Arnaud Bouaniche : A propos du livre d’Arnaud François : « Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité ».

Présentation du livre d’Arnaud François, Bergson, Schopenhauer, Nietzche. Volonté et réalité, Paris, PUF, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 2008.

Le livre d’Arnaud François intitulé Bergson, Schopenhauer, Nietzsche, sous-titré Volonté et réalité (Arnaud François, Bergson, Schopenhauer, Nietzche. Volonté et réalité, Paris, PUF, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 2008, noté BSN-VR dans la suite), est paru aux Presses Universitaires de France en 2008, dans le sillage d’une thèse de doctorat soutenue en 2005 à l’Université Lille 3.

Comme son titre le suggère d’emblée, ce livre se présente comme la confrontation systématique de trois auteurs lus, ou relus, sous un jour qui fait apparaître entre eux une proximité tellement saisissante, textes à l’appui et selon une méthode qu’on pourrait dire de micro-lectures, qu’on se demande comment une telle étude n’a pas déjà été conduite !

Il est vrai pourtant que certains n’avaient pas manqué de relever cet « air de famille », il y a longtemps déjà, dans les années 1910, entre Bergson et Schopenhauer justement. Ce ne fut cependant pas dans un cadre strictement philosophique, mais dans celui polémique ou d’une véritable « affaire » qui fit peser sur la philosophie de Bergson le soupçon d’un plagiat dont Schopenhauer aurait été la victime (sur ce point, voir précisément l’article d’A. François, « Bergson plagiaire de Schopenhauer ? Analyse d’une polémique », in Études germaniques, t. LX, n° 4, octobre-décembre 2005, p. 469-490).

Pour se convaincre de cette proximité on pourra d’abord se livrer à cet exercice étonnant de lire Bergson en allemand, comme propose d’ailleurs de le faire Arnaud François, ailleurs, dans un article paru chez Vrin sur La pulsion (« Y a-t-il une théorie de la pulsion chez Bergson ? », in La pulsion, J.Ch. Goddard (éd.), Paris, Vrin, 2006), en particulier à propos d’un passage du deuxième chapitre de L’évolution créatrice, évoquant la « poussée » du vouloir ; on pourra encore s’en rendre compte, en invoquant tel ou tel texte étonnant ; ainsi les nombreux passages de Schopenhauer sur l’acte libre qui sont à lire presque comme une explication des passages difficiles du troisième chapitre de l’Essai sur les données immédiates de la conscience consacrés à l’acte libre, et dans lesquels Schopenhauer soutient, comme Bergson, la thèse d’une liberté conçue comme expression d’un soi, selon laquelle un acte est d’autant plus libre qu’il exprime plus complètement l’histoire d’une personne. Ou encore, cet autre passage de L’évolution créatrice à nouveau (qu’Arnaud François ne cite pas à ma connaissance), passage dans lequel Bergson se livre à une critique radicale de la négation qui évoque irrésistiblement certains aphorismes nietzschéens (on peut penser par exemple à ceux du Gai savoir) sur la critique de la vérité comme résultat d’une opération logique désintéressée : 

Dès qu’on nie, on fait la leçon aux autres ou on se la fait à soi-même. On prend à partie un interlocuteur, réel ou possible, qui se trompe et qu’on met sur ses gardes. Il affirmait quelque chose : on le prévient qu’il devra affirmer autre chose (sans spécifier toutefois l’affirmation qu’il faudrait substituer à la première). Il n’y a plus simplement alors une personne et un objet en présence l’un de l’autre ; il y a, en face de l’objet, une personne parlant à une personne, la combattant et l’aidant tout à la fois ; il y a un commencement de société. La négation vise quelqu’un, et non pas seulement, comme la pure opération intellectuelle, quelque chose. Elle est d’essence pédagogique et sociale. Elle redresse ou plutôt avertit, la personne avertie et redressée pouvant d’ailleurs être, par une espèce de dédoublement, celle même qui parle (Bergson, L’évolution créatrice, éd. A. François, Paris, PUF, « Quadrige », 2007, p. 288).

Mais ce que montre Arnaud François dans son livre est qu’il y a là quelque chose de bien plus fondamental qu’une simple question de ton ou de style : quelque chose qui engage une orientation philosophique commune. C’est cette orientation philosophique, telle qu’elle est dégagée par Arnaud François, que je me propose de restituer à travers un parcours dans ce livre qui ne pourra cependant qu’en trahir la démarche, tant celle-ci repose sur une attention méticuleuse aux textes, y compris dans la langue allemande dans laquelle les textes de Nietzsche et de Schopenhauer (dont les traductions sont presque systématiquement modifiées) sont considérés et suivis dans les méandres de leur argumentation serrée. La difficulté d’avoir à rendre compte du livre d’Arnaud François est qu’il ne fige jamais la position des trois auteurs dans des oppositions nettes, mais qu’il multiplie les rapprochements entre eux faisant surgir des connivences inattendues, au-delà des clivages établis par l’histoire de la philosophie. Car l’effet paradoxal de cette démarche est qu’elle n’introduit pas la confusion, mais oblige à la plus grande précision dans l’attention aux textes. Au moins cette trahison aura-t-elle la vertu de rendre nécessaire d’entendre Arnaud François parler de son travail en apportant toutes les nuances et précisions qui s’imposeraient.

Cette orientation philosophique qui rassemble les trois auteurs apparaît pour peu que l’on s’efforce de remonter vers une communauté d’impulsion ou un point de convergence, selon une méthode empruntée explicitement à Bergson, celle-là même qu’il met en œuvre dans L’évolution créatrice, mais dont Arnaud François propose de déplacer le point d’application de l’évolution des vivants vers la position des problèmes philosophiques : c’est la divergence doctrinale qui permet la remontée vers une unité d’inspiration. Or, si l’on se situe en ce point de convergence, qui marque donc non pas l’extinction de toute différence entre ces doctrines et comme leur réduction à l’identique, mais bien au contraire la condition de manifestation de leurs divergences, que trouve-t-on ? Les déclarations des trois auteurs sont aussi fameuses que remarquables dans leur consonance : la réalité est volonté. Arnaud François rapproche trois passages particulièrement frappants, l’un de Schopenhauer, extrait du Monde comme volonté et comme représentation, §29, où la Volonté est définie comme « essence intime du monde » ; l’autre de Nietzsche, dans Par-delà Bien et Mal, §36, où la réalité est dite « volonté de puissance et rien d’autre », le troisième de Bergson, extrait du troisième chapitre de L’évolution créatrice, où le « principe de toute vie comme aussi de toute matérialité » est caractérisé comme « pur vouloir ». On le pressent, il y a derrière de telles affirmations une conception entièrement nouvelle du concept de volonté, dont la première partie du livre d’Arnaud François, intitulée sobrement « Volonté », se fixe pour tâche de dégager les principales coordonnées. Certes, Arnaud François le signale lui-même, il n’est pas question de soutenir que la volonté désigne, dans chaque cas, au sein de chacune de ces philosophies, la même chose. Il est néanmoins possible de montrer que la volonté est prise à chaque fois dans un geste commun, dont le résultat est la thèse : la volonté n’est pas une faculté. Pourquoi ? Bergson le dit dans L’évolution créatrice : le propre d’une faculté est qu’elle s’exerce « par intermittences » : « quand elle veut ou quand elle peut » (op. cit., p. 5).

Or, la Volonté ne peut pas ne pas agir : vouloir signifie agir. La volonté se définit par son activité. Cette essence de la volonté ne peut cependant apparaître qu’à la condition que la volonté soit soustraite à toutes les approches qui l’envisagent traditionnellement à partir de déterminations extrinsèques, que ce soit vers l’arrière, à travers l’influence d’une « cause » (motif ou raison), ou en avant, à travers la position d’une « fin » ou d’un « but ». Ainsi dégagée de la cause et de la fin, la volonté est comme rendue à elle-même, restaurée dans son effectivité. En effet, soit qu’on se donne une cause qui la détermine, soit qu’on la rapporte à une fin qu’elle vise, dans les deux cas, la volonté est comme rabattue sur un plan d’explication ou de représentation, où toute activité est comme neutralisée, puisqu’on se donne d’emblée ce qu’il s’agit d’obtenir. C’est bien au nom de cette négation de l’effectivité que l’on retrouve dans les trois doctrines une même critique du mécanisme et du finalisme. Formulée de manière positive la thèse qui circule entre les trois auteurs est que l’essence de la volonté est de se déployer elle-même. Ce qui fait dire à Arnaud François que soutenir que la volonté est agir revient aussi bien à soutenir qu’elle est en même temps un pâtir. Pour les trois auteurs, l’activité rigoureusement comprise est passivité, et inversement. Ces trois grandes doctrines de l’activité sont en même temps et sans paradoxe des doctrines de la passivité. Mais cette thèse ne peut être reçue sans paradoxe qu’à la condition de comprendre que le pâtir en lequel consiste la volonté ne peut plus être opposé à l’agir, il est comme l’écrit Arnaud François page 34, « l’agir le plus émient ». Ce « pâtir » fondamental est non pas le contraire mais la condition de l’agir : « Dans les trois cas, il y va d’une passivité qui n’est pas l’antithèse d’une activité, mais sa condition, et qui concerne l’action telle qu’elle se déroule indépendamment de toute cause, mais aussi de tout but » (BSN-VR, p. 124.). C’est pourquoi l’effectivité a son principe dans l’affectivité, ce qui se vérifierait dans la conception de la volonté comme « souffrance » chez Schopenhauer, dans la « volonté de puissance » comme « affect de commandement » chez Nietzsche, ou encore dans ce que Bergson appelle « émotion ». Ce qu’il s’agit de saisir à chaque fois c’est combien l’affectif est en même temps principe d’action. La thèse d’Arnaud François consiste alors à poser que pour ces trois auteurs « la volonté est pathos », selon une formulation qui vient de Nietzsche. Or, il me semble, que cette affirmation d’un pathos qui serait en même temps une puissance effective, se retrouve à la lettre, avec certes de tout autres attendus philosophiques, dans la philosophie hégélienne de l’histoire. La trace de ce geste est manifeste dans la déclaration fameuse selon laquelle « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion » (Hegel, La raison dans l’histoire, trad. K. Papaioannou, Paris, 10/18, 1986, p. 108.). En s’attachant au sens rigoureux de cette formule, on comprend que la passion ne peut plus être considérée comme un affect pathologique s’opposant à la volonté (comme elle l’est chez Kant), mais qu’elle devient une modalité de la volonté elle-même. Ce point apparaît clairement dans un passage des Cours d’Esthétique, qui porte précisément sur le pathos grec (Cours d’Esthétique, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1995, vol. 1, p. 308 et s.). Hegel y explique justement que le terme de pathos – « mot difficile à traduire » ajoute Hegel – est préférable à celui de « passion », précisément parce que ce dernier présente le double inconvénient, d’une part, de s’opposer à « action », d’autre part, d’être moralement associé à un comportement « médiocre » ou « bas », et par conséquent « blâmable ». C’est dire qu’il y va de tout autre chose avec le concept de pathos : celui-ci désigne bien une puissance, une énergie, une activité. C’est pourquoi, aux yeux de Hegel, les puissances substantielles de l’action requièrent, « pour être mises en action et rendues effectives, une individualité humaine, dans laquelle elles apparaissent comme pathos moteur » (ibid., p. 313). Mais le point où Bergson, Schopenhauer et Nietzsche semblent cependant se séparer radicalement de Hegel nous paraît que le pathos hégélien continue de se maintenir sur le plan d’une rationalité : le pathos qui pousse Oreste à l’acte (il tue sa mère) est, selon Hegel, « bien pesé et tout à fait réfléchi » (ibid., p. 309). Or le pathos de Bergson, Nietzsche et Schopenhauer s’impose justement comme une machine de guerre antirationaliste, ce qui ne doit pas être mis au compte de philosophies de la vie trop vite comprises comme philosophies d’une force obscure, d’une force qui va. Il ne faudrait pas confondre en effet cet anti-rationalisme avec un ir-rationalisme. Il s’agit bien plutôt de promouvoir une sorte de rationalité supérieure s’efforçant de saisir un réel en acte. Car, il ne s’agit pas tant de nier qu’il y a des « motifs », des « raisons », des « buts » ou des « fins » de l’action, que de comprendre que toutes ces déterminations sont finalement secondes au regard du jeu de forces réelles qui les précède, et dont elles dérivent, y compris d’ailleurs chez Nietzche, qui ne nie pas purement et simplement la volonté, mais seulement l’existence d’une volonté qui serait transcendante au jeu des pulsions et des affects, tandis qu’elle s’identifie bien plutôt à eux.

Mais l’intérêt de ces trois doctrines n’est pas seulement dans le fait qu’elles partent de la volonté, ni seulement qu’elles soutiennent une thèse originale quant à l’essence de la volonté, mais qu’elles font de la volonté un critère du réel. La volonté oblige à repenser la réalité elle-même dans son ensemble. En d’autres termes, et telle est la tâche que se propose de mener à bien la seconde partie du livre d’Arnaud François intitulée « Réalité » : c’est le sens même de la réalité qui se trouve changé sous l’effet de sa caractérisation en termes de Volonté. C’est ce qui est très clairement indiqué dès l’introduction de l’ouvrage :

Déterminer la réalité comme volonté, ce n’est donc pas seulement donner un nouveau nom à la réalité – après ceux de ‘‘matière’’, de ‘‘vie’’, d’‘‘esprit’’, etc. –, c’est réformer, dans une certaine direction bien précise, la théorie de la réalité selon tous ses aspects. De sorte que notre question n’est plus : ‘‘La réalité est-elle volonté’’, mais bien plutôt ‘‘Qu’est-ce que cela change, pour la réalité, que d’être déterminée comme volonté ?’’(BSN-VR, p. 12.).

Un changement remarquable intervient dans la démarche de la deuxième partie : autant la première partie respectait l’ordre de succession chronologique des auteurs en abordant successivement les doctrines de Schopenhauer, de Nietzsche et de Bergson, autant la deuxième renverse cet ordre, l’inverse, en commençant par Bergson, sa philosophie paraissant fournir dès lors les coordonnées de la confrontation avec Nietzsche et Schopenhauer. Il y a deux raisons à ce bouleversement, l’une qui tient à des circonstances, l’autre à une singularité de la doctrine bergsonienne. La première raison est qu’Arnaud François est parti, dans son travail d’une étude de la philosophie de Bergson, pour remonter vers les philosophies de Schopenhauer et de Nietzsche, à travers le fil conducteur de la volonté : sa démarche garde peut-être ici quelque chose de cette circonstance. La deuxième raison, plus profonde, tient au fait que la philosophie de Bergson présente une asymétrie avec celles de Nietzsche et de Schopenhauer, en ce sens qu’elle est une philosophie de la conscience, ou plus précisément une philosophie de la durée, les deux affirmations étant liées puisque le temps exige pour Bergson un acte de synthèse accompli par une conscience comprise comme mémoire.

Ce chapitre s’ouvre sur une double critique, bergsonienne dans sa facture ou sa formulation, mais dont Arnaud François montre qu’elle n’est pas sans prolongement chez les deux autres penseurs : critique du néant et critique du possible. Pour les trois penseurs en effet, il s’agit, d’une part, de contester que l’existence soit conquise sur fond d’un néant qui la précéderait, d’autre part, d’affirmer la plénitude du réel. La critique bergsonienne du néant, celle, schopenhauerienne, de la création ex nihilo et celle, nietzschéenne, du « nihilisme » convergent : à chaque fois une philosophie de la volonté paraît inséparable « d’une réalité pleine d’elle-même au sens où elle n’est pas bordée par le néant, ou traversée par lui » (BNS-VR, p. 78). Mais, pour une telle philosophie, pas plus qu’elle n’est « bordée par le néant », la réalité n’est précédée ni doublée par le possible. Il s’agit là de l’autre versant critique qui paraît rassembler les trois doctrines : si la volonté est comprise comme pathos ou activité pure, alors elle ne saurait rencontrer le possible dans son processus. Une fois encore, considérer que la volonté réalise des possibles, ou les « fait passer » à l’existence, cela revient à en nier l’effectivité, c’est dans le langage de Bergson se placer en dehors du temps, dans l’espace où tout est donné, ou, dans le langage de Schopenhauer, se situer en dehors de l’expérience, en regardant les choses du point de vue de la connaissance abstraite de la raison. Et du côté de Nietzsche ? C’est ici que l’analyse d’Arnaud François nous paraît d’une grande originalité, et d’une grande force. Car Arnaud François ne se contente pas d’aborder mécaniquement le cas de Nietzsche pour remplir son programme de confrontation systématique. Il prend littéralement position dans le champ du commentaire philosophique à propos de la difficile question de l’interprétation de la doctrine de l’éternel retour, en s’inscrivant dans une littérature qui sur ce point court de Heidegger à Deleuze, et plus récemment Patrick Wötling (Patrick Wötling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1999.). La longueur de cette section, qui s’étend de la page 82 à la page 89, nettement plus importante donc que celles réservées juste auparavant à Bergson et Schopenhauer, atteste de l’enjeu philosophiquement lourd de cette question d’histoire de la philosophie. C’est sur ce temps de l’analyse de Bergson, Schopenhauer, Nietzsche que nous proposons de nous arrêter un peu tant il paraît révélateur de la fécondité de la méthode adoptée par Arnaud François en histoire de la philosophie.

A la suite de Heidegger, qui suggère la piste sans l’approfondir, Arnaud François  s’efforce de comprendre la doctrine de l’éternel retour comme une théorie de la modalité.

Il s’appuie plus particulièrement sur un passage fameux d’Ainsi parlait Zarathoustra, extrait de « De la vision et de l’énigme », qui constitue le deuxième des trois grands textes que le livre de Nietzsche consacre au sujet de l’éternel retour. Arnaud François cite trois versets :

Ce qui de toutes choses peut courir, ne faut-il que cela, une fois déjà, ait suivi cette voie ? Ne faut-il que de toutes choses ce qui peut advenir une fois soit advenu, se soit une fois accompli, écoulé ?

Et si toute chose déjà eut existence, que penses-tu, ô nain, de cet instant ! ? Ne faut-il donc que ce portail aussi, une fois déjà, ait – existé ?

Et ne sont toutes choses si fermement nouées que vers lui cet instant entraîne toute chose à venir ? Par conséquent, lui-même aussi ? (BNS-VR, p. 82).

Or, Arnaud François fait remarquer que chaque verset est consacré à une catégorie kantienne de la modalité : le premier porte sur la possibilité (ce qui « peut » courir), le second sur l’existence, le troisième sur la nécessité (toutes choses sont « fermement nouées »). Or, Zarathoustra déclare aussitôt que ces trois catégories que Kant avait distinguées sont inséparables :

Car ce qui de toutes choses peut courir, sur cette longue voie devant nous, – il faut que cela coure !

Et cette lente araignée, au clair de Lune rampant, et ce clair de Lune même, et toi et moi sous ce portique ensemble chuchotant des choses éternelles – ne faut-il que nous tous déjà ayons eu existence ? (ibid., p. 83.).

Arnaud François commente : « Zarathoustra commence par affirmer l’inséparabilité entre le possible (ce qui « peut » courir) et le nécessaire (« il faut que cela coure »), avant de déclarer l’« existence » de ce qui vient d’être caractérisé comme possible et nécessaire. Les trois catégories kantiennes de la modalité sont donc fondues les unes dans les autres par Zarathoustra : il n’y a aucun autre possible que l’existant, et celui-ci est en même temps, comme tel, nécessaire. » Arnaud François en conclut que la doctrine de l’éternel retour revient à ceci : affirmer que les choses reviennent signifie qu’elles n’étaient pas « possibles » avant d’être « réelles », mais qu’elles étaient déjà réelles. Parler de « retour » pour Nietzsche, c’est donc, comme pour Bergson dans sa critique fameuse du possible, concevoir un processus qui ne soit pas la réalisation d’un possible. Ce geste a deux conséquences pour Nietzsche (comme pour Bergson d’ailleurs !) : 1/ le monde est un, il ne doit pas être doublé ou dédoublé par du possible, qui n’est dès lors qu’un « arrière-monde » constitué par tout ce qui n’est pas, mais aurait pu être. 2/ c’est l’idée d’un libre arbitre transcendant au devenir, et susceptible de créer ex nihilo, qui est éradiquée.

Mais à partir de ce point, les positions philosophiques divergent entre Bergson d’une part, et Nietzsche et Schopenhauer d’autre part, entre Bergson qui affirme la création et la contingence, et Nietzsche et Schopenhauer, pour qui le monde est traversé de nécessité. Plus précisément encore, le partage se fait entre d’un côté, une philosophie de la nouveauté, et de l’autre, une philosophie de la répétition, qui prend donc chez Nietzsche la forme sophistiquée d’une doctrine de l’éternel retour. C’est peut-être en ce point que l’opposition entre Bergson et les deux penseurs allemands est la plus nette, même si, dans le détail, Arnaud François montre avec précision que la doctrine de l’éternel retour n’est pas définitivement inconciliable avec une production de nouveauté dans l’univers ― ne serait-ce que parce que ce qui est nouveau ne peut être que répété. Cette singularité de Bergson trouverait son illustration la plus manifeste dans le traitement du problème de la liberté. Certes, chacun des auteurs considérés récuse pour son compte les notions de « choix » et de « délibération », mais Nietzsche va plus loin en récusant l’idée de liberté elle-même, au nom de la nécessité, tandis qu’à l’autre extrémité, Bergson restaure la liberté dans sa contingence et son imprévisibilité radicales. Cette originalité de Bergson dans ce trio, tient en même temps à sa singularité dans l’histoire de la philosophie, fondée sur l’idée de durée comme succession paradoxale en vertu d’une synthèse immanente de moments qui se suivent sans se déterminer entre eux.

Mais, sous l’effet de cette conception originale de la volonté, ce n’est pas seulement la conception de la réalité qui se trouve modifiée, mais le rapport lui-même à cette réalité, en d’autres termes la relation de connaissance. Ainsi, il ressort de cette conception renouvelée de la volonté une théorie de la connaissance elle-même renouvelée, qu’Arnaud François aborde dans la troisième partie de son ouvrage, sous le titre « Vérité ». Si d’un côté la volonté est activité pure, auto-déploiement, c’est-à-dire déploiement d’elle-même à partir d’elle-même, précédée (ni suivie) par rien qui de l’extérieur viendrait la (pré)déterminer, et si, de l’autre, la réalité doit être pensée sur le modèle de la volonté comme plénitude, pure position de soi, qui n’est ni bordée par du néant, ni doublée par du possible, on comprend alors que la connaissance que nous pouvons prendre de ce réel ne peut plus consister dans la relation à un donné immuable, préexistant. C’est en particulier le cas chez Bergson, qui se livre à une critique en règle de la vérité comme correspondance ou comme adéquation. Car, l’un des points décisifs du travail d’Arnaud François consiste en la démonstration que Bergson maintient une conception de la vérité, alors même qu’on pourrait s’attendre à ce que sa doctrine du temps le pousse à renoncer à une telle conception. Ce que Bergson récuse en effet ce n’est pas la vérité, mais seulement l’idée selon laquelle la vérité serait quelque chose qui préexisterait à nos affirmations, et qui serait comme déposée dans les choses ou dans les faits, et que la science n’aurait qu’à aller chercher. A cette conception de la vérité-adéquation, Bergson oppose tout d’abord une conception pragmatique de la vérité-invention empruntée à William James, selon laquelle la vérité tient à l’efficacité pratique d’une proposition. La vérité ne préexiste pas à la production pratique de ses effets, à son processus de vérification. Mais il y a, d’autre part, chez Bergson, l’affirmation métaphysique qu’il y a des articulations du réel qui permettent de distinguer entre un discours vrai et un discours faux, l’intuition étant précisément la connaissance capable de suivre ces articulations. De son côté, Schopenhauer maintient, en partie, une doctrine de la vérité-adéquation, mais non sans l’articuler à une doctrine de l’interprétation comme reconstitution d’une cohérence, sur le modèle de la traduction hiéroglyphique. Mais c’est Nietzsche qui ne peut plus être totalement situé dans un effort de reconfiguration d’une théorie la vérité, lui dont toute l’expérimentation de pensée est précisément fondée sur une critique radicale de la philosophie comme recherche de la vérité. De sorte que si l’on trouve bien chez lui une critique de la vérité-adéquation qui présente une grande affinité avec celle de Bergson, c’est en tant qu’elle est prise dans le mouvement d’un geste bien plus radical, dont l’issue est la récusation pure et simple de la vérité. Pour cette raison, la référence à Nietzsche sous la rubrique commune de la vérité déstabilise fortement la confrontation à trois termes, puisque disparaît chez lui tout horizon de connaissance, au contraire déterminant dans les perspectives de Bergson et de Schopenhauer. Il y avait donc bien là un défi pour le commentateur d’aborder la perspective nietzschéenne sous cet angle. Ce défi est parfaitement relevé par Arnaud qui parvient, de manière étonnante, textes à l’appui, à dégager des traits communs à Nietzsche et Bergson sur le plan d’une théorie de l’intuition qui les démarquerait l’un et l’autre de Schopenhauer. En effet, après avoir noté qu’« il est impossible de prêter à Nietzsche une théorie de l’intuition » (ibid., p. 217.), Arnaud François ajoute quelques lignes plus loin :

Nietzsche, pourtant, partage avec Bergson, en matière de théorie de la vérité, un certain nombre des présupposés qui conduisent ce dernier à forger sa doctrine de l’intuition : la critique de l’adéquation, et les affirmations subséquentes de l’immanence du discours philosophique à la réalité, ainsi que du caractère créateur de ce discours. De plus, un certain nombre de textes nietzschéens contiennent des propos qui consonnent étrangement avec ceux que Bergson tient sur l’intuition. Il nous incombe donc de nous demander si Nietzsche n’a pas, en recourant à un vocabulaire différent de celui de Bergson – et qui possède lui-même sa rigueur propre –, présenté une conception de la connaissance analogue à celle que ce dernier propose sous le titre « intuition » (ibid.).

Au terme de cette enquête, et guidé par l’hypothèse qu’il esquisse ici, Arnaud François établit qu’il y aurait bien ainsi quelque chose comme une théorie de l’intuition chez Nietzsche (même si le terme n’y est pas), théorie présente chez ce dernier sous le titre d’« inspiration ». Par là, Nietzsche entend désigner l’acte philosophique par excellence qui est 1/ immanent à la réalité (et non extérieur et surplombant) ; 2/ qui est en même temps « impulsion », « émotion », « tension », et qui 3/ implique une « conversion », c’est-à-dire une transformation radicale du regard de celui qui le pratique. Cet acte doit alors être défini comme création, et plus particulièrement comme « création de problèmes », selon une orientation convergente de Nietzsche et de Bergson.

Le dernier chapitre, très bref, a pour fonction d’exposer la divergence fondamentale entre Bergson d’une part, Nietzsche et Schopenhauer d’autre part : cette différence radicale tient en effet au maintien chez Bergson de la conscience, comme le suggère d’emblée le titre du chapitre : « Conscience et temps » ― Schopenhauer et Nietzsche appartenant l’un et l’autre à une ligne de pensée qui, particulièrement dans la seconde moitié du XIXe siècle et dans le sillage de découvertes et de controverses centrées sur le fonctionnement du système nerveux, disqualifie précisément la conscience au profit de phénomènes inconscients. Conformément à la découverte bergsonienne de la durée, « conscience » et « temps » ne sont pas deux termes extérieurs l’un à l’autre, au sens où le temps serait objet de la conscience, mais la conscience est elle-même temporelle : dans l’acte même par lequel les moments du temps au lieu de disparaître, se conservent, il y a un soi qui se constitue, de sorte que le temps existe bien comme conscience, non pas cependant comme conscience « en général », mais comme conscience à chaque fois singulière, de sorte que le temps n’est pas devenir en général, mais n’existe lui-même que comme pluralité de devenirs singuliers. Cette conception originale du temps comme conscience et de la conscience comme temps est ce qui trace une frontière définitive entre la philosophie de Bergson d’une part, et les philosophies de Schopenhauer et de Nietzsche d’autre part. Pour ces derniers, la volonté, loin de reconduire comme chez Bergson à la coïncidence du temps et de la conscience, est au contraire d’abord cela même qui, sur un premier versant, permet de critiquer l’idée de conscience et de nier toute réflexivité, la « poussée » étant incapable chez eux de se saisir elle-même sur le mode d’une aperception : chez Schopenhauer, la conscience est connaissance, sur un mode objectif où le connaissant et le connu sont radicalement distincts, et non aperception, chez Nietzche, la conscience réflexive est seconde, inessentielle, au regard de la volonté de puissance. Sur un second versant, temporel, Schopenhauer et Nietzsche se démarquent différemment de Bergson, le premier en maintenant la conception kantienne du temps comme forme a priori de la sensibilité, le second, plus proche en cela de Bergson, en concevant un temps successif et créateur de nouveauté, mais qui, loin de se pluraliser comme la durée bergsonienne, reste un temps « en général » (Ibid., p. 270.).

Dans la conclusion de son livre, Arnaud François tente alors de dégager un enseignement de son travail de confrontation, en le rapportant à la seule analyse d’envergure qui ait été proposée des rapports entre volonté et réalité dans l’histoire de la philosophie, celle de Heidegger. Ce que ce dernier n’a pas soupçonné, c’est peut-être l’existence d’une autre philosophie de la volonté qui, elle aussi, passerait par Nietzsche, mais selon un tout autre itinéraire, et un tout autre voisinage philosophique, non pas celui de Hegel et de Schelling, mais de Schopenhauer et de Bergson, sur une ligne de pensée qu’on pourrait faire remonter à Spinoza et se prolonger chez Deleuze. Par là s’ouvrirait l’histoire d’une philosophie non transcendantale, qui impliquerait de repartir, plutôt que d’un point de vue constituant et fondateur, en surplomb par rapport à l’expérience, d’une activité pure, qui serait aussi bien un pâtir : la volonté plutôt que la subjectivité.

 


2 réflexions au sujet de « Arnaud Bouaniche : A propos du livre d’Arnaud François : « Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité ». »

  1. Note sur la méthode suivie dans l’ouvrage « Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité » (Paris, PUF, 2008)

    Ce texte est la rédaction d’éléments de discussion livrés à la suite de l’exposé d’Arnaud Bouaniche sur l’ouvrage nommé ci-dessus.

    Si la démarche de comparaison ou de confrontation entre des auteurs doit avoir un sens, si elle veut être autre chose que la simple élaboration d’associations d’idées spontanées, alors il est certain qu’elle implique une réflexion méthodologique propre. Les affinités entre des doctrines constituent sont sans doute le point de départ inévitable d’une démarche de ce genre, mais c’est dans la détermination de leur statut que se trouvent les deux écueils qui, à mon sens, doivent être évités.
    Que signifient en effet les affinités entre deux, trois ou n auteurs que l’on place en série – les difficultés que je m’apprête à signaler devenant plus aiguës et plus manifestes une fois franchi le seuil de trois ? Une première réponse serait de dire qu’elles indiquent, entre les auteurs, une analogie, une similitude, voire une identité de conceptions à propos de certains objets. Mais cela n’a certainement guère de sens que d’affirmer que deux ou plusieurs auteurs se sont forgé le même concept à propos du même objet – malgré des « airs de famille » qui, nous le reconnaissons tout à fait, peuvent être parfois saisissants et, comme tels, demandent à être interrogés. Car le commentateur qui voudra insister sur la différence entre les concepts ou les notions propres à deux auteurs en ce qui concerne un objet donné aura toujours gain de cause, cela tenant en effet à des raisons logiques : il lui suffira de montrer que les deux concepts sont intégrés à des contextes individuels de pensée qui ne sont pas du tout les mêmes (qu’il s’agisse de « systèmes » ou non), que ces concepts prennent leur sens, plus largement, au sein d’environnements historico-scientifiques souvent très disparates, qu’affirmer enfin que deux auteurs se font la même représentation du même objet revient, de proche en proche, à la proposition absurde selon laquelle deux auteurs ne font qu’un !
    Accessoirement, relever une communauté de pensée entre plusieurs auteurs implique que l’on pose la question de l’influence éventuelle que ces auteurs ont pu exercer les uns sur les autres, et même, que l’on se demande s’il s’établit entre eux une « filiation » ou une « tradition ». Outre que cette question contient un certain nombre de présupposés discutables concernant la nature des rapports susceptibles de se nouer entre plusieurs philosophes, de nombreux exemples se présentent (et c’est le cas avec Nietzsche et Bergson) où l’affinité incontestable que l’on relève ne signale pourtant aucun effet direct, historiquement exercé par un auteur sur l’autre.
    La seconde réponse à la question du sens des affinités entre plusieurs doctrines, tout aussi contestable, consisterait à affirmer que les différents auteurs étudiés ont aperçu le même point dans le réel. Mais cela suppose qu’il y ait de tels « points » dans le réel, que plusieurs penseurs portent jamais leur regard dans la même direction, et, ce qui est méthodologiquement le plus lourd à porter, que l’auteur de la confrontation l’ait aperçu lui-même !
    En relation à ces difficultés, de fait, se trouve la question de la position de l’auteur du travail de rapprochement. Lorsqu’il place ainsi plusieurs philosophes en série les uns avec les autres, il se pose nécessairement lui-même, pour ainsi dire, au point de fuite indiqué par cette série, soit qu’il s’agisse pour lui de montrer que tous les philosophes considérés ont fait erreur – et l’historien de la philosophie est alors celui qui, le premier, corrigerait une telle erreur (il se met du même coup en devoir de déterminer le motif pour lequel les auteurs en question ont erré, motif qu’il est conduit naturellement à situer dans une essence de la raison, de l’être ou de l’intelligence) –, ou de montrer que tous ces philosophes ont vu la vérité, mais seulement selon des degrés de clarté croissants – et l’historien de la philosophie est alors celui qui, le premier, dégagerait cette vérité en pleine lumière, donnant enfin au savoir sa forme définitive et actuelle (ici encore, il se doit de fournir les raisons pour lesquelles la vérité doit nécessairement se révéler par étapes, et selon ces étapes-ci, avérées). Je ne conteste pas, bien entendu, la légitimité de telles attitudes à l’égard de l’histoire de la philosophie, qui ont pu être celles mêmes de très importants penseurs ; mais il faut se donner les moyens, pour le moins, d’en assumer les présupposés !
    Chacune de ces impasses consiste donc en ce que l’on vient buter sur un « même », un « identique » – qu’il se trouve dans les doctrines, dans le réel lui-même ou dans le commentateur –, qui entrerait en une contraction par trop violente avec la différence qu’il est pourtant indispensable, au premier chef, de souligner entre les auteurs dont on entend parler dans une démarche comparative.
    La manière dont je me suis efforcé, pour ma part, de me dégager de ces impasses – et qui ne prétend pas à être davantage qu’une manière de le faire parmi d’autres – a consisté à diriger mon attention, selon une démarche suggérée par Bergson lui-même, sur les problèmes posés par les auteurs, bien plutôt que sur leurs concepts. Car si cela n’a que peu de sens d’affirmer que plusieurs auteurs ont produit le même concept à propos d’une réalité donnée, on peut tout à fait dire, en revanche, qu’ils posent le même problème à son sujet : le problème serait en effet, à la différence du concept, un être temporel, et à ce titre il est susceptible d’évoluer – la « mêmeté » du problème signifiant alors, non plus identité, mais bien évolution, à savoir continuation, celle-ci étant indissociable, par ailleurs, d’une création. Le concept, pour son compte, serait à comprendre comme une solution à un problème ou une réponse à une question, lesquels, en revanche, sont susceptibles d’être créés. Ainsi, cela n’aurait guère d’intérêt d’affirmer que Schopenhauer, Nietzsche et Bergson ont élaboré le même concept de volonté : la Volonté est souffrance dans un cas, la volonté de puissance est conflit dans l’autre, la volonté est émotion dans le troisième. Mais on peut parfaitement montrer que c’est le même problème de volonté qui évolue de Schopenhauer à Bergson en passant par Nietzsche, à savoir : « Comment comprendre que l’activité la plus éminente soit en même temps passivité ? », et ce problème, créé par Schopenhauer dans le cadre d’une réflexion sur la souffrance (c’est bien une souffrance qui est productrice du monde comme représentation), est reconfiguré radicalement par Nietzsche en termes de conflit (l’acte de création se comprenant rigoureusement, chez lui, comme reconfiguration hiérarchique de pulsions au sein du corps), puis par Bergson en termes d’émotion (la création signifie avant tout, ainsi que l’écrira cet auteur, émotion).
    Or, on trouve chez Bergson un modèle pour concevoir l’être du problème, modèle qui fait ressortir son caractère irréductiblement temporel : c’est celui, fourni par L’évolution créatrice, de l’évolution de la vie. Lorsque Bergson doit établir l’hypothèse de l’élan vital, qui affirme qu’une même « impulsion » se trouve à la « source » des différentes lignes d’évolution (Bergson, L’évolution créatrice, p. 55), il recourt à ce qu’on appellerait aujourd’hui un exemple de « convergence évolutive », à savoir l’analogie de structure entre des organes apparus sur des branches de l’arbre phylogénétique très éloignées : en l’occurrence, l’œil de l’homme et celui de certains mollusques. Or, remarque Bergson, « La force de la preuve serait […] proportionnelle au degré d’écartement des lignes d’évolution choisies » (ibid.). Ce fut le point décisif pour moi : car en suivant ce modèle, je trouvais le moyen de souligner l’extrême différence entre des auteurs, mais sans faire de cette différence une simple correction, une simple limitation ou une simple atténuation de l’affinité que j’avais soulignée d’abord : au contraire, la différence était à présent partie intégrante de la démonstration, elle ajoutait à la « force de la preuve ». De sorte qu’il devenait possible de se représenter des lignes d’histoire de la philosophie – exactement comme il existe des lignes d’évolution de la vie –, et c’est cette image qui à présent était destinée à éclaircir le phénomène de « série » entre des auteurs dont j’étais parti.
    Les difficultés léguées par cet ensemble de propositions méthodologiques, et sur lesquelles devra se concentrer une réflexion en cours, sont au nombre de deux : 1) quelles transformations intrinsèques exige, aujourd’hui, la catégorie de problème, qui porte encore les marques de sa première élaboration par Bergson et de sa refonte profonde par Deleuze ? 2) Quel statut méthodologique donner à ce que Bergson appelle, dans sa réflexion sur la vie, l’ « identité d’impulsion » (Bergson, L’évolution créatrice, p. 51) entre les lignes évolutives ? Ne paraît-elle pas constituer trop évidemment, sur le plan méthodologique, l’ultime figure de ce « même » dont je mettais en cause, précisément, la pertinence en histoire de la philosophie ?

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