Etienne Balibar : Universitas

Universitas1

Première remarque : le jeu de mots franco-latin qui fait que du terme universitas dérivent à la fois l’idée de l’université et celle de l’universalité, est évidemment tout sauf accidentel. Les philosophes, ou certains d’entre eux, n’ont pas manqué de l’utiliser pour penser de façon critique ou auto-promotionnelle le statut de leur discipline. Depuis que la philosophie est pour l’essentiel une discipline scolaire et universitaire, non seulement elle n’a pas cessé de se penser comme le champ dans lequel on cherche à expliciter les conditions et les effets d’un discours de l’universel, mais l’universalité est devenue la valeur objective dont elle tire sa légitimité. A cette caractérisation ne s’opposent pas les discours sceptiques ou déconstructifs qui imposent des limitations à la possibilité de connaître, d’énoncer, de réaliser et de transmettre l’universel, ou qui adoptent un point de vue négatif au regard de ces objectifs. Prendre en philosophie une position « anti-universaliste » et voir la philosophie comme dépassement, critique, ou déconstruction de l’universalisme, c’est encore « énoncer l’universel » sous une certaine modalité, qui peut être une façon de le sauver. Et, par contrecoup, c’est s’insérer dans un « mouvement » perpétuel, cyclique plutôt que dialectique, de relance de l’universel comme positivité.

Deuxième remarque : entendue comme « université » et comme « universalité », la catégorie de l’universitas enveloppe toujours l’idée d’une totalité. Songeons aux expressions familières depuis le latin scolastique et classique : universitas rerum, universitas generis humani, universitas studiorum. De fait, les « universités » ont été créées dans une partie de l’espace occidental avec l’ambition de ne laisser en dehors de leurs programmes d’études aucun domaine de savoir (bien que ce ci pose aussitôt la question de ce qui est « savoir », au sens fort du terme, objet de theôria et de mathèsis), et par ce biais d’inclure tout ce qui intéresse spéculativement l’humanité. A l’époque moderne la philosophie, non seulement s’est intimement associée à ce projet, mais elle a entrepris, comme telle, d’en définir l’idée et les conditions de mise en œuvre institutionnelles.

Pour autant cette réciprocité de déterminations n’a jamais été sans problèmes, aujourd’hui moins que jamais. Et c’est sans doute l’un des objectifs que les philosophes doivent s’assigner collectivement que de problématiser sur nouveaux frais la situation de leur discipline au point de rencontre de l’universitas comme institution et de l’universitas comme catégorie logique et ontologique. Nous avons de bonnes raisons de penser – plus encore qu’au moment de la célèbre conférence de Husserl sur « La crise de l’humanité européenne et la philosophie » – que cette articulation n’est ni naturelle, ni inéluctable, ni irréversible. Il se pourrait bien que dans le futur (si ce n’est déjà le cas) des « universités » ou des « grandes écoles » n’aient aucun besoin d’une discipline qui, selon l’expression d’Auguste Comte, soit « spécialisée dans les généralités », pour penser la classification des sciences et des techniques (y compris les techniques de communication, de formation, de contrôle de l’opinion). Ceci ne suffit pas à faire de la « crise » de l’université un problème philosophique, mais ce pourrait être une raison suffisante pour que des philosophes de métier en discutent les origines et les manifestations.

On rappellera ici, une fois de plus, que la philosophie n’a pas toujours été une discipline universitaire, qu’elle ne l’a peut-être jamais été intégralement, et que dans ces conditions il n’est pas certain qu’elle le reste. Que deviendrait alors son « orientation vers l’universel », ou vers « l’idée de l’universel » ? Avant le 19e siècle, peu de philosophes ont été des universitaires, qu’on leur ait ou non proposé des postes dans ce cadre. Les grandes exceptions sont dans les universités médiévales, qui elles-mêmes, d’ailleurs, recueillaient pour une part l’héritage d’écoles et de communautés intellectuelles où la philosophie était cultivée en même temps que la mathématique, la musique, la médecine ou le droit. Il est important de s’en souvenir pour avoir à l’esprit que certaines des définitions ou des modèles de l’universalité dont nous continuons de nous inspirer, non seulement n’ont pas été forgés à l’université, mais l’ont été contre elle. Ce fut le cas de l’idée rationaliste de mathèsis universalis au XVIIe siècle, autour de Descartes et sur sa lancée, comme ce fut le cas de son antithèse empiriste, « l’histoire naturelle », au sens large que cette catégorie acquiert entre Locke, Diderot et Kant. Plus récemment, nous avons vu des discours renouvelant profondément le sens et la valeur de l’universalisme s’élaborer en dehors de l’institution universitaire, ou sur ses marges, à travers l’activité intellectuelle de ses exclus et de ses enfants prodigues : pensons à Kierkegaard, à Emerson, à Marx, à Nietzsche, à Tolstoï, à Benjamin, à Sartre, ou même à Wittgenstein. Bien entendu trop d’exemples vont en direction diamétralement opposée pour nous permettre de conclure  qu’en règle générale la philosophie s’invente au dehors de l’université, puis se développe, se commente, s’historicise, se systématise et se transmet au-dedans, comme on est généralement prêt à l’admettre pour l’art, la littérature, mais aussi dans une large mesure pour le droit ou la technologie. Mais sur le temps long les tensions apparaissent suffisamment fortes entre ces deux pôles pour nous mettre en garde contre l’illusion que le « lieu de l’universel » ou de la réflexion sur l’universel soit tout naturellement l’institution qui porte son nom. Or ce problème n’a pas seulement une incidence administrative et sociologique. Il concerne au premier chef les styles, ou si l’on veut les « jeux de langage » qui sont associés à certains lieux institutionnels, et donc à des pratiques spécifiques de la réflexion, de l’écriture, de l’argumentation, de la communication au sein des institutions. Je ne veux pas dire par là que les institutions universitaires imposent au discours philosophique un mode d’exposition unique, ne serait-ce qu’en raison de très profonds clivages entre les traditions nationales au sein de l’institution universitaire formellement semblable d’un pays à l’autre : encore que, précisément, il y ait un rapport étroit entre le cadre universitaire, les prétentions au « fondement » ou à la « réflexivité », et le projet d’universaliser certains styles et de leur donner une portée normative. Je ne veux pas non plus simplement prophétiser que les styles ou les formes discursives qui, en philosophie, ont été progressivement exclus ou marginalisés par l’institution, tels le poème, le roman, le dialogue, la méditation, la démonstration ordine geometrico, le pamphlet ou le « manifeste », vont maintenant faire retour dans une époque « post-universitaire » de la philosophie, dont nous n’avons d’ailleurs aucune garantie qu’elle existera. Mais c’est certainement une raison suffisante pour inscrire dans toute discussion sur le présent et l’avenir de la philosophie une réflexion sur les normes et les formes discursives qu’elle s’est appropriées en raison de son implantation au cœur de l’institution universitaire, avec le projet de dire spécifiquement ce qu’est l’universel dans le champ de l’universalité.

Une telle réflexion est aujourd’hui par le fait que son urgence et ses enjeux nous atteignent réfractés à travers le prisme de considérations « géophilosophiques » (pour reprendre l’expression utilisée de façon indépendante, en langue française, aussi bien par Deleuze et Guattari que par Derrida et Nancy) qui ont un arrière-plan géopolitique et géoculturel. C’est là le contrecoup d’un phénomène de « relativisation » progressive, affectant la « culture », ou la « civilisation », qui, si elle n’a pas à proprement parler inventé la forme universitaire du savoir, l’a perfectionnée et imposée au monde entier au nom de ses valeurs et avec l’aide de ses technologies « universellement valables » : je parle évidemment de l’Occident, même si nous serions bien en peine d’en fixer les limites de façon incontestable. Il nous est désormais proposé de penser que la philosophie est un projet typiquement occidental, c’est-à-dire qu’il y a contradiction entre ce que ses méthodes et ses styles de pensée, voire plus profondément ses catégories, ont d’essentiellement local, donc de « particulier », et ce que ses ambitions ont de global, notamment quant à la possibilité de définir le cadre général d’une comparaison entre les cultures. Il se peut que cette façon de poser la contradiction soit trop simple, mais l’acuité du conflit qu’elle exprime ne saurait être ignorée plus longtemps, comme le suggère notamment en France l’œuvre de François Jullien2

La difficulté vient du fait qu’on ne peut pas sans circularité se demander – comme on l’a souvent fait – s’il ya ou non « de la philosophie » ou « des philosophies » en dehors de la « culture occidentale » (qui se trouve être, non par hasard, peut-être, la même que celle de l’extension des influences helléniques et des religions monothéistes). Mais il me semble que ce conflit ne sera pas surmonté par la mise en œuvre de l’une ou l’autre des deux stratégies les plus courantes : celle qui, même de façon raffinée, reprend à son compte la tradition eurocentrique des philosophies de l’histoire, donc poursuit la sécularisation du schème théologique de l’élection,  c’est-à-dire l’idée que l’histoire a produit, par miracle ou par nécessité, les conditions locales d’apparition de l’universel comme tel, son situs ou son topos propre ; et celle qui, de façon inverse, nous demande d’admettre que la catégorie même de l’universel est sous-tendue par une illusion universaliste¸ inséparable des fonctions de domination ou de pouvoir qu’elle remplit, donc de exclusions  ou des refoulements qu’elle autorise au moyen de choix arbitraires ou de violentes disqualifications … Plutôt que de choisir entre ces deux attitudes symétriques, je considère qu’il nous faut aller au cœur du paradoxe enveloppé dans l’hypothèse d’une conjoncture, ou d’un processus d’ « universalisation réelle », c’est-à-dire de mondialisation, qui a pour premier effet troublant d’ébranler la représentation de l’universel dominante dans l’histoire de l’Occident et intériorisée par les philosophes, quelle que soit d’ailleurs la tradition ou l’école dont ils se réclament : philosophie transcendantale, dialectique, positivisme, philosophie analytique…. En d’autres termes il faut réfléchir à ceci que certaines institutions typiquement « occidentales », dont l’université, mais aussi le marché, la technologie, l’administration, ne cessent de se généraliser, tandis que les « grands récits » qui les légitiment sont de moins en moins influents. Pour être menée à bien une telle réflexion devra naturellement en passer par une confrontation décentrée entre plusieurs points de vue hétérogènes, elle devra donc comporter un moment de conflit, faute de quoi elle ne changerait rien à notre idée de l’universitas et au miroir que celle-ci nous tend.

Pour donner une forme plus spécifique à cette discussion, je voudrais maintenant comparer différentes stratégies philosophiques qui, au sein de la tradition occidentale (sinon universitaire), ont été imaginées pour résoudre les paradoxes impliqués dans l’énonciation de l’universel. Elles ont certes leurs racines dans l’histoire de la philosophie elle-même, mais elles représentent aussi en son sein des attitudes « critiques ». Je vais essayer de donner un bref aperçu de trois d’entre elles, que je trouve en un sens toujours indispensables. Elles ne sont probablement pas les seules, mais je les ai choisies parce qu’elles offrent des orientations nettement tranchées. Ma démarche découle du fait que, fondamentalement, je ne crois pas qu’il soit suffisant pour la philosophie d’examiner comment elle en est venue à revendiquer la fonction de dire l’universel et à être institutionnellement légitimée dans cette fonction, ni de spéculer sur les éléments contingents impliqués dans cette situation, et sur leur « renversement » ou leur disparition éventuelle. Le plus grand défi pour la philosophie, dans cette situation, réside dans le trope d’autolégitimation qu’elle introduit. Les difficultés conceptuelles soulevées par ce trope, mais aussi sa productivité, sa capacité à susciter des réalisations et des développements inédits, appellent un réexamen qui préparera la philosophie à de nouvelles aventures intellectuelles. Pour maintenir cet exposé dans des limites compatibles avec le cadre d’un séminaire, j’abrège la présentation du travail dont je l’ai extrait, c’est-à-dire que je résume assez considérablement les deux premiers moments, et j’essaye d’être un peu plus explicite sur le troisième.

La première stratégie est spinoziste-wittgensteinienne. Certes, Spinoza et Wittgenstein sont des penseurs très différents l’un de l’autre. Mais sur la question de l’universel, ils me semblent partager une approche typiquement dualiste, au sens où ils distinguent entre un « universalisme théorique » et un « universalisme pratique », dont les langages sont d’une certaine manière radicalement incompatibles. L’un parle un langage de l’explication et de la représentation, l’autre parle un langage des normes, des effets et des usages. C’est certainement la tâche de la philosophie de faire communiquer ces deux langages. Mais comme il n’y a rien dans cette approche qui ressemble à un point de vue externe (idéal ou transcendantal), d’où la différence pourrait être réduite, la philosophie devient l’art de décrire ou d’inventer des chemins conduisant d’un « lieu » (topos) à un autre, qui n’en est pas vraiment séparé (c’est-à-dire n’appartient pas à un « monde » différent), mais qui en est néanmoins qualitativement – on est tenté de dire modalement – distinct. Autrement dit, la philosophie devient l’art de comprendre pourquoi nous habitons toujours le même monde (« immanent ») de deux manières, selon deux modalités  contradictoires, qui sont pourtant toutes deux universalistes.

Ce qui donne à cette analogie une pertinence supplémentaire, c’est que Spinoza comme Wittgenstein ont été amenés chacun par les vicissitudes de leur vie philosophique à écrire deux livres différents, dont chacun, avec son style et son objectif spécifiques, expose de son propre point de vue l’une de ces deux formes d’universalité, et se montre pour cette raison incapable d’évoquer l’autre autrement que sous la forme aporétique d’une limite interne ou d’un point de fuite, dont la signification ne peut être décrite que d’une manière négative. Spinoza écrivit en secret L’Éthique, qui est fondamentalement la construction d’une forme de vie intellectuelle basée sur la compréhension des relations causales existant entre les individus naturels (y compris les êtres humains), mais il publia (anonymement, il est vrai) le Tractatus theologico-politicus, qui est une discussion historique et philologique sur la possibilité d’affranchir la communauté politique d’une forme spécifique de foi religieuse, pour la refonder sur les libres contributions des différentes confessions à la reconnaissance du bien commun ou de l’utilité commune. De son côté, Wittgenstein publia le Tractatus logico-philosophicus, qui est une tentative pour définir la « logique » ou le « langage » (die Sprache) commun à toutes les descriptions du « monde » comme totalité des « faits »  (Tatsachen) ou des relations réellement existantes entre les choses ; mais il écrivit  (ou prépara) en privé les Recherches philosophiques, où l’objet de la réflexion n’est plus la forme logique identiquement présente dans la relation d’états de choses empiriques et dans leur image ou leur description linguistique, mais la variété infinie de jeux de langage dans lesquels, en suivant la tradition, mais aussi en inventant de nouvelles règles dérivées de la pratique, des « collectifs publics » (c’est-à-dire des communautés en un sens très large, durables ou éphémères, construites sur la possibilité de partager certaines significations ou certaines interprétations) s’enseignent eux-mêmes à donner une expression à la vie ou à transformer des expériences en mots. 

L’universel théorique, chez Spinoza, s’appelle Deus sive Natura, et il est expliqué par la chaîne infinie des relations causales (ou « productives ») entre les choses (y compris les idées) et par l’impossibilité de la contingence (cf. Éthique I, prop. 28-29). Chez Wittgenstein, il s’appelle « la forme générale de la fonction de vérité » (Tractatus, prop. 6 sqq.), et il est présenté (« montré ») comme le système complet des opérations qui font que la vérité d’une proposition, ou son rapport de correspondance avec la réalité, dépend avec un degré plus ou moins grand de probabilité de la vérité d’autres propositions. L’universel pratique (ou mieux : pragmatique) chez Spinoza s’appelle l’ « État libre » ou la « libre République », et se définit comme la possibilité que des doctrines ou des croyances hétérogènes (voire incompatibles), enracinées dans différentes manières d’imaginer la situation des humains dans le monde et de leur assigner des fins, contribuent subjectivement à la réalisation d’un objectif commun, ou fournissent aux sujets des motifs individuels de se rendre utiles les uns aux autres. Chez Wittgenstein, il apparaît d’une manière plus virtuelle, dans la façon dont le « langage quotidien » (qui n’est rien d’autre que la somme de tous ses usages) fonctionne en pratique comme la condition de possibilité de l’établissement de « conventions », visant notamment à réguler des formes de vie hétérogènes ou conflictuelles.

Le passage d’un type d’universalité à l’autre, chez Spinoza comme chez Wittgenstein, demeure paradoxal et ne peut en vérité se décrire autrement que comme une présentation négative de l’un dans le langage de l’autre – comme une place vide qui s’y ménage. Cela implique un élément profondément sceptique, non moins réel, mais probablement moins souvent identifié chez Spinoza que chez Wittgenstein. Sans surprise, c’est aussi en ce point que surgissent les plus grandes difficultés concernant la représentation du sujet ou de l’agent. On a dit (peut-être ironiquement) que cette instance constitue un élément mystique dans le Tractatus de Wittgenstein, parce que du point de vue d’une « image adéquate » du monde matériel, elle ne peut apparaître que comme un corrélat indicible de la totalité du langage logique. Mais cet élément mystique est également pratique, il coïncide avec le « geste » supplémentaire ou excédentaire de montrer (zeigen) la forme logique, et il possède donc, dans l’analyse des « règles » et des « jeux » dans les Recherches philosophiques, un équivalent qui n’a rien de mystique : il appartient au contraire à l’expérience quotidienne de l’apprentissage (puisque les opérations de la logique forment elles-mêmes un jeu de langage, elles doivent être apprises, elles appartiennent au royaume de la coutume ou de la tradition, ce qui ne signifie pas que leur contenu soit lui-même conventionnel ou malléable). Chez Spinoza, je dirais que le problème devient inévitable à la fin de L’Éthique, lorsque la figure du « sage » (sapiens) émerge comme un sujet pensant qui, étant passé par les trois genres de connaissance, est désormais affranchi de l’illusion du libre arbitre, et capable de relier chaque singularité (y compris lui-même, comme corps et comme esprit) à une nécessité causale. Mais en quel monde un tel sage vit-il ou existe-t-il ? Puisque Spinoza ne croit pas en « d’autres mondes », cela ne peut pas être hors de ce monde, mais cela ne peut pas non plus être dans le monde social, où les relations transindividuelles sont basées sur le langage et l’imagination. À moins de supposer (comme le suggère le Tractatus theologico-politicus) que le sage est capable de représenter sa science ou sa sagesse, avec ses implications anthropologiques, sous la forme d’une vera religio, d’une « vraie religion » ou d’une « foi universelle », où Natura se trouve « retraduite » en Deus. Il s’agit là évidemment d’une hypothèse de travail plutôt que d’une démonstration, et elle conduit selon moi à souligner l’insurmontable équivocité du concept d’universel chez l’un et l’autre de ces auteurs – et plus généralement chez tous ceux à qui, en dépit de l’histoire douteuse de cette formulation, on peut appliquer la notion de double vérité. Mais n’est-ce pas dans cette équivocité que résident le grand intérêt et la force de telles constructions ? Même leur composante sceptique importe en l’espèce. Elles ne nous invitent pas à abandonner l’idée (et l’idéal) de l’universalité – elles nous montrent au contraire que cette idée peut être défendue aussi bien en théorie qu’en pratique. Mais elles nous ôtent l’illusion que nous pourrions dériver des « formes universelles de vie » d’une connaissance scientifique du monde, et de quelque théorie ou doctrine que ce soit, ou que les règles d’équivalence entre « subjectivités » pourraient être autre chose que des conventions ou des institutions. « Universel », de façon équivoque, nomme ici la convention aussi bien que la nature, mais selon une tout autre modalité.

Je voudrais maintenant décrire une stratégie complètement différente, qui vise aussi à démontrer que les paradoxes de l’universalité ont un caractère intrinsèque, mais les situe à un autre niveau, et nous pousse vers de tout autres conclusions. Je l’appellerai la stratégie hégéliano-marxiste, parce qu’elle a été élaborée par Hegel (surtout, voire exclusivement, dans La Phénoménologie de l’Esprit : sur cette question, ses œuvres ultérieures parlent un langage tout à fait différent) en termes de « conscience » et d’ « antagonisme » (ou de reconnaissance conflictuelle), avant d’être reformulée par Marx en termes d’ « idéologie » et de « domination idéologique ». Chacune de ces deux terminologies permet d’en accentuer certaines implications Pour le dire de la manière la plus simple, il me semble que l’idée sous-jacente est la suivante : il ne peut y avoir d’universalité dans le champ des idées ou des représentations, sinon sous la forme d’une domination sur d’autres idées et représentations. Universalité et hégémonie deviennent dès lors équivalentes, et inversement aucune idéologie (aucun système de représentations, aucune figure de conscience) ne peut accéder à l’ « universalité », si elle ne fonctionne pas comme un processus de domination, une « idéologie dominante » (herrschende Ideologie). Il s’agit là d’une théorie extrêmement critique, dont beaucoup ont pris ombrage. Elle s’est révélée d’un maniement difficile pour ses inventeurs mêmes (particulièrement pour Marx et ses disciples, qui luttèrent désespérément contre l’idée, peut-être l’évidence, que leur propre discours ne pourrait devenir universel, comme langage de l’émancipation sociale, qu’à instaurer à son tour une forme de « domination »). Toutefois, ce n’est pas tant cet effet ironique qui m’intéresse ici, que la structure de l’argument lui-même.

Je commencerai en rappelant ce qu’on pourrait appeler le « paradoxe hégélien » de l’universel : l’idée illustrée tout au long de la Phénoménologie que, par l’effet d’une limitation intrinsèque, ou plutôt d’une contradiction interne, il est impossible de dire l’universel sans le transformer immédiatement en un discours particulier (ou une représentation particulière), c’est-à-dire en son contraire. L’universel doit être effectivement dit (ou énoncé), même si ce n’est que dans un dialogue autoréférentiel : il est par nature un discours, ou un moment dans le développement du discours, et il doit être énoncé par quelque sujet. Comme nous savons, Hegel conteste vigoureusement qu’il puisse y avoir des idées ou des expériences « indicibles » ou « inexprimables » : ce qui ne veut pas dire que tout puisse être dit immédiatement, ou dans le même discours par un seul sujet. Il existe au contraire une contrainte formelle – inhérente au langage – qui interdit d’exprimer l’universalité sans la soumettre aux déterminations de temps et de lieu, mais surtout : sans l’enfermer dans l’horizon d’un certain point de vue inhérent à la situation donnée. La « conscience » — telle qu’elle est décrite « phénoménologiquement » par Hegel – est cette faculté de penser (immédiatement associée par Hegel à la faculté de parler) qui construit des totalités de sens et leur confère la certitude (Gewissheit) et la vérité (Wahrheit), en bref l’universalité (Allgemeinheit). Mais elle ne peut le faire que d’un point de vue spécifique, parce qu’elle permet notamment à une pluralité d’individus de partager la même subjectivité (ou aux sujets individuels et collectifs d’échanger leurs places : « Un Je, qui est un Nous, et un Nous qui est un Je3 »). Par conséquent, ce que vise la conscience, ce n’est pas « le monde » comme tel, « en soi », mais c’est à chaque fois « son monde », ou une vision commune du monde, dont la cohérence vient de son intention de projeter sur la totalité de l’expérience un principe de certitude ou de vérité déterminé (qui peut être épistémologique, esthétique, religieux, juridique, …) et qui à proprement parler n’est valide que « pour soi ». Et l’idée générale qu’on ne peut parler sub specie universitatis sans immédiatement particulariser l’universel qu’on est en train d’énoncer vient du fait que toute énonciation se trouve soumise à la loi de la représentation consciente, autrement dit : qu’il n’y a d’ « universalité » que pour une conscience en ce sens large.

Il n’est pas difficile de voir ici une généralisation de l’idée kantienne de la conscience transcen­dantale comme forme a priori de l’organisation de l’expérience, mais aussi une critique impitoyable de sa prétention à se tenir en-deçà ou au-dessus de l’expérience elle-même. Il n’est pas difficile non plus de comprendre comment cette description de la conscience et de sa relation paradoxale au langage — qui à la fois particularise et universalise les représentations — a pu engendrer la notion marxiste d’idéologie. Certes, les « figures de conscience » hégéliennes couvrent un éventail d’expériences et de significations plus large, mais l’interprétation marxienne de la dimension communautaire des représentations (c’est-à-dire leur fonction de médiation entre « Je » et « Nous », entre les subjectivités individuelles et les subjectivités collectives) comme expression des luttes de classes historiques, attire notre attention sur la nature essentiellement conflictuelle qui constitue une caractéristique générale de l’universalité – déjà dans sa détermination hégélienne. En fait, ce que Hegel veut montrer, ce n’est pas simplement que dire l’universel force le ou les locuteur(s) à lui donner une figure particulière, mais que cela implique d’affirmer une certaine universalité contre une autre — et de priver ainsi celle-ci de sa propre universalité, de nier qu’elle puisse elle-même être universalisée. Non seulement l’universel représente une unité paradoxale d’opposés logiques, mais il existe seulement sous la forme pratique d’universalités en conflit (qui peuvent aussi être comprises comme l’expression d’intérêts antagoniques, rapportés par Hegel à une conception globale de la vie et de l’esprit, par Marx à un concept plus spécifique de la production sociale) luttant pour établir leur domination.

Mais que signifie « établir sa domination » ? Cela signifie qu’un discours « relativise » l’autre, qu’il fixe les critères et définit les normes à partir desquels celui-ci reçoit une valeur et une fonction limitées, se trouve qualifié ou disqualifié, de toute façon particularisé. Et surtout, cela signifie qu’un discours dominant est un discours qui reflète en lui-même la contradiction avec son « autre », et fait de ce reflet le ressort intrinsèque de son propre développement. Certains passages célèbres de la Phénoménologie de Hegel offrent une illustration frappante de ce principe. Le plus connu est peut-être (ce n’est pas un hasard) la dialectique de la « culture » elle-même (Bildung), dans laquelle Hegel décrit le conflit entre deux grandes « universalités », l’universalité de la Foi (au sens théologique) et l’universalité de la Raison laïque (dans la forme que lui a donnée la Aufklärung), et qui est présentée comme une scission de la pure intelligence (Einsicht) : la Raison laïque, pour s’apparaître à elle-même universelle, présente la Foi comme une « superstition », tout en s’appropriant la notion de certitude ou de croyance produite par son autre (en opposant l’universalité des croyances rationnelles à la particularité des croyances superstitieuses, ce qui veut aussi dire : opposer le caractère autocritique de la Raison au caractère acritique de la Foi). Mais il est d’autres exemples, non moins frappants, comme la dialectique des Deux Lois dans l’histoire de la Cité grecque ; ou la dialectique du christianisme comme religion de la Mort de Dieu, dans laquelle le principe de la « pensée représentative » (Vorstellung), venu des « religions naturelles », ne se réalise que pour être nié ou sublimé au plan spirituel, dans l’idée de l’Incarnation. On pourrait retrouver des exemples similaires dans Le Manifeste communiste, où il est question des « doctrines sociales et communistes » comme renversement imaginaire de la propriété privée au sein même de l’idéologie dominante (libérale), une idée qui reviendra dans Le Capital sous la forme de la « négation de la propriété capitaliste dans les limites du capitalisme » — une sorte de socialisme à l’intérieur du capitalisme4. D’aucuns parleront plus tard à ce propos de « lutte des classes dans la théorie ».

Encore une fois, il y a un fort accent critique dans ces constructions philosophiques. Je ne les lis pourtant pas comme purement négatives, mais plutôt comme des constructions conceptuelles de l’universel, qui en révèlent les tensions ou les conflits constitutifs. Et c’est ce qui me conduit à ajouter une considération finale. En termes hégéliano-marxiens, le caractère conflictuel de l’universalité ne constitue pas un défaut, un échec des discours universels, mais plutôt un critère, qui nous permet d’identifier ceux qui méritent vraiment ce nom, en exposant leur capacité à représenter en eux-mêmes leur « autre » comme l’élément négatif dont ils ont besoin dans leur propre développement, ou pour parvenir à la conscience de soi. En ce sens, non seulement il y a toujours conflit là où il y a auto-affirmation de l’universel (toute auto-affirmation est en fait une hétéro-affirmation), mais le conflit est toujours asymétrique, inégal, avec un élément dominant, répressif, et un élément dominé, réprimé. Ce qui suggérerait que la clé pour comprendre l’universalité comme hégémonie réside dans ce trope quasi-lacanien : « Les dominants reçoivent des dominés leur langage/conscience sous une forme inversée. » C’est effectivement une manière intéressante de rétablir le paradoxe de l’énonciation sub specie universitatis : le « lieu » où se situe l’universel comme discours, et qui le particularise, n’est jamais directement « son » lieu,  ce ne peut être que le lieu de son autre interne, le lieu où celui-ci peut advenir.

Si décisives qu’on juge ces deux ambitieuses stratégies d’énonciation de l’universel — celle qui se fonde sur le schéma de la Double Vérité et celle qui pose la relation conflictuelle entre un Discours souverain et son Autre interne —, elles ne me semblent pourtant pas épuiser la question. Au vu des nombreux débats actuels sur l’hétérogénéité des cultures, des possibilités ouvertes par la reconnaissance d’une telle hétérogénéité, au vu aussi des obstacles qu’elle oppose à une institution elle-même universelle de l’universel, il semble nécessaire d’envisager les paradoxes de sa construction non seulement en termes de différence et de conflit, mais aussi en termes de traduction.

Le débat (ou peut-être devrions-nous dire : le nouveau débat) sur la nature et les effets de la traduction se poursuit maintenant depuis plusieurs décennies, principalement dans le champ des « cultural studies ». Mais personne ne doute qu’il présente une dimension philosophique — qui de quelque manière met en jeu les orientations et le statut futur de la philosophie5. Des conceptions de la traduction avec différents arrière-plans philosophiques sont aussi impliquées dans les débats sur l’universalisme et le communautarisme ou le multiculturalisme, ce qui montre que les théories et les concepts prennent ici immédiatement un sens politique. Je voudrais décrire brièvement comment, à mes yeux, une autre stratégie pour « dire l’universel » intervient ici (un stratégie divisée, il est vrai, dont les intentions sont mises en question par son propre développement), et quelle question métaphysique traditionnelle elle nous amènera à reconsidérer — je veux parler de la question de l’individualité et de l’individuation. Bien entendu, elle devra être considérablement simplifiée.

Les discussions sur la traduction commencent souvent par rappeler un « paradoxe » qui est devenu une sorte de « lieu commun », à savoir que la traduction est impossible (ou qu’elle est une tâche impossible), alors même qu’elle se pratique tous les jours à grande échelle, qu’elle est donc réelle6. Un tel point de départ ne s’impose que pour autant que la notion « idéale » de traduction sur laquelle il se fonde apparaît intrinsèque à l’activité même de traduire (comme norme, instrument ou obstacle). Ce qui est qualifié d’impossible, c’est une traduction parfaite, dans laquelle des interlocuteurs ou des lecteurs appartenant à des univers linguistiques distincts (qui utilisent des langues différentes pour comprendre autrui et se comprendre eux-mêmes, ou pour lire des textes) attacheraient néanmoins les mêmes significations (voire les mêmes valeurs poétiques, les mêmes images et les mêmes affects) à des mots et à des phrases différents. Si la plupart des théoriciens s’accordent pour dire qu’une telle correspondance (c’est-à-dire une telle équivalence des langues) n’est jamais atteinte dans la pratique, sauf peut-être dans des cas extrêmement limités et tout à fait artificiels (où la notion de langue renvoie seulement à un code spécialisé), on peut néanmoins l’invoquer comme un type idéal.

Tel est clairement le cas dans la célèbre doctrine de W.V.O. Quine de l’« indétermination de la traduction radicale », développée dans son essai « Meaning and Translation7 » : l’expérience de pensée initiale (une scène censée prendre place avant toute traduction, lors de la « première rencontre » entre un missionnaire, ou un ethnographe, et un indigène, chacun ignorant la langue de l’autre, et en l’absence de tout médiateur et de tout interprète), démontre que les processus réels de traduction, s’ils ont lieu (et il ne fait pas de doute qu’ils ont lieu), n’apportent jamais la certitude que des mots font référence aux mêmes objets, ou que des phrases transmettent la même signification. Une telle conviction ne peut résulter que de processus d’apprentissage communs,  et — à un niveau plus élevé, par ce que Quine appelle une « ascension sémantique » — du fait que différentes langues viennent à être utilisées comme des interprétations différentes ou des modèles non-isomorphes d’une même axiomatique. Pour Quine, les langues sont comme des « théories » à l’aide desquelles les locuteurs expliquent des expériences physiques : elles ne peuvent être vérifiées que localement, ou partiellement, et n’ont par conséquent qu’une vérité relative. Cette analyse, cela va sans dire, vise à invalider tout concept positif d’universalité sémantique, même limitée au domaine logico-scientifique, et s’articule à une critique plus générale de la synonymie et de la signification. L’universalité est le paradis perdu de l’esprit humain8.

Un seul essai a peut-être exercé une influence comparable dans le débat philosophique contemporain sur la traduction, c’est « La tâche du traducteur » de Walter Benjamin.9. Ce texte vient certes d’une tout autre tradition (non pas logique, mais philologique et herméneutique, nourrie aux théories romantiques de Schlegel et Humboldt sur le langage). Il propose une vision presque opposée de la traduction (laquelle ne vise pas à fournir un équivalent à l’expression des expériences quotidiennes, mais à transposer des formes poétiques et des valeurs esthétiques d’une langue écrite dans une autre10. Pourtant il semble partager un certain nombre de présupposés avec celui de Quine. Benjamin considérerait la communication d’information (Mitteilung) — en dernière instance inaccessible pour Quine — comme assez plausible, pour autant qu’elle ne porte que sur des « états de fait », mais comme inessentielle à l’art de la traduction. Car ce que cet art (littéraire) vise vraiment, c’est à prolonger d’une langue originale dans une autre l’effet esthétique produit par une création linguistique, ce qu’il décrit comme le développement d’une « semence » (Samen) ou d’un potentiel de dissémination toujours déjà donné dans les (grandes) œuvres d’art. L’efficacité de l’écriture poétique ne tient pas seulement à sa capacité de transformer la langue originale dont elle illustre et complète les ressources expressives, mais aussi à son pouvoir de recréer d’autres langues, en se laissant transférer (übertragen) et traduire (übersetzen). L’ « intention » ainsi manifestée par la traduction est d’atteindre un « pur langage » (eine reine Sprache), où prévaudrait non pas une équivalence des codes, mais une complémentarité, ou mieux : une « harmonie » ou une « affinité » (Verwandschaft) au plan de la puissance expressive. L’idée de cette langue ne désigne donc pas une substituabilité, mais une communauté, autrement dit : l’accomplissement commun des langues, fondé sur leur diversité irréductible. Un tel accomplissement (auquel Benjamin attribue la fonction « messianique » de clore l’histoire, bien qu’il naisse de pratiques purement historiques) demeure toutefois inaccessible, il fonctionne comme une « idée régulatrice » dans chaque effort de traduction11.

On peut difficilement imaginer deux notions plus éloignées l’une de l’autre qu’un concept purement cognitif et un concept purement poétique de la traduction. Une idée commune sous-tend pourtant les raisonnements de Benjamin et de Quine : celle d’une langue qui est initialement (ou qui doit initialement être considérée comme) une totalité close, à la fois en ce sens qu’elle établit une relation interne entre ses éléments, et en ce sens qu’elle est associée à une communauté de locuteurs (et d’auditeurs, d’écrivains, de lecteurs), qui lui « appartiennent » ou à qui elle appartient — que cette communauté soit empiriquement construite par les expériences d’un apprentissage commun (sur le mode behavioriste) et présente donc un caractère conventionnel, ou qu’elle soit supposée préexister comme un individu collectif « vivant », porté par sa propre dynamique historique de transformation, et qui assignerait aux sujets individuels leurs horizons de sens (dans la tradition humboldtienne). Certes, ce présupposé commun était aussi fondamentalement admis par les linguistes du XIXème et du XXème siècle (structuralistes compris), qui en firent le point de départ de leurs énumérations, de leurs typologies et de leurs analyses systémiques des langues : chaque langue ou, dans ce sens, chaque idiome, ayant reçu (de qui ?) son nom particulier — « français », « anglais », « arabe », « mandarin » ou « yiddish » —, ayant ses règles de grammaire spécifiques, ses mots ou ses expressions, son histoire, etc., forme la totalité donnée d’où naît le problème de la traduction. Il n’est pas question de nier l’effectivité de cette représentation, à la fois en termes de constitution transcendantale (ou quasi transcendantale) de notre expérience (puisque l’idée d’une totalité linguistique formant le lien symbolique d’une communauté, entraîne la possibilité d’appliquer des critères de compréhension et d’incompréhension mutuelle, de reconnaissance et de non-reconnaissance, elle permet de tracer des frontières linguistiques), et en termes de normes et de pratiques institutionnelles (qui n’ont pas seulement une fonction d’exclusion, puisque ce sont précisément elles qui font aussi de la traduction et de l’ « interprétariat » des pratiques essentielles dans nos sociétés). Il serait simplement grotesque d’affirmer que cette idée a perdu toute pertinence dans notre monde globalisé « postmoderne ». Mais il est également impossible de ne pas prendre en compte la quantité de faits concernant les langues, la traduction et les cultures, qui mettent en lumière la nature historique du doublet linguistique-communautaire, ou qui contredisent sa représentation dominante. Je ne pense pas non plus que ces faits ôtent tout intérêt aux vastes problématiques philosophiques de Quine et de Benjamin, bien au contraire. Mais ils pourraient nous amener à leur fixer des limites, et à inverser l’usage que nous faisons d’idées régulatrices telles que la « traduction radicale » ou le « pur langage », de telle sorte qu’elles ne représentent pas tant les idéaux vers lesquels tendrait désespérément une énonciation de l’universel comme traduction, que les obstacles internes contre lesquels elle doit se battre.

Pour le dire d’une manière elliptique 12 : le caractère historique de la relation entre le langage comme totalité ou système, et la communauté comme horizon de compréhension mutuelle (ou d’intercompréhension, de reconnaissance par le dialogue) illustre le fait qu’elle est toujours une réalité politique, si abstraite et générale soit l’idée que nous rangeons sous cette catégorie. Pendant plusieurs siècles (quoique jamais sans exceptions ni résistances), elle a été associée à la représentation dominante et à l’institution des langues comme langues nationales (ou quasi nationales : « ethniques », « civilisationnelles »), et aux communautés comme peuples (présents, passés ou futurs), avec ou sans État souverain. Cette relation, comprise comme une nécessité absolue, a-historique ou trans-historique, tend à renverser le rapport réel entre la traduction et le caractère normatif des langues nationales, brouillant le fait que de nombreuses langues qui sont devenues des entités « autonomes » sont en réalité le résultat de pratiques (institutionnelles) de traduction (qui comprennent les traductions scientifiques et littéraires, mais aussi pédagogiques, juridiques, commerciales, etc.), et non pas le contraire. Elle tend aussi à créer l’illusion qu’un processus ou un effort de traduction part d’une langue constituée (même si c’est pour la compléter ou la transformer). Nous devrions plutôt admettre qu’il n’existe plus depuis longtemps, si elles ont jamais existé, de situations dans lesquelles des locuteurs « rencontreraient » un idiome totalement inconnu, et que l’idée benjaminienne d’une « affinité » dans laquelle les langues ne seraient plus « étrangères l’une à l’autre », est en un sens un fait accompli — sauf qu’il ne s’agit pas d’une harmonie, mais d’une accumulation de conflits, sinon d’une véritable guerre de toutes contre toutes. Nous vivons d’ores et déjà dans un monde de traductions omniprésentes et rivales, « bonnes » et « mauvaises », « autorisées » et « non autorisées », donc dans un monde où certaines langues se trouvent à chaque instant incorporées à d’autres (d’une façon assez semblable à ce que Bakhtine appelait l’hétéroglossie). Un monde d’incessantes transgressions des frontières linguistiques établies, qui entraînent la naturalisation des locuteurs en même temps que la dénaturation des idiomes. Songez quelles « règles linguistiques » et quelles « communautés » l’« anglais » recouvre aujourd’hui (à la grande consternation, il faut le dire, d’un certain nombre de personnes qui parlent et écrivent cette langue). Ce qui caractérise ce monde, ce n’est évidemment pas l’égalité ou la pleine reconnaissance de l’Autre, même s’il ne peut fonctionner sans une certaine forme de réciprocité antagonique. C’est l’incomplétude (voire le retranchement de ce qui est considéré « intraduisible » ou « indigne d’être traduit ») et c’est l’unilatéralité : certaines langues en traduisent ou en trahissent d’autres, s’imposant comme « langues de traduction », mais se développant aussi par l’incorporation d’une foule de traductions, tandis que d’autres demeurent subalternes, traduites ou non traduites, selon les rapports de pouvoir et de connaissance. Ces rapports de forces définissent l’historicité du réseau de traductions à travers lequel les langues et les communautés (donc les cultures) s’associent en une entité politique.

Dire l’universel comme traduction, ce n’est donc pas seulement plaider pour la traduction (ou traduire plus), c’est traduire à nouveau, autrement, ailleurs, pour d’autres groupes et d’autres individus, qui ainsi trouveront accès au travail de traduction. Et si les pratiques de traduction ont produit (et continuent à produire) des communautés politiques, réfléchir aux transformations possibles de ces pratiques est éminemment une tâche métapolitique, une tâche philosophique (au sens où elle retourne aux éléments premiers de la politique, qui nous permettent de comprendre ses alternatives, ses pouvoirs, ses possibilités et ses contraintes). Permettez-moi d’ajouter sur cette question trois indications finales, qui à l’évidence mériteraient de plus amples développements.

Premièrement, il y a eu ces dernières années une tendance à élargir et à déplacer l’usage de la catégorie de « traduction », notamment chez des auteurs de la mouvance « postcoloniale » (on pense à des noms comme Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak)13, qui sont passés de l’idée de traduire des langues (ou des textes dans telle ou telle langue) à l’idée de traduire des « cultures14 ». En un sens, il s’agit seulement d’un nouvel épisode dans l’histoire des traductions de l’idée de traduction, que la philologie et la sémantique de la modernité occidentale avaient confinée à la construction de dictionnaires, de grammaires et à l’établissement de bibliothèques parallèles, plus récemment au doublage de la bande son des films, et qui désigne à nouveau une circulation généralisée d’informations et de créations entre des communautés de sens hétérogènes. Mais c’est aussi la reconnaissance du fait que les inégalités linguistiques qui entravent la communication et le partage des langues sont enracinées dans l’histoire collective des locuteurs qui entrent dans la « sphère publique » avec leurs traditions et leurs sensibilités, leurs places assignées et leurs statuts : ils ne sont plus perçus seulement comme des sujets parlants, mais aussi comme des sujets parlés (et écrits). Comme nous savons, cela ne conduit pas nécessairement à souligner le caractère fixe et exclusif des cultures traditionnelles qui réclament leur réhabilitation politique : les auteurs en question sont plutôt amenés à associer l’activité de traduction généralisée à des expériences de résistance, d’hybridité, de rupture d’identité, de dissémination textuelle, de retournements performatifs des noms et des phrases. À mon avis, tout cela n’a de sens que si les « cultures » sont elles-mêmes conçues comme des systèmes ouverts, évolutifs, de phrases, de textes, de discours, de dialogues, plutôt que comme des « visions du monde » monadiques, et si la tâche des multiples traducteurs (qui sont toujours plus nombreux que les traducteurs certifiés, mais moins qu’il ne faudrait) est perçue comme une contradiction en acte, liée à l’émergence de médiateurs évanescents qui parviennent à « appartenir » simultanément à différentes cultures, et n’appartiennent donc entièrement à aucune, des « étrangers de l’intérieur » en quelque sorte.

Deuxièmement, les catégories pragmatiques qui semblent les plus pertinentes pour décrire les expériences de traduction généralisée ne sont pas seulement les catégories d’actes de langage, de force illocutoire, d’usage et d’intention, d’autorité et de contexte, etc., dont discute Lecercle dans l’ouvrage que j’ai cité, mais ce sont celles d’incompréhension et de différend, qui renversent l’ « impossibilité de la traduction » en sa paradoxale condition de possibilité. Zygmunt Bauman, par exemple, utilise l’idée d’ « incompréhension » considérée comme l’expérience primaire effectuée à l’intérieur des « communautés de sens » et entre elles, il définit ainsi l’universalité comme le résultat d’une activité de traduction (enracinée dans la vie quotidienne) à travers laquelle les porteurs de différences apprennent « comment continuer — comment s’acquitter de la tâche de choisir des réponses justes, adéquates ou passables aux “coups” des autres15 ». D’une manière plus tragique, mais sur le même arrière-plan wittgensteinien, Jean-François Lyotard décrit des « régimes de phrases » qui sont incompatibles ou « incommensurables », parce qu’un tort formulé ou argumenté dans l’un de ces régimes ne pourra être jugé ou évalué que dans un autre, et plus généralement parce qu’ils ne sont pas soumis à une loi préexistante. Cela ne signifie pas que la règle universelle ne peut pas exister du tout, mais qu’elle ne peut exister que si elle est inventée après l’événement d’une manière singulière : énoncer l’ « impossibilité de traduire » ou juxtaposer des phrases incompatibles dans le même discours, les « enchaîner » au lieu de les masquer, retourner de l’intérieur du langage référentiel à l’original qui résiste à la traduction et exhiber leur différend, c’est le « coup » – au sens de « jouer un coup » aux dames, aux échecs ou au jeu de go – qui ajourne l’intraductibilité ou déplace ses limites données16. Là encore, un élément d’universalité « à venir » (dirait Derrida) est impliqué sur le plan pratique. Et dans les deux cas, la violence et la réciprocité sont en jeu, mais leur équilibre est voué à rester incertain.

Finalement, il me semble que nous pouvons indiquer quel genre de problèmes métaphysiques est impliqué dans le projet de généraliser et de radicaliser la question de la traduction. Ce sont des problèmes qui concernent la construction des individus. Quand les correspondances institutionnelles, naturalisées (pour ne pas dire fétichisées), entre les idiomes et les communautés se relâchent et deviennent plus conflictuelles, chacun des deux pôles étant visiblement fait de « phrases » qui ne coïncident pas spontanément, et dont la circularité doit être « activée » dans le temps par les traditions et les institutions (ce qui implique que des voix doivent être réduites au silence, des résistances réprimées), on ne voit pas les individus se dégager de leurs relations transindividuelles, pour émerger tout nus comme dans un « état de nature ». On voit, pour emprunter encore sa terminologie à Quine,  apparaître une autre forme d’ « indétermination radicale », une forme qui cependant ne concerne pas tant la référence à des objets que la référence à des sujets (ou l’autoréférence des sujets). Cela corrobore notre expérience contemporaine des limites de la compréhension, où se renversent les hiérarchies normales (en fait mythiques) de l’inclusion et de l’exclusion : par exemple, il m’est beaucoup plus facile de discuter avec un collègue américain dans un mélange d’anglais international et de français, qu’avec une jeune « racaille » de banlieue, dont – sans aller jusqu’à évoquer le verlan – je comprends imparfaitement les mots, les schémas grammaticaux et la prononciation, bien qu’ils appartiennent à une variété de français « non standard », mêlée peut-être d’arabe (j’avais moins de mal avec la classe ouvrière de l’ancienne génération, ou une partie d’entre elle, parce que vingt ans passés au Parti communiste m’avaient donné le code et la pratique d’une convention, et même d’une institution commune). Quelles « langues » sont identiques, lesquelles (et les langues de qui) sont différentes ? Quelles réalités pratiques les désignations officielles recouvrent-elles ? Où le processus de « traduction » opère-t-il le plus : est-ce à l’intérieur ou au travers des frontières linguistiques officielles ? Ce qui est vrai de la classe relativement à la langue et à la communautés nationales, entre lesquelles l’histoire récente semble nous amener à inverser le rapport de force, vaut également pour d’autres phénomènes de désarticulation des identités sociales, qui traversent les différences anthropologiques et les frontières culturelles. Dans tous les cas, le corrélat ontologique d’un monde de traductions généralisées n’est ni l’émergence d’un pur individu, ni sa suppression définitive au nom de communautés traditionnelles qui affirmeraient leur emprise universelle sur les communications et s’érigeraient elles-mêmes en autorités absolues en matière de traductions (bien que nous ne soyons évidemment pas à l’abri d’une telle évolution). C’est plutôt une individualité problématique, ou la suspension du processus d’individuation et de construction de l’individu comme « capacité d’évoluer », de se déplacer au sein d’un universum devenu (comme dit Ernst Bloch) un multiversum soumis aux tendances contradictoires de la standardisation croissante et de la revendication des différences, de l’identification aux traditions et de la résistance à la normalisation. Sur quoi fonder la singularité de l’individu, et comment affirmer la possibilité pour lui de se dégager des conditions collectives d’existence : c’est bien là le problème commun de toutes les stratégies d’énonciation sub specie universitatis.

Je ne me fais aucune illusion sur la parfaite cohérence de mon schéma de réflexion. Certes, je vois plusieurs manières d’organiser les diverses stratégies qui viennent d’être présentées : formellement, en les rapportant à différents « modèles grammaticaux » (par ex. la disjonction, l’inclusion, la consécution), historiquement, en les rapportant à des « stades » de notre propre culture philosophique (« pré-moderne » ou classique, « moderne » et « postmoderne », si vous voulez) — les deux manières n’étant pas incompatibles. Ce qui me retient d’aller trop loin dans ces directions, ce n’est pas seulement que je n’ai aucune certitude quant à leur capacité à fonder une énumération complète (en fait, elles sont simplement dérivées de certains aspects de mon propre travail théorique), c’est aussi le fait que je discerne déjà pourquoi elles ne sont pas complètement indépendantes l’une de l’autre, ni sur le plan « conceptuel », ni sur le plan « politique ». Je persiste néanmoins à croire qu’elles ne se laissent pas aisément subsumer sous un concept unique de l’« universel » ou du « langage de l’universel ». Autrement dit, elles nous proposent des choix intellectuels qui, me semble-t-il, diviseront vivement les philosophes. Je les offre comme des instruments hypothétiques pour poser, de l’intérieur de la philosophie, la question paradoxale de son avenir inconnu. Mais aussi pour essayer de réfléchir aux perspectives de transformation de l’universitas en tant cette fois qu’université, et plus généralement des systèmes éducatifs « inventés » par l’Occident – à supposer que celles-ci ne se réduisent pas à l’alternative (sinistre, il faut bien le dire) du statu quo ou de la disparition.

  1. Cet exposé reprend des éléments de l’article Sub specie universitatis publié (en anglais) dans le numéro spécial d’anniversaire  de Topoi. An International Journal of Philosophy, 25 (2006) (Springer Verlag) sur le thème « Que faire en philosophie ? ». Une traduction française partielle, par les soins de Pierre Rusch, à laquelle j’emprunte ici largement, a été mise en ligne dans le premier numéro de la revue Transeuropéennes, nouvelle série, automne 2009 : http://www.transeuropeennes.org/fr/tags/52/universalite []
  2. François Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Fayard, 2008 []
  3. « Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist » (Phénoménologie de l’Esprit, chap. IV, Introduction [trad. J. – P. Lefebvre, Aubier, 1991, p. 149]). []
  4. Cf. Karl Marx, Le Capital, Livre III, chapitre 27 : « Le rôle du crédit dans la production capitaliste ». []
  5. Sur les conceptions successives de la traduction dans l’histoire occidentale et les « problèmes de traduction » qu’elles soulèvent elles-mêmes, cf. en particulier la longue entrée « Traduire, traduction » dans le Vocabulaire européen des Philosophies édité par Barbara Cassin (Paris, Seuil/Le Robert, 2004). []
  6. Tel est notamment le point de départ de Paul Ricœur dans l’un de ses derniers essais (sur un thème qui l’a intéressé toute sa vie) : Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004. []
  7. Repris comme chapitre II (« Traduction et signification ») de son livre Word and Object (1960) [tr. fr. Le mot et la chose, Flammarion, 1977]. []
  8. Parmi beaucoup de commentaires pénétrants sur Quine et sur la discussion provoquée par son essai, j’ai une dette particulière envers l’ouvrage de Sandra Laugier, L’Anthropologie logique de Quine. L’apprentissage de l’obvie, 1992. []
  9. Voir la traduction française dans W. B., Œuvres, I, Gallimard, Folio-Essais, 2000 []
  10. L’essai de Benjamin fut d’abord publié en 1923, comme préface à sa traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire. []
  11. L’idée de la communauté des langues comme effet infini des pratiques de traduction, dans lequel leur affinité ne constitue pas un héritage du passé, mais un événement éternellement « à venir », présente des analogies frappantes avec le concept derridien de l’ « ex-appropriation ». Il n’en est que plus surprenant de voir Derrida, dans son essai « Tours de Babel » (1985, repris dans Psyché. Inventions de l’autre, 1987), critiquer si vivement la thèse du « pur langage » ; il se méprend apparemment sur les considérations finales de Benjamin concernant la traduction des Écritures comme transcription littérale (verbum pro verbo), et semble croire qu’elles sont destinées à illustrer la même notion. Je pense plutôt qu’elles introduisent une antithèse ironique. []
  12. Une grande part des considérations suivantes est librement dérivée de notions initialement développées par la pragmatique linguistique et la sociolinguistique, et qui font désormais l’objet d’un large consensus. Un linguiste et philosophe français, Jean-Jacques Lecercle, auteur de Interpretation as Pragmatics, 1999, a proposé une éclairante synthèse de ces débats dans Une Philosophie marxiste du langage, 2004. []
  13. Auxquels se joint, d’un point de vue plus philosophique, Judith Butler : « Restaging the Universal. Hegemony and the Limits of Formalism », dans J. Butler, E. Laclau, et S. Zizek, Contingency, Hegemony, Universality, Contemporary Dialogues on the Left, Verso, 2000, p. 34-37. []
  14. Signalons la traduction récente de plusieurs ouvrages de Gayatri Spivak, en particulier En d’autres mondes, en d’autres mots. Essais de politique culturelle, Paris, Payot 2009. []
  15. Z. Bauman, In Search of Politics, Stanford, 1999, p. 202. []
  16. Cf. Jean-François Lyotard, Le Différend, Paris, Éditions de Minuit, 1983. []

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *