Frédéric Keck : « L’activité universitaire peut-elle s’arrêter ? Réflexions sur la grève et la grippe (Sorel et Péguy) »

            Le 24 janvier 2009, de nombreuses universités françaises votèrent pour une grève qui dura, dans certaines d’entre elles, jusqu’au mois de juin suivant. Il s’agissait de réagir à l’entrée en vigueur de la Loi de Réforme des Universités, perçue comme une menace contre le statut des enseignants-chercheurs, et plus immédiatement au discours de lancement de la réforme par le président de la République, ressenti comme insultant et méprisant. Au cours des mois qui suivirent, de nombreuses actions furent prises pour maintenir la grève : certaines sur le mode offensif (occupation des universités par les étudiants, occupation du siège du CNRS par les chercheurs), d’autre sur le mode parodique, comme la fausse soutenance de thèse de la Ministre de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche, ou la remise des maquettes de master à de faux comités d’évaluation. Les salles de cours étaient reconverties en centres de formation sur l’esprit des réformes universitaires, tandis que les rues, les places et les rames de métro étaient saisies comme des lieux de défense de l’esprit de l’enseignement universitaire, par la lecture de la Princesse de Clèves ou le retour sur les pages ignorées de l’histoire nationale. Des formes de protestation furent empruntées aux pays d’Amérique du Sud qui avaient dû lutter contre des dictatures autoritaires suivies de régimes ultra-libéraux, comme la « ronde des obstinés » formée sur le parvis de l’Hôtel de Ville de Paris, en référence à la ronde des femmes qui se réunissent tous les jeudis sur la plaza de Mayo à Buenos Aires pour demander la vérité sur leurs enfants disparus. Le mouvement s’épuisa cependant au bout de quelques mois : des divisions apparurent entre les étudiants, certains d’entre eux étant particulièrement mobilisés depuis le Contrat Première Embauche tandis que d’autres voulaient reprendre leurs études pour obtenir un diplôme, et entre les enseignants, dont certains étaient favorables aux nouvelles instances mises en place par la réforme tandis que d’autres voyaient dans le mouvement une dernière chance d’enrayer une réforme présentée comme inéluctable. Les médias, jouant sur ces divisions, ne donnèrent aucune légitimité au mouvement. En juin, les examens eurent lieu, et la Loi de Réforme des Universités fut appliquée à la rentrée suivante.

            Le 27 avril, l’Organisation Mondiale de la Santé lança une alerte internationale concernant un nouveau virus de grippe d’origine porcine dit « H1N1 » apparu au Mexique et transmis en quelques semaines au reste du monde. Le 11 juin, elle annonça que ce nouveau virus était pandémique puisqu’il s’était diffusé sur plus de trois continents, même s’il ne s’était pas avéré très dangereux, puisqu’il tuait moins de 0,1% des personnes qu’il infectait. Les gouvernements utilisèrent les stocks de Tamiflu et de masques qu’ils avaient accumulés depuis des années pour traiter les personnes présentant des symptômes de grippe dans les aéroports, les voyageurs mexicains furent mis en quarantaine dans des hôtels en Chine, et 300 000 porcs furent abattus par le gouvernement égyptien suivant une rationalité sanitaire très contestable. Les gouvernements des pays développés commandèrent aux entreprises pharmaceutiques des centaines de millions de doses de vaccins, qui s’ajoutaient aux vaccins contre la grippe saisonnière commandés deux mois plus tôt. Les campagnes de vaccination commencèrent en octobre et mobilisèrent selon des modalités diverses les forces de police et le personnel médical. Les médias, après avoir couvert avec nervosité les premiers cas de grippe sévère, se firent les caisses de résonance des inquiétudes sur les dangers de la vaccination. Si l’on n’eut pas à déplorer d’effets secondaires graves de vaccins fabriqués rapidement en suivant des procédures bien éprouvées, les organisateurs de la vaccination échouèrent à convaincre les populations de sa nécessité, d’autant plus que le virus apparaissait moins dangereux que prévu. Alors que les pays scandinaves parvinrent à vacciner 30% de leur population – le seuil jugé nécessaire pour limiter la pandémie – le gouvernement français, qui a acheté le plus grand nombre de vaccins par habitant au nom du principe de précaution, n’est parvenu à vacciner que 7% de la population. Les critiques portent aujourd’hui sur la non-implication des médecins généralistes dans la vaccination, alors qu’ils avaient été déjà menacés par la réforme des hôpitaux, et sur les conflits d’intérêt des experts de l’Organisation Mondiale de la Santé, qui préparaient depuis des années l’arrivée d’une pandémie en concertation avec les industries pharmaceutiques.

            La coïncidence entre ces deux événements fait réfléchir. Elle est d’autant plus frappante qu’ils se référaient à la même date pour se situer dans le temps. En 1968, au moment où des grèves d’étudiants étaient suivies par des grèves d’ouvriers dans la plupart des pays occidentaux, le gouvernement colonial de Hong Kong, qui avait lui-même dû faire face à des grèves massives instrumentalisées par la Chine communiste, annonçait les premiers cas d’une grippe qui allait devenir mondiale sous le nom de « grippe de Hong Kong », et dont le retour était redouté depuis une quinzaine d’années. « Nous sommes dans la première pandémie depuis 1968 » : cette déclaration en juin 2009 de Margaret Chan, directrice de l’Organisation Mondiale de la Santé et ancienne directrice de la Santé à Hong Kong, avait quelque chose d’ironique pour les grévistes français qui avaient échoué dans la généralisation de leur propre mouvement.

Quels sont les différences et les points communs entre une grève des universités et une pandémie de grippe ? On pourrait d’abord souligner les différences pour expliquer que la grève des universités ait échoué alors que l’alerte à la pandémie a apparemment réussi. La première était portée par des corporations universitaires dominées, enseignant les lettres et les sciences humaines, et elle se limitait au niveau national en défendant une vision apparemment passéiste de l’université. La seconde était soutenue par des réseaux d’experts dominants, enseignant la médecine et la biologie dans des universités anglo-saxonnes, qui lançaient l’alerte au niveau mondial sur une pandémie à venir. Mais cette vision des choses – qui reprendrait l’analyse kantienne du « conflit des facultés » – manquerait le caractère également globalisé des deux mouvements, et l’échec auquel ils se sont finalement tous deux confrontés. La grève des universités françaises faisait référence aux mouvements précédents en Italie, en Allemagne, en Argentine, et elle sert actuellement de référence au mouvement qui se met en place à l’Université de Berkeley, victime de la crise financière des Etats-Unis, pour contester la politique universitaire au niveau international au printemps. L’alerte à la pandémie de grippe, quant à elle, concernait des pays très singuliers : les Etats-Unis, très mobilisés sur cette question depuis les craintes du « bioterrorisme » au lendemain du 11 septembre 2001, et la Chine, très surveillée depuis l’émergence du virus H5N1 de grippe aviaire en 1997 et la crainte de la diffusion des « maladies infectieuses émergentes » depuis la crise du SRAS en 2003. Cette alerte à la pandémie a suscité dès le mois d’avril de fortes réticences de la part de pays en Afrique ou en Asie du Sud-Est qui ont affaire à des maladies beaucoup plus ordinaires et bien plus dangereuses.

Il ne faut donc pas chercher les différences et les ressemblances entre la grève et la grippe dans leur organisation sociologique mais dans leur signification anthropologique. La grève et la grippe ont pour trait commun de pouvoir arrêter l’activité sociale selon des modalités différentes. Elles produisent toutes deux une discontinuité au niveau social en raccordant des événements continus procédant sur le mode de la contagion dans une structure d’ensemble. La grève suppose en effet des décisions individuelles – ne pas se rendre sur son lieu de travail, se déclarer gréviste, rejoindre des manifestations – qui s’assemblent pour arrêter un mouvement dont chacun des individus conteste la validité. La grippe agrège des cas singuliers – toux, fièvre, fatigue – en une épidémie qui, si elle se généralise, peut bloquer la société tout entière. C’est la raison pour laquelle les gouvernements et les entreprises des pays développés ont mis en place depuis une dizaine d’années des « plans de continuité de l’activité » pour maintenir des « activités critiques » en cas de pandémie (école, hôpitaux, services financiers, prisons…) – de même qu’ils instaurent « un service minimum » en cas de grève. La différence entre la grippe et la grève est que dans le premier cas cet arrêt se produit de l’extérieur, par l’invasion de microbes d’un genre nouveau, alors que dans le second il vient de l’intérieur même de la société. Mais la criminalisation croissante des formes de protestation, assimilée à une « sauvagerie », et la prise de conscience du fait que les nouveaux virus sont produits par les humains eux-mêmes, ou plutôt par les transformations qu’ils imposent à leur environnement (notamment en faisant circuler de plus en plus rapidement des animaux d’élevage industriel), tend à brouiller cette opposition entre l’extérieur et l’intérieur de la société, ou entre nature et culture.

Nous avons affaire ici à une structure anthropologique commune : la peur d’un horizon catastrophique, révélant les bons et les mauvais comportements en société. À travers la représentation de la possibilité d’un arrêt de la société, c’est l’ensemble des composants de cette société qui apparaissent dans leurs relations actuelles, faites de coopérations et d’antagonismes. Paradoxalement, cet horizon de l’arrêt de la société fait agir davantage les humains, en représentant leurs relations actuelles sous l’angle de leurs vulnérabilités, comme autant de relations à défendre contre un ennemi commun encore virtuel (les microbes, le libéralisme). À ce titre, la grippe s’oppose à la crise comme la grève s’oppose à la guerre, qui en sont les pendants côté « nature » et « culture ». La crise et la guerre désignent des ennemis identifiables (les banquiers, les terroristes), supposés corrompre le bon fonctionnement de la société, et contre lequel elles déclenchent un surcroît d’activité. La grippe et la grève ouvrent un nouvel espace de représentation de la société dans la construction d’un horizon catastrophique qui n’est pas encore advenu. La grippe et la grève ne font pas agir : elles font penser.

On a pu s’étonner en effet d’assister à une grève d’universitaires. On a pris l’habitude de penser que les grèves concernaient des activités comme l’industrie et les transports, c’est-à-dire des points vitaux de la nation (même si Jean Celeyrette et Edmond Mazet nous apprennent qu’il y avait des grèves dans les universités du Moyen-Âge en cas de désaccord avec le souverain, comme à Oxford en 1209-1214 et à Paris en 1229-1231). De fait, l’échec de la grève a été pris par beaucoup d’universitaires comme le signe du mépris des gouvernants, ceux-ci estimant que la nation peut se passer d’enseignement universitaire tant que les diplômes sont délivrés à la fin de l’année. L’activité universitaire semble ne pas pouvoir s’arrêter puisque l’universitaire, par définition, ne cesse de penser et d’enseigner, et ne sait faire que cela. Mais cet échec apparent tient à ce que la grève des universitaires inverse de façon étrange les rapports entre la pensée et l’action. Une grève a en effet pour visée d’arrêter l’action pour se mettre à penser – c’est l’occasion pour les grévistes de parler entre eux des rapports de force à l’intérieur de l’usine, de se former aux discours politiques. Une grève d’universitaires est au contraire l’occasion pour des enseignants de se mettre à agir contre une menace qu’ils ont jusque là perçue seulement par la pensée – d’où le caractère dramatique de la « ronde des obstinés » exposant le corps des enseignants dans leur vulnérabilité physique. Par la grève universitaire, la pensée devient action sans cesser d’être pensée : elle devient enseignement pour tous, dans la rue, au grand jour.

À l’inverse, la pandémie, si elle semble d’abord donner lieu à des actions, et même à une surenchère d’actions (contrôler les aéroports, acheter des vaccins…), est surtout l’occasion de penser pour des réseaux d’experts qui l’attendaient depuis des années, et qui doivent faire face au fait que le nouveau virus ne se comporte pas comme prévu. Des experts en microbiologie avaient en effet étudié depuis 1997 dans des laboratoires le comportement du virus H5N1, très virulent mais peu contagieux, pour en prévoir le comportement au cas où il deviendrait pandémique, et ils durent reprendre leurs études pour expliquer que le nouveau virus H1N1 soit si peu virulent et si contagieux. La déclaration de la pandémie est donc le moment où ces pensées jusque là confinées dans l’espace sécurisé du laboratoire se révèlent en plein jour, au risque d’être contredits par cette expérimentation à ciel ouvert. L’échec du dispositif construit jusque là oblige alors, de façon pragmatique, à se remettre à penser pour établir un nouveau dispositif, et à bricoler avec l’ancien dispositif pour répondre aux questions les plus urgentes. D’où le caractère hâtif et si peu réfléchi de la campagne de vaccination, qui avait été prévue pour un virus d’une tout autre nature, et dont l’échec oblige à repenser entièrement les conditions de la vaccination au temps des « maladies infectieuses émergentes ». Ici, donc, l’échec de l’action oblige à se mettre à nouveau à penser, alors que dans le premier cas, c’est l’échec de la pensée qui obligeait à agir.

Comment décrire cet espace entre action et pensée qu’ouvre l’horizon catastrophique commun à la grève et à la grippe ? Pour répondre à cette question urgente de notre présent, il peut être utile de revenir un siècle en arrière, au moment où la grippe et la grève furent pensées pour la première fois dans leur dimension catastrophique. C’est au début du vingtième siècle environ que furent pensés philosophiquement la généralisation de la grippe et de la grève, qui n’avaient jusque là été pensés que comme des épreuves locales. On peut supposer que le siècle précédent avait produit une accumulation de dispositifs rendant pensable à terme cet horizon de généralisation, mais aussi que la construction d’un tel horizon supposait de renoncer à la philosophie du progrès qui avait orienté le 19e siècle. Deux penseurs singuliers, Sorel et Péguy, collaborateurs aux Cahiers de la quinzaine, ont construit cet horizon catastrophique dans les années 1900, avant que la Première Guerre Mondiale ne vienne rendre réelle la catastrophe annoncée.

Georges Sorel est le premier à avoir réfléchi philosophiquement aux problèmes que pose la notion de « grève générale » dans ses Réflexions sur la violence en 1908. Cette notion était en effet au cœur des débats du mouvement socialiste européen, car elle constituait une troisième voie entre deux directions contradictoires : la voie insurrectionnelle, incarnée en France par Jules Guesde, et la voie réformiste, représentée notamment par Jean Jaurès (Ces débats sont bien retranscrits dans un ouvrage paru chez Agone en 2008 : Déposséder les possédants. La grève générale aux temps héroïques du syndicalisme révolutionnaire (1895-1906)). La voie insurrectionnelle semblait condamnée par l’échec des journées de juin 1848 et de la Commune de 1871, qui avaient montré la force de la répression policière contre les mouvements ouvriers, et par la reconnaissance du suffrage universel ; elle reposait en outre sur une interprétation littérale d’une des expressions les plus ambiguës de Marx, celle de « dictature du prolétariat ». La voie réformiste avait été ouverte par les critiques de Bernstein, proposant en Allemagne une relecture de Marx compatible avec le système parlementaire, mais elle conduisait, aux yeux de beaucoup de socialistes, à des compromis entre le prolétariat et la bourgeoisie, dans lesquels celui-ci serait toujours perdant. La grève générale refusait à la fois la voie insurrectionnelle et la voie réformiste, car elle s’appuyait sur l’existence de corps intermédiaires entre les ouvriers exploités et l’Etat bourgeois : les syndicats (selon une voie proche de celle recommandée par Durkheim dans la préface du Suicide : cf. « L’avenir socialiste des syndicats » in Les illusions du progrès, Lausanne, L’Âge d’homme, 2007). Elle reposait en outre sur une tout autre lecture de la notion marxiste de « lutte des classes » : non pas le combat d’une classe contre une autre visant la dépossession des exploiteurs, ni le compromis entre les deux classes au nom d’un intérêt supérieur (la patrie), mais l’organisation de la classe travailleuse en vue d’une suspension de l’activité au détriment de la classe exploitante.

L’ouvrage de Georges Sorel se présente en effet comme des « réflexions sur la violence », c’est-à-dire sur la légitimité de l’usage de la violence pour défendre les visées du mouvement ouvrier, et surtout sur le type de violence auquel celui-ci devrait recourir. Tout l’effort de Sorel vise à distinguer la grève de la guerre. La guerre est un usage de la force brutale en vue de la conquête : elle vise l’annulation de l’ennemi au nom d’un intérêt posé comme supérieur. C’est ainsi que, selon Sorel, Jaurès justifie les guerres révolutionnaires comme la défense de l’Etat, qui, une fois constitué, doit intégrer la classe ouvrière. Au contraire, pour Sorel, la grève trace une coupure entre la classe ouvrière et la classe bourgeoise. Elle permet de distinguer les classes qui supportent la violence de celles qui ne le supportent pas, selon une inspiration proche de Nietzsche, auquel Sorel reprend sa distinction entre la morale des héros et celle des prêtres. Elle vise non pas l’annulation de l’ennemi mais leur claire démarcation, en posant un nouveau critère : la capacité à supporter un arrêt de l’action. Ainsi se comprend selon Sorel la notion de « dictature du prolétariat », qui ne suppose pas la conquête du pouvoir mais la suspension de l’ordre existant. « La force a pour objet d’imposer l’organisation d’un certain ordre social dans lequel une minorité gouverne, tandis que la violence tend à la destruction de cet ordre. Marx ignorait cette distinction parce qu’il n’a pas vécu dans des milieux qui eussent acquis une conception satisfaisant de la grève générale. » (Réflexions sur la violence, Paris, Pages libres, 1908, chap. 5)

Sorel pense donc la révolution non plus comme une guerre de conquête mais comme une catastrophe : l’introduction d’une discontinuité radicale dans le temps continu de l’action humaine, qu’il compare à la coupure introduite par le sacré dans l’expérience humaine selon Durkheim. « La catastrophe – qui était la grande pierre de scandale pour les socialistes qui voulaient mettre le marxisme en accord avec la pratique des hommes politiques de la démocratie – se trouve correspondre parfaitement à la grève générale qui, pour les syndicalistes révolutionnaires, représente l’avènement du monde futur. » (La décomposition du marxisme, Paris, PUF, 1982, p. 253) Cet horizon fait apparaître tous les événements comme orientés vers la révolution sans que celle-ci ne doive advenir réellement. « Nous pouvons donc concevoir que le socialisme soit parfaitement révolutionnaire encore qu’il n’y ait que des conflits courts et peu nombreux, pourvu que ceux-ci aient une force suffisante pour pouvoir s’allier à l’idée de la grève générale : tous les événements apparaîtront alors sous une forme amplifiée, et la notion catastrophique se maintenant, la scission sera parfaite. » (ibid., p. 168) Pour Jaurès, selon Sorel, la seule violence tolérable est celle qui a eu lieu, car elle permet de construire le corps souffrant de la patrie. Pour Sorel, au contraire, la seule violence acceptable est à venir. Mais tous deux, Jaurès et Sorel, refusent la voie d’une violence présente s’exerçant par l’action insurrectionnelle. Jaurès pense la remémoration de la violence par la conscience nationale, Sorel pense la préparation à la violence par une émotion collective.

La notion de préparation joue en effet un rôle central dans la pensée de Sorel. Elle permet de répondre à un des problèmes cruciaux posés par Marx : peut-on prédire scientifiquement la venue de la révolution prolétarienne, et sinon (comme on peut le penser au vu du faible nombre de pages consacrées par Marx à cette question) quelle consistance donner à un tel horizon ? Sorel s’oppose à toute tentative, notamment celle de Engels, visant à inscrire le socialisme de Marx dans une philosophie de la nature de manière à rendre prévisible l’écroulement du système capitaliste. Pour Sorel, comme pour beaucoup de philosophes français de son époque, un tel déterminisme annulerait les capacités morales de l’humanité, car elle conduirait à attendre la révolution de manière fataliste. Il faut donc donner à la révolution une signification éthique : celle d’un horizon catastrophique dans lequel prennent sens toutes les actions des travailleurs, en tant qu’elles peuvent être immédiatement transfigurées en conduites socialistes. « Le régime final imaginé par les socialistes n’est pas susceptible d’être fixé à une date déterminée, par une prévision sociologique ; il est dans le présent – il n’est pas en dehors de nous, il est dans notre propre cœur. Le socialisme se réalise tous les jours, sous nos yeux, dans la mesure où nous parvenons à concevoir ce qu’est une conduite socialiste, dans la mesure où nous savons diriger les institutions, et dans la mesure, par suite, où l’éthique socialiste se forme, dans notre conscience et dans la vie. Quand ces principes seront bien compris, on cessera d’être illusionné par la perspective d’une catastrophe qui s’éloigne toujours et d’un communisme qui semble s’éloigner indéfiniment ; alors on transformera les doctrines anciennes qui, de sociologiques, deviendront éthiques. » (« L’éthique du socialisme », in La décomposition du marxisme, p. 137). Dans cette « éthique du socialisme », il n’y a aucune place pour la « haine de classe » : il s’agit au contraire d’un élargissement des rapports affectifs qui se donnent à voir dans la famille à ceux qui s’établissent entre travailleurs à l’intérieur d’un syndicat. Ce tissu dense de relations affectives permet alors de se préparer à la grève générale, horizon catastrophique qui permettra de le séparer de tout ce qui n’est pas lui.

La notion de préparation se distingue ainsi de celle d’organisation. Emile Pouget le déclare dans Le Mouvement socialiste en 1904 : « Il est logique qu’on prépare la grève générale et très prétentieux de prétendre l’organiser. » (in Déposséder les possédants, p. 61) Organiser la grève générale implique d’en prévoir tous les détails : la préparer suppose au contraire de cultiver un état d’esprit qui permettra de l’accueillir dans son ensemble quand elle arrivera. On peut organiser une grève locale, mais il faut se préparer à la grève générale : tout l’argument « grève généraliste » tient dans ce passage des détails à l’ensemble. Michelle Perrot rappelle en effet dans Jeunesse de la grève. France 1871-1890 (Paris, Seuil, 1984) que l’échec des premières grèves tenait à leur caractère trop local, qui conduisait à constater une augmentation des prix après les concessions accordées aux ouvriers ; seule la grève générale conduit dans les années 1870 aux premières mesures pour l’ensemble des ouvriers. Ce passage de la grève partielle à la grève générale est donc un passage du calcul des détails à une émotion d’ensemble. Le caractère général de la grève ne tient pas au nombre de lieux où l’activité s’arrête, ni au nombre de syndicalistes impliqués par rapport à l’ensemble des ouvriers, mais à l’émotion d’ensemble que cet arrêt suscite. C’est précisément parce qu’il ne croyait pas à ce seuil de discontinuité, analogue à un saut dans le vide, que Jaurès refusait l’idée de grève générale, lui préférant l’idée d’une organisation continue du prolétariat par des représentants socialistes. « Si on avertit la classe ouvrière, si on lui dit nettement qu’elle doit quitter les ateliers pour n’y rentrer qu’après avoir aboli tout le capitalisme, son instinct et sa pensée l’avertiront ainsi que ce n’est point par un soulèvement de quelques jours, mais par un effort immense d’organisation continue et de transformation continue qu’on renouvelle une société aussi compliquée que la nôtre. Dès lors elle reculera devant une entreprise aussi indéterminée et aussi creuse. »  (in Déposséder les possédants, p. 118)

Ce vocabulaire de la préparation a une forte teneur théologique : il correspond à l’attente du Messie dans la pensée judéo-chrétienne. Sorel assume pleinement cet héritage théologique, mais il lui donne une nouvelle inflexion dans le cadre du syndicalisme ouvrier. C’est le sens de la fameuse notion de mythe social appliquée à la grève générale, et qui a donné lieu à de nombreux malentendus : elle a conduit à voir en Sorel un penseur irrationnaliste comparant le mouvement ouvrier aux sociétés sauvages (voir Willy Gianinazzi, Naissance du mythe moderne. Georges Sorel et la crise de la pensée savante, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme, 2006). C’est à ses travaux sur Platon, Vico et Renan, qui l’occupèrent à sa sortie de l’Ecole Polytechnique, que Sorel doit son intérêt pour la notion de mythe ; mais c’est à Bergson, dont il lut avec éblouissement les premiers livres, qu’il emprunte sa définition technique. La grève générale joue en effet pour Sorel un rôle analogue à celui de l’annonce de l’Apocalypse dans l’Eglise des premiers chrétiens : son imminence permet de tenir ensemble les fidèles, et son retardement permet de construire les premières communautés, à tel point que Sorel compare Pelloutier, fondateur des premières bourses du travail, à Jésus. « Les premiers chrétiens attendaient le retour du Christ et la ruine totale du monde païen, avec l’instauration du royaume des saints, pour la fin de la première génération. La catastrophe ne se produisit pas, mais la pensée chrétienne tira un tel parti du mythe apocalyptique que certains savants contemporains voudraient que toute la prédication de Jésus eût porté sur ce sujet unique. » (Réflexions sur la violence, p. 91. Sorel fait ici référence à Loisy) La notion de mythe, ici, ne doit pas être prise au sens d’un récit illusoire, mais bien au sens anthropologique d’une image capable d’unifier les esprits par la représentation d’une action en commun dans un horizon catastrophique. Ce qui définit d’abord le mythe, pour Sorel, c’est son caractère social : il fournit une image d’ensemble permettant d’agir en commun en ignorant les détails calculés par une intelligence individuelle. Anticipant les analyses de la fonction fabulatrice dans Les deux sources de la morale et de la religion, Sorel emprunte à Bergson cette définition du mythe, mais il l’oriente dans une direction socialiste que Bergson se gardait bien de lui donner : « une organisation d’images capable d’évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne. » (ibid., p. 98) Le mythe de la grève générale défini comme une image d’ensemble permet ainsi de se préparer à la catastrophe révolutionnaire sans se préoccuper d’organiser les détails. En cela, le mythe social se distingue de l’utopie, qui accumule selon Sorel les détails sur la société idéale sans donner aucun moyen de la réaliser dans l’action présente (voir « Y a-t-il de l’utopie dans le marxisme ? », in La décomposition du marxisme) « Il faut juger les mythes comme des moyens d’agir sur le présent : toute discussion sur la manière de les appliquer matériellement sur le cours de l’histoire est dépourvu de sens. C’est l’ensemble du mythe qui importe seul : ses parties n’offrent d’intérêt que par le relief qu’elles donnent à l’idée contenue dans la description. » (Réflexions sur la violence., p. 96) Dans « La décomposition du marxisme », article paru la même année que les Réflexions sur la violence, Sorel définit aussi le mythe social comme « une esquisse fortement colorée qui donne une idée très claire du changement, mais dont aucune détail ne saurait être discuté comme un fait historique prévisible. » (La décomposition du marxisme, p. 251)

La notion de mythe social vise ainsi à combler l’un des manques de la théorie marxiste : une théorie de l’idéologie capable de rendre compte du caractère productif, et non seulement illusoire, des idéologies pour la classe en charge de la révolution sociale. La grève générale n’est pas en effet selon Sorel un mythe comme un autre : c’est le mythe qui correspond le mieux aux besoins de la classe ouvrière, c’est-à-dire qu’il en exprime le riche tissu affectif en l’orientant vers un horizon catastrophique qui déploie toutes ses possibilités. Paul Louis écrivait dans L’Avenir socialiste en 1905 que la grève générale « est le produit de la mentalité ouvrière elle-même, et si elle ne se recommande d’aucune métaphysique, elle répond à des considérations à la fois simples et logiques. (…) La grève générale n’est pas une construction plus ou moins idéale, une hypothèse aventureuse et sans fondement, l’invention d’une intelligence éprise de symétrie et de déduction abstraite. Sa portée est compréhensible pour les esprits les plus frustres et les moins capables de raisonnement prolongé. » (in Déposséder les possédants, p. 184-187) Sorel donne à ce propos apparemment anti-intellectualiste une nouvelle formulation : le mythe de la grève générale exprime le mieux le mystère constitutif du prolétariat, celui de la production, ce en quoi il a une portée métaphysique, car il indique le problème que devra résoudre la science sociale lorsque la révolution aura eu lieu. « Le socialisme est nécessairement chose très obscure parce qu’il traite de la production, c’est-à-dire de ce qu’il y a de plus mystérieux dans l’activité humaine. Aucun effort de la pensée, aucun progrès des connaissances, aucune induction raisonnable ne pourront jamais faire disparaître le mystère qui enveloppe le socialisme ; et c’est parce que le marxisme a reconnu ce caractère qu’il a acquis le droit de servir de point de départ pour toutes les études socialistes. (…) Notre situation ressemble à celle des physiciens qui se livrent à de grands calculs en partant de théories provisoires. Faire de la science, c’est d’abord savoir quelles sont les forces qui existent dans le monde, et c’est se mettre en état de les utiliser en raisonnant d’après l’expérience. C’est pourquoi en acceptant l’idée de grève générale, et tout en sachant que c’est un mythe, nous opérons exactement comme le physicien qui a pleinement confiance dans sa science, tout en sachant que l’avenir le considérera comme suranné. » (Réflexions sur la violence, p. 112) Le mythe de la grève générale est donc une convention, au sens que ce terme prend dans le débat épistémologique de l’époque, pour désigner ce que Marx appelait une conscience de classe, et qui, dans l’état de la lutte des classes tel que Sorel l’observe, ne peut encore être appelé tel. La grève générale est le moment où le mystère de la production se pense confusément à travers des images qui font agir, dans l’horizon d’une représentation claire de la production permettant d’en répartir équitablement les bénéfices. Elle est donc véritablement aux yeux de Sorel une expérience métaphysique en attente d’une science du social.

C’est à ce niveau métaphysique, dans son articulation avec une science sociale souhaitable mais encore impossible, que l’on peut adresser des objections à Sorel. La notion de grève générale permet-elle de saisir véritablement le mystère de la production, et est-ce bien le social tout entier qui s’y trouve inclus sous forme d’image ? Sorel n’est-il pas prisonnier d’une conception de la société qui la sépare de la nature, source de production restée non interrogée par le marxisme ? Ne faut-il pas inclure dans la société ces êtres de la nature que la science moderne redécouvre, et que les sociétés sauvages ont toujours décrits dans leurs mythes ? Au moment où Sorel discute la notion de lutte des classes, en lui donnant un sens original et puissant, Pasteur donne un nouveau sens à la notion de guerre en découvrant dans son laboratoire un ensemble de « microbes » qui rendent malades les humains en détruisant leurs organismes. Quel sens prend la notion de lutte des classes lorsqu’elle croise la guerre contre les microbes ? Faut-il dire que la seconde est un dévoiement de la première, détournant le regard des ouvriers de l’ennemi réel au profit d’ennemis invisibles qui rassemblent les humains en une union sacrée ? Ou faut-il voir là une concurrence entre deux mythes également puissants, représentant l’arrêt de la société par les forces de la nature ou par la violence du social ? Une troisième solution est possible : concevoir l’infection microbienne sur le modèle de la grève, comme l’occasion de se préparer à un horizon catastrophique commun à la nature et à la société. C’est le sens des textes de Charles Péguy sur la grippe.

Péguy a publié entre février et avril 1900 trois longs textes intitulés « De la grippe », « Encore de la grippe », « Toujours de la grippe », dans les Cahiers de la quinzaine. Il venait de fonder cette revue, en janvier 1900, alors que, « nommé professeur de l’enseignement secondaire dans une bonne ville de province » (Orléans), il s’inquiétait de l’évolution du mouvement socialiste, dans lequel il s’était passionnément engagé au moment de l’Affaire Dreyfus. À un moment d’explosion de la presse politique, les Cahiers de la quinzaine s’ajoutent aux diverses revues socialistes pour apporter la vérité sur la révolution sociale en dehors des intrigues des partis. L’engagement de Péguy – souvent résumé par l’alternative tranchante entre « mystique et politique » – peut se ramener à cette question : le socialisme peut-il conserver l’esprit de justice manifesté au cours de l’Affaire Dreyfus sans retomber dans les manigances politiciennes ? (Voir C. Prochasson, Les intellectuels, le socialisme et la guerre, 1900-1938, Paris, Seuil, « L’univers historique », 1993) C’est pour répondre à cette question que Péguy accueille dans les Cahiers de la quinzaine des textes de Sorel, Jaurès, Romain Rolland, Bernard Lazare, ou encore publie une pièce de théâtre intitulée « La grève ». Mais les trois articles sur la grippe peuvent être considérés comme le manifeste de ce nouvel engagement, en même temps qu’ils annoncent la conversion à venir de Péguy du socialisme au catholicisme (voir J.-N. Dumont, Péguy. L’axe de détresse, Paris, Michalon, 2005).

Les Cahiers de la quinzaine se présentent en effet comme un dialogue entre un « provincial » épris de vérité et un « docteur moraliste révolutionnaire », capable de lire dans les méandres du mouvement socialiste ce qui sert la vérité. « De la grippe » est la mise en scène du dialogue entre ces deux personnages, à l’occasion de la maladie du premier qui l’oblige à rester au lit, le rendant encore plus dépendant du second pour son éducation socialiste. La grippe est ainsi présentée comme une maladie banale touchant les hommes ordinaires – une « grippette » selon le mot récemment utilisé par les médecins – dont les éducateurs seraient prémunis par la moralité de leur conduite.

« J’ai eu la grippe. Et je l’ai encore un peu.

– Ainsi vous avez justifié par un nouvel exemple ce que vous m’avez dit à la fin de la quinzaine passée, que vous étiez un homme ordinaire : l’homme ordinaire a eu la grippe ces derniers temps.

– Vous ne l’avez pas eue, citoyen docteur.

– Le moraliste n’a jamais la grippe – à condition bien sûr qu’il règle ponctuellement sa conduite sur les enseignements de sa morale. Je vous dirai pourquoi.

– Je suis bien heureux, citoyen docteur, que vous soyez venu, car il m’a semblé, en y réfléchissant, que nous avions négligé une considération importante en cette question des personnalités : la considération du privé. » (in Œuvres en prose complètes, Paris, Gallimard, 1987, p. 401)

Cet entretien qui commence comme une consultation du docteur Knock se poursuit en fait comme le catéchisme positiviste d’Auguste Comte. Car il s’agit pour les deux interlocuteurs d’explorer cette dimension du « privé » qui avait jusque là échappé à leur examen des « personnalités publiques », et qui expliquerait l’effet politique des maladies. La grippe se manifeste en effet pour le « provincial » par le fait qu’elle l’a empêché de mettre fin aux Cahiers à temps, l’obligeant à en déléguer la réalisation aux imprimeurs. « Au moment que je me flattais d’un espoir insensé, tout un régiment de microbes ennemis m’envahissaient l’organisme, où, selon les lois de la guerre, ils marchaient contre moi de toutes leurs forces : non pas que ces microbes eussent des raisons de m’en vouloir ; mais ils tendaient à persévérer dans leur être. Où avais-je pris ces microbes ennemis ? Les avais-je empruntés au siège de ces Cahiers, 19 rue des Fossés saint Jacques, ou à l’imprimerie, ou aux voitures de la compagnie de l’Ouest, ou aux voitures de l’Orléans, ou aux maisons de ce village, où tout le monde est contaminé : je n’avais eu que l’embarras du choix. » (p. 402) La thème pasteurien de la « guerre des microbes » est donc immédiatement remplacé par l’examen des voies sociales par lesquelles passent ces êtres invisibles, et dont ils révèlent les vulnérabilités. Ce n’est pas le microbe qu’il faut accuser, puisqu’il ne fait que « persévérer dans son être », mais la société qui a rendu possible une contamination catastrophique pour les humains. La grippe a donc un effet politique parce qu’elle révèle la vulnérabilité de la vie en société : elle montre que les forces sociales qui nous font vivre ne tiennent que par la croyance que nous avons en leur solidité.

« J’étais sérieusement vexé parce que j’avais toujours vécu sur cette idée que je ne serais jamais malade.

–         Ainsi. Et sur quoi fondiez-vous cette idée ?

–         Je ne la fondais pas ; je croyais vaguement et profondément que j’étais solide.

–         Ainsi les sociétés et les partis croient vaguement et profondément qu’ils sont solides.

–         J’étais comme les sociétés et les partis. Je croyais.

–         C’était donc une simple hypothèse ?

–         Une simple hypothèse, et que les événements ont démentie. » (p. 402-403)

La grippe fait donc paraître la croyance à la solidité des sociétés comme une « hypothèse » vite démentie par les événements. Elle soumet en effet cette hypothèse à la catastrophe d’une interruption de l’activité. Elle s’accompagne donc de ce que Péguy appelle une prophétie : « Je pensais qu’en tombant malade j’avais justifié (…) la prophétie qu’il arriverait malheur aux cahiers, parce que l’on ne fondait jamais une entreprise considérable sur un seul homme. » (p. 403) La grippe conduit donc à cesser de concevoir la société comme un organisme individuel dans lequel un esprit commande « comme un pilote en son navire » pour la concevoir comme un ensemble de délégations régi par des relations de confiance, car elle montre que tout individu est remplaçable et peut confier sa tâche à d’autres individus que lui. La grippe fait donc basculer de l’ordre des corps, régi par la politique, à l’ordre des esprits, régi par la justice.

C’est à ce point que le dialogue entre le provincial et le docteur révolutionnaire cesse de concerner la société pour aborder le domaine de la religion. Le provincial confie en effet qu’il a profité de sa maladie pour lire les Pensées de Pascal, et notamment le petit texte qui les accompagne : « Prière pour demander à Dieu l’usage des maladies ». La philosophie de Pascal est en effet au cœur de la pensée de Péguy, qui lui reprend notamment sa tripartition entre l’ordre des corps, l’ordre des esprits et l’ordre du cœur. (voir B. Chantre, « Péguy. Révolution et histoire »,  Esprit, 224, août-septembre 1996). La lecture de Pascal entraîne en effet le « provincial » dans un véritable délire, qui lui permet de « voir extraordinairement clair dans certaines idées saines » : elle le conduit à considérer les problèmes sociaux « sub specie mortalitatis », et ainsi à donner un nouveau sens à des idées qui étaient devenues confuses. Ainsi la question de la violence politique cesse de prendre le sens que lui donnaient les guesdistes dans l’ordre des corps, auquel s’opposaient les jaurésiens dans l’ordre de l’esprit : elle apparaît comme un acte de charité dans l’ordre du cœur, où elle conduit à l’idée de l’unité socialiste. Aux guesdistes qui attaquent les Cahiers en disant à Péguy « Je marcherai contre vous de toutes mes forces » (la formule est de Lucien Herr), celui-ci répond grâce à son expérience de la grippe : « si j’en réchappais, je ne marcherais de toutes mes forces contre aucune personne comme telle, mais seulement contre l’injustice. » (p. 406) Et aux jaurésiens qui répondent à la crise du parti par une consultation de tous les courants, il répond seulement par la consultation d’un médecin qui diagnostique les maladies de l’organisme : « boulangite, parlementarite, concurrencite, autoritarite, unitarite, électorolâtrie ». Le médecin a en effet selon Péguy l’avantage de ne pas rapporter les maladies à un manuel nosologique comme le fait le docteur, mais il diagnostique la rencontre singulière entre un organisme et des microbes, suivant le précepte : « il n’y a pas de maladies, il n’y a que des malades » (p. 411) Le médecin ne dit donc pas ce qui plait ou flatte, comme le docteur se vante de le faire, il dit la vérité en tenant compte de la singularité des cas. Il voit les corps depuis l’ordre des cœurs, où ceux-ci apparaissent dans leur singularité, et non dans l’ordre des esprits, où ils sont ramenés à des généralités. Il les considère sous l’angle de leur vulnérabilité sociale, alors que la politique les regarde sous l’angle de leur performances productives.

Le deuxième texte, « Encore de la grippe », pose alors la question de la guérison. Le docteur demandant au provincial pourquoi il souhaitait guérir, la discussion porte sur le désir de vivre et la peur de la mort. Le provincial confie que la question de l’immortalité de l’âme a cessé d’être pour lui une question métaphysique lorsqu’il a cru à l’action collective qui transcende la vie individuelle ; mais alors son angoisse est revenue concernant la mort de l’humanité. « C’est une angoisse épouvantable que de prévoir et de voir la mort collective, soit que tout un peuple s’engloutisse dans le sang du massacre, soit que tout un peuple chancelle et se couche dans les retranchements de bataille, soit que tout un peuple s’empoisonne hâtivement d’alcool, soit que toute une classe meure accélérément du travail qui est censé lui donner la nourriture. Et comme l’humanité n’a pas de réserves indéfinies, c’est une étrange angoisse que de penser à la mort de l’humanité. – Reste à savoir, mon ami, s’il vaut mieux que l’humanité vive ou s’il vaut mieux qu’elle meure », répond le docteur, en citant les Dialogues philosophiques de Renan (p. 421). Le provincial lui répond que Renan était un réactionnaire, qui tenait pour acquise l’inégalité entre les classes sociales, parce qu’il n’avait pas vécu l’affaire Dreyfus, qui a montré la possibilité d’un enseignement universel en engageant les savants auprès des classes populaires. Alors que Renan, dont le docteur se fait porte-parole, considère la question de l’immortalité de l’humanité comme une question métaphysique, soumise à des probabilités en fonction des capacités de la science à prévoir l’avenir, le provincial y voit une question pratique, qui doit se décider dans l’instant par un engagement à l’égard de la justice. Le docteur lui répond par la lecture de la Vie de Blaise Pascal, par Madame Périer (Gilberte Pascal), car ce récit montre que le jeune savant était atteint dès l’âge de vingt-quatre ans par de graves maladies, qu’il supportait grâce à une discipline proche des exercices stoïciens. Le deuxième texte se termine sur « l’impression de ce témoignage ».

Le troisième texte, « Toujours de la grippe », est alors consacré à l’examen des médecines suivies par Pascal. Le docteur les replace dans une histoire de la science occidentale, à laquelle le provincial répond par le silence : « j’ai fait la grève de l’auditeur » (p. 450). La question posée par le provincial est de savoir ce qu’il y a de chrétien dans la discipline que s’est imposée Pascal, c’est-à-dire la part qui doit être faite entre la prière et le régime. Citant « un ami qui est resté catholique », le provincial affirme « que sa prière même était soumise aux commandements de son régime. Et ce que je sais de certain, c’est qu’il n’avait aucun attachement naturel pour la vie et qu’il avait d’elle un détachement religieux, et que la prière lui était infiniment précieuse. Mais évidemment il pensait et croyait qu’il devait se priver de prier Dieu pour demeurer fidèlement sur la terre où Dieu l’avait envoyé. » (p. 455) Le docteur lui répond qu’au temps de Pascal il n’y avait pas de distinction entre sciences naturelles et sciences humaines, entre le régime et la prière, tous deux faisant partie d’une même connaissance de Dieu dont les effets pratiques permettaient de réguler la vie. À cela le provincial objecte que Pascal oppose l’ordre des corps et l’ordre de la grâce, comme les modernes opposent la politique et la solidarité, notion qui désigne pour les socialistes l’unité des cœurs dans la révolution. Le dialogue se conclut alors de façon étonnante par un refus violent du christianisme par le provincial. Alors que le docteur tente d’enraciner l’attitude de Pascal face à la maladie dans le comportement des héros antiques comme Polyeucte et Antigone, en le caractérisant par « une résistance officielle exacte opposée à la maladie et à la mort », le provincial lui oppose des « conclusions (…) beaucoup moins favorables au christianisme. » (p. 462) La foi chrétienne lui paraît si compliquée qu’en exprimant si intensément les contradictions de la vie elle finit par s’y substituer. « Ce qui nous est le plus étranger en elle, et je dirai le mot, ce qui nous est le plus odieux, ce qui est barbare, ce à quoi nous ne consentirons jamais, ce qui a hanté les chrétiens les meilleurs, ce pour quoi les chrétiens les meilleurs se sont évadés, ou silencieusement détournés, mon maître, c’est cela : cette étrange combinaison de la vie et de la mort que nous nommons la damnation, cet étrange renforcement de la présence par l’absence et renfoncement de tout par l’éternité. Ne consentira jamais à cela tout homme qui a reçu en partage, ou qui s’est donné l’humanité. Ne consentira jamais à cela quiconque a reçu en partage ou s’est donné un sens profond et sincère du collectivisme. Ne consentira pas tout citoyen qui aura la simple solidarité. Comme nous sommes solidaires des damnés de la terre :

Debout ! les damnés de la terre

Debout les forçats de la faim. » (p. 464)

Le dialogue entre le docteur et le provincial se conclut ainsi de façon aporétique, même si tous deux se quittent bons amis en se promettant de se donner des nouvelles du socialisme – et le docteur promet à son interlocuteur de lui envoyer Les Provinciales de Blaise Pascal. Dans ce dialogue étonnant, le provincial joue en effet le rôle du « chevalier de la foi » qui s’oppose aux analyses métaphysiques du docteur, tout en étant éclairé par elles, prenant tantôt le parti de la foi et tantôt le parti de la vie, depuis l’expérience de la maladie qui l’a singulièrement transformé. Le texte de Pascal sert d’exercice scolaire pour un dialogue philosophique dont l’enjeu est en définitive religieux. On voit ici Péguy au seuil d’une conversion au catholicisme, qu’il refuse encore au nom du socialisme et de la solidarité avec les « damnés de la terre ». Qu’est-ce en effet que cette conception de la révolution sociale opposée à la foi chrétienne sinon une version laïcisée du Dieu pascalien ? Après sa conversion, Péguy cessera de parler de société pour se tourner vers la patrie, lieu de la fidélité, voire vers la « race », union mystique des hommes d’une terre en Dieu. Il mourra sur le front au nom de cette « race » lors des premières batailles de la Première Guerre Mondiale.

N’y a-t-il pas alors quelque chose d’ironique dans le fait que cette guerre sera suivie d’une épidémie de grippe qui confirmera les analyses de Péguy en les orientant dans une tout autre direction ? En 1918 apparaît en effet dans les tranchées un virus de grippe qui détruit les organismes déjà affaiblis par la guerre et se répand dans le monde entier, causant plus de morts que la guerre elle-même. C’est le point de départ de la mobilisation des savants autour de l’idée de pandémie, visant à retracer l’épidémiologie du mal et à identifier au niveau microbiologique sa cause. (Voir Alfred W. Corsby, America’s Forgotten Pandemic. The Influenza of 1918, Cambridge University Press, 2003, et Gina Kolata, Flu. The Story of the Great Influenza Pandemic of 1918 and the Search for the Virus that caused it, New York, Simon & Schuster, 2005) On ne saurait ici retracer cette aventure scientifique, mais retenons-en ce qui est compatible avec les analyses de Sorel et Péguy. Ce que les épidémiologistes et microbiologistes ont découvert, c’est que les nouveaux virus de grippe, du type de celui qui a causé la grande pandémie de 1918 (appelé H1N1 à cause de sa structure composée d’hémaglutinine et de neuraminidase), émergent de ce que l’on appelle un « réservoir animal », composé en l’espèce d’oiseaux aquatiques, avant de toucher les humains, le plus souvent par l’intermédiaire du porc qui joue le rôle de « véhicule intermédiaire », pour produire chez eux une réaction immunitaire catastrophique du fait de leur naïveté à l’égard de ce nouveau virus. Autrement dit, si les « grippettes » du type de celle qui a conduit le provincial de Péguy à rester au lit et méditer sur les Pensées de Pascal, restent situées dans la population humaine, les grandes grippes, du type de celle qui a véritablement arrêté l’activité sociale après la Première Guerre Mondiale, renforçant la catastrophe politique par une catastrophe naturelle, viennent des changements dans l’écologie animale. La grippe est alors l’occasion de méditer non plus sur Dieu, en tant qu’il autorise ou guérit les maux de l’humanité, mais sur la nature, en tant qu’elle est affectée par les transformations de la relation entre les humains et les animaux. Les réflexions sur la grippe et la grève ne peuvent manquer d’être à leur tour transformées par ces nouvelles données scientifiques, et en retour l’activité universitaire elle-même, en tant que, comme toute activité elle peut s’arrêter, mais avec cette singularité qu’elle peut penser les conditions auxquelles elle s’arrêterait, et en déduire de nouvelles conduites.


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