabaissant vers les simples choses de la terre ; ou bien en privilégiant l’aspect proprement culturel des affaires humaines ou bien en prenant la mesure du rôle prééminent que joue dans celles-ci le rapport à une nature supposée vierge ; etc., etc. En effet, on s’en rend compte en entrant plus avant dans le détail de la réflexion que Kohn mène dans son livre, détail qui révèle que cette réflexion ouverte sur « au-delà » est loin d’être indéterminée et vague, sa critique, outre qu’elle remet en cause les méthodologies de l’anthropologie traditionnelle, vise principalement la tentation irrépressible à raisonner par deux de façon tranchée, sous forme d’alternatives ou d’exclusives revêtant l’allure d’un combat frontal, proprement d’un duel, ce qui revient à procéder par divisions successives comme le dialecticien de Platon : cette tentation n’infecte d’ailleurs pas seulement le champ des sciences humaines mais l’exercice réputé normal de la pensée humaine, pour autant que celle-ci s’attache à des figures de régularité obtenues en tirant des lignes de séparation, en installant des frontières, dans l’espoir de conférer à ces figures les caractères analytiques de la clarté et de la distinction. Vu de cette manière, « au-delà » pourrait signifier au-delà de « deux » et des discontinuités que celui-ci instaure en cherchant à les graver dans le marbre : de fait, la démarche de Kohn se propose de restaurer, au-delà des discontinuités artificielles, et par là arbitraires ou du moins relatives, installées par la pensée binaire une continuité fondamentale qui constitue à ses yeux la trame bigarrée et différenciée, indéfiniment plurielle, du monde réel. Par où l’on voit que cette démarche, au-delà de l’anthropologie qui lui donne son site spécifique d’origine, accède à une dimension quasiment « métaphysique », au sens même du préfixe « méta », qui, pris à la lettre, signifie « après », et en conséquence « au-delà ». Il faudra y revenir : ce point capital peut servir de fil conducteur à une lecture du livre de Kohn, dont les raisonnements sont adossés à une philosophie de la continuité, en principe expurgée de la référence à une finalité, que celle-ci soit interne ou externe.

Par ailleurs, il ne suffit pas de demander où mène, vers où conduit « au-delà ». Il faut aussi se poser la question de savoir plus précisément au-delà de quoi. Qu’est-ce que la démarche critique qui tourne le regard vers « au-delà » laisse derrière elle ? On a déjà répondu : elle prend distance par rapport à l’anthropologie telle qu’on la pratique ordinairement sous le régime du raisonnement alternatif qui procède de façon duelle, en vue d’opérer ou de repérer des discontinuités, des ruptures. Mais cela ne suffit pas, car, à la base de ce type de recherche authentifiée par une tradition qui a fait ses preuves, il y a une idée qui prétend à un haut degré de consistance, et qu’il convient de sonder en vue de mieux en saisir les présupposés : celle de « l’humain comme tel », placé par le mode de penser binaire en vis-à-vis par rapport au « non humain », qu’il expulse au dehors de son ordre propre ; or c’est précisément ce type de représentation en extériorité, adossée au tracé d’une ligne de démarcation, qu’une anthropologie « au-delà de l’humain » conteste. À cet égard, la cible de la critique menée par Kohn, c’est la conception d’une « nature humaine » ou d’une « essence humaine », définie par ses traits exclusifs, qui l’identifient en tant que telle en posant sa parfaite autonomie par rapport à ce qui n’est pas elle, ce qui suscite l’illusion qu’elle subsiste, dirait Spinoza, tanquam imperium in imperio, sur le modèle d’une forteresse contenue dans ses murs qui l’ont rendue impénétrable, inviolable. Or, c’est là que Kohn veut en venir, c’est cette idée qu’il demande à son lecteur de laisser travailler en lui, il faut admettre que l’humain n’existe pas tout seul, n’est pas cause de soi, ne constitue pas un monde à part, une « seconde nature » que ses traits distinctifs, qu’elle tire de sa puissance propre, isoleraient de celle qu’elle pose par rapport à elle comme « première » : c’est seulement au point de vue d’une pensée abstraite qui cultive ce genre d’opposition duelle que l’humain présente le caractère d’une totalité autosuffisante et autotélique qui se prête à être appréhendée pour elle-même, selon son dispositif interne à la périphérie duquel le reste de la réalité se déploie à la manière d’un monde extérieur environnant. En effet, s’il y a en fin de compte de l’humain, – ce qu’il serait absurde de nier –, c’est dans les conditions d’un échange permanent avec les autres composantes d’une réalité dans laquelle il est de part en part immergé, et qui ne se présente pas à lui comme une réserve neutre, inerte et indifférente, de moyens au service de ses fins, pas davantage qu’elle n’exerce non plus sur lui une contrainte à sens unique. À ce point de vue, la différence entre humain et non-humain, si elle n’est pas annulée, ne doit cependant plus être interprétée dans les termes d’un partage ou d’un clivage qui réserveraient les valeurs de l’activité ou de la passivité exclusivement à l’un ou à l’autre : c’est ensemble qu’ils sont réciproquement actifs et/ou passifs, à travers le déroulement de parcours qui ne conduisent nulle part, ce qui destine ceux-ci à rester perpétuellement inachevés, donc à se poursuivre indéfiniment, à se prolonger vers l’avant sans faire rupture ni passer irréversiblement de l’autre côté d’une frontière.

La valeur de « au-delà », dans la formule « anthropologie au-delà de l’humain » revêt donc une dimension essentiellement dynamique. « Au-delà » est l’indicatif d’un mouvement en cours, que rien ne peut interrompre et sur lequel il faut éviter de prélever des vues fixes, inévitablement mutilées et pauvres, incapables de restituer la pleine et riche envergure de son élan et la part d’imprévisibilité que celui-ci comporte : sa part d’« au-delà » précisément, au sens de virtualités qui, étant en cours permanent d’actualisation, ne sont en conséquence jamais définitivement réalisées, sans que cela les place hors de la réalité dans laquelle elles jouent un rôle effectif. La réforme de l’anthropologie programmée par Kohn invalide les modèles d’analyse de l’humain qui, sous couleur d’en révéler les structures rationnelles, et par ce moyen de le faire entrer dans un régime prévisionnel qui le planifie en quadrillant ses potentialités, altèrent, du fait qu’ils la décomposent en un nombre arrêté d’éléments, la complexité des processus dans lesquels il est engagé : or ces processus, constamment, emportent l’humain « au-delà » de ce qu’il est en lui-même de façon momentanée. Entre autres, est invalidé le modèle de l’explication causale qui, après avoir divisé en unités simples l’ensemble objectif auquel ce modèle s’applique, replace ces unités sur une même ligne où elles se succèdent, disposées l’une après l’autre dans un unique sens, ce qui est la condition pour que, sans possibilité d’écart ou d’imprévu, elles rentrent toutes, bien rangées, à l’intérieur d’un même ordre rationnel de nécessité. Appliquer à la réalité humaine une explication de ce genre, c’est inévitablement gommer la part d’« au-delà » qu’elle comporte, en l’absence de laquelle elle ne serait pas vivante, c’est-à-dire entraînée dans un mouvement de transformation qui, ne s’arrêtant jamais, dissout provisoirement les frontières qui la séparent des autres êtres.

Toutefois, s’en remettre à « au-delà » pour restituer à l’humain sa puissance vitale, ce qui revient à le renaturaliser, tout en réenchantant le monde, comporte un risque : celui de diluer cette puissance en la déliant de toute attache, ce qui la condamne à sombrer dans les méandres sans fond d’un monde exposé à la tourmente, à l’indétermination, dans lequel ne se donne plus à saisir aucun repère ou point archimédien. À trop s’approcher des forêts et de leurs obscures « pensées », à trop flirter avec la confusion propre à celles-ci, on se perd, ce qui peut revêtir l’allure d’une radicale ascèse, d’un renoncement, du type de celui auquel se livre un moine bouddhiste. Or ce n’est pas sur ce genre absolu et unanime d’extase, obtenue sur fond de retrait et d’abstention, que débouche la tentative menée par Kohn qui a pour souci, au contraire, de ne pas perdre l’humain en route, ce qui ôterait définitivement toute assise à l’entreprise d’une anthropologie : une « anthropologie au-delà de l’humain » ne doit donc à aucun prix couper le lien à l’humain ; au contraire, elle est destinée à renforcer ce lien, en montrant comment, à travers les échanges qu’il entretient avec le non-humain, l’humain, loin de disparaître, se perpétue, « persévère dans son être » dirait-on avec Spinoza, sous la forme non d’un maintien à l’identique mais d’une conservation qui paradoxalement transforme, ou d’une transformation qui, à l’inverse, conserve, perpétue, donc préserve une continuité :

« Au-delà, ainsi que je l’emploie, excède, et pourtant se place dans la continuité de ce à quoi il se rapporte ; une anthropologie au-delà de l’humain est toujours à propos de l’humain, même si, et précisément parce qu’elle regarde ce qui se tient au-delà d’elle – un « au-delà » qui soutient aussi l’humain. »5

À cet égard, bien que Kohn n’utilise pas ce genre de référence qui n’est de toutes façons pas bien en cour outre-atlantique, on pourrait être tenté de parler, avec Hegel, d’une logique plastique de l’Aufhebung, au sens d’un dépassement ou d’une relève qui s’effectuent dans la continuité, d’une continuité qui bouge ou fait bouger, à la fois parce qu’elle produit du changement et parce qu’elle est produite par le changement, ce qui est la clé de sa dynamique et de la puissance différenciante dont celle-ci est porteuse. Il serait évidemment inapproprié de projeter sur le livre de Kohn une grille de lecture « dialectique ». L’inconvénient que présente cette référence, on le comprend lorsqu’on s’engage dans les tours et détours d’une « anthropologie au-delà de l’humain », c’est précisément qu’elle joue comme un paradigme interprétatif qui, en la faisant rentrer dans son cadre, referme sur elle-même la réalité à laquelle il s’applique, par exemple, comme le fait Hegel, en y réinjectant de la finalité : cette réalité est alors ramenée dans un cercle qui, commençant et se terminant en chacun de ses points, tourne en boucle sur son orbite, et fait système, ce qui rend impossible de s’en écarter6.

En vue de souligner l’intérêt philosophique que présente le livre de Kohn, et celui-ci est loin d’être négligeable, il n’est pas aberrant de commenter sa démarche en se servant de catégories empruntées à Spinoza, à Hegel, ou à d’autres. Mais cela ne doit pas faire négliger qu’il ne s’agit pas d’un livre de philosophie, c’est-à-dire un livre dont les spéculations se dérouleraient sur un plan de généralité et à un niveau élevé d’abstraction, sans prise directe sur une portion déterminée du monde réel : or, Comment pensent les forêts est de bout en bout un ouvrage d’anthropologie que le fait de se tourner vers « au-delà » n’empêche pas de maintenir un lien fort avec le type de recherche habituellement pratiquée en ce domaine. Ce lien est représenté par le fait que les considérations à caractère élargi sur lesquelles il débouche éventuellement, – et Kohn ne se retient pas d’intervenir chemin faisant sur des sujets qui sont ordinairement réservés à un examen philosophique, comme par exemple la querelle des universaux, qu’il tranche en adoptant une position « réaliste »7 –, sont adossées à une enquête patiente menée « sur le terrain », enquête dont il recense et commente les résultats comme n’importe quel anthropologue de profession est normalement appelé à le faire, ce qui suppose qu’il aille étudier sur place, en se familiarisant avec les modes de vie et de pensée de certaines ethnies, les figures singulières de l’humain auxquelles sa recherche est consacrée. Cette étude de terrain a été effectuée par Kohn auprès d’une population d’Indiens amazoniens vivant en Equateur, les « Runa », dont il a partagé sur une longue période le mode d’existence et à l’écoute desquelles il s’est mis soigneusement, en essayant tant bien que mal de se placer à leur point de vue afin d’arriver à comprendre comment, sur le plan de leurs pratiques quotidiennes, ils mobilisent des attitudes et des formes de pensée originales qui n’ont pas besoin d’être systématisées de manière explicite pour fonctionner efficacement et pour faire monde. Autrement dit, dans son livre qui a pour objectif de restituer aussi fidèlement que possible, en amplifiant certains de leurs aspects, ces attitudes et formes de pensée, c’est la voix des Indiens Runa qui se fait entendre en premier lieu : les leçons qui se dégagent de son enquête, l’auteur du livre les a apprises auprès d’eux. Il a tiré l’effort en vue de développer une anthropologie « au-delà de l’humain » de cette expérience concrète dont il relate les épisodes qui l’ont particulièrement frappé. Cette anthropologie est l’anthropologie des Runa avec les deux valeurs objective et subjective du génitif : les Indiens avec lesquels Kohn a entretenu un rapport de proximité maximale lui ont fourni la matière de son enquête, et en même temps ils lui ont procuré les grandes lignes de son interprétation, une interprétation qui n’a pas été appliquée à cette matière de l’extérieur par un observateur indifférent et neutre mais, proprement, est sortie d’elle, des comportements et des propos des Indiens, qui, à ce titre, se sont révélés avoir la portée d’un enseignement.

Lorsque, dans la conclusion de son livre, Kohn récapitule le parcours qu’il a suivi, il attire l’attention sur un moment précis de celui-ci :

« Le chapitre 4, « Pidgins trans-espèces » est crucial. Après m’être aventuré au-delà de l’humain, et sans perdre de vue ce que cela pouvait offrir, je ramène l’anthropologie vers le « trop humain », – clarifiant dans le même temps en quoi l’approche que je défends est bien une approche anthropologique, et non par exemple une approche écologique qui modéliserait de manière agnostique les relations multi-espèces. Les Runa, dans leurs voyages au-delà de l’humain et dans leurs tentatives de communiquer avec les animaux et les esprits qui « peuplent » cette vaste écologie des sois qui s’étend au-delà d’eux, ne veulent pas cesser d’être humains. Ce chapitre restitue ethnographiquement les genres de stratégie utilisées pour dépasser les modes de communication  humains tout en ménageant l’espace nécessaire à une manière d’être distinctivement humaine. »8

Pour préciser la nouvelle orientation que sa démarche donne à la recherche en anthropologie, Kohn, au début de ce passage, s’exprime à la première personne, ce qui signifie qu’il assume pleinement la responsabilité de, comme il l’écrit, « l’approche que je défends ». Mais en lisant la suite, on se rend compte que, ce faisant, il se présente comme le porte-parole des Indiens qui, d’eux-mêmes, et très souvent en le prenant au dépourvu, en le surprenant, l’ont lancé sur cette piste : ils « veulent », eux, voir les choses de cette façon, et en conséquence incitent par leur exemple à s’engager sur la voie qui, résumée brutalement, consiste, sans pour autant aliéner leur identité, à vivre et à penser « au-delà », à penser « trans-», de manière « transductive » pourrait-on dire dans un langage qui n’est pas le leur. En l’occurrence, leur appartient en propre le souci de rester « humains » tout en prenant dans certaines occasions distance par rapport aux limites imparties à l’humain comme tel, et même de le rester non en dépit du fait qu’ils effectuent cette sortie, mais grâce à lui, ce qui les conduit, pour entrer en relation avec des vivants non-humains, leurs chiens par exemple, à se servir en vue de communiquer avec eux du « pidgin trans-espèces » qu’ils ont mis au point à cet effet. En établissant cette communication qui les pousse à aller « au-delà de l’humain », ils n’en veulent pas moins préserver, grâce à des « stratégies » appropriées, leur « manière d’être distinctivement humaine » : ils administrent ainsi à l’anthropologue une leçon … d’anthropologie, qui le prémunit contre la tentation de supprimer l’humain en le noyant dans une « écologie » globale à l’intérieur de laquelle il perdrait sa spécificité, ce qui du même coup priverait de sa raison d’être la recherche en anthropologie, si on s’en tient au sens propre que ce terme véhicule.

Les Runa, tels que Kohn les assidûment fréquentés, témoignent donc directement de ce que peut être un passage « au-delà » qui conserve, c’est-à-dire s’effectue sans rupture dans la continuité tout en préservant des différences, des distinctions de formes, ce qui est la condition pour que ce passage ait une dimension active et créative, et produise réellement des effets positifs. Il serait inapproprié toutefois de dire que, à la manière de monsieur Jourdain, les Runa font de l’Aufhebung sans le savoir, de manière spontanée, et l’anthropologue serait ridicule s’il se mettait à leur expliquer sur un ton docte qu’ils sont naturellement philosophes, des « philosophes nus » pour reprendre la formule attribuée à Montaigne : il serait plus juste d’avancer que, en voyant ce qu’ils font et en écoutant ce qu’ils disent, on éclaire d’une lumière nouvelle les procédures de l’Aufhebung qui donnent prétexte à d’interminables disputes entre philosophes de l’ancien monde ; on les éclaire parce que, du fait d’assister, au fil de gestes accomplis et de paroles échangées in situ, au déroulement de ce genre de questionnement, on comprend mieux sa nature effective qui consiste, osons cette formule, à faire du pidgin trans-espèces sans le savoir, en Runa qui s’ignore, ce qu’Hegel était à sa façon.

Auprès des Runa, on se familiarise donc avec l’idée qu’une anthropologie qui s’ouvre à ce qui est au-delà de l’humain n’oblige pas pour autant à renoncer à l’humain, bien au contraire : mais, en la requalifiant, elle confirme la position d’humain ; elle révèle que la propension à aller au-delà de l’humain, qui vient de l’humain, y ramène, en libérant et en donnant sa pleine envergure à la relation à l’autre qui est au cœur de son identité, identité à l’essai qui, pour perpétuer sa forme, doit l’engager dans des cycle de transformation sans fin ni terme assignés, et en conséquence n’est jamais définitivement acquise.

Le déroulement de ces cycles suppose que, entre l’humain et le non-humain, s’installe une sorte de réciprocité :

« Une anthropologie qui cherche à atteindre une compréhension plus large de l’humain, en portant son attention sur les relations que nous entretenons avec ceux qui se tiennent au-delà de nous, doit aussi comprendre ces relations au regard de la manière dont elles peuvent se trouver affectées par ce qui est distinctivement humain. »9.

Dans les relations qu’ils entretiennent, relations qu’une anthropologie au-delà de l’humain se donne pour tâche d’élucider, humain et non-humain sont simultanément affecté et affectant l’un à l’égard de l’autre, et non engagés dans un rapport unilatéral qui figerait leurs positions respectives. Ira-t-on, pour cette raison, jusqu’à soutenir qu’ils entretiennent sur un plan d’équivalence, à égalité, un partenariat ? Non, car cela reviendrait à les placer à nouveau face à face, et à faire dépendre leur accord d’une décision prise en commun, un contrat par exemple, ce qui aurait pour conséquence d’introduire dans leurs relations une certaine dose d’arbitraire, de convention. Or ces relations, qui supposent la réciprocité, donc une multiversalité, n’en sont pas moins orientées, et même hiérarchisées, biaisées par l’intervention de rapports de pouvoir, surdéterminées par la référence à une figure distinctivement humaine qui maintient à travers elles sa prééminence en les structurant. Cette structuration n’est pas le résultat d’un choix pouvant être défait comme il a été fait, à volonté : mais elle est inscrite à même la dynamique du processus qu’elle impulse en lui donnant forme, une forme qui n’est nullement neutre et indifférente à l’égard de son contenu dont elle épouse l’élan, la dynamique de transformation, le mouvement qui la transporte « au-delà ».

Cette marque proprement humaine imprimée aux relations avec le monde non-humain est rendue manifeste par l’intrusion du politique, expression, forte en raison de sa concentration, des pesanteurs et des limitations de la culture. Kohn est loin de traiter le lien de l’humain au non-humain comme s’il représentait un retour à un pur état de nature impliquant la mise à l’écart ou l’oubli des contraintes associées au développement des rapports spécifiques entre humains. Dans le cas des Runas, ces rapports sont historiquement configurés par la situation de domination coloniale qui les installe dans une position subordonnée vis-à-vis de maîtres blancs. Dans leur vie quotidienne, cette configuration, loin d’être confinée dans un ordre séparé à l’intérieur duquel des humains n’auraient affaire qu’à d’autres humains, interfère en permanence avec les conditions dans lesquelles ils sont aussi en rapport avec des êtres non-humains, plus proches qu’eux de la nature : or les Indiens vivent et interprètent ce dernier rapport également selon un modèle de domination, de type colonial, dans lequel ils détiennent cette fois, vis-à-vis de leurs animaux, une position de supériorité. En conséquence, leur situation est celle de subordonnés qui sont aussi des maîtres, selon que leurs regards se tournent d’un côté ou de l’autre, du côté de la culture ou de celui de la nature. Elle est même plus compliquée encore, car, pour eux, les profondeurs obscures de la forêt sont également habitées, hantées, par des maîtres, des esprits maîtres qui cultivent la forêt comme un jardin et traitent les bêtes sauvages comme leurs animaux domestiques : de surcroît, sous la forme fantasmatique qui leur est prêtée, ces maîtres sont « blancs ».

Le blanc est la couleur rituelle de la position dominante, ce qui a pour conséquence que, lorsque les Runa sont en position de supériorité vis-à-vis de leurs animaux, ils sont eux-mêmes ou se conçoivent eux-mêmes blancs, ou comme « des blancs », c’est-à-dire des êtres normalement destinés à occuper une position dominante. Les rapports qui ordonnent le monde des Runa et commandent leur relation aux non-humains glissent donc dans les deux sens, de haut en bas et de bas en haut, d’avant en arrière et d’arrière en avant. C’est ce qui fait la singularité exemplaire de l’expérience qu’ils vivent, celle de gens qui, constamment, ne sont ni tout à fait dans la nature ni tout à fait hors d’elle, ni tout à fait dans la culture ni tout à fait hors d’elle : ils sont amenés par là même à vivre entre les lignes, à passer au-delà, et à construire à partir de ces passages leur identité, dans un perpétuel va-et-vient orienté qui est une leçon exceptionnelle d’anthropologie, et précisément d’anthropologie au-delà de l’humain. Cette leçon peut être étendue à tous les aspects de l’existence humaine, ceux qui sont les plus humains en apparence et qui n’en sont pas moins empreints d’inhumanité, ou représentent l’irruption de l’inhumain dans l’humain, comme en témoigne la situation coloniale, forme extrême, marquée par la violence, de la relation d’humains à d’autres humains qui, occupant une position supérieure à la leur, sont par là au-delà d’eux, comme s’ils n’appartenaient pas au même monde. Dans ces conditions, vivre n’est pas seulement l’expression d’un pur rapport à soi, mais présente celui-ci comme étant traversé, transi, par le rapport à ce qui est au-delà de soi, dont il ne peut être dissocié. Le fait d’être assujetti est alors la manifestation d’une vie menée au-delà d’elle-même, exposée par là au débordement, et éventuellement à la contrainte, une contrainte qui s’impose d’autant mieux comme inéluctable qu’elle présente le caractère du toujours déjà-là, ce qui revient à l’inscrire dans la nature des choses. Des êtres qui vivent « entre » sont destinés à être à certains égards subordonnés, dominés, tout en continuant à avoir leur existence à eux, dans le cadre de laquelle ils font d’autres êtres leurs subordonnés, à l’égard desquels ils sont alors dominants.

C’est manifeste dans le cas des chiens que les Runa élèvent, qui vivent dans leur voisinage proche, avec lesquels les Runa communiquent en se servant d’un « pidgin trans-espèces », et dont ils s’évertuent à interpréter les rêves : on peut dire qu’ils font avec eux société, et même société de forme coloniale. Or, explique Kohn,

« il n’y a pas de place dans la société runa pour les chiens-en-tant-qu’animaux. »10

Par « en-tant-qu’animaux », il faut entendre des êtres naturels que leur essence installerait définitivement hors d’un monde humain occupé par des êtres n’existant, eux, qu’« en-tant-qu’humains ». Sur la personne de ces chiens, c’est-à-dire ce que Kohn appelle leur « soi » qui est défini par le point de vue qu’ils ont sur le monde, le « en-tant-qu’animaux » et le « en-tant-qu’humains », loin de constituer les termes d’une alternative, se mêlent et deviennent à la limite indiscernables : ces chiens, sans du tout cesser d’être des animaux, porteurs de leurs caractères d’espèce, sont aussi, du moins pour une part, des humains, ce qui signifie en retour que les humains aux côtés desquels ils vivent, et qu’ils servent, comme chiens de garde ou chiens de chasse, sont aussi, à l’égard d’êtres différents d’eux, des animaux, potentiellement soumis, assujettis, contraints, voire même chassés et traqués, dans le cadre propre à une relation de domination. Or c’est précisément en entrant dans une structure de ce type, à titre d’assujettis et de dominés, que les chiens deviennent, si on peut dire, humains, à défaut de devenir des humains en changeant radicalement de nature : ils restent chiens, mais comme des chiens au-delà de l’animalité, des êtres composites, bêtes-hommes en relation avec des humains qui, de leur côté, lorsqu’ils sont en relation avec eux, sont des hommes-bêtes, à la fois colonisateurs de leurs chiens et colonisés des Espagnols de race blanche dont ils projettent en esprit, idéalement, la figure dans les fins fonds de la forêt :

« Les relations entre les humains et les chiens dépendent de la manière dont les socialités canine11 et  humaine peuvent fusionner et elles supposent toujours dans une certaine mesure de continuer d’établir des relations de domination et de soumission. Dans les situations coloniales et postcoloniales, comme celles dans lesquelles les gens d’Avila [les Runa] sont plongés, cette fusion acquiert un sens renouvelé. Les chiens sont soumis à leurs maîtres humains de la même manière que les Runa, historiquement, ont été forcés de se soumettre aux propriétaires terriens blancs, aux représentants du gouvernement et aux prêtres. »12.

Toutefois, cette corrélation ne s’établit pas entre des situations inscrites dans le marbre dont elle bloquerait l’évolution :

« Cependant, cette position n’est pas figée. Les Runa des basses terres, au contraire de certains de leurs homologues indigènes quichuaphones des hautes terres, ont toujours maintenu un degré relativement plus élevé d’autonomie vis-à-vis des autorités étatiques. Ils sont aussi, à l’instar de leurs compagnons canins, semblables aux puissants jaguars prédateurs qui, pour leur part, ne sont pas seulement les chiens serviles des maîtres des animaux. »13).

Paradoxalement, le fait de vivre « au-delà » ne supprime pas la faculté d’être relativement autonome, ou d’essayer de le devenir, entre nature et histoire dont les déterminations, qui interfèrent à l’infini, se nouent, fusionnent, tout en entretenant leur tension, ce qui les expose à tout moment à basculer d’une côté ou de l’autre : en témoigne le cas topique des Runa, qui vivent à la lisière de plusieurs mondes, celui de la forêt et celui des colonisateurs blancs, auxquels leurs comportements et leurs modes de pensée empruntent leurs traits respectifs dont ils effectuent une combinaison originale qu’ils négocient au jour le jour, basculant tantôt d’un côté tantôt de l’autre. Cette situation est topique en raison de son caractère singulier : mais, sans que cela altère en rien son irréductible originalité, elle est porteuse d’une signification qui peut, par hypothèse, être étendue à d’autres cas, qu’elle éclaire d’une lumière transversale dans la mesure où elle amène à interroger leurs conditions de possibilités. C’est pourquoi l’anthropologie des Runa est aussi, à sa manière, une anthropologie au-delà des Runa : celle-ci, sans être à proprement parler une philosophie ou de la philosophie, recèle une portée tendanciellement philosophique en raison de la dimension critique qu’elle comporte.

Selon Kohn, c’est lorsqu’ils rêvent, activité à laquelle ils accordent une extrême importance et qui fait l’objet de leur part d’interminables discussions, que les Runa se rapprochent le plus d’un type de pensée élargie, tournée vers « au-delà », qui présente ce genre d’intérêt philosophique. Dans leurs rêves, les Runa ne prennent pas distance avec la réalité telles qu’ils la modalisent, mais ils s’immergent plus profondément en elle :

« Les rêves  ne sont pas des commentaires sur le monde ; ils ont lieu au sein de celui-ci. »14

Ils sont d’autant mieux des rêves de participation qu’ils présentent un caractère métaphorique qui, littéralement, transporte « au-delà » :

« Les rêves métaphoriques sont des manières de ressentir certaines formes de liens écologiques entre différentes sortes d’êtres, de telle manière que leurs différences peuvent être identifiées et préservées sans perdre la possibilité de communiquer. C’est la métaphore qui permet cela, de par sa capacité à unir des entités disparates, mais analogues, et donc liées. La métaphore souligne un écart tout en indiquant une connexion |…] En connectant les points de vue de deux êtres en même temps qu’elle distingue les mondes différents dans lesquels ces êtres vivent, la métaphore constitue un frein crucial que les Runa imposent à la propension au brouillage, inhérente à leur manière d’interagir avec d’autres sortes d’êtres. »15

Si les Runa s’intéressent à ce point à leurs rêves, c’est parce que ceux-ci sont les moments de leur vie qui leur fournissent le mieux, à l’état pur en quelque sorte, l’expérience du continu : un continu qui n’exclut pas le disparate mais s’en nourrit, et par là même entretient le sentiment que, être, être « soi », c’est aussi être « au-delà », en étant connecté à d’autres, ce qui provoque l’émergence d’organisations composites par lesquelles être c’est « être-l’un-et-l’autre ». Le rêve, qui ne fait plus peser sur le jeu des représentations le modèle rigide de la causalité, le fluidifie : il le plonge dans la dynamique vivante qui entraîne les êtres à franchir les limites imparties à leur nature propre ; la logique transgressive de dépassement qui l’anime donne accès à un réel au-delà du réel, dont on peut supposer qu’il est le réel du réel. Une image de ce réel du réel est fournie par la forêt sauvage, « silva selvaggia »16 dans la proximité de laquelle on vit, n’étant jamais tout à fait dedans ni tout à fait dehors : celle-ci est plantée de métaphores, d’incitations à se tourner vers l’avant et vers l’arrière, vers le haut et vers le bas, vers la droite ou vers la gauche. De même, rêver, métaphoriser, permet de comprendre que vivre, c’est exister sous tension, entre deux, dans des conditions où on a à devenir ce que l’on est, sans garantie d’y arriver, dans un esprit de permanente invention ou improvisation qui est la forme par excellence de la liberté. C’est pourquoi c’est lorsqu’ils rêvent que les Runa se sentent le plus « humains », donc aussi humains « au-delà de l’humain » : ils font alors l’expérience extraordinaire, non seulement d’occuper « dans le monde » une position à laquelle, une fois pour toutes, ils seraient naturellement assignés, mais d’être « du monde », de lui appartenir, d’être immergés dans la relance incessante de ses flux relationnels et communicationnels que ne contient ni ne retient aucun ordre fixe.

Lorsqu’ils communiquent avec leurs chiens, les Runa sont dans une situation analogue, situation de transe dans laquelle ils prennent, pour se faire entendre, le risque de devenir chiens en s’adressant à ceux-ci comme à de quasi humains. Cela les oblige, pour parer à ce risque, pour rester des humains lorsqu’ils entrent en relation avec des animaux qu’ils ne traitent plus seulement en-tant-qu’animaux mais aussi en-tant-qu’humains, à prendre certaines précautions. Ils ne peuvent pas se permettre de parler à leurs animaux comme ils le feraient s’ils avaient affaire à des êtres de même espèce qu’eux, mais il leur faut bricoler un langage intermédiaire, un langage « trans- », un « pidgin trans-espèces » :

« Lorsqu’ils conseillent leurs chiens, les gens d’Avila leur parlent directement mais à la troisième personne. »17

Par exemple ils leur disent : « ça ne mordra pas les poules », et non « tu ne mordras pas les poules ». S’ils disaient « tu » à leurs chiens, les Runa, qui offriraient alors à ceux-ci la capacité de leur répondre, deviendraient à part entière chiens, alors qu’il leur faut maintenir une position intermédiaire entre être des chiens et rester des hommes. C’est pourquoi ils élaborent une construction grammaticale bizarre qui préserve l’objectif de la communication tout en prémunissant contre le danger de l’identification fusionnelle, de l’assimilation. Dans l’exemple qui vient d’être évoqué, cette manière inusuelle de s’exprimer constitue un tour de force : celui-ci consiste, explique Kohn, à formuler un « impératif canin », sous la forme d’un ordre négatif donné à la troisième personne. La difficulté à surmonter, dans ce cas précis, consiste à dire « ne pas » à un chien, de telle manière qu’il entende ce qu’on lui dit. « Ne pas » est une figure clé du langage symbolique humain, que les chiens ne parlent pas et ne comprennent pas. Il faut donc recourir à un compromis, fabriquer un discours oblique qui dit une chose en en disant une autre, comme la métaphore, qui établit une connexion, rapproche, tout en maintenant une différence, en écartant. Mais, pour que ce compromis produise les effets attendus, il faut que les chiens auxquels est adressé un impératif canin soient mis dans un état de réceptivité qui leur permette de comprendre ce message, alors même qu’ils vivent sans disposer du langage. Afin de les mettre dans cet état, les Runa leur administrent les mêmes substances psychédéliques que leurs chamanes absorbent pour partir dans l’autre sens au-delà de l’humain, en entrant en communication avec les esprits-maîtres dont, lorsqu’ils sont à l’état normal, la langue leur est incompréhensible ; ces substances, qui génèrent une transe, font ainsi traverser les frontières :

« À tous les niveaux, le but est de pouvoir communiquer à travers les frontières qui séparent les différentes sortes d’êtres, sans toutefois les ébranler. »18

Ces pratiques démontrent que, à tous les niveaux, des existences clivées du fait qu’elles portent la marque de la finitude n’en sont pas moins aptes, en usant de moyens obliques, à déployer leurs trajectoires sous un horizon de continuité, où les limites dans lesquelles elles sont contenues arrivent à être déplacées, et en conséquence ne constituent pas un obstacle infranchissable à leur mise en communication avec des êtres d’autres espèces : chaque « soi » ayant son monde propre, ou plutôt faisant monde à sa manière propre, il garde néanmoins la possibilité d’établir une relation avec d’autres ; à travers cette relation, il existe et agit « au-delà de soi », et franchit ainsi les bornes du monde qu’il a fait sien.

Franchir des limites relativise, et du même coup affaiblit, leur fonction de séparation qu’elle affecte d’un certain degré de porosité, mais ne les fait pas disparaître en tant que limites différenciantes ; et cela n’abolit pas la structure hiérarchique de domination à l’intérieur de laquelle elles poursuivent leur activité de différenciation dont les effets ne sont jamais acquis définitivement. Lorsqu’ils parlent à leurs chiens, les Runa essaient de se faire comprendre d’eux, mais ils ne deviennent pas leurs égaux, pas plus qu’ils ne font d’eux leurs égaux : ils entrent avec eux dans des configurations d’identité mixte qui sont transitoires, ce qui est la condition pour qu’elles remplissent une fonction de transition. Ces configurations éphémères, en dépit de leur précarité, et même grâce à leur précarité, révèlent l’élan d’une dynamique au point de vue de laquelle l’alternative entre « être » et « être au-delà » n’a plus une valeur absolue. Est ainsi justifié le projet singulier d’une « anthropologie au-delà de l’humain », dont la perspective n’a pas été forgée de toutes pièces dans l’esprit de l’anthropologue mais a été apprise par lui auprès d’Indiens, les Runa, qui, par leurs façons de se conduire et par leurs paroles, lui en ont indiqué l’orientation, telle qu’il la résume au début de son livre :

« Il est non seulement crucial mais aussi urgent de développer une manière précise d’analyser dans quelle mesure l’humain est tout à la fois distinct de et en continuité avec ce qui se trouve au-delà de lui. »19

Être tout à la fois « distinct de et en continuité avec » : pour comprendre cette disposition paradoxale à laquelle les manières ordinaires de penser attribuent un caractère contradictoire, ce qui les conduit à la rejeter, il faut mettre au point à la fois une nouvelle logique et une nouvelle ontologie. Cette onto-logique est celle de la sémiose.

Le monde de la sémiose

Être au-delà pour continuer à être, et à être en devenir, n’est pas obéir à un ordre qui présente un caractère intentionnel ou décisionnel répondant au désir de faire à nouveau monde à part, en se séparant. Mais c’est suivre une impulsion qui, bien loin de creuser un écart avec le réel et les autres êtres qui le composent, participe intimement à son élan ininterrompu et foisonnant ; elle se glisse dans le sillage de cet élan en le relançant de manière active et innovante, au lieu de se bloquer sur l’un de ses moments traité comme un point d’arrêt auquel on pourrait se tenir indéfiniment, en se contentant de le maintenir ou de le reproduire à l’identique au titre d’un acquis destiné à être enregistré en l’état : toutes les formes de la vie obéissent à cette impulsion dont elles négocient la réalisation à leur point de vue, en perspective. Pour rendre compte de cette dynamique immanente qui,traverse l’ensemble du monde animé, Kohn reprend au philosophe américain Peirce qui est donné en référence tout au long de son livre le concept de « sémiose » : ce concept exprime, en préservant la diversité de ses manifestations, la propension ininterrompue à être et à aller au-delà à laquelle l’humain, pas plus qu’aucun autre vivant, ne peut se soustraire, contrairement à ce que veut faire croire la représentation d’une nature humaine subsistant à part dans les limites que fixent et garantissent les traits distinctifs de son essence qui la maintiennent dans son monde propre à l’intérieur duquel elle se développe sans avoir la tentation, ni même la possibilité, d’aller au-delà :

« La sémiose traverse et constitue le monde vivant et c’est à travers des propensions sémiotiques partiellement partagées que les relations multi-espèces sont possibles et qu’elles sont d’ailleurs intelligibles analytiquement. »20

Le concept de sémiose amène donc à reconsidérer le rapport que tout vivant, quelle que soit sa nature, qu’elle soit ou non « humaine », entretient avec les autres parties prenantes à la réalité, et par là même à repenser cette réalité en fonction de l’entrelacement de tous les êtres qui agissent en son sein, en y traçant chacun sa trajectoire propre. On est ainsi amené à refonder l’ontologie en lui communiquant une orientation foncièrement dynamique, au point de vue de laquelle aucune composante de la sémiose, aucun élément du monde vivant donc, ne peut être dissociée de la tendance à aller au-delà qui l’anime en profondeur.

Le signe est l’élément principal de cette redynamisation dont la portée est simultanément logique, dans la mesure où, par l’intermédiaire d’une « sémiotique », elle assure l’intelligibilité du domaine auquel elle s’applique, et ontologique, dans la mesure où elle s’assimile à la constitution effective de ce domaine, sous les deux aspects du processus de sa formation et des modalités effectives de son fonctionnement. Se placer au point de vue de la sémiose et de ses divers jeux de signification qu’il faut éviter d’uniformiser en les faisant rentrer dans un même moule mais dont il faut autant que possible préserver la diversité et la fluidité, c’est rejeter la représentation du réel qui le ramène à une réunion de données collectées en masse, les divers existants, qu’il rassemble en prenant ces données telles qu’elles s’offrent, toutes faites déjà, et chacune à la place qui lui est fixée, sur un plan de pure extériorité. Lorsqu’elles sont vues de cette manière, du dehors, les relations entre les éléments constitutifs du réel se prêtent à être ramenées à des rapports objectifs de nécessité procédant unilatéralement de cause à effet : ces rapports commandent rigoureusement les positions et les comportements des êtres qui y sont soumis sans modifier leur nature réputée inaliénable, la seule façon de lui porter atteinte efficacement étant de les détruire, donc de mettre fin accidentellement à leur existence matérielle, ce qui ne change rien à leur essence. L’onto-logique de la sémiose évacue ce paradigme de l’extériorité en introduisant au cœur de chaque existant la propension à être au-delà, c’est-à-dire au fond à agir, ce qui n’est possible qu’en communiquant avec d’autres existants qui disposent de points de vue différents, ceux-ci étant des manières diverses de faire monde en le signifiant, en « se » le représentant, et par là même d’être « soi ». Le mot « sémiose » désigne la prolifération de ces points de vue sur le monde, points de vue que le fait d’être distincts n’empêche pas d’être liés les uns aux autres, dans la mesure où les éléments constitutifs de la sémiose sont des « sois » agissants, dont l’être, essence et existence confondues, ne peut être dissocié de leur activité, Kohn précise : leur activité vitale. Il en résulte qu’il est impossible d’avoir sur la sémiose et sur la dynamique de réalité dont elle anime les variations une vue surplombante qui, en totalisant ses manifestations, offrirait une représentation définitive de celle-ci, à travers une synthèse qui en fige l’élan pour l’éternité. En effet, la sémiose ne se prête à être saisie, suivie, qu’à même son mouvement en cours, au fil des lignes d’activité qu’elle ne cesse de tendre à l’infini : pour s’en faire une idée, il faut se lancer dans la trajectoire tracée par telle ou telle de ces lignes, donc l’appréhender en perspective, en train de se continuer en étant portée, au-delà des divisions momentanées, par des tendances fusionnelles à l’accomplissement desquelles aucun terme définitif n’est assigné ; est ainsi relancé un processus d’innovation permanente, à travers une pluralité de tours et détours qui dissolvent les alternatives de l’intérieur et de l’extérieur, de l’essence et de l’existence, du sujet et de l’objet, du mental et du corporel, du même et de l’autre.

Au nombre des alternatives que dissout la sémiose, il y a celle de la pensée et de l’être, dissociation propre au fonctionnement de la pensée humaine qui, sous l’horizon du symbolisme, installe sur des plans séparés analyse gnoséologique et analyse ontologique. La sémiose fusionne ces deux types d’analyses dans ce qu’on vient d’appeler une onto-logique, c’est-à-dire une ontologie qui est en même temps, indissociablement, une logique, logique ayant elle-même valeur d’ontologie21. En conséquence, il n’y a pas un ordre de la pensée qui serait distinct de l’ordre de l’être : c’est un seul et même ordre, ordre dynamique qui entraîne ensemble dans son mouvement les pensées et les choses22. Peirce développe sur cette base la conception à première vue paradoxale d’une « logique des choses » dans la perspective de laquelle la pensée, avec les procédures de généralisation qui la caractérisent en propre, a la portée d’une activité générale, commune à toutes les composantes de la sémiose avec lesquelles elle fait étroitement corps : le champ d’intervention de cette activité s’étend bien au-delà des limites imparties à la pensée humaine, dont les inférences ne sont en fin de compte qu’un point de vue particulier sur sa dynamique. Partout où la sémiose communique ses impulsions, et à même la trajectoire que trace cette communication, ça pense, il y a de la pensée, et de la pensée en mouvement, dont la logique au sens étroit, celle qui s’occupe uniquement des mécanismes de la pensée humaine, est incapable à elle seule de restituer la pleine envergure. En ce sens, être, agir et penser sont une seule et même chose. La pensée entendue au sens large ne constitue pas un monde idéel existant à part : elle jaillit des élans de la sémiose dont elle épouse les circonvolutions.

C’est la puissance mobile du signe, élément constitutif de la sémiose, qui subvertit les identités fixes que leur rapport intérieur à soi, leur prétendue « mêmeté », protège formellement contre l’intrusion, venue de l’extérieur, d’éléments étrangers. En effet, dans la caractérisation que Peirce en propose, le signe ne se définit pas par la relation d’un signifiant à un signifié posée dans l’absolu dans le cadre d’un système autonome, autosuffisant, où cette relation serait une fois pour toutes fixée et ordonnée selon des règles : mais il exprime la relation dynamique de signifiance telle qu’elle s’effectue en acte, donc en contexte, en représentant une chose par une autre pour quelqu’un, pour un « soi », donc relativement, de manière biaisée et changeante23. La sémiose déploie ainsi ses manifestations à l’infini sous l’horizon du virtuel, à travers des formes inachevées et provisoires, destinées à se projeter indéfiniment « au-delà » de leur présentation factuelle, donc à se transformer, à se métamorphoser : le cycle indéfiniment varié de ces métamorphoses, dont le développement n’obéit pas à une idéal d’harmonie et en conséquence ne tend pas vers une fin unique, ne se referme jamais sur lui-même, ne connaît aucun point d’arrêt ; il se poursuit, il se réajuste, il continue en renégociant à chaque fois, en situation, son orientation ; celle-ci est alors relativement conditionnée : surdéterminée, et en conséquence perpétuellement inachevée, mais non prédéterminée en vue d’un accomplissement définitif.

Pour rendre compte de la puissance de diversification dont la sémiose est porteuse, Peirce s’appuie sur la distinction entre les trois formes que prend le signe selon qu’il joue sur le principe de la ressemblance (l’icône), de la participation (l’indice), ou de la différenciation diacritique (le symbole). L’icône fonctionne sur le mode primaire du tout en un ou du tout pour le tout qui installe une équivalence analogique entre le représentant et le représenté : de ce dernier, son représentant fournit une métaphore. L’indice, qui fonctionne sur le mode de la secondarité, exploite la relation duelle, métonymique entre la partie et le tout qu’il capte au passage sous la forme d’une empreinte : celle-ci représente une chose en son absence, absence qu’elle présentifie par le biais de la trace qu’elle a laissée, qui permet de maintenir un contact avec une chose qui n’est plus là sous la modalité allusive, mais non moins suggestive pour autant, voire même bouleversante, du « elle a été là », « elle est passée par là », « elle a eu lieu »24. Quant au symbole, qui ordonne une pensée en mode de tiercéité, il suspend le rapport direct du signe à un référent, que celui-ci soit pris en tout, comme c’est le cas avec l’icône, ou en partie, comme c’est le cas avec l’indice : il s’identifie et fait sens en prenant uniquement appui sur la relation différentielle qu’il entretient formellement avec d’autres signes appartenant au même système, selon la règle propre au langage humain dans l’analyse qu’en propose Saussure.

La tripartition introduite par Peirce desserre les termes de l’analyse saussurienne en réinscrivant ses conclusions dans le cadre plus large d’une onto-logique ou logique des choses à l’intérieur duquel elles ne représentent qu’un aspect particulier, et limité, donc relatif, de la dynamique sémiotique. De cette manière, est ouverte la perspective d’un au-delà du langage humain :

« Pour Peirce, tous les signes n’ont pas des propriétés langagières et tous les êtres qui en font usage ne sont pas nécessairement humains. Cette définition plus inclusive [de l’activité signifiante] nous permet de nous ouvrir à la vie que mènent les signes au-delà de l’humain tel que nous le connaissons. »25

Kohn exploite donc la tripartition introduite par Peirce en lui attribuant une portée anthropologique. Elle permet de comprendre que, si l’humain comme tel se distingue par la position singulière que, en raison de sa maîtrise du langage, il occupe à l’intérieur du cadre global de la sémiose et de ses cycles de transformation, les limites installées par cette distinction, loin de présenter un caractère absolu qui les rendrait infranchissables, sont relatives, donc poreuses pour une part, ce qui rétablit la relation de l’humain au non-humain sur laquelle l’anthropologie au-delà de l’humain qui s’appuie sur le principe d’une logique des choses focalise son attention.

Effectivement, ce qui spécifie en propre l’humain comme tel, c’est l’utilisation du symbolisme langagier : elle permet de parler et de penser en s’installant à distance du réel, auquel est substituée une structure de signifiance fonctionnant de manière autonome en cercle fermé ; celle-ci est exempte des accidents de l’imitation et de la participation grâce à son caractère indirect ; sa rigueur formelle la protège contre les risques d’intrusion qui en altéreraient la pureté grammaticale ; l’ordre des mots a pris la place de l’ordre des choses qu’il représente formellement en vue de le maîtriser et de le régulariser, opération qui peut à juste titre prétendre à un haut niveau d’efficacité. En conséquence, si nature humaine il y a, il est juste de l’identifier comme nature parlante : son rapport au réel est filtré par le langage et ses symboles abstraits qui signifient sans dénoter, ce qui lui permet de décoller de la singularité des situations concrètes, de généraliser en anticipant sur la production matérielle de ces situations, et de profiler cette production en la reconditionnant sur les bases fournies par l’anticipation qui, partant du résultat escompté de l’opération, procède à l’inverse de son mouvement réel. C’est donc bien parce qu’il a la disposition du langage que, pour reprendre la formule de Descartes, l’homme est en mesure de se rendre « comme maître et possesseur de la nature », précisons : une nature qu’il a mise à la mesure de ses vues et de ses fins en l’objectivant par le moyen des formes du langage. Mais il faut préciser que, si la formule en question est pertinente, c’est parce qu’elle assortit de la réserve du « comme » la prétention de dominer le monde en le réorganisant autour de la position centrale que l’homme y occupe grâce à sa capacité à le mettre en mots. Cette réserve rend compte des modalités spécifiques de l’intervention du langage en vue de réaliser cette prétention : le symbolisme du langage ne remplit efficacement sa fonction que dans la mesure où il diffère à l’infini une prise directe de l’homme sur la nature des choses, à laquelle il substitue, en vue d’en ordonner la représentation et par ce moyen de le soumettre à ses ordres, une structure discursive qui, pas davantage qu’elle n’en donne une imitation ressemblante, ne participe directement à celle-ci, dont elle ne représente qu’une forme dérivée. L’humain parlant ne sera jamais maître absolu de la nature qu’il s’emploie à dominer, et qui, pour toujours, restera pour lui une « chose en soi » inconnaissable (Kant) ou un réel « impossible » (Lacan) : comme s’il la regardait de l’autre côté d’une vitre, ayant perdu tout contact immédiat avec elle, s’étant rendu ignorant de la logique même des choses dont il s’est séparé, il n’arrivera qu’à en devenir « comme maître », relativement, provisoirement, historiquement.

En conséquence, l’ensemble des actions humaines, si impressionnantes soient-elles en raison de la sophistication des moyens qu’elles mettent en œuvre, au premier rang desquels les structures langagières qu’elles mobilisent pour ordonner et régulariser le monde auquel elles ont affaire, n’est en fin de compte qu’une manifestation à côté d’autres de l’activité inhérente à la sémiose ; cette activité transcende les limites imparties à tout ordre, qu’il soit indifféremment ordre des idées ou ordre des choses :

« Le fait que les signes sont toujours des médiateurs ne signifie pas qu’ils existent dans un domaine séparé à l’intérieur de l’esprit (humain) coupés des entités qu’ils représentent. »26

« Les signes sont plus que des choses. Ils ne résident pas vraiment dans les sons, les événements ou les mots. Ils ne sont pas non plus exactement dans les corps ou dans les esprits. Ils ne peuvent pas être précisément localisés ainsi, car ce sont des processus relationnels continus (ongoing relational processes). Leurs qualités sensibles sont un aspect seulement de la dynamique par lesquelles ils sont, croissent et ont des effets dans le monde. »27

Les signes ne sont pas des réalités occupant dans le monde une position arrêtée, au titre de l’une de ses données objectives, ou plutôt ils ne sont pas que cela28 : leur nature est essentiellement transitoire et fluente ; ils effectuent un transfert, à la manière d’un « go-between » porteur d’un message dont il n’est ni l’émetteur ni le destinataire. De cette manière, les signes servent de vecteurs à une dynamique transductive qui les entraîne au-delà de leur manifestation immédiate, car ils sont toujours en mouvement : ils se confondent avec leur mouvement, ce qui fait d’eux par excellence des « médiateurs », qui ne se trouvent ni ici ni là, mais au milieu, entre, au point de basculement que travaille la dialectique du déjà et du pas encore, clé de leur active plasticité. Aucun signe n’existe par lui-même et pour lui-même ; mais il n’y a de signe qu’à travers la relation qu’il noue avec un autre élément de la sémiose universelle, donc avec un autre signe, qui lui-même n’existe, c’est-à-dire n’agit, qu’en relation avec d’autres, etc., etc. :

« La sémiose est le nom de ce processus vivant de signe, par lequel une pensée en fait émerger une autre, qui à son tour en fait émerger une autre, et ainsi de suite vers un futur potentiel. Il met en lumière que les signes vivants ne sont pas seulement dans l’ici et le maintenant mais aussi dans le domaine du possible. »29

La référence au possible, formulée de cette manière, peut cependant prêter à confusion, dans la mesure où elle renvoie implicitement à la division de la puissance et de l’acte : au point de vue installé par une telle division, le possible représente tout d’abord, en puissance, ce qu’il sera finalement, en acte, lorsqu’il sera passé de l’autre côté de la ligne qui passe entre avant, le moment où il a été seulement en puissance, et après, celui où, ayant changé irréversiblement d’état, il sera devenu en acte, suivant un mouvement qui tend vers sa fin, une fin qui le précède idéalement. Or le signe, tel qu’il se meut dans le champ indéfiniment ouvert de la sémiose, n’est pas avant ou après, en puissance ou en acte, mais avant et après, en puissance et en acte, entraîné, emporté dans un mouvement d’actualisation qui a toujours déjà commencé et ne finira jamais. C’est pourquoi il est préférable de parler, au lieu de « domaine du possible », de l’élan du virtuel qui ne suit pas une ligne temporelle faisant se succéder des moments séparés jusqu’à ce qu’elle ait atteint son point final. En donnant une définition inclusive de l’activité de signifiance qui en met en valeur l’agentivité et élargit son champ d’intervention, Peirce a justement écarté ou invalidé la tentation de faire rentrer cette activité dans une grille d’interprétation où elle jouerait de manière univoque, sur le modèle de la relation de causalité par exemple.

En effet, la sémiose est essentiellement plurivoque, et en conséquence ne se lie à aucun modèle, si perfectionné soit-il. Le symbolisme exploité par le langage humain constitue l’un de ces modèles ; celui-ci repose sur la mise au point d’un système complexe organisé de manière telle que, une fois qu’on y est entré, on ne puisse plus normalement en sortir : il remplit ainsi la fonction de séparation dont la pensée binaire, qui joue sur des alternatives en raisonnant en permanence « ou bien… ou bien… », est par excellence la manifestation. Le langage humain ne se contente pas de relever, telles qu’elles lui seraient présentées, des distinctions existant réellement préalablement au constat qu’il en effectue : sa structure de fonctionnement fabrique ces distinctions de toutes pièces ; elle trace les lignes de division qui, en le court-circuitant, permettent de présenter le réel selon le principe d’ordre dont elle fournit le paradigme. Kohn, analysant le sentiment d’angoisse provoqué en lui par un voyage en autocar périlleux pendant lequel il voit la terre trembler autour de lui, sentiment dont le libère tout d’un coup la vue d’un oiseau en train de se livrer à ses occupations qui n’ont rien d’humain, ce qui le ramène dans l’instant à la réalité avec laquelle il avait auparavant coupé le contact, découvre que, en arrière de cette expérience traumatisante, en raison des spéculations imaginaires qu’elle a déchaînées, il y a un rapport au monde gauchi, et en quelque sorte perverti, par un mode de lecture de ses événements soumis au principe de la division, de la discontinuité, de la séparation ; cette attitude était adossée aux formes d’ordonnancement langagières qui avaient permis à celui qui était sous leur coupe de se raconter ce qui allait se passer avant même cela ne se soit passé, pour voir en quelque sorte, comme si cela s’était déjà passé, sous la forme paradoxale d’une rétrospection qui avait valeur d’anticipation : ces formes, qui lui avaient fait réinventer le monde en son absence, avaient rendu ce monde absent à lui-même, l’avaient absentifié ; en le vidant symboliquement de sa substance, elles l’avaient néantisé, fait disparaître comme par magie. Au cours de son voyage, l’anthropologue a donc été plongé en plein cœur de la sémiose et du jeu complexe de ses signes, les uns inquiétants, ce sont des signes de coupure, les autres apaisants, ce sont ceux qui rétablissent une continuité avec le monde non-humain, et nourrissent la conviction d’être, non seulement dans le monde, perdu quelque part en lui, ce qui est profondément angoissant (comme l’explique Pascal), mais « du monde », en liaison permanente avec lui par l’intermédiaire du jeu des signes qui le sillonnent dans tous les sens, de la manière dont fusent les chants d’oiseaux qui n’obéissent pas au principe de raison30. L’anthropologie au-delà de l’humain est aux aguets de ce genre d’expérience qui, traversant l’écran des mots, ramène au cœur du réel.

Lorsqu’il se libère de la panique provoquée par l’impression d’être coupé du monde, un monde dont le langage lui a fourni une représentation complètement objectivée qui l’a éloigné de lui au point de le lui rendre complètement étranger, l’anthropologue a cette sidérante révélation :

« Mes pensées à propos du monde pouvaient à nouveau faire partie des pensées du monde. »31

Il y a donc, comme le professe une onto-logique ou logique des choses, des pensées « du monde », dont les pensées qu’on peut former « à propos du monde » ne sont qu’une partie, celle qui est visible sous le regard du symbolisme langagier. Former des pensées à propos du monde, c’est se mettre face à lui, attitude que cultive la disposition langagière propre à l’humain : celle-ci crée les conditions d’un tel face à face qui, en même temps qu’il objective le monde, entretient la représentation artificielle d’une nature humaine séparée, détachée, campée sur son essence, renfermée dans son ordre où, assurée de son identité, elle est idéalement cause de soi, maîtresse en puissance d’elle-même et du monde qui l’entoure qu’elle a constitué en monde environnant en vue de se l’approprier. Cette représentation décalée, et simultanément productrice de décalages, n’a rien d’illusoire : elle a cours effectivement sur un plan où elle détient une certaine forme de légitimité, et il serait vain de chercher à la dissiper en la soumettant à une critique radicale qui lui refuserait toute espèce de consistance du seul fait d’en avoir établi le caractère erroné. L’humain se définit précisément par la capacité qu’il a de raisonner à propos du monde, et par là d’introduire dans la représentation qu’il en a des discontinuités, des ruptures, ce qui lui permet d’en faire rentrer les éléments dans un plan d’ensemble dont il occupe efficacement le centre ; cette capacité lui est spécifique, elle le distingue des autres êtres, et il serait inapproprié de nier cette distinction, par exemple en la réfutant, en en récusant le bien-fondé. Ce qui est contestable, c’est de figer cette distinction en lui prêtant l’allure d’une séparation réelle, comme on le fait lorsqu’on se figure que former des pensées « à propos du monde », activité sémiotique singulière, tient lieu une fois pour toutes, dans l’absolu, de « pensée du monde » :

« Nous avons tendance à présupposer que, puisqu’une chose comme le symbolique est spécifiquement humaine et donc nouvelle (de point de vue de la vie sur la terre), elle doit aussi être radicalement séparée de ce dont elle émane. »32

Replacée au point de vue élargi de la sémiose, la rationalité qui s’appuie sur les procédures du symbolique est une forme de pensée qui, en contexte, au moment relativement tardif de l’évolution où elle est apparue, peut à juste titre prétendre à un niveau élevé d’efficacité et de maîtrise, et s’affirmer à cet égard supérieure. Mais elle n’est pas toute la pensée : elle n’épuise pas l’ensemble de ses virtualités ; elle n’est qu’une figure à côté d’autres des diverses opérations à travers lesquelles le monde, non seulement s’offre à pensé humainement au titre d’un objet de pensée, mais constitue le site où des pensées de toutes sortes, qui expriment des points de vue différents sur le monde, se forment, pullulent, irradient, se signifient les unes les autres de façons infiniment variées, ce qui devrait dissuader de les renfermer dans un ordre unique de structuration qui, à lui seul, définit et contient « la pensée » ; cette entité, la pensée, avec le paradigme exclusif de vérité qui lui est attaché, n’est d’ailleurs qu’un idéal abstrait servant à désigner uniformément cet ordre, qu’il referme sur lui-même en usant et en abusant du principe de la séparation, ce qui lui confère artificiellement un caractère absolu. En réalisant que les pensées que des humains arrivent à former à propos du monde appartiennent en fin de compte au monde, sont « du monde », d’un monde qui, en faisant monde de manière plurielle, pense, et en constatant que ses pensées ne cessent d’en venir et d’y retourner, dans un brouhaha de sons qui ne sont pas tous précisément articulés, dans une confusion d’images dont les contours qui ne sont pas bien nets ne se prêtent pas à être rigoureusement cartographiés, on commence à se familiariser avec l’idée que des choses qui, n’ayant pas l’usage de symboles, ne parlent pas, ne s’expriment pas avec des mots pouvant entrer dans la composition de phrases ordonnées, des choses sauvages comme les forêts par exemple, type de non-humain qui pousse aux limites extrêmes du règne végétal, n’en ont pas moins, du fait d’être entraînées dans les flux illimités de la sémiose à l’intérieur de laquelle elles sont immergées de part en part, la capacité de signifier, celle même de penser. Il n’est plus tout à fait absurde, alors, de se demander « comment pensent les forêts », alors que cette interrogation paraît saugrenue au point de vue de la rationalité langagière qui, éventuellement, s’autorise à penser à propos des forêts, sur leur dos dirait-on vulgairement, éventuellement en formant le projet rationnel de les déboiser en vue de mieux les exploiter, mais pose comme condition d’une telle entreprise que, de leur côté, des choses comme les forêts, plongées comme elles le sont dans leur confusion naturelle, ne pensent pas, ne puissent pas penser, ce qui fait d’elles de simples objets de pensée, pour la pensée humaine, bien sûr, ce qui fait d’elles par la même occasion des matières à prospecter et à cultiver, à humaniser.

C’est donc la structuration symbolique du monde par le langage qui instaure la séparation par laquelle il devient possible de penser « à propos du monde ». Cette séparation, qui est son œuvre propre, le produit de son intervention, paraît plaquée artificiellement sur le monde, ce qui permet d’entretenir à distance avec lui, en vue d’en mieux tirer profit, une relation indirecte. Et pourtant, il ne faut pas l’oublier, cette façon tout à fait singulière d’entrer en rapport avec le monde en s’en séparant en vue d’en maîtriser certaines manifestations, au profit de l’espèce humaine qui détient l’exclusivité de cette maîtrise, ce dont se nourrit la représentation d’une seconde nature, n’en est pas moins elle-même « du monde », c’est-à-dire qu’elle venue à un certain moment et en un certain lieu de lui, elle en est issue : pour reprendre le terme qui revient de manière lancinante tout au long du livre de Kohn, elle en est « émergée ». Le symbolique, forme singulière de la sémiose qui étend ses manifestations bien au-delà des réalisations propres à cette forme, n’est séparé, séparable et séparant que si on privilégie son point de vue, c’est-à-dire si on part de celui-ci, donc si on le pose comme un commencement coupé de ce qui le précède. Mais ce point de vue auquel on s’installe à un certain moment n’est lui-même qu’un résultat, sur lequel on ne peut s’appuyer et dont on ne peut partir que parce qu’on y est parvenu. Ceci admis, il est nécessaire de voir les choses autrement : en arrière des discontinuités et des ruptures créées par ce point de vue, persiste33 sous l’horizon du virtuel une essentielle continuité. En particulier, on en vient à saisir que l’icône, l’indice et le symbole, et les modes propres de signifiance qui leur sont attachées, se distinguent les uns des autres par leurs caractères spécifiques sans pour autant abolir les liens qui, à travers les méandres infinis de la sémiose, les nouent les uns aux autres à l’intérieur d’un complexe en cours permanent de composition et de recomposition, sans commencement ni fin.

En effet, il faut résister à la tentation de projeter les manifestations de la sémiose sur un plan unique où elles se côtoieraient à la manière de figures isolées, chacune étant logée à la place qui lui revient à l’intérieur de la configuration d’ensemble du système organisée en tableau, ce qui serait la condition pour avoir sur lui une vue surplombante et synoptique permettant d’en saisir à la fois tous les aspects. La sémiose n’est pas définitivement structurée et elle ne fonctionne pas tout d’un bloc ; mais le déroulement continu et fluctuant de ses processus libère chemin faisant ses virtualités sans les soumettre à un ordre préalable ; dans le cadre propre à un tel ordre, il ne resterait qu’à enregistrer leur passage, comme si celui-ci avait débouché sur un point d’arrêt ; or, si elles sont ce qu’elles sont, c’est en raison de l’impulsion qui les transporte au-delà de leur état actuel. En effet la sémiose ne procède pas à la manière d’une construction artificielle opérant dans la rupture et dans la contrainte en vue de réaliser des buts définis ; mais, essentiellement créative, elle est entraînée dans un mouvement ininterrompu de métamorphoses, qui la projette indéfiniment au-delà de chacun de ses états momentanés, celui-ci n’étant qu’une étape occasionnelle de son développement, et non un terme ou un aboutissement. Replacer la sémiose dans la perspective évolutive à l’intérieur de laquelle elle déploie continûment ses productions lui restitue sa mobilité intrinsèque : cette mobilité fait proliférer les signes sans les faire rentrer dans un plan préétabli. Pour suivre l’élan de la sémiose, il faut donc, plutôt que penser contre en départageant et en séparant, penser avec en adoptant une perspective fusionnelle qui, tout en liant, maintient les distinctions, spécifie sans diviser. Vus de cette manière, icône, indice et symbole ne représentent pas des formes de représentation signifiante complètement séparées les unes des autres par leurs caractères respectifs : mais ces formes apparaissent comme se suivant, se prolongeant entre elles, à l’intérieur de la dynamique émergente qui, autre mot clé de l’analyse que Kohn propose de la sémiose, les « enchâsse » les unes dans les autres. Emergence et enchâssement sont les aspects indissociables du mouvement de la sémiose : leur complémentarité traduit l’élan continu qui lie toutes ses manifestations dont chacune fournit sur son mouvement un instantané provisoire destiné à être dépassé.

S’inspirant de Peirce, Kohn souligne donc la profonde continuité du processus d’émergence-enchâssement des formes de la sémiose dont celle-ci tire sa mobilité :

« De même qu’on peut envisager la référence indicielle comme le produit d’une configuration particulière de relation iconique, en pourrait envisager la référence symbolique comme le produit d’une configuration particulière de relation indicielle. »34

Les indices ne sont après tout que des sortes d’icônes, qui présentent la particularité de ne plus être traités comme des icônes mais sont utilisés de manière différente, ce qui fait d’eux des indices. De même, les symboles sont des sortes d’indices qui ont été détournés de leur emploi premier. Ces déplacements traduisent le caractère essentiellement mobile et plastique de la sémiose. On pourrait être tenté d’interpréter cette mobilité et cette plasticité dans une perspective dialectique de type hégélien. Mais, ce qui retient de céder à cette tentation, ils ne répondent pas à un dessein ; ils ne rentrent dans un aucun plan préalable ; ils se sont effectués d’eux-mêmes, sous la poussée de la dynamique évolutive de la sémiose, qui, ne procédant pas à sens unique, ne va nulle part.35.

Kohn présente ce mode de développement dont le type est l’émergence-enchâssement en empruntant au théoricien américain de l’évolution T. W. Deacon, qui est avec Peirce l’autre grande référence qu’il exploite dans son livre, le concept de « dynamique auto-organisée », créatrice de formes éphémères36 :

« Les dynamiques auto-organisées sont distinctes des processus physiques dont elles émergent, dans la continuité desquels elles se trouvent et dans lesquelles elles sont enchâssées. Les dynamiques vivantes ont une relation similaire aux dynamiques auto-organisées dont elles émergent à leur tour ; et le même principe vaut aussi pour la relation que la sémiose symbolique entretient avec les processus sémiotiques de vie plus large, iconiques et indiciels, dont elles émergent. »37

L’emblème de la nature humaine que représente le symbolisme, bien qu’il joue selon les modalités de la séparation dont il exploite les possibilités avec une virtuosité confondante, n’est donc pas lui-même réellement séparé : l’autonomie apparente que lui assure la rigueur formelle de ses enchaînements reste un produit de la sémiose évolutive dont toutes formes d’organisation du monde vivant sont issues. À ce point de vue, les coupures et discontinuités instaurées par le langage sont artificielles, sans que cela implique qu’elles auraient été systématiquement élaborées en vue de réaliser un dessein préalable : à un certain moment, sous certaines conditions, elles ont surgi inopinément, imprévisiblement, du mouvement infini de la sémiose, de façon analogue à celle dont se forment des tourbillons à la surface de l’eau, figures que le fait d’être momentanément identifiables, au point d’émergence où elles sont parvenues, n’empêche pas d’être entraînées par le courant de la rivière qui, un peu plus tard, les dissout, en les restituant à l’élément dans lequel elles n’avaient pas cessé d’être enchâssées. Il en va de même de l’humain, qui n’est après tout qu’un tourbillon apparu à la surface de l’évolution dont il n’épuise pas d’un coup (un coup de maître ?) toutes les virtualités38.

Le symbole, qui sépare, ne peut donc être recensé comme séparé qu’une fois accomplie l’opération de séparation qui le définit, donc après coup, suivant ce que Bergson appelle le mouvement rétrospectif du vrai :

« Une approche émergentiste peut rendre compte théoriquement et empiriquement de la manière dont le symbolique  se trouve dans la continuité de la matière, tout en constituant dans le même temps un lieu causal original de possible. »39

L’autonomie dont, en tant que « lieu causal original de possible », se réclame le symbolisme sur le plan de son fonctionnement effectif est une autonomie relative, ce qui n’empêche pas cette autonomie d’être réelle pour autant, et même ancre plus profondément ses opérations, à la place qui leur revient, dans la dynamique globale de la vie dont elles sont une réalisation à côté d’autres. La pensée binaire, forme matricielle du symbolisme qui exploite toutes les possibilités offertes par son mécanisme, occulte ce lien :

« Le dualisme, partout où il se trouve, consiste à envisager la nouveauté émergente comme si elle était amputée de ce dont elle émerge. »40

Pour que soit effectuée cette amputation à tous égards symbolique, car elle repose sur le jeu du « comme si »41, il faut que l’organisme auquel elle s’applique ait émergé, au titre d’une création de nouveauté qu’il n’était pas possible d’anticiper : c’est en jetant sur cette création un regard rétrospectif qu’on parvient à la récupérer, à la retenir, à la normaliser, à l’habitualiser, en en inscrivant et en en fixant les résultats dans une grille d’interprétation qui en offre une image inversée, ce qui permet de la soumettre à un critère idéal de conformité, et de dissimuler ainsi son caractère relatif.

Le symbolisme, production spécifique de la sémiose à l’évolution de laquelle il appartient, n’en est en fin de compte qu’une forme dérivée, organisée de telle manière que cela favorise un recentrement sur son point de vue particulier de l’ensemble du déroulement de la sémiose : il en stabilise et en uniformise ainsi la représentation en rabattant artificiellement tous ses éléments sur un même plan, où la « conscience de soi » est retenue comme critère privilégié d’évaluation de toutes ses productions ; cette figure émergée de l’évolution, et en conséquence transitoire, est alors présentée conventionnellement comme le couronnement de l’échelle des êtres, ceux-ci étant placés sur une même ligne de développement qui est censée conduire vers elle et aboutir à elle. Une fois enclenchée, cette procédure artificielle de normalisation réordonne les manifestions de la sémiose, elle structure leur représentation en la rapportant à un principe unique, comme par exemple celui de l’harmonie préétablie : est ainsi créé un sentiment d’attente, qui gomme l’effet d’innovation et de surprise attaché à l’irruption des événements. Dans une telle perspective, rien ne peut se produire qui n’ait sa place à l’intérieur de l’ordre où lui est imprimé, avant même qu’il soit arrivé, le caractère du « toujours-déjà-là ». Cet ordre est celui dans lequel la nature humaine s’enferme « tanquam imperium in imperio », comme un pouvoir séparé et autonome qui, ayant conquis une entière maîtrise de ses actions, à moins qu’il ne dispose de cette maîtrise par grâce d’état, n’a à rendre compte des modalités de son fonctionnement qu’à lui-même, en toute responsabilité et en pleine conscience, étant du même coup refoulée, forclose, la perspective d’un « au-delà de l’humain ».

Mais, si réussie soit cette opération, cela n’empêche que, comme dirait Deligny, persiste à préluder par en dessous, un « humain de nature », distinct de l’homme-que-nous-sommes, cet humain trop humain. La fréquentation des Indiens Runa a appris à Kohn à réentendre la musique oubliée de cet humain de nature, qui ne tire pas sa valeur uniquement de son rapport à lui-même, mais fait valeur au fil des périlleuses relations qu’il entretient avec le non-humain :

« Ma contribution [à la réflexion sur la question des valeurs] est de souligner que les formes humaines de valeurs se tiennent en relation de continuité émergente avec une forme élémentaire de valeur qui émerge avec la vie. »42

Or ces valeurs émergentes n’existent qu’en relation avec des contre-valeurs. L’humain de nature, s’il ne dispose pas de la stabilité artificielle que s’arroge par ses œuvres et par sa culture la « nature humaine », s’ouvre sur le non-humain grâce précisément à cette carence, et non malgré elle : en effet elle le libère du sentiment de « toujours-dejà-là » qui ferme l’accès au nouveau, à l’inattendu, à l’événement. Lorsqu’il aborde ce thème à la fin du chapitre de son livre consacré aux « Touts ouverts », Kohn développe une réflexion qui recoupe à certains égards celle que Canguilhem a consacrée aux « valeurs négatives ». Le système qu’exploite la nature humaine en fondant sur lui son droit offre à celle-ci la capacité de tirer des lignes régulières, donc d’aller droit, conformément aux normes qui dirigent et formatent son action en la ramenant dans l’ordre du « toujours-déjà-là ». Lorsque ce système produit les effets qui en sont escomptés, donc lorsqu’il fonctionne, c’est le cas de le dire, normalement, les conditions sur lesquelles repose sa bonne marche, et avec elles les limites étroites dans lesquelles celle-ci s’inscrit, passent inaperçues, tout simplement parce qu’elles ne font pas problème : le système tourne sur lui-même, tout roule, ça va bien parce que c’est conforme, le sentiment d’attente installé par la procédure du « toujours-déjà-là » est comblé. Mais lorsqu’un accident se produit, qui révèle inopinément une faille dans le fonctionnement du système, le mur des évidences s’écroule, rien ne va plus :

« Nous ne remarquons nos habitudes qu’à partir du moment où elles sont perturbées, lorsque nous nous retrouvons hors d’elles. »43

Ce sont donc les ratés de l’organisation qui amènent à revoir son statut : elle n’est pas une structure garantie une fois pour toutes contre les risque de perturbation par la loi interne de son ordre, mais une forme à la fois émergente et enchâssée, entraînée dans le mouvement qui la fait et la défait parce qu’il se poursuit au-delà d’elle, c’est-à-dire continue en franchissant tant bien que mal les obstacles qu’il rencontre sur son passage. On a affaire là à quelque chose qui, sans en être une, ressemble à une dialectique : le normal joue sur l’effet de rupture qui l’installe confortablement dans un monde à part ; mais, à certains moments, imprévisiblement, cet effet de rupture, mis en défaut, joue en sens inverse ; est alors révélée sa nature profonde, à savoir sa négativité, la part maudite d’altérité qui l’habite et qu’il oublie jusqu’à ce qu’elle refasse surface sans qu’il l’ait voulu ni prévu :

« C’est dans les moments de « choc » que les habitudes du monde deviennent manifestes. En effet, nous ne remarquons généralement pas les habitudes que nous habitons. C’est seulement lorsque les habitudes du monde contredisent nos attentes que le monde se révèle dans toute son altérité, et dans son actualité existante, comme quelque chose d’autre que ce que nous sommes à présent. Le défi qui accompagne cette perturbation est de croître. Le défi est de créer une nouvelle habitude qui englobera cette habitude étrangère et, ce faisant, de nous reconstituer nous-mêmes, si momentanément que ce soit, à nouveau et en phase avec le monde qui nous entoure. »44

Canguilhem dirait : dans ces moments critiques, où les repères normaux s’effondrent, il n’y a plus qu’à être normatif, faire « craquer les normes » pour en inventer de nouvelles. Vue sous cet angle, la sémiose fonctionne de la même manière que les organismes étudiés par la biologie : l’existence de ceux-ci ne s’explique pas entièrement par leur structure anatomique qui leur confère une apparence rigide, indéformable, mais elle relève d’une approche physiologique qui les appréhende à travers leurs actions effectives ; celles-ci, accomplies en contexte, les exposent à la fois à l’usure et à la panne ; par le biais des pas de côté dans lesquels elles les entraînent, elles les forcent à se réinventer, à aller au-delà, à se transformer. En cela consiste la vie des formes dont le mouvement réel obéit à une « logique sémiotique » procédant par émergence et par enchâssement.

La vie des formes

[« La vie des formes » est le titre d’un livre publié en 1934 par H. Focillon]45

Du point de vue de la sémiose, le monde se présente comme un ensemble varié, disparate, de formes en relation avec d’autres formes et engagées dans des cycles de transformation qui font émerger de nouvelles formes de leur association, composition ou imbrication. L’humain est l’une de ces formes, qui vit en symbiose avec toutes sortes d’autres par lesquelles il est enveloppé, dans des conditions telles que, pour lui comme pour tous les êtres avec lesquels il agit en corrélation, exister c’est être « au-delà », à l’opposé du repli identitaire sur soi dont l’illusion d’autonomie qu’il nourrit instinctivement est issue :

« Nous autres humains sommes les produits des multiples êtres non-humains qui ont progressivement fait de nous, et qui continuent à faire de nous ce que nous sommes. »46

Figure émergente, l’humain, contrairement à ce qu’il se figure trop souvent, ne s’est pas éloigné du monde naturel à l’intérieur duquel il a pris forme ; il n’est pas « sorti » de lui de la façon dont on quitte un lieu en l’abandonnant derrière soi sans espoir de retour, mais il y demeure enchâssé : il ne cesse d’y rencontrer toutes sortes d’autres êtres de nature différente avec lesquels il vit tant bien que mal en commun, que ce soit sur le mode de l’échange ou sur celui du conflit, qu’ils lui soient familiers ou étrangers, proches ou lointains, à travers des réseaux relationnels auxquels il ne peut couper court et dont il ne peut s’extraire, sauf à prendre le risque d’être anéanti, de disparaître, de sombrer dans l’informe. Pour persévérer dans son être, l’humain doit donc corporellement et mentalement vivre à l’essai dans un monde que, en dépit de ses efforts, il ne peut faire totalement sien : il n’en est qu’une partie, une toute petite partie, qui entretient avec l’ensemble auquel elle appartient une relation indirecte, dépendante de ses rapports avec ses autres composantes, et en conséquence exposée, entre équilibre et déséquilibre, entre ordre et désordre, entre activité et passivité, à des changements permanents. Forme émergente, et enchâssée, l’humain n’existe qu’en perspective ; il représente un point de vue, une manière singulière de signifier à l’intérieur du processus illimité de la sémiose ; celui-ci ne s’arrête pas à lui mais l’entraîne dans son élan dont il ne peut s’extraire.

La qualité sémiotique de la vie, qui rend compte de cette mobilité, tient au fait que ses formes constituent autant de « sois » qui échangent en permanence sur les plans simultanés de ce qu’ils sont et de leurs représentations dont les croisements, les entrelacs, donnent au monde sa trame perpétuellement inachevée. Ce monde fait de signes qui renvoient de manière ininterrompue les uns aux autres, ce qui a pour conséquence qu’il ne peut être appréhendé qu’en cours d’élaboration et de remaniement, est animé, métamorphique, enchanté. Il ne consiste pas en une collection achevée d’unités matérielles ou de données inertes existant indépendamment les unes des autres comme des atomes d’existence dont chacun aurait objectivement une réalité qui lui est propre, mais il est intrinsèquement relationnel, donc de part en part médiatisé, traversé dans tous les sens par les pensées vivantes qui le transforment en ouvrant à chaque fois sur lui de nouveaux points de vue et en nouant de nouvelles combinaisons entre ses points de vue divers.

À l’inverse, le rationalisme scientifique, épris de positivité, tend à désenchanter, à désignifier le monde qu’il ramène à une épure dont les lignes sont tirées aussi droit que possible, de manière à être maintenues sur des trajectoires unies par des rapports stables de nécessité, sans possibilité de débordements ou d’écarts. Un tel monde est réglé sur le modèle d’une machine dont les structures impeccablement rodées ajustent les éléments les uns aux autres : pour rendre compte de la fabrication et de la marche de cette machine, il est fait appel à un principe d’ordre qui lui impose des lois de fonctionnement constantes auxquelles elle ne doit pas se soustraire, sous peine de faillir, voire même de défaillir, lorsqu’elle n’obéit pas à ce principe. Sont ainsi évacués, par précaution, des problèmes dérangeants comme ceux de la croissance du monde, de la dynamique relationnelle qui fait vivre ses formes en les métamorphosant, problèmes que l’approche sémiotique fait au contraire passer au premier plan : dans le monde de la sémiose, ça bouge tout le temps ; aucune position n’est définitivement assurée, ce qui oblige, pour continuer à exister, pour persévérer dans son être, à effectuer des réajustements permanents.

Si on adopte le point de vue de la sémiose, quelle place accorder à des « formes » ? Est-ce que reconnaître la puissance organisatrice de celles-ci, leur capacité à réduire la confusion provoquée par leur diversité, ce n’est pas faire rentrer le monde dans un ordre soumis à un paradigme idéal de fixité qui, à nouveau, renvoie dos à dos essence et existence, penser et être, sujet et objet, mental et corporel, esprit et matière, vie et mort, etc., alternatives typiques de la pensée binaire que la logique sémiotique, davantage qu’elle ne cherche à les résoudre dialectiquement, à les surmonter, évacue d’emblée ? Il ne peut donc s’agir, si on se place au point de vue de la sémiose, de formes préconstituées, données en l’état, et en conséquence naturellement stabilisées, mais de formes en cours constant de formation… et de transformation, voire de déformation, à travers les cycles d’émergence-enchâssement dans lesquels les divers sois ou points de vue sur le monde sont solidairement et concurremment engagés, englués, enfoncés. Ces formes fragiles et précaires participent à ce que Kohn appelle une « écologie des sois », à l’intérieur de laquelle elles existent et agissent en perspective :

« Le perspectivisme est une réponse au défi de devoir se débrouiller dans une écologie des sois dont les toiles relationnelles s’étendent bien au-delà de l’humain ; il émerge des interactions quotidiennes avec les autres êtres de la forêt. »47

La forêt en question est celle tout à fait réelle et matérielle à la lisière de laquelle vivent quotidiennement les Indiens Runa que Kohn a fréquentés et qui lui ont fourni la matière de ses réflexions sur la vie des formes ; et c’est aussi, en idée, analogiquement, fictivement, mythiquement, la selvaggia oscura, – Dante y a placé l’entrée de l’Enfer –, où, en l’absence de voie droite (« la diretta via era smarrita »), manquent des repères pour s’orienter dans une direction fixée une fois pour toutes. Dans ce genre de lieu, on n’est plus gratifié de la sécurité apparente que procure le sentiment du « toujours-déjà-là » ; on y est perdu comme peut l’être un voyageur égaré dans un fouillis végétal inextricable ou un pénitent en quête du salut qu’il désespère d’obtenir ou de mériter. Les formes auxquelles on se raccroche pour s’y retrouver comme on peut dans de telles conditions sont des complexes éphémères, évanescents, du type de ceux que génèrent les dynamiques auto-organisées dont Kohn emprunte le schéma à Deacon, comme par exemple les tourbillons qui apparaissent puis disparaissent à la surface de l’eau des rivières où ils se sont formés. L’onto-logique qui prend en charge la vie mi-réelle et mi-imaginaire de ces formes insaisissables, soustraites à une prise directe, s’apparente à ce que Derrida appelle une « hantologie » ; ce sont des figures spectrales, auxquelles il n’est pas exclu de s’adresser en leur disant, comme Hamlet au fantôme de son père (re)venu, – c’est proprement un revenant –, le visiter pendant une nuit de cauchemar : « Bien creusé vieille taupe ! ». Lorsque résonne une adresse de ce genre, on est incité à se demander dans quel sens, c’est le cas de le dire, l’interpréter : est-ce que la taupe se tourne vers le haut, en vue de percer l’écorce terrestre pour s’élever à la lumière du jour qui l’inonde de justification et de sens, sous un horizon de finalité ? ou bien tire-t-elle vers le bas, en l’absence d’idée préconçue, sans but défini, dans l’incertitude, en s’enfonçant de plus en plus dans les méandres souterrains dont le lacis labyrinthique s’étend dans les profondeurs du sol, sans garantie d’arriver jamais quelque part, en plein non-sens ? À cet égard, la logique sémiotique entretient apparemment l’équivoque : le haut et le bas, ou si on tient à le dire de cette manière le bien et le mal, ne sont pas dans sa perspective les termes d’une alternative destinée à être tranchée d’un coup ou résolue à terme, mais des pôles qui délimitent à ses extrémités le champ où se déroule indéfiniment une agentivité dont aucune réalisation ne peut prétendre à un caractère terminal, car les chemins que, au hasard mais non sans suite, elle emprunte en vue de le traverser ne mènent nulle part, ne répondent pas à un projet prédéfini.

La vie des formes, telle qu’elle est menée dans l’esprit propre à la sémiose, fait donc proliférer des points de vue, des « sois », auxquels elle confère une identité provisoire, en permanence en train de se faire, de se défaire et de se refaire, pour le meilleur et pour le pire, entre concentration et détente, sans fin ni terme susceptibles d’être assurés de manière absolue :

« La configuration particulière de matière et de signification qui constitue un soi a un caractère fugace. »48

En conséquence, les formes générées par la sémiose, tout en étant individualisées physiquement, disposent d’une existence qui s’étend au-delà des limites dans lesquelles les renferme, les enveloppe, le processus de leur incorporation qui est pour une part accidentel :

« La vie s’étend aussi au-delà des confins d’un lieu corporé de séité particulier. Elle peut exister potentiellement dans une sorte de lignage sémiotique, en vertu du fait que des sois se représentent d’autres sois, et que la manière dont ils le font importe à ces derniers. »49

Aucune forme, aucun être faisant partie du monde de la sémiose, n’arrive à se suffire à soi-même comme lui en fait miroiter la promesse la sécurité que procure le « toujours-déjà-là » de l’étant donné, et donné tout fait au regard extérieur qui lui attribue une réalité « objective » dont les contours sont fixés une fois pour toutes. Il n’y a donc pas de forme parfaite en soi : le processus de formation dont elle relève est entraîné de l’intérieur à rectifier ou à repousser la plupart des figures occasionnelles à travers lesquelles elle s’incarne à tel ou tel moment et qui bloque le mouvement de sa transformation. La référence à un « au-delà » qui, à des degrés divers, consciemment ou inconsciemment, habite chacune de ces formes est en conséquence profondément enracinée dans le mouvement de la vie des formes qui, pris en lui-même, ne comporte pas de point d’arrêt définitif :

« Au-delà de la mort individuelle, il y a donc une sorte de vie […] Nous finirons par cesser d’être des sois. Pourtant, les traces de cette configuration unique, qui constitue ce que nous considérons comme notre séité, peut potentiellement dépasser le corps mortel que délimite notre peau ; « nous » pourrions ainsi perdurer sous une certaine forme bien après la fin de cette « peau ». »50

Les Runa, qui nourrissent ce genre de conviction, font ainsi, à la manière d’A. Comte, la distinction entre mort objective et mort subjective : on peut très bien continuer à vivre après la mort, ce qui sous-entend que la vie qu’on mène avant la mort pourrait être elle aussi « une sorte de vie », c’est-à-dire une vie qui n’a pas seulement valeur immédiatement pour le présent, mais également pour le futur, où elle sera investie dans une nouvelle forme, transcendante à celle dans laquelle son existence actuelle est comprise ; or ce futur n’est pas prédéterminé ou préformé dans le présent dans le prolongement duquel il se situe ou paraît se situer : mais on peut supposer à l’inverse que c’est le présent qui se situe dans son prolongement, sous son regard, dans sa trajectoire. La durabilité que confère aux formes leur rapport à ce qui est au-delà de leur configuration momentanée, ce qui fait d’elles des « revenantes », s’apparente ainsi à un retour éternel du même, au point de vue duquel ce qui a été, au passé, n’a pas pour autant cessé d’être, mais a été d’emblée, du moment même où il a été, déporté ou transporté vers un futur qui de l’intérieur l’anime de façon continue, et, en élargissant l’envergure de son existence actuelle, le reconduit à celle-ci dont il fait son aboutissement circonstanciel dans l’instant présent. C’est pourquoi les formes vivantes, si fugaces soient-elles, et justement en raison de leur fugacité, ne disparaissent jamais complètement : leurs souples contours, tels que les dessinent les procédures d’émergence-enchâssement dont elles sont les produits, n’en disposent pas moins, à leur niveau, d’une relative disposition à perdurer. Ces formes en mouvement conservent à travers les cycles de transformation dans lesquels elles sont enveloppées les traits distinctifs quelles ont présentés au moment de leur apparition : ceux-ci persistent au-delà de leur altération, altération qui est inhérente à leur nature dans la mesure où elles ne sont jamais elles-mêmes que des sortes de formes, des réalités modales et non substantielles dirait-on dans le langage de Spinoza.

De telles formes présentent la particularité de n’être jamais simples, mais toujours composées ; elles résultent de rencontres circonstancielles, à l’occasion desquelles se nouent des combinaisons qui ouvrent à chaque fois de nouvelles perspectives sur le monde :

« Une écologie de sois est un système relationnel : ce qui compte comme je ou comme tu, ce qui devient il est relatif et peut changer. Ce qui est prédateur et ce qui est proie dépend du contexte. »51

Dans la selva selvaggia, réalité simultanément physique et mentale dont les Runa tirent une partie de leur substance et qui, tout à la fois nuisible et utile, menaçante et gratifiante, hante leurs rêves, aucun « soi » n’a de position définitivement assurée. Le chasseur peut devenir une proie, tout étant affaire de point de vue :

« Quelle sorte d’être on devient est le résultat de la manière dont on voit et dont on est vu par d’autres êtres. »52

Comme dans la dialectique du maître et du serviteur de Hegel, les mécanismes relationnels de la reconnaissance sont des facteurs d’instabilité ; leurs effets dépendent du contexte dans lequel ils se produisent momentanément sous une certaine forme ; médiatisés, ces effets sont réversibles ; ils ne prennent sens qu’à travers les actions dans le cours desquelles ils sont engagés ; les « sois » sont des produits de ces actions à l’égard desquelles ils ne bénéficient pas d’une antériorité substantielle. « Ego sum, ego existo », « moi, je suis, moi, j’existe », déclare péremptoirement, sûr de ne pas se tromper, le sujet (pensant) cartésien : mais la cible de cette déclaration performative et non constative, son « objet », son sujet-objet ou son objet-sujet, ce qui d’emblée en déséquilibre l’annonce, – une annonce dont la simplicité évangélique est factice : elle est le résultat d’une construction –, est un « ego » pur et déqualifié, théoriquement délié de toute relation à ce qui n’est pas lui ; c’est un moi intérieur réduit à son degré zéro qui ne subsiste qu’une fois suspendu le rapport à ce qui se tient « au-delà » de lui ; il se résume à une idéalité coupée du monde, il est weltlos dirait Heidegger ; or un tel « moi », qui fournit son élément de base à l’élaboration d’une égologie, est tout sauf un « soi », car, inactif, seul en repos dans une chambre, n’existant qu’en idée, il n’ouvre aucune perspective sur le monde et ne s’ouvre à aucune perspective venue du monde, et en conséquence ne vit que de soi, pour soi, pour un « soi » qui n’en est pas un, du moins pas encore. Une fois déposée la fragile certitude attachée à l’affirmation verbale, langagière, de cet être de discours qui n’arrive pas à mener concrètement une existence de soi en rapport avec d’autres sois, que reste-t-il ? Une « sorte » de sujet, réalité purement modale ne disposant d’aucune stabilité, constamment en attente, à l’essai, exposée au hasard fluctuant de rencontres à l’occasion desquelles elle doit modifier indéfiniment son allure et son statut, ou plutôt son profil qui constitue l’esquisse de son existence virtuelle ; or, pour une existence de ce genre, il n’y a d’autre moyen de persévérer dans son être que de se livrer aux échanges entre « sois » qui la forcent à renégocier à tout moment son identité, à se refaire, sans garantie ni promesse de légitimité. Sous l’impulsion de la logique des formes, toute existence est appelée à transcender sa réalité actuelle et à s’inscrire dans des configurations nouvelles. De cette « condition » foncièrement instable et incertaine, les Runa auprès desquels Kohn en a élaboré la représentation ne sont pas à proprement parler conscients, ou du moins ils ne la prennent pas pour un thème exclusif de réflexion ou de discussion : mais, sur le plan de leurs manières de vivre et de leurs comportement, ils en exploitent les conséquences avec un flair infaillible qui s’apparente à ce que Bourdieu appelle « sens pratique » ; de cette manière, ils font de la philosophie, une sorte de philosophie, une « philosophie sauvage » au sens où Lévi-Strauss parle de « pensée sauvage », non en construisant des discours argumentés, mais en chassant et en rêvant, et en conversant entre eux au sujet de leurs rêves dont ils font le site privilégié d’apparition et de manifestation de leur sorte d’être, propre à un quasi-sujet qui n’existe que pour voir et pour être vu, ou entrevu, en situation.

Or, c’est là que Kohn veut en venir lorsqu’il interprète ce matériau sémiotique de façon à en tirer une signification plus générale, des relations instaurées dans ces conditions, en situation, ne sont en rien égalitaires et neutres : elles prennent forme et font forme en tant que relations de pouvoir, à l’intérieur d’un champ balisé à ses extrémités par deux pôles d’activité et de passivité maximales dont l’opposition ne peut être résolue dans l’absolu et se présente sur modèle du conflit entre ce que Kant appelle des grandeurs négatives53. L’humain, pour être totalement actif et libre, devrait se dégager complètement de la relation qu’il entretient avec le non-humain, et donc pratiquer ce que Kohn appelle la « cécité de l’âme »54, état dans lequel il lui arrive de se trouver mais qui, tout au contraire, le rend impuissant, privé de toute prise sur le monde ; lorsqu’il entreprend de rétablir cette prise, en tournant à nouveau les yeux vers les êtres d’une autre nature avec lesquels il a cessé momentanément d’être en relation, il prend à l’inverse le risque de tomber accidentellement dans une position d’extrême passivité, dont la mort physique constitue le symptôme par excellence. Vivre, c’est tenter provisoirement d’occuper une situation précaire d’équilibre, dans l’intervalle qui passe entre ces deux pôles :

« Les gens d’Avila s’efforcent d’éviter l’état d’isolement monadique que j’ai appelé cécité de l’âme, dans lequel ils perdent leur faculté de percevoir les sois qui peuplent le cosmos. Ils entendent cependant y parvenir sans dissoudre cette sorte de séité propre à leur position d’êtres humains dans le cosmos. La cécité de l’âme et le devenir un-autre-avec-un-autre sont des extrêmes opposés entre lesquels s’étend un continuum qui couvre les différentes manières d’habiter une écologie de sois. Il existe, dès lors, une tension constante entre le brouillage des frontières entre les espèces et le maintien d’une différence entre elles ; le défi est de trouver les moyens sémiotiques de maintenir cette tension de façon productive, sans se laisser attirer par l’un ou l’autre extrême. »55

« Continuum », « tension », « défi » sont les trois mots-clés sur lesquels cette analyse est construite. Ensemble, ils font comprendre que, si la vie des formes se déroule dans la continuité, ce n’est pas dans l’indifférence ou la suspension des différences, mais au contraire sous la stimulation d’un processus de différenciation qui se poursuit indéfiniment de manière active et agonique, en l’absence d’un principe de finalité le dirigeant dès le départ vers un terme dont l’atteinte serait garantie.

L’écologie des sois, en conséquence, ne postule pas l’avènement d’un système égalitaire et démocratique où les relations entre les différents êtres qui le composent, placées à même niveau, pourraient être remises à plat. Tout à l’opposé, elle fonctionne sous la tension qui résulte du conflit des valeurs et des normes ; elle obéit à une dynamique virtuelle dont l’enjeu est une hiérarchie de formes, réalisée par l’intermédiaire de relations entre dominants et dominés qui se nouent et se dénouent au coup par coup, dans l’action, de façon inévitablement provisoire et biaisée. Même lorsqu’ils rêvent, les Runa sont engagés dans cet effort en vue de se faire une place dans un continuum spatio-temporel où leur position n’est pas assurée et où ils ne disposent pas d’une identité fixe : jour et nuit, que leurs yeux soient ouverts ou fermés, ils sont occupés à une compétition dont les conséquences sont pour eux vitales. Vivre, en effet, ce n’est rien d’autre qu’exploiter des formes dont la diversité est irréductible, en tirer parti, les mettre à profit, en sachant qu’elles se trouvent partout, à des degrés divers, et que l’esprit humain n’en a pas l’exclusivité.

Lorsque Kohn reprend à Peirce la thèse selon laquelle « les généraux sont réels »56, c’est au sens d’une réalité concrète, animée, individuée, vivante où en arrière de chaque forme dont il est solidaire se tient un soi actif, humain ou non-humain, et non une idée abstraite du type de celles que le symbolisme langagier élabore. L’anthropologie au-delà de l’humain se fixe donc pour programme de

« voir ce que le vivant « fait » avec la forme et la façon particulière dont ce qu’il fait avec elle se trouve contaminée par l’étrange logique et les étranges propriétés de celle-ci. »57

L’étrange logique de la forme dont elle tire ses étranges propriétés dirige l’exploration et l’exploitation du continuum intra-mondain, toutes espèces confondues, dans le sens indiqué par les procédures d’émergence-enchâssement qui, à chaque niveau, l’informent naturellement, sans plan préalable, comme si elles étaient menées par une main invisible. Ces procédures ne produisent pas leurs effets à l’horizontale sur un même plan où, coupés des conditions singulières de leur production, et ainsi neutralisés, ils pourraient être rangés et classés selon un principe d’évaluation unique, indifférent à leur valeur singulière : mais elles jouent dans un sens vertical sur le mode de l’emboîtement qui articule entre elles leurs dynamiques de production en en épousant l’élan, quitte, lorsque la perspective change, à les recomposer en élaborant d’autres figures d’emboîtement qui, sans rupture, viennent se substituer aux précédentes. Pour rendre compte de la manière dont, dans ces conditions, agissent et interagissent les formes, Kohn évoque leur « fluide efficacité »58. Cette formule évacue le modèle mécanique de la relation causale qui procède partes extra partes, en extériorité et par contact. Des formes qui alignent leurs effets en les situant dans le prolongement les uns des autres on pourrait dire qu’elles sont sans portes ni fenêtres : l’impulsion qui les transporte au-delà de leur état actuel leur vient de l’intérieur d’elles-mêmes ; elle est conditionnée par la manière dont elles occupent le continuum commun où elles prennent place en s’y propageant. Ce continuum n’est pas divisé en régions distinctes, où se dérouleraient des actions indépendantes les unes des autres ; mais il initie par sa puissance propre le processus de différenciation qui lie souplement ses démarches et les formes vivantes que celles-ci profilent ; dans chacune de ses parties il est présent en totalité, au titre non d’un tout donné et refermé sur lui-même mais d’un ensemble ouvert en cours de totalisation et de retotalisation permanent. De cette manière, du mouvement qui anime le monde informant et informé de la sémiose ne cessent d’émerger, en y restant enchâssées, des généralités en devenir que leur mobilité ne rend pas moins réelles pour autant : elle leur transmet une capacité d’absorption et d’englobement qui capte les influences diverses à l’interface desquelles elles se situent, et crée en les fusionnant des configurations isomorphes singulières plus ou moins durables, exposées au retour éternel du même et à sa logique paradoxale qui installe à même leurs contours évanescents une sorte de permanence.

Kohn développe le thème de la fluide efficacité des formes en s’appuyant sur un exemple concret, celui de l’exploitation du caoutchouc en Amazonie de la fin du XIXe siècle jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle, période durant laquelle cette exploitation a été en forte croissance. Le caoutchouc est une denrée naturelle qui, d’elle-même, hors d’une intervention humaine, « se coule dans une forme ». En effet, les arbres à caoutchouc poussent selon un pattern spécifique qui les disperse à l’intérieur de la forêt, ce qui leur donne une plus grande résistance aux attaques des parasites. Ce pattern représente l’intervention d’une forme :

« Les arbres à caoutchouc individuels sont pour la plupart uniformément répartis sur une large surface, plutôt que regroupés dans des aires de plantation monospécifiques. Le résultat est que le caoutchouc « explore », ou en vient à occuper, le paysage d’une façon qui témoigne d’un pattern particulier. Toute tentative d’exploiter le caoutchouc in situ doit prendre en compte ce fait. »59

On peut parler à cet égard d’un fait de forme, dont la réussite est conditionnée par sa compatibilité avec d’autres patterns naturels comme celui de la répartition des voies d’eau à travers la forêt. L’exploitation du caoutchouc repose sur cette compatibilité ou mise en rapport de formes distinctes entre lesquelles elle réalise un accord qui dégage une certaine régularité, donc un ordre : celui-ci n’est pas rigidement conditionné, prédéterminé et structuré mais résulte de la mise en relation conjoncturelle des patterns formels et de la coordination de leurs résultats aux différents niveaux où ceux-ci se produisent. Les formes (géographiques, botaniques, économiques, politiques, psychologiques, etc.) n’interagissent pas causalement au contact les unes des autres, donc en extériorité : mais elles s’ajustent au fur et à mesure que leurs effets se propagent en commun, ce qui met au jour des figures de similarité grâce auxquelles les formes parviennent à se glisser les unes dans les autres en s’emboîtant ; elles se rendent ainsi solidaires sans que cela porte atteinte à leur nature première qui demeure inchangée, inaltérable. Comme dans la logique des Stoïciens qui, elle aussi d’ailleurs, est une onto-logique ou logique de choses, et non seulement logique de pensées, l’interaction se produit au niveau des effets et de leur corrélation et non à celui des causes : la transformation est le résultat de ce processus de recomposition.

Les conduites humaines s’insèrent dans ces combinaisons mouvantes auxquels elles sont parties prenantes, ce qui leur permet d’en tirer profit : elles n’en traitent pas les manifestations comme des données objectives auxquelles appliquer des programmes d’intervention prémédités en dehors de leurs dynamiques propres de développement ; mais elles se laissent traverser, pénétrer, entraîner par ces dynamiques avec lesquelles elles composent en allant dans leur sens, donc en procédant à leur égard de manière inclusive, ce qui leur permet de se projeter au-delà d’elles-mêmes et de se propulser dans des cercles d’influence plus larges, plus complexes, dotés de capacités d’absorption plus élevées, en vue de gagner en efficacité :

« L’économie du boom du caoutchouc a pu exister et croître car elle réunissait une série de formes qui se recoupent partiellement, comme par exemple les chaînes de prédation, les configurations spatiales des plantes et des animaux ou les réseaux hydrographiques – en reliant les similarités qu’elles partagent. Le résultat fut que toutes ces régularités finirent par s’insérer dans une forme englobante – une structure politico-économique exploitatrice à l’emprise de laquelle il était très difficile d’échapper. »60

Les formes impliquées dans ce processus se sont imbriquées en associant leurs actions respectives, ce qui a installé entre elles des rapports de réciprocité et d’analogie qui les ont rendues momentanément compatibles et en conséquence solidaires à l’intérieur du complexe ordonné sur la base de ces rapports. Il y a eu, c’est la définition que Kohn donne de l’émergence,

« apparition de propriétés relationnelles inédites et irréductibles à n’importe lequel des éléments constitutifs à partir desquelles elles se sont développées »61

L’ordre auquel on a affaire dans de telles conditions est relatif aux conditions qui l’ont structuré en acte, en l’absence d’une prédétermination qui en eût égalisé et rigidifié les lignes en les faisant toutes rentrer dans un même plan. La logique des formes procède ainsi, non par simplification, mais par complication, au sens littéral de ce mot : elle multiplie et renforce les plis à l’intérieur desquels s’esquissent des possibilités d’action qui se développent en résonance les unes avec les autres en se relayant. Lorsqu’ils participent à de tels mouvements, des rivaux potentiels deviennent partenaires d’actions qu’ils accomplissent en commun, ce qui les amène à rejouer leur identité, une identité qui ne leur est pas acquise une fois pour toutes.

Ces actions revêtent une dimension politique : les procédures de recomposition dont elles résultent, en même temps qu’elles font rentrer les formes dont elles relèvent dans des cercles plus larges, les hiérarchisent. Les relations instaurées par un tel jeu de formes sont des relations de domination au point de vue desquelles la question essentielle devient de savoir qui ou quoi, à un moment donné occupe une position dominante ou une position dominée dans le contexte propre à une situation de pouvoir qui, en vue d’assurer leur complémentarité, distribue entre deux pôles extrêmes d’activité et de passivité les capacités d’intervention de ceux, humains ou non humains, qui ensemble et solidairement y prennent part. Ce régime de distribution est souple : on peut, dans la perspective qu’il ouvre, être dominé à un certain niveau et dominant à un autre, ces positions étant elles-mêmes à tout moment réversibles, et non fixées dans l’absolu :

« Les chasseurs, déjà experts dans l’art de mettre à profit les formes de la forêt, font des extracteurs de caoutchouc idéals. Obtenir d’eux qu’ils le fassent, néanmoins, impliquait de chasser ces chasseurs comme des animaux. Les patrons du caoutchouc [des blancs] engageaient souvent des membres de groupes indigènes hostiles pour le faire […] L’économie du caoutchouc a amplifié un pattern de prédation existant, une hiérarchie trophique (qui place les carnivores, tels les jaguars, « au-dessus » des herbivores, tels les cerfs, dont ils font leur proie), et l’a combiné dans le même temps avec un pattern colonial paternaliste. » »62

Un ordre qui extrait un maximum de profit du monde naturel de la forêt en utilisant les procédures d’une économie de services s’est ainsi mis en place en jouant sur la possibilité que le prédateur devienne proie à l’intérieur de la structure mouvante créée par l’emboîtement des formes qui a amplifié leurs effets en les plaçant dans le prolongement les uns des autres, ce qui a mis fin à leur concurrence. Les membres de groupes indigènes qui jouent le rôle de rabatteurs à l’égard de membres d’autres groupes destinés à devenir, en tant qu’exploitants exploités, des travailleurs du caoutchouc sont eux-mêmes installés dans la position de « garçons » (muchachos) au service des maîtres du système qui les emploie. Les chamanes, « ces experts dans l’art d’adopter le point de vue dominant au sein d’un système perspectiviste multinaturel de prédation cosmique »63, se sont eux aussi glissés dans les articulations de ce système dont ils ont su tirer parti pour consolider leur propre pouvoir, sous la dépendance duquel ils se sont d’eux-mêmes, à leur insu, placés :

« Le chamanisme amazonien ne peut être compris en dehors de la hiérarchie coloniale qui l’a partiellement créé et auquel il répond. Pourtant le chamanisme n’est pas un produit du colonialisme. Le chamanisme et l’extraction coloniale sont tous deux pris, contraints par et obligés de mettre à profit une forme partagée qui les dépasse en partie. »64

La forme tire sa fluide efficacité de son caractère englobant qui génère une structure de domination et de pouvoir à laquelle participent solidairement ceux qui, dominants et/ou dominés, y sont engagés et la perpétuent en la servant.

Le régime d’émergence/enchâssement propre à la vie des formes met ainsi en place des dispositifs relationnels qui, pour exercer une contrainte sur les éléments qu’ils agencent, n’ont pas besoin d’exercer sur eux une action directe répondant au paradigme de la causalité : cette contrainte est le résultat de la participation de chacun de ces éléments au tout dans lequel il est immergé ; ce tout, présent en lui, décide de l’intérieur des modalités de son action, qui n’a qu’à se glisser dans les lignes qui lui sont offertes et l’orientent :

« L’efficacité biosociale de la forme réside en partie dans le fait qu’elle excède ses parties constitutives tout en se plaçant dans leur continuité. »65

Les effets de rupture qui paraissent suspendre le déroulement du processus ne remettent pas en cause cette continuité : celle-ci prévient et amortit les disjonctions provisoires provoquées par eux qu’elle récupère à son profit.

Kohn parle à ce propos de « l’enchâssement unidirectionnel qui caractérise la sémiose »66 :  bien que celle-ci ne suive pas une ligne droite déjà toute tracée, elle ne dévie jamais de son cours, qui la propulse vers l’avant et vers le haut. Les jeux de signes sur lesquels repose la sémiose ne peuvent entrer en concurrence, car cela supposerait qu’ils interviennent indépendamment les uns des autres : pris dans son mouvement global dont ils ne peuvent se détacher, ils s’impliquent réciproquement en prenant place à l’intérieur des plis que génère son élan. De cette manière l’humain s’insinue, s’immisce dans un ordre qui s’étend au-delà de lui, auquel il collabore, même lorsqu’il semble en déranger les normes préalables. À ce titre, l’humain est un phénomène émergent, comme les tourbillons qui apparaissent comme des formes enchâssées à la surface de l’eau :

« Dans le fait qu’ils sont à la fois différents et dans la continuité de ce dont ils sont issus, et de ce dont ils dépendent, les tourbillons sont comparables à d’autres phénomènes émergents tels que, par exemple, la référence symbolique. La référence symbolique émerge des autres modalités sémiotiques plus élémentaires au sein desquelles elle est enchâssée. Comme un tourbillon par rapport à l’eau qui s’écoule dans la rivière, la référence symbolique témoigne de propriétés émergentes nouvelles par rapport aux icônes et aux indices dont elle dépend et desquels elle est issue. »67

Les propriétés par lesquelles l’humain se différencie, comme par exemple la disposition langagière fondée sur l’utilisation du symbolisme, le distinguent à l’intérieur de l’ordre commun de la nature sans pour autant rompre la solidarité qui le lie aux composantes non-humaines de cet ordre dont il est issu, et dont le symbolisme dont il a la maîtrise exclusive est lui-même une production dérivée :

« La référence symbolique, cette modalité sémiotique distinctivement humaine, basée sur des signes conventionnels, possède des propriétés sémiotiques émergentes par rapport aux stratégies référentielles iconiques et indicielles (c’est-à-dire celles qui mettent en jeu des signes de ressemblance et de contiguïté, respectivement), plus élémentaires, que nous autres humains partageons avec toutes les autres formes de vie. Les trois modalités représentationnelles sont hiérarchiquement enchâssées et reliées. Les indices, qui constituent la base de la communication dans le monde biologique, sont le produit des relations d’ordre supérieur entre les icônes : à ce titre ils possèdent des propriétés référentielles émergentes et nouvelles par rapport aux icônes. De la même manière les symboles sont le produit de relations d’ordre supérieur entre les indices et possèdent donc, eux aussi, des propriétés émergentes et nouvelles par rapport à ces derniers. Cela ne va que dans une seule direction. La référence symbolique requiert des indices, mais la référence indicielle n’a pas besoin des symboles. »68

« Cela ne va que dans une seule direction ». « Tout ce qui monte converge » disait Teilhard de Chardin pour rendre compte de l’évolution ascendante qui conduit de la biosphère à la noosphère, dans une perspective providentialiste qui, une fois l’humain replacé dans le monde, confirme la position élevée qu’il y occupe « naturellement », au titre d’une exception qui confirme la règle à l’application de laquelle elle participe sans contre-partie, sans obligation de rétrocession, et sans même avoir à faire jouer directement un rapport de forces pour établir sa domination requalifiée en termes de supériorité. Cette supériorité, une fois réinsérée dans l’élan global qui a présidé à son apparition, va de soi, elle s’impose d’elle-même spontanément. En évoquant tout à l’heure la formule « Bien creusé vieille taupe ! », nous avions soulevé la question de savoir dans quel sens creuse la taupe : vers le haut, dans une perspective ascensionnelle, ou vers le bas, suivant l’élan illimité d’un effort qui se cherche une voie sans que celle-ci lui soit promise au départ ? Il semble que la réponse à cette question, telle qu’elle est à présent apportée, privilégie la première orientation, celle qui dirige la vie des formes dans une perspective de concentration, d’unification et de totalisation.

Parvenu à ce point de l’analyse, on assiste donc, semble-t-il, à un retour en force de la finalité, sous les espèces de l’unidirectionnalité qui fixe à l’humain sa destination à l’intérieur d’un monde qu’il partage en commun avec des non-humains, ce qui le dispose à exister « au-delà de l’humain » en occupant un pli du monde placé après les autres et au-dessus des autres, et par là disposé à en récupérer les potentialités en en tirant un maximum de profit. Vue sous cet angle, l’écologie des sois, protégée contre le risque de la dispersion, rentre dans un système relationnel qui concilie réciprocité et domination sous la garantie de l’harmonie hiérarchisée et hiérarchisante des formes et de la dynamique sémiotique qui les impulse. Cette dynamique, qui fait exploser les rapports de nécessité causale et transcende les clivages que ceux-ci instaurent à l’horizontale, leur substitue, au nom de la fluide efficacité des formes, le principe vertical de subordination au point de vue duquel l’antérieur est naturellement inférieur et le postérieur non moins naturellement supérieur, qui est à la clé de l’évolutionnisme. Est-ce dans cette direction que la démarche de Kohn se tourne ? Lorsqu’elle diagnostique dans la vie des formes une tendance hiérarchisante unidirectionnelle qui conditionne en dernière instance leur propagation, tendance présentée comme une propriété universelle de la sémiose, l’anthropologie au-delà de l’humain recentre-t-elle sur l’humain pris pour sa cible ultime le processus naturel de l’évolution, ce qui revient à refermer le cercle de son développement, et ainsi à l’arrêter ? Si c’est le cas, l’humain, revalorisé et exhaussé, est bien plus qu’un tourbillon à la surface de l’eau, forme momentanée, précaire et fugace que le courant emporte comme il l’a apportée : il acquiert le statut d’une idée régulatrice, porteuse d’une puissance de légitimation qui dépasse les réseaux du déterminisme causal, ouvrant ainsi la perspective d’un au-delà de l’au-delà de l’humain qui n’est finalement rien d’autre que… l’humain lui-même, requalifié et en quelque sorte sanctifié au terme de son parcours à travers le non-humain. Fallait-il se donner la peine d’aller au bout du monde, en Amazonie, et de se mettre à l’écoute des populations qui vivent en bordure de la forêt, la selva silvaggia, pour cautionner, sous la souple autorité de la sémiose, cette glorification de l’humain ? On peut se le demander. Le moment est donc venu, après avoir exposé les grandes lignes de la démarche sémiologique adoptée par Kohn, de s’interroger sur certains de ses présuppposés.

Anthropocentrisme ou anthropomorphisme ?

Une anthropologie au-delà de l’humain a pour projet au départ de replacer l’humain dans une perspective plus large, donc en un certain sens de l’éloigner, de le regarder à distance, de le séparer de lui-même et de ses convictions immédiates en vue de mieux comprendre ce qui le différencie en propre, et fait de lui l’humain qu’il est distinctement à l’intérieur du champ où, étant en relation avec du non-humain, il ne dispose plus d’une existence indépendante de cette relation dont il n’est que l’un des éléments. Est ainsi initiée une opération de décentrement au terme de laquelle l’humain, ramené à ses dimensions, mais dépouillé de son statut autonome, présente un tout nouveau visage : il occupe une position sans doute spéciale, mais non privilégiée, dans un monde dont il ne constitue pas le principal centre d’intérêt, et qui, en conséquence, n’est pas tout entier disposé et organisé autour de lui, à partir de lui et en fonction de lui. Est par là déposée, en principe, l’illusion anthropocentriste qui fait de l’homme le souverain d’un monde qu’il a entièrement à sa main et dont il fait ce qu’il veut en le soumettant à sa loi, loi que, étant cause de soi, il tire de lui-même sans avoir à en référer à qui que ce soit ou à quoi que ce soit d’autre. Or, c’est l’homme qui est au monde et non le monde qui est à lui. La radicalité de ce retournement lui confère une portée indiscutablement critique. On peut cependant se demander s’il ne laisse pas subsister une part d’impensé qui diminue son efficacité.

En effet, il ne va pas de soi de faire sortir l’humain de son splendide isolement et de l’amener à renoncer à la prétention d’autosuffisance qu’il cultive spontanément et qui le pousse à tout (se) rapporter à lui-même en tant que sujet bien installé et calé dans la position qu’il s’arroge au titre d’une propriété inaliénable, fondement de son identité qu’il gratifie d’une assurance à toute épreuve. Derrière le préjugé anthropocentriste, dont le caractère sommaire et entier dénonce d’emblée l’insoutenable naïveté, se cache peut-être une autre tentation dont l’enjeu inavoué est moins aisément perceptible, ce qui la rend d’autant plus agissante et difficile à éradiquer. Cette tentation consiste à projeter sur l’ensemble des existants, humain compris à côté des autres et fondu dans leur ensemble auquel il est étroitement associé, une grille comparative qui leur applique à tous des critères d’évaluation communs de manière à rétablir entre eux, en dépit de leurs traits distinctifs, une relation sur le plan, sinon de leur existence réelle, du moins de la représentation qu’on s’en fait pour les qualifier. Par ce biais l’humain, après avoir été éloigné de lui-même, finit néanmoins par se retrouver partout, conforme à une certaine image à travers laquelle il se contemple comme dans un miroir. Son identité est alors déployée sur toute la largeur du spectre de différenciation à l’intérieur duquel il occupe la position d’une pars totalis, c’est-à-dire d’une partie qui, valant pour elle-même, vaut aussi indissociablement pour le tout dont elle est une manifestation, une occurrence ou une incarnation singulière, mais non quelconque ou indifférente pour autant : il est devenu représentant d’une essence qui réciproquement le représente ; celle-ci lui offre une version amplifiée de lui-même qui, par un effet en retour, le valorise idéalement. Cette manière de voir, dont le fonctionnement sophistiqué diffère notablement de celui mobilisé par l’illusion anthropocentriste qui joue au premier degré, est celle d’un anthropomorphisme qui, à défaut de présenter l’homme comme le centre réel du monde, construit à partir de sa figure propre un paradigme interprétatif susceptible d’être transporté et répandu au-delà des limites que dessinent ses contours particuliers. Au terme de cet étonnant tour de passe-passe, l’humain, ayant réfléchi son identité dans le miroir que lui présente l’autre, le non-humain, ce qui a mis en évidence le caractère relatif de celle-ci, la récupère sous une forme renforcée : s’il n’est plus au centre du système, il n’en constitue pas moins la clé de voûte.

Kohn tire de sa propre expérience d’anthropologue l’exemple d’une démarche de ce genre, qui convertit en similitude une relation éloignée dont elle tire un effet inattendu de rapprochement, par le biais d’un retour à soi ou d’un retour sur soi :

« Le terrain ethnographique, qui suppose une immersion intensive dans les manières de vivre – la langue, les coutumes, la culture – d’une société étrangère, a traditionnellement été la technique anthropologique privilégiée d’autoréflexion critique. À travers un processus douloureux et déroutant, mais finalement libérateur, nous nous plongeons dans une culture étrange jusqu’à ce que ses logiques, ses significations et ses émotions nous deviennent familières. Ce faisant, ce que nous avions l’habitude de considérer comme évident – notre manière naturelle et familière de voir les choses – en vient, à notre retour chez nous à nous sembler étrange. En nous faisant pénétrer dans une autre culture, le terrain nous permet, pour un moment de nous extraire de la nôtre. L’anthropologie nous permet d’aller au-delà de notre culture, mais nous ne quittons jamais vraiment l’humain. Ce dans quoi nous sommes supposés entrer, c’est toujours une autre culture. »69

La procédure ici évoquée se déroule entièrement à l’intérieur du champ de socialité sur lequel l’homme, dans tous ses états, a laissé sa marque de fabrique et dont il a fait son domaine d’intervention privilégié : elle ne fait donc en aucune façon intervenir la référence à du non-humain ou à un au-delà de l’humain. Néanmoins, dans ses limites propres, sans quitter l’ordre de l’humain comme tel, elle rend visible le mécanisme réflexif que déclenche la relation à l’autre ou à de l’autre, quelle que soit la nature de celui-ci, qu’il soit humain ou non-humain, lorsqu’elle prend la forme d’une opération d’identification ou de reconnaissance. Elle repose alors sur une sorte de double jeu : ayant rendu étrange, du fait de le voir de loin, le familier qu’on a laissé derrière soi, elle dote simultanément l’étranger dans lequel elle s’est aventurée d’une proximité qui le rend identifiable, situé à l’intérieur d’une échelle commune d’appréciation où, à la place qu’il y occupe, il est devenu potentiellement familier, déchiffrable, tout en maintenant son altérité, sa différence. Le même et l’autre ont échangé leurs positions et se sont reconnus dans le prisme idéal que leur offre leur relation réciproque qui referme sur eux son cercle par la vertu d’un simple échange de regards, celui que le même jette sur l’autre et celui que l’autre jette sur le même. L’anthropologue, formé dans le contexte d’une société de type avancé, confronte les modèles acquis au préalable dans ces conditions avec ceux propagés dans le cadre d’une communauté humaine où sont pratiqués des modes de comportement et de représentation complètement différents,  ce qui le délivre de l’emprise de ceux auxquels, à l’origine, il avait été habitué : pour y arriver, il lui a fallu se livrer au pénible travail d’assimilation qui lui permet finalement de comprendre comment ces modes de comportement et de représentation dissemblables de ceux qui lui étaient naturels sont eux-mêmes organisés selon leurs structures propres, inassimilables à celles qui lui étaient coutumières ; « sur le terrain », où il s’est rendu pour effectuer cette opération de reconnaissance, au double sens de l’exploration et de l’authentification, il a donc effectué personnellement une conversion mentale qui l’a convaincu de la diversité des cultures en le détachant momentanément de la sienne d’origine, dont les certitudes ont perdu pour lui le caractère d’évidence qui les rendait inébranlables ; il a eu la révélation que, civilisé, il l’était peut-être moins qu’il ne se le figurait sur la base des convictions que lui avait fait nourrir sa condition première, située à une certaine époque et en un lieu précis du monde, donc occasionnelle et non nécessaire dans l’absolu ; le monde, il s’en rend pleinement compte alors, dispose d’une envergure spatio-temporelle qui a permis à une quantité considérable de formations culturelles variées de prospérer, ce dont il n’avait jamais eu aussi clairement conscience auparavant ; cette découverte, qui a provoqué en lui un choc, l’a incité à faire un retour critique sur soi et sur ses valeurs d’origine auxquelles il a renoncé à prêter une portée universelle. C’est un bouleversement de ce genre que Lévi-Strauss rapporte dans ses Tristes Tropiques, où il met en scène sous une  forme narrative la rencontre entre des pratiques culturelles qui, à l’épreuve de leur diversité, sont renvoyées ensemble à leur relativité, comme Montaigne en avait déjà formé l’hypothèse. Le regard que l’anthropologue a tourné vers au-delà en se transportant dans des contrées éloignées dont les mœurs lui étaient étrangers le transforme en retour : depuis cet ailleurs dont il découvre qu’il est pour d’autres un « ici », il se voit soi-même sous un tout nouveau jour, et lorsqu’il rentre au pays il est devenu quelqu’un d’autre, du fait d’avoir pris conscience de quelque chose qui lui avait jusqu’alors échappé. De ce point de vue, l’opération de décentrement à laquelle il s’est livré a été réussie : en rejetant à la périphérie la position à laquelle, lorsqu’il s’y tenait, il attribuait spontanément un caractère de centralité, elle a modifié en profondeur la représentation qu’il a de lui-même. Il y a eu en quelque sorte négation de la négation : celle-ci a converti un dépassement en retour, et du même coup a conservé en surmontant ou en exhaussant, sur le plan des façons de voir tout au moins, car en réalité rien n’a été changé ; la relation du même et de l’autre est appréhendée différemment sans que les réalités auxquelles chacun était rattaché aient bougé de place ou ait été transformées. En fin de compte, cet épuisant chemin de croix avait la portée d’une expérience spirituelle menée exclusivement sur le plan des idées et des représentations.

Sans qu’il s’en rendît compte, l’anthropologue qui est parti si loin n’a donc, semble-t-il, rien fait d’autre que tourner en rond autour de sa chambre : ce qu’il découvre à l’arrivée le concerne lui-même personnellement, à travers la manière dont il vit sa culture ou vit dans sa culture, qui est restée la cible ultime de son entreprise ; celle-ci a élevé à un niveau supérieur sa propre conscience de soi ; son voyage, si loin qu’il l’ait mené, l’a fait idéalement et idéellement sortir de lui-même, pas davantage. Kohn en fait lucidement la remarque lorsqu’il écrit à la fin du passage cité :

« L’anthropologie nous permet d’aller au-delà de notre culture, mais nous ne quittons jamais vraiment l’humain. Ce dans quoi nous sommes supposés entrer, c’est toujours une autre culture. »

En suivant la démarche qui vient d’être évoquée, l’anthropologie n’a pas effectué le pas décisif qui l’aurait conduit « au-delà de l’humain » : l’au-delà qu’elle a permis de découvrir suite à la prise de conscience de la pluralité des cultures et des manières dont les hommes habitent et voient le monde, est un au-delà qui reste de part en part humain, au sens que ce mot avait au moment où elle a été engagée ; rien de non-humain n’y est impliqué ; les chemins qu’elle a empruntés reconduisent à l’homme à son essence, dont il disposait présomptivement au départ. En étendant, en corrigeant et en améliorant la représentation de l’humain telle qu’elle était déjà donnée, cette anthropologie-là n’a pas cessé de fixer l’attention sur elle : cette représentation est celle d’un être de culture, ou plutôt, comme l’a montré l’expérience de terrain par laquelle elle est passée, celle d’un être de cultures, au pluriel du mot, ce qui change tout sans rien changer, ou pour ne rien changer, matériellement du moins. En effectuant la longue et troublante expédition qui l’a rapproché de forêts qui pour leur part ne deviennent des lieux de culture que lorsqu’on commence à les déboiser, l’anthropologue n’est pas allé jusqu’à y pénétrer pour en sonder les obscures et inquiétantes profondeurs ; il ne s’est pas intéressé à la question de savoir comment pensent les forêts : les pensées qu’il a, c’est le cas de le dire, cultivées sont encore et toujours des pensées humaines ; ce sont des pensées propres à cette chose pensante qu’est celui qui, s’étant approprié à la forme de la pensée en vue de se l’approprier de manière exclusive, en a fait la marque de son identité plurielle, mais plus que jamais anthropomorphe. La sorte d’anthropologie forgée sur la base d’une expérience de ce genre n’est rien de plus qu’une anthropologie axée sur l’étude des mentalités, c’est-à-dire des modalités diverses d’une spiritualité humaine qui, à travers des figures diversifiées et décentrées, et même lorsqu’elle s’occupe d’activités aussi peu intellectuelles à première vue que la manière de cuire les aliments, maintient intacte sa prégnance et sa domination de chose pensante, à laquelle elle apporte un surcroît de légitimité.

Dans la phase de sa carrière scientifique marquée par des ouvrages comme La descendance de l’homme (1871) ou L’expression des sentiments chez l’homme et les animaux (1872) postérieurs d’une dizaine d’années à L’évolution des espèces, ouvrages dans lesquels a été amorcée une ligne de réflexion dont la dérive néo-darwinienne s’est ensuite réclamée, Darwin offre un exemple frappant de cette démarche en miroir, rétroactive et réfléchissante, qui récupère au final, sous une forme enrichie, ce qu’elle a paru concéder au départ. En effet, dans ces livres ont été posés les jalons d’une entreprise comparative qui relie l’homme à l’animal en installant entre eux une différence non plus de nature mais de degré, ce qui revient à projeter sur l’ensemble des vivants un principe d’évaluation que son caractère quantitatif rend homogène dans l’abstrait, et qui est en réalité calqué sur le type des classifications humaines. Dans ces conditions, c’est par rapport à l’homme que l’ensemble des vivants se trouve mesuré ; de là l’incitation à « nous représenter comme des animaux à valeur ajoutée »70, donc, inversement, à représenter les animaux comme des êtres humains à valeur diminuée, et même, si on adopte le paradigme de l’échelle des êtres, de plus en plus diminuée à mesure qu’on parcourt les degrés de cette échelle dans le sens de la descente. En conséquence, on minore l’animal en majorant l’homme au nom de la conception que ce dernier se fait de ses propres valeurs, alors que celles-ci sont ou devraient être reconnues étrangères à celles pratiquées par des vivants non-humains, pour autant que le mot « valeur » garde un sens quand il leur est rapporté. Dans une étude consacrée à cette incursion de Darwin dans le domaine de la psychologie animale, Canguilhem remarque à ce propos :

« En somme la Descendance de l’homme aurait seulement opéré un coup de force dans la nomenclature. L’adjectif sapiens, jusqu’alors accolé à homo, serait désormais accolé à animal, homo y compris. Mais dans ce transfert l’adjectif conserverait quelque empreinte du substantif auquel il était initialement appliqué. »71

Est ici manifestement à l’œuvre le présupposé anthropomorphique qui, suivi jusqu’à ses ultimes conséquences, atteste, confirme qu’il n’y a de vrai sujet, pleinement constitué, qu’humain, les êtres vivants non-humains étant renvoyés, une fois comparés à lui, au statut de quasi sujets, sujets incomplets, imparfaits, voire même manqués, auxquels ferait défaut, du moins en partie, la capacité entière d’évaluation et de jugement qui appartient à l’humain comme tel et définit sa pleine conscience de soi d’homo sapiens : il s’appuie sur cette conscience de soi pour considérer en la reprenant à rebours de son mouvement réel la suite ininterrompue de l’évolution naturelle dont elle constitue l’aboutissement. Une telle position est celle d’un évolutionnisme primaire, au point de vue duquel l’antérieur est automatiquement inférieur, et le postérieur supérieur, selon la position qu’ils occupent sur l’échelle comparée dans laquelle, reprenons le vocabulaire de la sémiose, ils sont à la fois émergents et enchâssés.

De manière plus générale, indépendamment de l’apport propre de Darwin à ce type de spéculation, parler de « psychologie animale », comme on a commencé à le faire à la fin du XIXe siècle, permet à première vue de repousser bien au-delà de l’humain les limites du champ des études consacrées aux activités mentales ; pourtant, cet élargissement ne va pas jusqu’au point de s’ouvrir à des recherches consacrées à une « psychologie végétale » ou, pourquoi pas ?, « minérale », étant une fois pour toutes entendu que les montagnes, tout comme les forêts, ne doivent pas penser au double sens de l’incapacité et de l’interdiction72. En tout état de cause, même appliqué au-delà de son champ d’origine, le paradigme de la « psychologie » tel qu’il a été élaboré à partir du cas humain maintient et renforce donc sa prégnance : en gratifiant généreusement d’autres êtres que l’humain des services et des attentions de la psychologie, on les ramène dans l’ordre commun dont la figure dominante est représentée in fine par l’homme ; on les place sous la caution identifiante de cette figure, et en conséquence sous sa juridiction.

Arracher l’humain à son isolement en lui assignant la position qui le différencie à l’intérieur d’un monde où il coexiste et est en relation d’échange avec des êtres différents de lui est donc bien plus compliqué qu’il ne paraît de prime abord. En effet, on ne peut éviter que cette opération produise des effets en retour allant en sens exactement inverse de ses intentions de départ. C’est le cas en particulier lorsqu’elle se présente comme une démarche neutre et neutralisante qui, sous prétexte de s’attaquer au principe de centration, remet tout à plat : en faisant rentrer les différences dans un même sac ou sur un même plan où elles sont devenues en principe indifférentes les unes aux autres du seul fait d’avoir à être appréhendées ensemble, elle installe entre eux une solidarité abstraite, purement idéale. Dans cette perspective, tous les êtres disposent, si inégaux soient-ils dans les faits, de l’égalité de principe que leur dispense le regard objectif porté sur eux, sans réserve ni exception, uniformément, du fait qu’ils soient soumis aux mêmes critères d’interprétation. Pour évacuer les préjugés qui risquent d’infecter la connaissance et de la dévier du bon chemin, on lui applique avec une rigueur qui ne tolère pas d’exceptions une règle de justice réciproque qui restitue à chacun son droit, droit à être et à persévérer dans son être, dont nul ne peut être privé, même si chacun en module l’application différemment. Or, prêcher de cette manière l’égalité, au titre d’un droit indifférent à la réalité des faits, – le discours de la démocratie formelle construit précisément son ordre à partir de ce principe  –, est à tous égards « symbolique » : cette pratique est caractéristique de l’humain, maître du langage et de ses symboles grâce auxquels il dispense largement, sous l’horizon de ses propres valeurs, et finalement au service de celles-ci, le discours égalitaire qui, à la fois, porte sa marque indélébile et le qualifie à son avantage. Une démarche de ce genre, qui ne peut être accusée d’anthropocentrisme, n’en est pas moins frappée au sceau de l’anthropomorphisme : l’indifférence aux différences qu’elle pratique sans restriction, et en quelque sorte aveuglément, projette sur la réalité un critère interprétatif forgé dans le contexte des activités humaines et adapté à l’idéal abstrait de rationalisation qui anime celles-ci spécifiquement, critère privé de sens hors de ce contexte, ce dont elle refuse de tenir compte.

La démarche du renversement73 tombe sous le coup de cette critique. Au tout début de son livre, Kohn affirme :

« La manière dont les autres êtres nous voient importe. Le fait même que d’autres êtres puissent nous voir change tout |…] Les rencontres avec d’autres êtres nous forcent à admettre que voir, se représenter, et peut-être savoir ou même penser ne sont pas affaires exclusivement humaines. »74

Cette hypothèse universalisante, qui étend généreusement à d’autres êtres que les humains la disposition à « voir, se représenter, savoir et penser » dont ces derniers se glorifient en s’en arrogeant l’exclusivité, sous-entend implicitement que la séquence « voir, se représenter, savoir et penser », dont la formulation initiale est humaine s’applique également, sans avoir à être modifiée sur le fond, à des non-humains : cela revient à figurer ces derniers à la ressemblance de l’humain, en concédant avec humilité que, réciproquement, l’humain est lui aussi installé dans un rapport de ressemblance avec eux. Or, qu’est-ce qui certifie que la séquence « voir, se représenter, savoir et penser » fonctionne à égalité pour « eux » comme pour « nous », et que les mêmes termes permettent de qualifier adéquatement, dans leur cas, les modalités de ce fonctionnement ? Rien de plus que le présupposé égalisant qui, pour évaluer des données, commence en premier lieu par les traiter comme telles, c’est-à-dire comme des données, en les rabattant toutes sur un même plan où elles rentrent dans une perspective synoptique, grâce à la puissance propre de la pensée réflexive : sous l’effet de cette puissance, l’autre est absorbé et digéré dans l’ordre du même ; il est du même altéré, modulé à un niveau différent.

Comment sortir de ce cercle ? Comme on vient de le constater, alors même qu’on tente d’y échapper en engageant dans cette tentative un maximum de lucidité et de conscience réflexive, on ne fait rien d’autre en réalité que se donner un moyen infaillible d’y revenir et d’en boucler plus fermement encore la circonférence sur elle-même. La difficulté tient à la capacité illimitée de captation dont dispose le symbolisme langagier : une fois qu’on a répondu à son appel, ce qui est la condition du processus humain de subjectivation, – on devient « qui » on est dans et par le langage –, on participe à sa structure dans des conditions telles qu’il n’est plus permis de lui échapper ; ayant été assujetti à ses normes, on voit tout au point de vue interne à cette structure, ce qui a rendu celle-ci invisible, et du même coup, comme si elle disposait d’une magique évidence, inéluctable et implacable, à la manière d’un Deus absconditus dont le pouvoir est soustrait à toute possibilité d’examen et de discussion. Il ne va pas de soi, alors, d’arriver à regarder cette structure de l’extérieur, de manière à aller effectivement au-delà d’elle, comme le préconise une anthropologie au-delà de l’humain et de son ordre symbolique qui, entièrement tourné vers l’intérieur, tourne sans fin sur lui-même. La difficulté de l’entreprise tient au fait qu’elle met en jeu l’alternative élémentaire de l’intérieur et de l’extérieur, caractéristique du régime auquel est soumis le penser humain structuré par les modes relationnels propres au langage. Il faut donc parvenir à raisonner en faisant l’économie de cette alternative dont le jeu formel replie sur lui-même l’ordre humain en le séparant du non-humain, qu’il rejette au dehors de lui.

C’est pour atteindre ce but que Kohn fait appel au point de vue de la sémiose dont découle l’onto-logique de l’émergence-enchâssement, seule en mesure selon lui de rompre ce charme :

« La morale comme le symbolique émerge au sein et non au-delà de l’humain. Projeter notre morale, qui privilégie à bon escient l’égalité, sur un paysage relationnel composé pour partie d’associations unidirectionnelles enchâssées de nature logique et ontologique, mais non morale, est une forme d’anthropomorphisme narcissique qui nous rend aveugle à certaines propriétés de ce monde au-delà de l’humain. »75

Il faut examiner de près les termes de cette analyse qui est particulièrement serrée. La sémiose fait apparaître le monde comme « un paysage relationnel composé pour partie d’associations unidirectionnelles enchâssées de nature logique et ontologique, mais non morale ». « Moral » renvoie ici à la façon de penser et de juger universalisante et formellement égalitaire que structure le symbolisme langagier : celui-ci ramène impérativement l’ensemble des éléments auxquels il s’applique à des critères d’évaluation communs en vertu desquels ils sont liés par des relations réciproques dont la matrice de base est fournie par le dualisme ; ce sont ces relations, à travers lesquelles ils se rendent justice les uns aux autres, qui définissent l’ordre à l’intérieur duquel ils acquièrent une identité ; cette identité présente en conséquence un caractère relationnel, par lequel ils se reconnaissent entre eux, à la place qui revient à chacun à l’intérieur du système auquel ils appartiennent tous. Le point de vue de la sémiose ne dissout pas cet ordre ; il ne le renvoie pas sur le plan des apparences et des illusions dont se nourrit la prétention de l’humain à disposer d’une position centrale dans le monde ; tout au contraire, il souligne sa dimension essentiellement naturelle, et confirme par là sa nécessité dans le cadre largement ouvert de la sémiose. Il y a bien un propre de l’homme ; celui-ci le distingue ; il consiste en sa capacité à prendre distance en se détachant, ce qui est la condition pour qu’il adopte une posture réflexive ; celle-ci informe et oriente l’ensemble de ses activités de manière à leur assurer un maximum d’efficacité ; la tendance à réorganiser le monde autour de soi, dont le symbolisme langagier est la forme par excellence, tire de là sa source. Ill n’y a pas lieu de remettre en cause cette tendance sous prétexte qu’elle débouche sur une construction artificielle bâtie en grande partie sur des représentations imaginaires, sur des spéculations, c’est-à-dire, si on restitue à ce mot sa signification première, des pensées en miroir ou des pensées issues d’une procédure de réflexion, en forme de retour sur soi, procédure relationnelle qui est la marque de la pensée humaine. Cette démarche qui procède de manière récurrente, par aller et retours, a fait ses preuves ; elle a normalement sa place dans le monde où elle coexiste et jusqu’à un certain point s’ajuste à des démarches d’un autre type pratiquées par des êtres non-humain, dont elle s’évertue non sans succès à récupérer les dispositions à son profit. Il serait insensé de prêcher un naturalisme au premier degré donnant comme consigne à l’homme de renoncer à l’usage du langage articulé et de se (re)mettre à quatre pattes pour brouter l’herbe à la façon des ruminants qui, eux, font cela sans avoir besoin d’y réfléchir et d’en faire l’enjeu d’un jugement moral, l’application d’une règle de justice.

Le mode de pensée relationnel et réflexif fonde sa légitimité sur la séparation de l’être et de la représentation propre à l’humain ; il appréhende la vérité sous la forme d’une adaequatio rei et intellectus, ou d’une adaequatio intellectus et rei, c’est-à-dire de la mise en relation par l’entremise de l’opération mentale de la connaissance de termes réellement distincts en nature pris à leur source ; il surmonte leur séparation en faisant jouer un principe de réversion ou de réciprocité qui, les ayant placés face à face, les rapproche asymptotiquement, de manière à installer entre eux en droit un rapport de complémentarité conforme à un principe de justesse et de justice, conforme à la fois aux exigences de la logique et de la morale. Replacé dans l’environnement sémiotique où prévaut le point de vue d’une onto-logique faisant place, pour reprendre la terminologie de Mannheim, à un concept comme celui de seinsverbundenes Denken76, ce mécanisme continue à fonctionner dans les faits ; il ne perd rien de sa rigueur et de son efficacité, dont se nourrit la conviction d’autosuffisance en vertu de laquelle l’homme considère qu’il se doit tout à lui-même, ce qui est tout à fait vrai au sens humain du mot « vérité ». Toutefois, cette conviction a changé d’assise : l’autosuffisance dont se réclame l’humain comme tel réside alors, non dans la cause, mais dans l’effet. Que l’homme se produise comme autosuffisant est un fait, pour autant que ses efforts tendent vers ce résultat et l’atteignent dans la mesure du possible ; mais cela ne signifie pas que, autosuffisant, l’homme le soit réellement sur un plan proprement causal, car l’autosuffisance à laquelle il prétend est une conséquence du déroulement du processus d’émergence-enchâssement dont la vie des formes, au nombre desquelles celle de l’autosuffisance dont l’humain se réclame, est la manifestation. La confusion de l’effet et de la cause est caractéristique de la démarche réflexive que pratique la pensée représentationnelle, qui effectue constamment ce type de renversement dont le déterminisme nécessitariste qui subordonne l’effet à la cause est lui-même une expression particulière. Une pensée binaire, qui raisonne terme à terme de manière diacritique, et défend sur cette base sa neutralité et son objectivité, est incapable de voir les choses sous l’angle de l’unidirectionnalité que préconise l’approche onto-logique adoptée par la sémiose. Le point de vue sémiotique contourne l’alternative installée entre le fait de raisonner de la cause à l’effet et celui de raisonner de l’effet à la cause ; en effet, il ne traite pas l’effet et la cause comme des termes désunis, entre lesquels ne passerait pas spontanément une relation continue revêtant l’allure, non d’un rapport entre des éléments disjoints, mais d’un élan qui se poursuit indéfiniment vers l’avant dans le sens de l’unidirectionnalité.

L’unidirectionnalité est en effet le principe immanent à la vie des formes qui est une vie orientée, nullement indifférente à la disposition hiérarchique de ses figures qui, bien loin de constituer des entités séparées, s’enveloppent les unes dans les autres. Le modèle de cette disposition est fourni par la tripartition des niveaux de la signification, selon qu’elle procède, d’amont en aval, sur un mode iconique, indiciel ou symbolique. Unidirectionnel signifie donc irréversible, et c’est en tant que tel qu’il correspond au déploiement d’une hiérarchie. Sous le rapport de cette hiérarchie unidirectionnelle est à l’oeuvre un mode de coordination complètement différent de celui sur lequel joue l’ordre représentationnel, « ordre du discours » comme l’appelle Foucault, à la logique pluridirectionnelle duquel il est inassimilable. La distinction kantienne des « formes » de l’espace et du temps permet de rendre compte de cette différence. Dans l’espace, qui est essentiellement pluridirectionnel, il n’y a que des relations en droit réversibles parce qu’elles se développent toutes ensemble sur un même plan ; alors que dans le temps, qui est unidirectionnel, toutes les relations sont irréversibles. La distinction entre avant et après, antérieur et postérieur, ne peut être ramené à celle passant entre ici et là-bas ou à celle passant entre au-dessous et au-dessus, à moins d’être spatialisée, neutralisée, dépouillée en conséquence de son caractère effectivement innovant et créateur, ce qui revient à la dénaturer. Interprétée dans ces termes, la perspective sémiotique paraît privilégier la durée au détriment de l’espace, dans une ambiance générale de « bergsonisme ». Il faut cependant préciser qu’elle ne fait pas disparaître ni ne disqualifie le dispositif spatialisant du discours : elle va même, lorsqu’elle l’intègre à son élan unidirectionnel et à la hiérarchie que celui-ci instaure, jusqu’à lui attribuer un statut éminent, donc irréversible, en raison de la position qui est la sienne dans le déroulement du processus d’émergence-enchâssement dont il est une production singulière. La seule règle imposée par l’onto-logique unidirectionnelle de la sémiose est que le déroulement de ce processus ne puisse être parcouru de manière régressive, à rebours de son mouvement réel : sous cette condition, le caractère plurimorphe de son processus est préservé. La sémiose est à la fois, et indissociablement, unidirectionnelle et plurimorphe, comme l’évolution naturelle telle que Darwin la conçoit.

Une autre manière de mettre en évidence l’originalité du mode de coordination installé par la sémiose serait de faire appel à la distinction conceptuelle entre le continu et le discontinu. L’ordre du discours, qui remet tout à plat, capte les réalités auxquelles il s’applique en plaquant sur elles une grille de classification qui les décompose analytiquement en éléments afin de pouvoir recomposer ensuite ceux-ci en les mettant en structure ou en système, à niveau égal, à l’intérieur d’un même espace où sont installés entre eux des rapports de réciprocité. La sémiose, tout différemment, situe ses données dans le sillage les unes des autres : prises dans le même mouvement, elles sont entraînées dans le sens non d’un enfermement mais d’une ouverture ; elles existent in futuro, ce qui retient d’attribuer à leurs distinctions un caractère absolu ; littéralement, elle les fait « sortir » les unes des autres, rendant ainsi impossible d’installer entre elles une rupture radicale ; elle ne déploie pas les formes issues de son élan en extension, en les dispersant, mais elle installe entre elles des relations intensives d’enveloppement qui permettent de passer de manière continue de l’une de ces formes à l’autre. Comme on en a déjà fait la remarque, la sémiose présente les indices comme des icônes revus et corrigés, réinterprétés ; et, de même, elle voit dans les symboles des indices requalifiés, ce qui accroît leur efficacité77.

Pourtant, il ne faut pas en tirer argument pour renvoyer dos-à-dos principes continuiste et discontinuiste d’interprétation de la réalité, ce qui serait encore une manière de pratiquer la manière de penser binaire et de refouler la référence à l’unidirectionnalité hiérarchisante que privilégie de son côté la sémiose. Le discontinu n’est pas l’opposé radical du continu dans le cadre d’une relation terme à terme, donc distanciée, mais un moment du déroulement de son processus immanent : il se manifeste épisodiquement dans le cadre de ce déroulement dont il est issu et dont il ne peut être dissocié. L’ordre du discours, qui, effectivement, exploite à fond le principe de discontinuité, n’est critiquable que lorsqu’il prétend jouer de manière indépendante par ses seules lois qu’il aurait entièrement tirées de lui-même en vertu de sa finalité propre, ce qui assigne à celui qui s’en arroge la maîtrise au titre d’un sujet-substance une situation centrale à l’intérieur de la réalité dont il redistribue les éléments autour de lui. Au point de vue de la sémiose, qui évacue cette prétention, il apparaît que, si la maîtrise dont dispose l’humain fait de lui comme un sujet-substance, en lui offrant les conditions qui lui permettent de vivre à ce titre, selon ces modalités-là telles qu’elles sont émergées du processus de la sémiose et enchâssées en lui, cela ne signifie pas cependant qu’il soit le sujet-substance qu’il se figure être, en tant que maître et possesseur d’une nature qui serait entièrement à sa main, conviction qui, en tant que telle, est tout à fait réelle et définit l’humain en propre, ce dont il ne faut pas conclure que le contenu auquel elle renvoie soit lui-même réel. C’est la leçon fondamentale qui se dégage d’une anthropologie au-delà de l’humain sensible à la vie des formes dont sont issus, émergés-enchâssés l’humain et ses manières propres d’agir et de penser, qui exploitent les moyens procurés par la pluridirectionnalité, la réflexivité monomorphe et la discontinuité. D’ailleurs, une telle anthropologie ne met pas non plus en opposition le temps et l’espace en vue de valoriser le premier en lui prêtant des vertus génératrices et créatrices dont le second serait constitutivement dépourvu : elle prend acte au contraire du fait qu’ils ne peuvent jouer séparément, l’un contre l’autre et qu’ils sont engagés ensemble dans la dynamique de transformation qui les associe étroitement l’un à l’autre et les rend indiscernables.

Cette dynamique unidirectionnelle n’est pas rigidement préformatée ; elle ne suit pas un cours défini à l’avance ; elle donne donc lieu, elle fait place à des événements qui arrivent sans avoir été préparés ou anticipés conformément à un dessein préalable qui en aurait posé l’exigence en droit :

« La forme n’est pas imposée d’en haut ; elle survient (its fall out). »78

Kohn formule cette remarque dont les enjeux sont cruciaux en marge de l’interprétation d’un phénomène singulier : celui du mimétisme animal. Il s’agit d’une production surprenante du processus évolutif de la sémiose vitale, dont la portée peut être diagnostiquée comme archéologique dans la mesure où elle ramène ce processus à ses sources iconiques, – l’icône étant la modalité première du signe, à partir de laquelle celles de l’indice et de l’icône ont été dérivées –, sous des formes littéralement incarnées. La ressemblance que certains insectes, les phasmes, présentent avec des brindilles végétales n’apparaît pas en tant que forme extérieure dans l’esprit de l’entomologiste qui, en vue d’en ordonner la représentation et de l’intégrer à son système de classification, soumet ce phénomène à son examen en utilisant des critères interprétatifs forgés à cet effet : les êtres en question sont réellement les porteurs vivants de cette forme iconique qui est intimement mêlée à leur existence, et même les fait vivre  et leur permet de persévérer dans leur être. Comment cette forme en est-elle venue à s’imposer et à se rendre efficace ? Non pas du tout du fait d’avoir été remarquée, discernée et élue, après s’être manifestée à un regard extérieur qui l’aurait relevée et mise en valeur, mais tout au contraire parce qu’elle n’a pas été repérée : elle relève, non d’un choix concerté et conscient, mais d’un processus naturel, donc non finalisé, de sélection. Cette forme nous paraît étrange lorsque nous la voyons incorporée aux mouvements d’organismes se tenant à la limite du règne végétal et du règne animal, et qui présentent en conséquence une allure monstrueuse79. Les êtres qui ont réussi à la perpétuer y sont arrivés parce qu’ils ont pris place dans un pli de la réalité vitale où ils sont passés inaperçus de leurs prédateurs potentiels, ce qui a été la condition de leur survie : la sélection naturelle est peu à peu arrivée à tirer parti de cette forme iconique qui permet aux individus qui en sont porteurs de se rendre invisibles. Dans ce cas précis, la forme exploite la propriété exceptionnelle d’être inapparente, qui lui permet de se faire oublier, condition pour qu’elle remplisse efficacement un rôle protecteur et pour qu’elle se reproduise. Une forme peut donc être réellement vivante et agissante, au sens où, reprenons la formule de Peirce, « les généraux sont réels », sans que ses contours soient perceptibles : il faut même aller jusqu’à soutenir que, si elle est réellement vivante et agissante, et ne se réduit pas à une formule morte, c’est précisément dans la mesure où elle n’est pas perceptible et échappe au regard en tant que forme ; les associations inattendues, imprévisibles, dont elle est le résultat l’ont en quelque sorte fait glisser au degré zéro de la forme, quasiment dans l’informe. Ceci est une manifestation extrême de « l’étrange logique de la forme et de sa fluide propagation », qui ignore les chemins déjà tout tracés, et fait feu de tout bois, ce qui l’amène à bricoler des solutions imprévues et inédites au problème général de l’existence. L’évolution vitale a monté l’astucieux mécanisme du mimétisme animal en faisant fond sur le régime de l’iconicité : elle a ainsi permis de croître et de se multiplier à des êtres dont l’existence se perpétue sous la condition formelle de la ressemblance qui les a rendus invisibles, donc en faisant comme si, de forme, ils n’en avaient pas, du moins au titre d’une forme distinctive qui soit la leur propre. On pourrait parler à cet égard d’une ruse de la forme, comme Hegel parle d’une ruse de la raison, en précisant cependant que cette ruse ne répond à aucun dessein, à aucune fin.

Dans une page particulièrement frappante de son livre, Kohn, accomplissant le grand saut de l’organique au mental, fait le lien entre, d’une part ce phénomène exceptionnel qui relève de l’étrange onto-logique de la sémiose vitale et d’autre part les analyses que Lévi-Strauss consacre à la pensée sauvage et Freud aux actes manqués.

Au point de vue du discours représentationnel et de ses constructions ordonnées à l’intérieur d’un espace homogène en droit, une pensée sensible, intimement mêlée au relief accidenté des choses, immergée dans leur diversité qualitative naturelle dont elle explore patiemment les innombrables détours, telle que la pratiquent des peuplades que l’Occident, confortablement installé dans son « ici », considère comme lointaines, – en réalité, elles ne sont lointaines et primitives que dans sa perspective, relativement à lui qui les rejette « là-bas » dans un ailleurs en grande partie imaginaire, et non en elles-mêmes –, est proprement incompréhensible, injustifiable selon les critères ordinaires de la rationalité auxquels elle paraît se soustraire : c’est ce qui a amené un Lévy-Bruhl, lorsqu’il a commencé à s’y intéresser, à lui accoler l’étiquette de « pensée magique », – traduisons : irrationnelle, en raison de sa dimension participative qui l’empêche de décoller de la réalité immédiate avec laquelle elle entretient la confusion –, appréciation dont il a d’ailleurs lui-même reconnu ensuite le caractère contestable. Or, à un examen plus poussé, il apparaît que cette manière de penser, en dépit de sa singularité manifeste, n’en est pas moins de la pensée, de la vraie pensée, à défaut d’être de la pensée vraie au sens où l’ordre du discours définit la vérité et prescrit ses marques de reconnaissance. On se rend compte, lorsqu’on prend la peine de la regarder de près et d’en suivre les détours sinueux, que cette pensée à l’état sauvage – n’est-elle pas l’apanage de gens qui sont eux-mêmes des « sauvages » ? –, n’est nullement déréglée et arbitraire, mais obéit à des règles extrêmement sophistiquées et compliquées qui relèvent d’une logique différente, dont la rigueur n’est pas immédiatement accessible à l’étranger venu de sociétés considérées comme plus avancées qui, n’en maîtrisant pas le fonctionnement, les rejette. La tâche de l’anthropologue est de pénétrer peu à peu les arcanes de cette logique qui suit d’autres voies que celles que son éducation l’a amené à emprunter : au terme de cet effort, il prend conscience que ce qu’il a pris pour absence de forme était en réalité une forme différente, originale, que celles auxquelles il a été habitué ont recouverte, et d’une certaine manière refoulée, au point d’en avoir rendu les contours imperceptibles à ses yeux. Dans sa forme, qui à l’examen ne peut lui être déniée en dépit de son étrangeté manifeste, cette pensée sauvage peut être envisagée comme une sorte de phasme mental : dans les replis de certaines régions du monde, elle continue à fonctionner dans des conditions qui l’ont rendue imperceptible en tant que forme avérée, définie par ses règles propres dont elle tire sa consistance ; s’étant fondue dans le paysage où elle continue à fonctionner elle est devenue invisible, proprement impensable, lorsque l’explorateur venu de loin, qui n’en a pas les clés, l’aborde avec l’agressivité d’un prédateur potentiel appartenant à une autre espèce aux tentatives d’assimilation duquel elle se soustrait. Or, c’est sur cette hypothèse que débouche la réflexion initiée par Lévi-Strauss dans La pensée sauvage où certaines questions traditionnelles de la philosophie et de la logique en viennent à être reposées sur des bases complètement nouvelles, il se pourrait bien que cette pensée de type différent ne soit pas « autre » au simple sens de l’éloignement spatial qui, en l’installant dans la position d’un « ailleurs » difficile d’accès, la met en opposition à d’autres figures de la pensée considérées comme normales par des personnes formées aux usages de la pensée rationnelle ; il se pourrait qu’elle soit autre, si on peut dire, autrement : au sens non de l’altérité dont sont crédités des « autres », qui sont tels parce qu’ils sont vus et maintenus à distance, ce qui est à certains égards confortable et en tout cas rassurant, mais à celui d’une altérité jouant dans une dimension, non d’horizontalité, mais de verticalité ; elle serait ainsi logée tout au fond, tout en bas de la pensée rationnelle qui l’a enveloppée dans une chape d’ignorance et d’incompréhension. Invisible, illogique, cette forme mentale n’en serait pas moins vivante et agissante, non seulement « là-bas », où « ils », ces gens d’ailleurs qui sont aussi des gens de peu, s’en contentent, mais « ici » où elle est orgueilleusement ignorée. L’iconisme pratiqué sans modération par cette pensée que nous disons sauvage parce que nous en avons oublié les règles de fonctionnement, n’en continue pas moins à hanter notre splendide pensée qui, issue d’elle, s’est développée et a pris forme en la rejetant derrière elle et en la répudiant.

Mais ce n’est pas tout :

« C’est sur cela aussi, je pense, que Sigmund Freud a mis le doigt en montrant que l’inconscient participe de ce genre de logique auto-organisée à laquelle Lévi-Strauss fait allusion. »80

Dans la vie quotidienne, dont Freud a élaboré la « psycho-pathologie », abondent des « actes manqués »81 sur lesquels on fait pudiquement l’impasse, ce qui est une manière efficace de les rendre inaperçus, de les invisibiliser, à la manière de phasmes, ces bizarres organisations corporelles dans lesquelles l’art de se faire oublier s’est de fil en aiguille incarné au titre d’une forme. Pourtant, si on s’intéresse à eux, on s’aperçoit que ces actes ne sont pas du tout des incidents privés de sens, mais obéissent à une nécessité secrète. Comme dit Lacan, ces fameux actes manqués sont particulièrement réussis, même et surtout s’ils ne satisfont pas à l’exigence d’efficacité et de rendement à laquelle obéissent en principe les comportements de la vie éveillée réputée normale. Le caractère isolé, ponctuel, qu’on leur prête, en vue de justifier le peu d’attention qu’on leur consacre, est trompeur : en réalité, ils sont parfaitement insérés dans le cours de l’existence dont ils révèlent certains arrière-plans cachés ; correctement interprétés, ils font remonter au jour le fond pathologique d’anormalité sur lequel repose la normalité cultivée par la conscience ; inopinément, quoique les moments auxquels ils se produisent ne soient nullement quelconques, ils font basculer dans l’extraordinaire l’ordinaire de la vie, dont ils soulignent les failles. Leur insignifiance est décrétée sous l’autorité de la raison, qui en dénie la régularité. Cette régularité, intolérable au point de vue du symbolisme langagier qui déploie ses réseaux en la refoulant, joue sur des modes de coordination faisant prévaloir des rapports de ressemblances : ces modes iconiques d’expression, générateurs de confusion, qui sont absurdes en apparence, sont précisément ceux que la raison ratiocinante doit disqualifier et invalider pour installer et consolider son ordre classificatoire qui, à l’opposé, est appuyé sur des discriminations, des séparations, des mises à distance qui produisent un effet d’abstraction. Et pourtant, comme ces insectes qui survivent cachés à l’abri de feuilles d’arbres avec la forme desquelles ils arrivent à se confondre, les actes manqués auxquels on ne consacre qu’un minimum d’attention et dont on attribue la venue au hasard, – buter sur un mot, se tromper dans une addition, rater une marche d’escalier, etc. –, ne cessent de se produire et se reproduire, et leur retour lancinant est une manifestation de la vie sémiotique qui, par en dessous, en continu, irrigue unidirectionnellement la vie psychique :

« L’apport de Freud, qui annonce presque littéralement une « écologie de l’esprit », fut de développer une méthode permettant de prendre conscience de ces chaînes de pensées associatives iconiques (et même de les aider à proliférer) puis, en les examinant, d’apprendre quelque chose des forêts intérieures que ces pensées explorent lorsqu’elles résonnent à travers la psyché. »82

Les forêts, on a spontanément tendance à les localiser au dehors, et dans un dehors très lointain, ce qui est une manière de se protéger contre les menaces potentielles qu’elles représentent au point de vue de l’imagination qui en gonfle démesurément l’ampleur. Si, cependant, cette localisation était trompeuse, fantastiquement décalée ? Si les vraies forêts se trouvaient au-dedans, au plus profond de nos pensées qui redoutent de les explorer, alors même que ces pensées ne sont en fin de compte que certaines de leurs créations, impliquées de part en part dans le processus de développement d’où elles ont émergées et à l’intérieur duquel elles restent pour toujours enchâssées ? Ce serait alors le cas de dire que l’arbre cache la forêt dans les replis tortueux de laquelle mûrissent des pensées de nature toute différente de celles qu’ordonnent les réseaux de la pensée consciente, qui sont venus les recouvrir sans parvenir cependant à les empêcher de remonter à la surface lorsque l’occasion s’en présente. En réalité, les forêts et leurs mystérieuses pensées ne sont ni dedans ni dehors, mais elles sont à la fois dedans et dehors : elles nous traversent, elles nous transissent ; sans que nous y pensions, elles pensent en nous, elles pensent pour nous de manière transductive ; et, en présence d’elles, nous entrons en transe. Prendre conscience de leur passage, c’est se rendre compte que la vie humaine, avec ses traits distinctifs, est aussi, simultanément, une vie allant « au-delà de l’humain », emportée dans l’élan d’une dynamique unidirectionnelle et interactive : celle-ci entraîne dans son mouvement des éléments disparates que rien a priori n’apparie essentiellement les uns aux autres et pour lesquels elle invente sans cesse de nouveaux modes de coordination, sous forme de schèmes généraux d’inférences et de comportements qui en aplanissent les contrastes.

C’est de cette inventivité permanente, tournée vers des futurs non prédéterminés et soumis à la seule loi de l’événement (its fall out), que la vie des formes tire sa « fluide efficacité » :

« Il n’est pas possible de comprendre la forme sans prêter attention aux genres de continuité et de liens que les généraux entretiennent vis-à-vis des existants. Ainsi je ne me suis pas seulement préoccupé ici de la forme et des propriétés qui la rendent unique – son invisibilité, sa propagation fluide, une sorte de causalité qui lui est associée et qui semble arrêter l’histoire – mais aussi du fait que la forme émerge et entre en relation avec d’autres phénomènes de telle façon que ses propriétés uniques se trouvent avoir de l’importance dans les mondes des êtres vivants. Je ne m’intéresse pas seulement à ce qui est « à l’intérieur » mais à la manière dont cet intérieur est apparu, de même qu’à la manière dont il se dissout lorsque les conditions matérielles – que ce soit les lits de rivières, les parasites ou les chèques des Nations unies – nécessaires à sa propagation cessent d’exister. D’ailleurs je ne m’intéresse pas seulement à la forme en tant que telle, mais à la manière dont « nous faisons des choses avec » (do things with) elle. Pourtant, faire des choses avec la forme implique de se laisser infecter par sa logique causale, une logique qui est assez différente de celle qui est associée à la mécanicité de la causalité efficace ; différente, autrement dit, de la manière dont le passé affecte le présent. Faire des choses avec la forme implique de succomber à sa fluide efficacité. »83

La forme et les modes généraux de régularité qui lui sont temporairement attachés ne tombent pas du ciel : ils surviennent, ils émergent, dans des conditions surdéterminées qui les rendent à la fois nécessaires et éphémères, en fait et en droit. On ne peut pas les appréhender de manière frontale, en vue de porter sur eux un regard objectif, neutre, pleinement conscient : comme dit Kohn, il faut se laisser « infecter » par eux, et par ce moyen s’insinuer dans la dynamique interminable de leur propagation qui ne mène proprement nulle part, et en conséquence n’a aucune raison de s’arrêter. C’est pourquoi il faut se garder de confondre unidirectionnalité et unilatéralité ou univocité : si la sémiose obéit à une logique hiérarchisante, c’est dans la mesure où, ne s’interrompant jamais, elle va toujours de l’avant, élargissant et raffinant ses cercles d’intervention à travers l’invention de nouveaux modèles, de nouveaux paradigmes, dont aucun ne présente un caractère définitif. Les hiérarchies qu’elle instaure, en suivant une trajectoire analogue à celle de l’évolution naturelle, ne sont pas descendantes et récurrentes mais montantes, et donc, si on veut, progressives, à condition de ne pas les ramener sur une ligne de progrès unique qui, comme si elle était tirée à partir de sa fin, conduirait quelque part après avoir contourné les obstacles opposés à son avancée. L’unidirectionnalité présente alors l’allure d’une fuite en avant, tournée vers un futur imprévisible.

À partir de là, dans le tout dernier chapitre de son livre intitulé « Le futur vivant et l’impondérable poids des morts », Kohn se risque à poursuivre sa réflexion en la plongeant, comme les Runa qui se livrent tout naturellement à ce périlleux exercice mental lui en donnent l’exemple, dans les abysses mystérieuses du monde des « esprits », ce monde qui, dans le langage courant, représente justement le monde de « l’au-delà » habité par des entités désincorporées et fantomatiques. Ce monde imaginaire, fantastique, auquel la forêt offre son site de prédilection, est fluidement enchâssé dans le monde réel auquel, contrairement à ce que déclare un rationalisme étroit, il est partie prenante et dans lequel il intervient de manière ininterrompue :

« Nous vivons dans une sorte d’économie du don avec les morts, avec les esprits et avec les futurs sois que nous pourrions finir par être, et sans lesquels nous ne sommes rien. »84

Sous l’emprise de cette économie et des échanges qu’elle instaure entre le monde réel de la vie éveillée et le monde imaginaire des rêves, il n’y a d’identité que dédoublée et décalée, du fait d’être virtualisée, projetée au-delà de son état actuel. La formule « Je est un autre » s’applique alors à plein :

« Les sois, humains ou non humains, simples ou complexes, sont de relais dans un processus sémiotique. »85

« La réalité est davantage que ce qui existe. »86

L’humain sur lequel l’anthropologie cible son attention ne constitue donc pas un syntagme isolé et stabilisé à l’intérieur de la dynamique sémiotique qui l’entraîne dans son élan unanime : pour lui comme pour toutes les autres manifestations de la vie des formes, être c’est être in futuro, pour et par quelque chose qui est en cours d’actualisation, sans fin assignable. Peut-être est-ce une idée de ce genre que Nietzsche nourrissait lorsqu’il lançait son appel au surhomme, cet au-delà de l’humain qui serait l’unique vérité de l’humain. Dans la « forêt pensante »87, peuplée de vivants et de morts, d’êtres matériels et d’esprits, cet appel résonne confusément. L’entendre, comme Kohn a appris à le faire en se mettant à l’écoute des Runa qui y sont particulièrement attentifs, c’est se voir « soi-même » sous un jour nouveau où « soi-même » n’est pas un état fixe, mais un relais à l’intérieur du déroulement d’un processus qui, ayant déjà commencé, continue à se poursuivre après, toujours « au-delà ». Ce processus interminable qui produit toutes ses formations in futuro, en imprimant sur elles la marque du virtuel, est perpétuellement inachevé, inaccompli, ce qui le relance vers l’avant, unidirectionnellement.

Soulever la question en première apparence incongrue, voire même saugrenue, de savoir « comment pensent les forêts », c’est donc installer l’humain dans une perspective élargie, ouverte, libre par rapport à tout modèle arrêté et une fois pour toutes défini, perspective en conséquence décloisonnée et déstructurée. Dans une telle perspective, la nature humaine est, non pas niée, mais « amplifiée » :

« Cela suppose un processus ardu de décolonisation de notre pensée. Cela suppose de « provincialiser » le langage, afin de ménager de la place pour un autre type de pensée – un type de pensée plus vaste, qui englobe l’humain et le soutient. Cet autre type de pensée est celui que les forêts pensent, le type de pensée qui pense à travers les vies des gens comme les Runa (ou les autres), qui interagissent intimement avec les êtres vivants de la forêt d’une façon qui amplifie la logique distinctive de la vie. »88

La logique distinctive de la vie fait émerger des formes identifiables au moment où elles surviennent : au nombre de ces formations, il y a la culture langagière du symbolique dont l’humain se sert pour mettre le monde en discours et par ce moyen le réordonner autour de lui, en se rendant comme maître et possesseur de la nature, et par là même aussi comme maître de lui-même, bien installé et campé dans son essence propre de sujet parlant et pensant. Mais, vue de la forêt, cette forme, ni plus ni moins que toutes les autres, n’est que la partie d’un tout qui la dépasse, une « province » du monde et de la vie dans laquelle elle est enchâssée, et dont elle « sort » tout en y restant.

Adopter cette position, c’est incontestablement se dégager du préjugé anthropocentriste. Est-ce pour autant évacuer la tentation de l’anthropomorphisme ? Oui et non. Oui, dans la mesure où cela amène à appréhender les structures signifiantes du langage comme une région, et quasiment une entité ethnique, qu’il faut « décoloniser » : cette formule est bien sur ironique lorsque Kohn l’utilise, ne perdant à aucun moment de vue que la région en question, et l’ethnie rationnelle qui l’occupe, s’est installée historiquement dans la posture d’un centre d’action colonisatrice, qui a prétendu propager au reste de monde son influence en lui prescrivant les lois de son interprétation, ce qui lui a permis de le redisposer mentalement autour d’elle et de l’exploiter matériellement. Le propos de l’anthropologie au-delà de l’humain serait donc de décoloniser le colonisateur, donc de faire comprendre que lui aussi, par en dessous, est, peut-être même plus que tout autre, un colonisé : colonisé de lui-même, héontontimorouménos enlisé dans ses prétentions de maîtrise absolue dont il est, davantage encore que le sujet-maître, la cible, et en fin de compte, tout bien pesé, la victime. Ceci admis, le préjugé anthropomorphique, en même temps et au même titre que la tentation ethnocentriste, est dynamité : il explose, et ses débris épars sont exposés à une totale dissolution. Pourtant, survit à ce naufrage une séquence interprétative qui tend à perpétuer la domination du symbolique et de ses clivages qui fixent et attachent la forme de l’humain en retenant l’élan par laquelle elle se projette au-delà de l’humain. Dans sa Préface à l’édition française du livre de Kohn, Descola souligne justement à ce propos :

« Kohn est bien plus qu’un vitaliste à la manière de Bergson, c’est un véritable biophile ; bien des choses et des processus sont vivants, les signes, bien sûr, les pensées, et jusqu’aux phénomènes auto-organisés, non pas du fait qu’ils seraient en flux, animés par un mouvement continu, mais parce qu’ils sont en mesure de produire des effets, de faire des choses dans le monde. D’où la distinction que Kohn trace au sein des êtres non humains entre ceux qui sont vivants – et qui pensent, représentent, interprètent – et ceux qui ne le sont pas ; comme il l’écrit : « La vie pense ; les pierres non. ». »89

Et si, à leur manière, dans leur forme qui n’est pas celle que pratiquent des végétaux ou des animaux, les pierres, les cours d’eau, les souffles des vents faisaient quelque chose au monde ? Nous disons bien « faisaient quelque chose au monde », et non « faisaient quelque chose dans le monde » : en effet, implicitement, cette dernière formule sépare du monde les sujets d’action et corrélativement de pensée que seraient les vivants auxquels serait alors réservé le privilège exclusif de participer à l’animation et aux enchantements de la sémiose. L’alternative ainsi installée entre vivant et non-vivant est encore une production de la pensée binaire propre à l’humain. Avec elle, on assiste sans doute à un retour du présupposé anthropomorphique dont il est beaucoup plus difficile de se débarrasser que du préjugé anthropocentriste.

  1. Comment pensent les forêts, p. 38. []
  2. Lorsque, en 1961, a été publié le premier numéro d’une « Revue française d’anthropologie », un an après que Lévi-Strauss ait créé sur le modèle des départements consacrés à cette discipline qui fonctionnaient dans les grandes universités américaines un « Laboratoire d’Anthropologie sociale », c’est tout naturellement que cette revue s’est intitulée L’homme. []
  3. Inévitablement, cela fait penser au titre du livre de Descola « Par-delà nature et culture ». Descola a préfacé la traduction française du livre de Kohn. []
  4. À plusieurs reprises, Kohn explique dans son livre qu’il veut « réenchanter le monde », un monde qui se situe lui-même « au-delà de l’humain », dans une ambiance quasiment enfantine de conte de fées où le naturel et le surnaturel se mêlent inextricablement. La nouvelle anthropologie qu’il préconise ne se contente pas de fournir une explication rationnelle des mythes qu’elle recueille chemin faisant ; elle se propose de réinscrire ces mythes, ou du moins leur « esprit », leurs « formes », dans l’organisation même du monde dont ils constituent peut-être une vérité première, comme Auguste Comte, le grand prêtre du positivisme, a lui-même fini par le penser à propos du fétichisme. Vue sous cet angle, la démarche de Kohn se situe dans une ambiance « écologiste ». []
  5. Comment pensent les forêts, p. 294. []
  6. Le cycle dialectique, tel que Hegel le conçoit, procède vers l’avant de lui-même, de manière ascensionnelle, progressive, et il atteint son point culminant lorsque son sujet/objet, le Geist, opère le retour définitif auprès de soi, « bei sich », au terme d’une Odyssée qui, comme celle d’Ulysse, le ramène pour finir à la maison où il jouit de l’intimité ou intériorité qu’il a réussi à conquérir parce qu’elle lui était promise et garantie, sinon donnée factuellement, au départ. Marx a récusé ce type de dialectique dont il a diagnostiqué le caractère « idéaliste » : mais, en avançant qu’il suffit, pour qu’elle devienne « matérialiste », de la remettre sur ses pieds, grâce à la procédure de l’Umwerfung dont il a repris le principe à Feuerbach, il est sans s’en rendre compte tombé dans le piège de la pensée binaire. []
  7. Comment pensent les forêts, p. 95 : « La généralité, la tendance à l’habitude, n’est pas une caractéristique imposée sur le monde par un esprit sémiotique. Elle s’y trouve. » Le monde n’est pas rempli d’individus qu’il contiendrait de la manière dont des petits pois le sont dans une boîte, mais il est fait de formes qui constituent sa texture vivante. À l’appui de cette prise de position, Kohn se réfère à la formule de Peirce, citée, p. 94 et p. 212, « Les généraux sont réels ». Elle ne signifie pas, dans l’interprétation qu’il en propose, que des universaux soient donnés en eux-mêmes, au titre de formes fixes subsistant dans un monde d’essences indépendant de celui des existences apparentes : les formes que ces généraux représentent n’existent qu’en formation, à même le déroulement des processus qui engendrent les phénomènes collectifs et individuels dont elles sont indissociables. C’est la pensée binaire, matrice originelle du symbolisme langagier, qui renvoie dos à dos essence et existence, comme Hegel l’explique lui-même dans la seconde partie de sa Logique objective, la Logique de l’essence (penser deux) qui fait transition entre la Logique de l’être (penser un), première partie de la Logique objective, et la Logique du concept ou Logique subjective (penser trois). Penser deux, qui occupe dans cette séquence dialectique en forme de syllogisme la position du moyen terme, fournit ainsi son pivot ou sa clé de voûte au système. []
  8. Comment pensent les forêts, p. 293. []
  9. Comment pensent les forêts, p. 181. []
  10. Comment pensent les forêts, p. 186. []
  11. La socialité canine résulte du fait que, naturellement, dès l’origine, les chiens vivaient en meutes organisées hiérarchiquement sous la domination d’un chef dont, au moment de la domestication, des hommes sont venus occuper la place, ce qui a fait d’eux les maîtres des chiens. []
  12. Comment pensent les forêts, p. 190. []
  13. Id. « À Avila [où séjournent les Runa], la vie de tous les jours et cette seconde vie que constituent le sommeil et les rêves sont enchevêtrées |…] Les rêves prennent racine dans le monde et le travaillent ; apprendre à s’ouvrir à leur logique particulière et à leurs formes fragiles d’efficacité permet de révéler quelque chose du monde au-delà de l’humain. » (id., p. 37 []
  14. Id., p. 191. []
  15. Id. p. 191-192. []
  16. En exergue de l’Introduction de Comment pensent les forêts (p. 19), Kohn place cette citation de Dante : « Ahi quanto a dir qual era é cosa dura esta selva selvaggia  aspra e forte… ». []
  17. Id., p. 194. []
  18. Id., p. 196. []
  19. Comment pensent les forêts, p. 30. []
  20. Comment pensent les forêts, p. 30. []
  21. Cette identification de la logique et de l’ontologie est l’intuition fondamentale de Peirce. Toutes ses réflexions sur le problème de la réalité s’y rattachent : « Dans la mesure où il y a une quelconque réalité, elle consiste en ceci qu’il y a dans l’être des choses quelque chose ressemblant au processus du raisonnement et que le monde vit, se meut et A SON ÊTRE dans une logique d’événements. » (Le raisonnement et la logique des choses, Conférences de Cambridge, 1898, 3e conférence, trad. fr., Cerf, Paris, 1995, p. 218). []
  22. De façon analogue, rien n’empêche de faire ce rapprochement, Spinoza soutient que « ordo et concatenatio idearum idem est ac ordo et concatenatio rerum » (ordre-et -enchaînement-des-idées et ordre-et-enchaînement-des-choses, c’est pareil, idem est ; les deux ne font qu’un, ou sont deux manières différentes de dire la même chose. []
  23. « Un signe, ou repraesentamen, est quelque chose qui tient lieu pour quelqu’un de quelque chose sous quelque rapport ou à quelque titre. » (Peirce, Ecrits sur le signe, Points Essais, Seuil, Paris, 2017, p. 141, cité par Kohn, Comment pensent les forêts, p. 55). « Un signe est une chose qui représente une deuxième chose pour une troisième chose qui est la pensée interprétante. » (Peirce, Le raisonnement et la logique des choses, Conférences de Cambridge, 1898, 3e conférence, trad. fr., Cerf, Paris, 1995, p. 201). []
  24. Cf. G. Didi-Huberman, L’empreinte, Paris, éditions du Centre Georges Pompidou, 1997, p. 9 : l’empreinte est « quelque chose qui nous dit aussi bien le contact (le pied qui s’enfonce dans le sable) que la perte (l’absence du pied dans son empreinte), quelque chose qui nous dit aussi bien le contact de la perte que la perte du contact. » L’empreinte, marque indicielle, efface l’alternative de la présence et de l’absence, et rétablit une continuité entre existence et non existence : en interprétant ce genre de signe, on commence à comprendre que le réel est fait en grande partie de choses qui n’existent pas et qui néanmoins persévèrent dans l’être à travers leur absence, une absence qui peut être rendue présente, sous la forme de « être-au-delà ». []
  25. Comment pensent les forêts, p. 56. []
  26. Comment pensent les forêts, p. 57. []
  27. Id., p. 61. []
  28. Mais ils sont aussi cela, à savoir des signifiants disposant d’une réalité matérielle à laquelle ils adhérent étroitement, en tant que choses qui, appréhendées immédiatement sur le mode de la priméité, ne sont que les choses qu’elles sont, telles qu’elles sont données factuellement. Mais, considérés sous le régime de la secondarité, ils sont quelque chose de plus : ils deviennent des signifiants en relation avec des signifiés, ce qui modifie leur nature en faisant d’eux des supports pour quelque chose d’autre qu’eux ; dès lors, ils ne se suffisent plus à eux-mêmes. []
  29. Id. []
  30. Cf. Comment pensent les forêts, p. 74-82, « Le sentiment de séparation radicale ». []
  31. Id., p. 82. []
  32. Id., p. 82. []
  33. « Persiste à préluder » écrirait Fernand Deligny. []
  34. Comment pensent les forêts, p. 87. []
  35. Peirce avait pris conscience que sa démarche peut être rapprochée de celle de Hegel dans la mesure où, ayant comme lui disposé en triade des « moments » de la pensée, elle entreprend aussi d’expliquer comment ceux-ci forment une suite continue à l’intérieur de laquelle ils sortent plastiquement les uns des autres, thèse que Hegel soutient également de son côté. Manifestement, cette proximité le dérangeait ; dans sa première lettre à Lady Welby, datée de 1904, se trouve la remarque suivante : « Je n’ai remarqué la ressemblance de ces catégories avec les moments de Hegel qu’après en avoir étudié la liste pendant de nombreuses années, tant était grande mon antipathie pour Hegel » (Peirce, Ecrits sur le signe, Points/Seuil, Paris, 2017, p. 27). En 1884, il avait envisagé de mettre en circulation, sous le titre « Les Principes de la philosophie, ou la Logique, la Physique et la Psychologie considérées comme une unité », une série d’ouvrages dont le volume XI était présenté comme « Une encyclopédie philosophique. » Le prospectus de lancement de la collection comporte cette précision : « La philosophie de la continuité [celle que Peirce professe en son nom propre] conduit à une logique objective semblable à celle de Hegel, et à des catégories triadiques. Mais le mouvement semble ne pas être en accord avec la dialectique hégélienne, en conséquence de quoi la forme du schème des catégories est essentiellement différente. La perfection systématique ne me paraît être pour l’heure ni requise ni à notre portée ; mais l’on propose quelque chose comme l’Encyclopédie de Hegel » (cité dans Le raisonnement et la logique des choses, trad. fr. Cerf, Paris, 1995, p. 27). Il devrait donc s’agir de « quelque chose comme l’Encyclopédie de Hegel », mais d’un esprit tout différent. Peirce mentionne les deux points de divergence qui l’opposent à Hegel : 1/ si sa philosophie de la continuité présente celle-ci en mouvement, dynamiquement, le principe du mouvement n’est pas le même, dans la mesure où il exclut la référence à la négativité, moteur de la dialectique hégélienne ; 2/ la philosophie de la continuité ne tend pas vers l’élaboration d’un système achevé dont la fin coïncide avec son commencement, ce qui confère au système un caractère finalisé. Peirce, pour qui la prétention de boucler un système est contraire à l’esprit de la vraie philosophie, précisait, non sans humour, à la fin du prospectus de présentation de sa collection (qui est restée à l’état de projet) : « Mr Peirce ne se sent pas tenu de suivre précisément le programme ci-dessus, qu’il s’attend au contraire à modifier dans le cours du travail. Il promet cependant qu’il ne se départira de ce programme que pour l’améliorer. » On n’imagine pas Hegel, le philosophe de la fin de l’histoire et de la philosophie, tenant ce genre de propos, contraire à ses yeux au sérieux rationnel et académique dont il se réclame. []
  36. Cf. T. W. Deacon, The Re-emergence of Emergence, Oxford University Press, 2006, cite par Kohn, p. 88. []
  37. Comment pensent les forêts, p. 89, en référence à un autre ouvrage de Deacon, The Symbolic Species : The Co-evolution of Language and the Brain, New York, 1997. []
  38. Rien n’empêche d’interpréter dans ce sens la phrase sur laquelle se concluent Les mots et les choses de M. Foucault, qui, au moment où elle a été mise en circulation, a fait scandale : « Alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable. » En lançant ce pavé dans la mare, Foucault se proposait de réveiller les sciences humaines de leur « sommeil anthropologique », ce qui revenait à se placer, en employant d’autres moyens que ceux utilisés par Kohn, dans la perspective d’une anthropologie au-delà de l’humain. Etre humain au-delà de l’humain : ce serait peut-être une manière juste de caractériser le surhomme nietzschéen, qui est l’homme d’après, celui pour qui être c’est toujours être au-delà, sous l’horizon de l’éternel retour qui dissout la succession temporelle et sa linéarité univoque. En 1978, dans un entretien avec D. Trombadori, Foucault a reformulé sa thèse de la mort de l’homme de manière à en expliciter les attendus : « Au cours de leur histoire les hommes n’ont jamais cessé de se construire eux-mêmes, c’est-à-dire de déplacer continuellement leur subjectivité, de se constituer dans une série infinie et multiple de subjectivités différentes et qui n’auront jamais de fin et ne nous placeront jamais face à quelque chose qui serait l’homme. Les hommes s’engagent perpétuellement dans un processus qui, en constituant des objets, le déplace en même temps, le déforme, le transforme et le transfigure comme sujet. En parlant de mort de l’homme, de façon confuse, simplificatrice, c’est cela que je voulais dire » (Dits et écrits IV, n° 281, Gallimard, Paris, 1994, p. 75). Le concept de « dynamique auto-organisée » s’appliquerait parfaitement au processus de transformation permanente et illimitée tel qu’il est ici évoqué. []
  39. Comment pensent les forêts, p. 91. []
  40. Id., p. 92. []
  41. Les possibilités formelles de jeu offertes par la figure mentale du « comme si » ont été étudiées à fond par H. Vaihinger, La philosophie du comme si, trad. fr., Kimé, Paris, 2013. []
  42. Note p. 305. []
  43. Comment pensent les forêts, p. 245. []
  44. Comment pensent les forêts, p. 99. []
  45. Dans cette étude qui prend pour matériau de base les œuvres d’art dans les domaines de l’architecture, de la sculpture et de la peinture dont l’auteur était, en tant qu’historien de l’art, un spécialiste reconnu, est développée une réflexion qui, au-delà du champ ordinaire de l’esthétique, se dirige dans le sens d’une poiétique au sens large : cette poiétique, qui peut faire penser à celle développée par Valéry, s’intéresse prioritairement au processus créatif dont émergent des formes, sans faire intervenir un jugement de valeur porté sur le ou les résultats de ce processus, c’est-à-dire sur les oeuvres. La démarche de Focillon est complexe. Au premier abord, elle se situe dans une perspective dite « formaliste » ; celle-ci relègue à l’arrière-plan l’analyse des contenus culturels ou civilisationnels, mentaux ou matériels, qui en donnant à la vie des formes son contexte, la conditionnent de l’extérieur et ainsi la démettent de sa nécessité propre en la soumettant à une explication de type causal. Cette orientation formaliste se traduit par le refus de traiter la forme comme un symptôme renvoyant à autre chose qu’elle, comme par exemple un mode historique de socialisation, une vision du monde collective ou un état d’âme subjectif, qui en constituerait le principe. À ce point de vue, la forme doit être distinguée du signe : « Le signe signifie alors que la forme se signifie » (La vie des formes, 4e éd., PUF, Paris, 1955, p. 10). La forme ne peut donc être comprise qu’en fonction du rapport qu’elle entretient avec elle-même, hors toute influence venue du dehors dont elle serait directement ou indirectement la reproduction, le reflet, l’image ou l’expression. S’il y a un langage des formes, ce langage porte son référent en lui-même, ou plutôt il l’élabore au fur et à mesure qu’il déroule les lignes de son exposition. Cependant, Focillon n’en tire pas argument pour renfermer les formes dans leur ordre propre en expliquant qu’elles tirent entièrement d’elles-mêmes le principe de leur développement, celui-ci étant donné au départ en elles à la façon d’un germe dont il ne leur resterait qu’à exploiter les potentialités : les formes telles qu’il les conçoit, en cours de formation et non déjà toutes formées en puissance et en conséquence préformées à leur source, sont le résultat d’un travail qui les met en contact avec des éléments venant de l’espace, de la matière, de l’esprit et du temps qu’elles se réapproprient en prenant peu à peu figure par leur effort propre ; l’« Éloge de la main » annexé à son étude à l’occasion de sa réédition en 1939 met particulièrement en valeur cet effort. Focillon, ayant écarté un déterminisme au premier degré dont la démarche de Taine représente à ses yeux l’exemple par excellence, n’adopte donc pas une position strictement internaliste, qui replierait la forme sur elle-même et du même coup l’immobiliserait en vue de garantir sa parfaite et idéale autonomie : il maintient son rapport dynamique avec un au-delà d’elle, sous les espèces de l’espace, de la matière, de l’esprit et du temps, sous réserve que ce rapport soit interprété de manière active comme allant de l’intérieur vers l’extérieur et non de manière passive de l’extérieur vers l’intérieur. La vie des formes résulte du mouvement de transformation qui les élabore en les ouvrant sur le monde : c’est ce mouvement qui donne son thème essentiel à une poiétique, distincte d’une esthétique au sens étroit, enfermée dans la célébration de formes toutes faites dont elle accuse encore un peu plus le caractère hiératique dans une perspective statique. La vie des formes, telle que Focillon la conçoit, n’imite aucun modèle, n’obéit à aucun paradigme : par son ouverture, elle recoupe donc certaines orientations de la sémiose peircienne. []
  46. Comment pensent les forêts, p. 183. []
  47. Comment pensent les forêts, p. 138. []
  48. Id., p. 147. []
  49. d. []
  50. Id., p. 147-150. []
  51. Id., p. 166. []
  52. Id. []
  53. Dans L’esprit de formes, publié en 1933, un an avant La vie des formes de Focillon, Elie Faure explique que les formes se développent à travers des cycles oscillant entre deux extrêmes de concentration, où elles acquièrent une cohésion maximale, et de dispersion, où elles se désintègrent ; dans la première phase, elles adhèrent à l’esprit de communautés solidaires, alors que l’autre les livre aux initiatives d’individus isolés. Il serait intéressant de rapprocher cette manière de voir, qui place la vie des formes entre deux pôles dont elles se rapprochent alternativement sans résoudre leur opposition, de celle avancée à la même époque par Spengler. []
  54. Comment pensent les forêts, p. 175. []
  55. Id., p. 190. []
  56. Comment pensent les forêts, p. 94 ; cf. aussi p. 211 :« Le fait que la sémiose existe au-delà des esprits humains et des contextes qu’ils créent est un indicateur de ce que les « généraux », c’est-à-dire les habitudes, les régularités, ou, dans les termes de Peirce, les « troisièmes » sont « réels ». Par « réels » j’entends ici que ces généraux peuvent se manifester indépendamment des humains et qu’ils peuvent se trouver avoir des effets dans le monde. » Les « généraux » ne sont pas seulement des constructions artificielles de l’esprit humain comme le soutient la position nominaliste : ils sont parties prenantes à la dynamique de la sémiose qui traverse et informe la réalité. []
  57. Id., p. 213. Un peu plus loin, Kohn parle de « l’étrange logique de la forme et de sa fluide propagation » (id., p. 234). []
  58. Le chapitre 5 de Comment pensent les forêts est entièrement consacré à ce thème. []
  59. Comment pensent les forêts, p. 215. []
  60. Comment pensent les forêts, p. 219. []
  61. Id., p. 221. []
  62. Id. []
  63. Comment pensent les forêts, p. 221. []
  64. Id. []
  65. Comment pensent les forêts, p. 223. []
  66. Id., p. 227. []
  67. Comment pensent les forêts, p. 223. []
  68. Id., p. 227. []
  69. Comment pensent les forêts, p. 172. []
  70. Cette formule est utilisée par Tim Ingold dans Marcher avec les dragons, trad. fr., Bruxelles, Zones sensibles, 2014, p. 100. []
  71. « L’homme et l’animal du point de vue psychologique selon Charles Darwin », in Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris, 1968, p. 122. []
  72. Si on adopte une telle position, paraît privé de sens un projet comme celui que formule Aldo Leopold dans son Almanach d’un comté de sables, ouvrage culte de la littérature écologiste : essayer de « penser comme une montagne ». Penser comme une montagne veut dire : s’efforcer de penser en se plaçant au point de vue de la montagne, ce qui suppose qu’il y ait un point de vue de la montagne ; or avoir un point de vue, c’est être un « soi ». La question est donc de savoir jusqu’à quel point il est permis de traiter la montagne, non seulement comme quelque chose ou un quelque chose, dénué comme tel de point de vue, mais comme quelqu’un ou un « soi » disposant d’un point de vue propre sur le monde. Mais alors, on peut également se demander si, en s’installant dans une perspective de ce genre qui humanise la montagne, ce qui est scandaleux d’un point de vue anthropocentriste, on ne pratique pas, sans s’en rendre compte, un anthropomorphisme qui, c’est un comble !, élève la montagne au niveau de l’homme en prenant celui-ci comme critère de l’opération d’étalonnage appliquée à celle-là. []
  73. Marx avait repris à Feuerbach le modèle de l’Umwerfung (« renversement »)pour « remettre sur ses pieds » la dialectique « idéaliste » de Hegel : selon cette méthode, il suffit de retourner les éléments d’une représentation qui fait voir la réalité à l’envers de son ordre effectif pour retomber sur cet ordre tel qu’il est en vrai à l’endroit, dans sa matérialité. Au cours de l’opération, l’ordre est inversé (ce qui, dans la représentation, était placé  en haut passe en bas ; ce qui était à droite vient à gauche, etc.), mais la structure de ses éléments qui lui est sous-jacente reste inchangée : le renversement, qui réfléchit en sens inverse l’image du réel apparue dans le miroir pour revenir au modèle original et originel dont elle n’était qu’une copie déformée, ne concerne que la forme sous laquelle elle s’est présentée, et conserve intégralement son contenu. Cette pratique du renversement est caractéristique d’une pensée réflexive, qui procède par aller-et-retour, et se figure que, en tirant ses lignes dans l’abstrait sur un même plan d’universalité, elle finit par atteindre la réalité grâce à une sorte de miracle spéculatif. Or, en regardant à l’envers une image, une représentation, on ne voit rien d’autre que cette même image : on reste prisonnier de la procédure réflexive de mise en image qui est en fin de compte la clé du fonctionnement de l’ordre discursif. La « dialectique matérialiste » de Marx est sur le fond la même que la « dialectique idéaliste » de Hegel, dont elle prétend constituer la vérité. []
  74. Comment pensent les forêts, p. 19. []
  75. Comment pensent les forêts, p. 44. []
  76. En suivant les voies d’un marxisme revisité, complètement différentes de celles dans lesquelles Peirce s’est engagé, Mannheim, dans son ouvrage Idéologie et utopie, développe le concept de seinsverbundenes Denken, « penser solidaire de l’être », « penser lié indissociablement à l’être », qui trouverait aisément place dans le cadre d’une onto-logique. À la lumière de ce concept, le rapport du penser et de l’être n’a pas le caractère d’une association ou d’une coordination qui, prenant appui sur la distinction passant entre ces deux instances, ne les réunit qu’après coup, ce qui confirme indirectement qu’elles se situent sur des plans différents : leur lien, tel qu’il le présente, est premier et non second, originaire et non dérivé ; le seinsverbundenes Denken, davantage encore qu’enchaîné à l’être et en conséquence placé sous sa dépendance, est enfoncé, enfoui, englué, voire même empêtré en lui, dans des conditions telles que son devenir, son histoire, se déroulent entre les deux pôles extrêmes de l’idéologie où il est le plus passif et de l’utopie où il est le plus actif, sans jamais opter définitivement pour l’un ou pour l’autre, donc en pleine ambiguïté, plus ou moins actif ou passif, passif ou actif selon les cas. Le penser, au sens du seinsverbundenes Denken, ne plane pas au-dessus de la réalité comme l’esprit est censé flotter au-dessus des eaux, mais en fait partie, et, en tant que tel, il est lui-même quelque chose de réel, et non seulement une image ou une représentation de la réalité qui serait désincarnée, privée de vie et de corps et tirerait entièrement sa substance d’elle-même en tant que pure idée ; réciproquement, l’être des choses est traversé de part en part par des flux de pensée qui projettent sur lui une lumière partagée en permanence entre clarté et obscurité. Dans cette perspective, le lien de la pensée à l’être n’a plus à être interprété selon un schéma nécessaire de causalité, quel que soit le sens dans lequel on fait fonctionner ce schéma, de l’être au penser ou du penser à l’être : l’un et l’autre, situés d’emblée à même niveau, partagent un destin commun ; ne faisant qu’un, ils sont entraînés dans le même mouvement à l’intérieur duquel le gnoséologique et l’ontologique fusionnent complètement, comme dans la sémiose peircienne. []
  77. Comment pensent les forêts, p. 227. []
  78. Comment pensent les forêts, p. 234. []
  79. Un être est considéré comme monstrueux lorsqu’il ne respecte pas les critères identifiants sur lesquels repose l’agencement d’une grille classificatoire : davantage qu’elle ne se situe hors de cette grille, la monstruosité prend place entre les cases installées par cette grille ; elle s’insinue en elle en en faisant bouger les lignes d’une manière qui effraie en même temps qu’elle scandalise. []
  80. Comment pensent les forêts, p. 234. []
  81. Pour formuler ce concept, Freud a employé le terme allemand Fehlleistung, qui signifie littéralement “performance défectueuse”, ou “dysfonctionnement”, et se rapporte aux imperceptibles failles de la vie courante qui, en dépit de leur peu de conséquences apparentes, peuvent donner objet à une analyse psychopathologique. Lorsque la Psychopathologie de la vie quotidienne a été traduite en anglais, a été créé, en vue de rendre ce terme, le néologisme parapraxis, littéralement “action à côté”. En 1922, au moment où il a traduit le livre en français, S. Jankélévitch a pris le parti, c’était une réelle trouvaille, de rendre le mot composé allemand en utilisant la locution “acte manqué”, qui, à partir de là, est entrée dans l’usage courant de la langue de tous les jours : tout le monde, aujourd’hui, sait, ou croit savoir, ce que c’est qu’un acte manqué, et les exemples se bousculent pour illustrer le contenu de cette expression devenue familière. []
  82. Comment pensent les forêts, p. 235. []
  83. Comment pensent les forêts, p. 245. []
  84. Comment pensent les forêts, note p. 311 ; dans la suite de cette note, Kohn précise qu’il utilise ici la formule « économie du don » au sens de Mauss. []
  85. Comment pensent les forêts, p. 270. []
  86. Id., p. 281. []
  87. Id. p. 283. []
  88. Comment pensent les forêts, p. 292. []
  89. P. Descola, Préface à l’édition française de Comment pensent les forêts, p. 17. []

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