Pierre Macherey : L’Université à l’épreuve de la littérature (1)

Curieusement, la littérature s’est rarement intéressée aux problèmes de la pratique institutionnelle enseignante et a fortiori à ceux de l’université : pour ne donner que ce seul exemple, ils ne sont évoqués que de manière très occasionnelle dans la Comédie humaine de Balzac ou dans la vaste chronique des Rougon-Macquart de Zola, alors même que celles-ci se présentent comme des sommes de la vie sociale de leur époque, une époque où, justement l’école, à tous ses degrés, commence à occuper une position centrale dans les dispositifs qui organisent l’existence collective. Cette relative discrétion, dont les causes, sans doute très diverses, seraient à sonder, constitue en elle-même un fait, une donnée objective dans laquelle la réalité enseignante, et tout autant la forme littéraire, sont ensemble impliquées, d’une manière qui souligne le caractère paradoxal de leur relation : il y aurait dans le phénomène scolaire et universitaire quelque chose qui, peut-être, l’empêche ou le détourne de se prêter à une saisie proprement littéraire, à laquelle ne font pas obstacle au même degré, pour ne mentionner qu’eux, ceux issus du monde médical ou du monde judiciaire qui ont été abondamment mis en scène par la littérature. Il faut donc s’orienter du côté de certaines marges de la tradition littéraire, et en s’autorisant à forcer quelque peu la portée littérale de leurs productions, pour voir se projeter dans le miroir de la littérature des images plus ou moins fidèles ou déformées de l’université, qui en éclairent indirectement la nature et conduisent à en confirmer ou à en remettre en question les certitudes. C’est une expérience de ce genre, avec la part d’arbitraire qu’elle comporte, qu’on voudrait risquer ici, en vue de lancer un coup de sonde dans des régions de notre univers social et culturel que leur obscurité ou, peut-être, le sentiment instinctif de respectueuse répulsion qu’engendre leur excessive sacralisation, protègent contre des curiosités indiscrètes. Ont été sélectionnées, en vue de tenter cette expérience, quatre œuvres littéraires auxquelles, semble-t-il, il n’est pas interdit, lorsqu’on les invite à dialoguer entre elles, de demander ce que  elles peuvent nous dire au sujet de l’université, même si celle-ci ne constitue pas à proprement parler leur thème central, voire même n’est évoquée par elles que de manière allégoriquement biaisée, ce qui oblige à prendre certaines libertés avec leur propos pour les amener à délivrer ce type de message : il s’agit de la partie conclusive du Gargantua de Rabelais consacrée à l’évocation de l’abbaye de Thélème, du Jeu des perles de verre de Hermann Hesse, de Jude l’obscur de Thomas Hardy et de Pnine de Vladimir Nabokov, quatre fictions narratives qui permettent de reconfigurer certaines interrogations auxquelles se trouve confrontée l’analyse de la forme universitaire considérée sur le plan de ses idées, de ses institutions et de ses pratiques. D’autres choix, bien sûr, auraient pu être effectués : par exemple, des lectures du Wilhelm Meister de Goethe, de Erewhon de Samuel Butler, des Copains de Jules Romain, ou de la production romanesque de David Lodge, mais pas tellement d’autres références, permettraient de prolonger ce genre d’enquête et d’en enrichir les conclusions, en mettant en évidence, à la lumière de leur traitement par la littérature, ce qu’on attend du « tout petit monde » de l’université ou à quels types de contraintes il faut se prêter pour en tirer les bénéfices escomptés.

Pour ce qui concerne les deux premiers emprunts, Gargantua et Le jeu des perles de verre, il faut reconnaître d’entrée de jeu qu’il ne va pas de soi de chercher à les faire parler de l’université, dans la mesure où le domaine où se déploient leurs dispositifs fictionnels se trouve manifestement décalé par rapport à la réalité propre à cet univers spécifique, dont on peut penser néanmoins qu’elle était loin d’être absente des préoccupations de leurs auteurs, Rabelais et Hesse, qui l’avaient personnellement pratiquée sous des formes singulières et y avaient investi des intérêts sans doute très forts : ces deux œuvres décrivent des communautés ecclésiastiques ou conventuelles, sans doute des moins orthodoxes, et expressément déthéologisées, où sont pratiquées certaines modalités du vivre ensemble ordonnées à des objectifs de formation réservée essentiellement à des adultes, objectifs auxquels la production et la transmission de savoirs qui, dans un cadre qui n’est plus exclusivement celui d’institutions religieuses, définissent aussi en propre la forme universitaire, et en conséquence ne peuvent lui rester tout à fait étrangers. Dans les deux cas, il s’agit de fictions qui se réfèrent au genre très particulier de la narration utopique, sous la forme inaugurée par Thomas More au tout début du XVIe siècle : elles se proposent de représenter, comme si elles existaient en vrai, des choses dont la réalité peut d’autant moins être attestée, ni d’ailleurs non plus contestée, qu’elles sont, telles qu’elles sont racontées, à la limite du possible, voire même peut-être impossibles, ce qui les restreint à leurs manifestations purement verbales. Elles ont également en commun, c’est pourquoi il a paru intéressant de les rapprocher, de donner à voir des formes d’existence intégrée, du type de celles que l’université, comme son nom même d’universitas l’indique, a cherché à mettre en œuvre, en tant que corporation à laquelle maîtres et étudiants, astudeurs et astudés, appartiennent ensemble, sinon tout à fait à égalité, ce qui soulève la question de savoir si une telle intégration, telle que l’utopie la présente, avec éventuellement une distance ironique et critique, peut être réussie, c’est-à-dire aboutir à des résultats conformes à ses intentions de départ. Les deux autres œuvres littéraires convoquées en vue de réaliser cette expérience, celles de Hardy et de Nabokov, ne relèvent pas, elles, du genre utopique, qui cultive le sens de l’irréel, mais sont des narrations « mimétiques » au sens de Auerbach, ce qui justifie que l’université y apparaisse, cette fois, d’un point de vue « réaliste », et non allégorique ou symbolique, comme c’est le cas pour les deux précédentes qui construisent la représentation de formes institutionnelles idéales auxquelles il n’est pas requis de reconnaître une existence dans ce monde-ci : or, dans ces deux œuvres, l’université n’est pas seulement un  cadre factuel donnant tout au plus occasion à quelques notations pittoresques, mais elle se trouve être l’enjeu des préoccupations autour desquelles se noue en partie l’intrigue qu’elles racontent. Le roman de Hardy raconte l’histoire de quelqu’un, Jude, qui, ne lui étant absolument pas destiné en raison de ses « obscures » origines sociales, rêve de l’université dont il se fait une image idéale, que les dures réalités de son existence tourmentée, en même temps qu’elles le détruisent personnellement, finissent par pulvériser. Celui de Nabokov raconte l’histoire de quelqu’un, Pnine, qui, lui, se trouve appartenir à l’université, mais seulement par raccroc, au titre d’un élément étranger au sens propre du terme, – c’est la condition que Nabokov lui-même a vécue lorsque, issu d’un tout autre monde culturel, il a été recruté par des universités américaines -, et qui subit les multiples incompréhensions et persécutions auxquelles le condamne sa position inconfortable de corps rapporté, qui, soumis à des procédures combinant exclusion et inclusion, se trouve à la fois dedans et dehors, constamment on the borderline. Dans les quatre cas, ce qui est en question, c’est bien la consistance propre de la forme universitaire en tant que milieu social, le type d’unification synthétique que celui-ci est en mesure d’effectuer avec les moyens dont il dispose, dans les limites qui font de lui un univers à part, relativement prémuni contre des intrusions qui en altéreraient l’intégrité, et du même coup risqueraient d’altérer ou de décomposer l’universitas qui sert à le définir. C’est pourquoi ces quatre œuvres de littérature, exploitées avec la prudence qui s’impose, mais aussi avec une certaine dose d’humour et d’irrespect, peuvent enrichir notre compréhension de la forme universitaire, en en soulignant les limites et, éventuellement, les contradictions. D’ordinaire, c’est l’université qui interroge les productions de la littérature qu’elle soumet à son examen : par un mouvement inverse, nous allons essayer de nous servir de la littérature pour interroger l’université et mettre en évidence certaines de ses conditions de possibilité.

        Commençons par examiner en quoi la mise en corrélation de l’épisode conclusif de Gargantua et du Jeu des Perles de Verre peut éclairer les problèmes de l’université. Ces deux ensembles textuels s’intéressent à des communautés où sont pratiquées des occupations ludiques et studieuses qui, en proposant à ceux-ci un certain modèle de vie, assurent à leurs membres un plein épanouissement de leurs capacités, donc remplissent un objectif de formation du type de celui que vise normalement, à son degré supérieur, une institution d’enseignement. Dans un cas comme dans l’autre, l’organisation de ces communautés est présentée à l’aide du paradigme ecclésial, implicitement supposé le mieux apte à rendre compte de pratiques collectives de formation. Le fait que ces procédures soient, dans les deux cas, appréhendées par les moyens de la fiction utopique signale d’emblée une prise de distance par rapport à l’efficacité et la cohérence de leur action dont ce mode d’exposition souligne les limites et même va jusqu’à remettre en question le bien-fondé.

 

        Dans Gargantua, Rabelais raconte successivement les années de formation du Géant (chap. 1 à 22), la guerre picrocholine (chap. 23 à 49), et enfin l’institution de l’abbaye de Thélème (chap. 50 à 56). Ce tout dernier passage du livre se présente comme une sorte d’encart : peut-être Rabelais l’avait-il déjà rédigé pour lui-même, en le composant sur le modèle de l’Utopia de More, avant de se décider à l’intégrer à la geste gargantuesque par rapport à laquelle il apparaît pour une part comme décalé. Un indice de ce décalage est fourni par l’abandon apparent, dans cet ultime développement, du ton de dérision, farci d’allusions scatologiques ou obscènes, qui est l’une des marques de fabrique du style rabelaisien : l’évocation radieuse de l’abbaye de Thélème cultive une ambiance de conte de fées, exempte en première apparence d’incongruité, ambiance idéalisée dont on ne trouve guère d’autre équivalent dans le reste de l’œuvre de Rabelais qui est marquée au contraire par un certain sens de l’énormité, du grotesque, de l’absurde, exploité de manière systématique. Il semble que, dans la conclusion de Gargantua, Rabelais, ayant choisi de séduire plutôt que de provoquer, ait adopté un ton consensuel et édifiant, en vue d’effectuer la promotion d’un mode d’existence exceptionnellement favorisé, installé dans une situation à part, protégé, judicieusement équilibré et mesuré, pouvant prétendre être reconnu comme parfait, ce qui justifie qu’il soit traité de manière apaisée, expurgée du risque de la disproportion et de la démesure, sur un mode qu’on peut dire classique. C’est sans doute pour cette raison que, dans le livre de Bakhtine sur L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance (trad. fr., éd. Gallimard, 1970), il ne soit que très épisodiquement fait allusion à ce passage « aristocratique » du livre de Rabelais, au cours duquel la parole populaire qui, selon Bakhtine, déferle dans le reste de l’œuvre, paraît réduite au silence, ce qui ne signifie pas cependant qu’elle ait complètement cessé de résonner à l’arrière-plan : il n’est pas interdit de se demander si le carnavalesque ne demeure pas l’une des dimensions, et même peut-être la dimension fondamentale, de l’utopie en général, qui cesse d’être intéressante, et si on peut dire parlante, quand on la prend trop au sérieux.

        Pour faire rentrer cette fable dans le fil de son récit, Rabelais présente l’abbaye de Thélème comme ayant été créée de toutes pièces pour satisfaire à une demande de Frère Jean des Entommeures, le moine baroudeur et fort en gueule que Gargantua désire récompenser de ses exploits au cours de la guerre meurtrière contre Picrochole. A l’offre qui lui est faite de devenir prieur d’une importante abbaye, il « fist response peremptoire que de moynes il ne vouloit charge ny gouvernement. Car comment (disoyt il) pourroys ie gouverner aultruy qui moymesmes gouverner ne sçauroys ». Il a donc proposé en échange : « Oultroyez moy de faire une abbaye à mon devys »… « Et requist à Gargantua qu’il instituast sa religion au contraire de toutes les aultres ». En a résulté une communauté fabriquée sur commande à rebours de ce qui est en usage, à la manière d’un anticouvent, où, en l’absence de toute forme de clôture et d’autorité, et y étant instaurée une réjouissante mixité,  a été substitué au pouvoir exorbitant de la règle, – une règle que Rabelais connaissait bien pour l’avoir pratiquée en tant que moine franciscain puis bénédictin -, le libre principe de la « volonté » ou du « bon vouloir », « Thelema », mot tiré du grec des Evangiles qui se retrouve jusque dans la parole du « Notre Père » : « Que votre volonté (thelema) soit faite ». Les bénéficiaires de cette institution inédite, créée selon le bon gré de frère Jean ou, comme il le dit lui-même « à mon devys », disposent donc d’un statut hors norme : « Toute leur vie estoit employé non par loix, statuz ou reigles, mais scelon leur vouloir & franc arbitre », ce que résume la fameuse devise : « Faictz ce que vouldras ». Thélème, c’est cet endroit à tous égards utopique où vivre ensemble et agir selon son bon plaisir se concilient sans possibilité de dérive ou de conflit : les comportements des uns et des autres s’y ajustent naturellement, sans effort, sans inquiétude et sans souci, en l’absence de toute perspective de rappel à l’ordre, dans un contexte paisible, harmonieux, littéralement enchanté, où formation et jeu, bien loin de se poser en alternative, sont confondus. C’est comme un « Jardin des délices », du type de celui dont Bosch avait déjà, avec les moyens du peintre, composé l’étonnante représentation, celle d’un paradis qui soit aussi un antiparadis, ce serait-ce que parce que ceux qui l’habitent ne sont pas réduits au couple unique d’Adam et Eve, dont le face à face a, on ne le sait que trop, mal tourné, mais composent une abondante population d’hommes et de femmes occupés en parfait accord et sans se gêner les uns les autres à toutes sortes d’aimables jouissances qui, grâce aux possibilités qu’offre ce lieu de vie complet, épuisent l’ensemble de leurs désirs sans exception.

        Un tel lieu, à première vue, n’a rien d’une université au sens traditionnel du terme, où le fait d’étudier, d’une part est lié à certaines contraintes, et d’autre part se présente comme une activité exclusive supposant le renoncement au moins provisoire à d’autres formes de réalisation de soi, dans un contexte où prévaut le principe du labeur et de l’abnégation : effectivement, nos universités sont davantage des endroits où l’on travaille ou est censé le faire que des lieux de plaisir. « Voyre », répondrait frère Jean : dans le monde paradoxal de l’utopie, Thélème, où les filles sont reçues entre dix et quinze ans et les garçons entre douze et dix-huit ans, et d’où ils sortent une dizaine d’années plus tard, y ayant assimilé tout ce qu’ils ont besoin de savoir pour mener une existence normale d’adultes bien dans leur tête et bien dans leur peau, représente ce que pourrait être une autre université que celle que nous connaissons, disposant, pour reprendre la formule qui a accompagné l’institution de Thélème, de « sa religion au contraire de toutes les aultres » : tous la fréquenteraient à égalité par pure inclination, sans obligations ni sanctions, y trouvant à satisfaire, au moins pour un temps probatoire, leurs goûts personnels, dans une ambiance détendue, et même, comme le précise longuement la recension de Rabelais, dans un environnement luxueux, où les divers besoins de l’existence sont satisfaits avant même d’avoir à être formulés, et où rien ne manque pour mener une vie agréable, gratifiante, qui dispose chacun à une pleine exploitation de ses capacités, en l’absence de toute restriction ou inquiétude quant à l’avenir. Est-ce que, en vue de réaliser les promesses dont est porteuse son appellation d’universitas, toute université ne devrait pas essayer de se rapprocher le plus possible de ce modèle de vie libre et intégrée dont Rabelais, avec les moyens de la pure imagination et du style, forge une image des plus attrayantes, un voeu sur lequel tous ceux qui, à quelque titre que ce soit, fréquentent nos universités du monde réel, bien moins richement dotées que ne l’est l’abbaye de Thélème, n’auraient sans doute pas de peine à s’accorder ?

        Pourtant, objectera-t-on encore, où trouve-t-on, à Thélème, le temps d’étudier ? Il est vrai que Rabelais reste peu disert sur ce point, et, pour rendre compte des activités des Thélémites, s’étend davantage sur des aspects de celles-ci qui n’ont rien de proprement intellectuel : à le lire on pourrait croire que, parés de leurs beaux habits, ils et elles passent l’essentiel de leur temps à la chasse, chevauchant de splendides montures, à moins qu’ils ne s’occupent à écouter, au bord de fontaines ou dans des salles bien décorées, d’agréables musiques qui les délassent de leurs efforts physiques. Ici, comme dans la plus grande partie de son œuvre, Rabelais semble donner la priorité au corps : une vie authentiquement libérée est celle qui en exploite sans exclusive et sans restriction les possibilités, de manière à en tirer un maximum de satisfactions, donc des perspectives d’épanouissement qui, apparemment, suffisent à définir un programme de formation. En osant l’anachronisme, on pourrait soutenir que Rabelais se rapproche ainsi du type d’éducation dispensée dans les collèges de luxe à l’anglaise, où les dispositions corporelles sont cultivées au moins à égalité avec les qualités mentales, sans que les unes soient sacrifiées aux autres, en application du principe selon lequel les unes ne vont pas sans les autres : l’abbaye de Thélème serait ainsi une espèce d’Ecole des Roches avant la lettre, où apprendre à monter à cheval et à jouer au tennis (au jeu de paume au temps de Rabelais) est considéré comme n’étant pas moins formateur que l’étude des langues mortes, n’y ayant pas lieu d’opposer entre elles ces occupations qui, non seulement se valent, mais se soutiennent et s’enrichissent du fait d’être menées de front, dans la mesure où elles permettent de libérer toutes les virtualités dont chacun et chacune sont porteurs. « Faictz ce que vouldras », cela veut donc dire, entre autres : ne sacrifie pas ton corps à ton esprit, en installant entre eux une vaine hiérarchie, mais développe les ensemble, harmonieusement ; il a fallu attendre très tard, sans doute le XXe siècle, pour que des locaux universitaires fassent place à des salles de sport assorties de douches, une innovation dont il n’est pas interdit de trouver une préfiguration dans la description minutieuse que fait Rabelais des spacieux dispositifs de l’abbaye de Thélème. Ceci dit, dans celle-ci, les plaisirs de l’esprit, – car l’esprit, non moins que le corps, a ses plaisirs -, ne sont pas négligés, cela va de soi, et c’est la raison pour laquelle il n’y a pas lieu de s’étendre longuement à ce sujet. Tout un département de l’hexagone qui lui donne son plan, est consacré, peut-être sur le modèle du Collège des trois Langues qu’Erasme avait contribué à créer à Louvain dans lequel on a pu voir une préfiguration du Collège de France de François Premier, à « six belles grandes librairies en Grec, Latin, Hebrieu, Francoys, Tuscan & Espaignol », dont on peut supposer qu’elles sont régulièrement fréquentées par les jeunes gens et jeunes filles d’élite, qui trouvent l’occasion d’y croiser leurs mains en tournant de concert les pages des livres qui y sont conservés : si ils et elles n’y sont pas initiés aux mystères de la langue arabe ou aux aspérités de la langue tudesque, ils et elles acquièrent les bases essentielles de la culture humaniste selon l’esprit qui commence à en assurer la propagation au temps de Rabelais. « Bien instruictz, conversans en compagnies honestes », les Thélémites « tant noblement estoient aprins qu’il n’estoyt entre eulx celluy ni celle qui ne sceust lire, escrire, chanter, jouer d’instrumens harmonieux, parler de cinq à six langaiges, & en icelles composer tant en carmes que en oraison solue (tant en vers qu’en prose) ». Ceci est le type par excellence d’une formation pleine et équilibrée, où les besoins de l’esprit sont satisfaits tout autant que ceux du corps, sans risque que les uns empiètent sur les autres, au détriment, finalement, de tous.

        Pour y parvenir, le mode d’éducation en pratique à Thélème, qui est une école sans maîtres où ne sont pas prévues de salles de cours, et où tous apprennent les uns des autres sans se forcer, fait fond sur le principe de l’émulation réciproque, par laquelle les dispositions spontanées de chacun ou de chacune trouvent à se développer simultanément, en parfait accord, sans faire intervenir l’esprit de compétition ou la soumission à une quelconque autorité. Erasme, auquel Rabelais semble avoir emprunté une grande partie de son inspiration sur ce point, avait défini, en particulier dans son De pueris statim ac liberaliter instituendis publié à Fribourg en 1529, les orientations d’une pédagogie libérale au point de vue de laquelle les principales causes de la corruption se trouvent dans la contrainte qui bride les élans naturels, les détourne de leur cours normal, les fait entrer en opposition, et ainsi les empêche de s’épanouir pleinement alors que, d’eux-mêmes, sans y être obligés, surtout d’ailleurs s’ils n’y sont pas obligés, ils se prêtent à le faire. De même, les élèves de Rabelais « ont par nature un instinct et aguillon qui touiours les pousse a faictz vertueux, & retire de vice : lequel ils nommoient honneur ». Or cet honneur, cette vertu, les Thélémites la pratiquent ensemble, d’un même mouvement, dans un élan commun qui, loin d’entraver ou de mutiler leurs capacités individuelles, les conforte, sur fond de liberté partagée, qu’ils consomment collectivement avec gourmandise : « Par ceste liberté entrèrent en louable emulation de faire tous ce que à un seul voyèrent plaire. Si quelq’un ou quelcune disoit, Beuvons, tous beuvoient. Si disoit iouons tous iouoient. Si disoit, allons à l’esbat es champs, tous y alloyent. Si c’estoit pour voller ou chasser, les dames montées sur belles hacquenées avecques leur palefroy guerriers, sus le poing mignonnement portoient chascune ou un esparvier ou un laneret ou un esmerillon ; les hommes portoient les aultres oyzeaux. » Nul besoin d’emploi du temps, de maquettes disciplinaires ou de guides des études ; en permanence, on improvise, on réinvente le temps, sans que cela donne lieu à des disputes, dans un climat d’entente qui, n’étant soumis à aucune règle artificielle, est du même coup prémuni contre le risque d’être troublé, perturbé, offusqué, trahi : « Et parce que es religions de ce monde tout est compassé, limité & reiglé par heures, feut decreté que là ne seroit horologe ny quadrant aulcun. Mais scelon les occasions & opportunitez seroient toutes leurs œuvres dispensées ». A ce point de vue, le style de vie en usage à Thélème relève d’une sprezzatura, à la fois liberté d’allure et aisance de ton, comparable à celle pratiquée dans le studiolo du château d’Urbino, telle que la décrit Castiglione dans son Livre du courtisan, dont la publication, en 1528, est à peu près contemporaine de celle de Gargantua.

        A première vue, cet appel à la spontanéité collective, qui fait fond sur le dialogue de tous avec tous, débouche sur un séduisant programme de réforme des études universitaires, qui en détend la rigueur formelle, et laisse davantage de place à l’esprit d’invention, sous condition que celui-ci ne soit pas cultivé de manière solitaire et dans le secret, mais serve à modeler des formes de vie communautaire où tous et toutes soient en permanence exposés au regard de tous et de toutes, et s’entraînent mutuellement à agir d’un même mouvement, trouvant plaisir, moins à se consacrer à telle ou telle chose en particulier, ou à s’y exercer, qu’à la faire ensemble, ou à s’y préparer, de façon collégiale, en parfaite entente fraternelle ou sororale.  Il serait malséant de refuser d’adhérer à un  tel projet, qui, à contre-courant de ce qui se fait le plus souvent, incite les universités à se transformer en des lieux de rencontre et d’échange n’accueillant pas seulement des transactions verbales préfabriquées et du même coup impersonnelles, destinées à imposer par la contrainte un conformisme artificiel, mais favorisant au contraire la créativité de tous. Les Thélémites donnent l’exemple de ce que pourrait être un organisme de formation fondé sur le principe du collectif, qui ne s’applique pas à des existences individuelles séparées de manière à accentuer leur séparation en les engageant dans un régime de compétition par lequel la promotion de tel ou tel s’opère au détriment de ses concurrents : ils démontrent en acte, joyeusement, ce qu’on gagne à se développer ensemble, unanimement, sans que ce qui est accordé aux uns doive être pris aux autres, ou paraisse l’être, dans la forme d’une répartition inégalitaire et hiérarchisée, selon des critères fondés sur une injustice fondamentale, qui procède d’un déni de la nature des choses en tant que nature totale, complète et pleine, et non morcelée ou divisée et condamnée à le rester. De ce point de vue, se dégage à première vue du texte de Rabelais une leçon positive, à laquelle serait inopportun de refuser son agrément.

        Mais Rabelais est trop retors, et trop maître de son écriture proprement littéraire, pour que son message puisse être ramené à cette dimension lénifiante et consensuelle. Lorsque, à la seconde édition de Gargantua, il rajoute l’envoi au lecteur dans lequel il déclare : « Icy peu de perfection vous apprendrez, sinon en cas de rire », en vue de prendre distance avec des interprétations « sérieuses », absconses, de sa démarche qu’il estime abusives, il est clair que cette prescription s’applique tout aussi bien au développement consacré à l’abbaye de Thélème  qu’au reste du livre, qui est traversé de bout en bout par un même esprit de moquerie et de dérision. Il est donc légitime de se demander s’il ne s’agit pas, en sous main, d’une monumentale fumisterie. En effet, il n’en faut pas douter, le système pédagogique en œuvre à l’abbaye, où règne la fantaisie, n’est viable que dans un univers lui-même de fantaisie, complètement chimérique : si, entièrement livré au principe de plaisir qui constitue le principal ressort de  la fiction utopique, il élude la possibilité d’une intervention du principe de réalité, c’est parce que ce dernier n’a aucune place dans le cadre d’un monde lui-même privé de réalité. Rabelais ne pouvait l’ignorer : c’est la raison pour laquelle, à l’examen, se dégage de la lecture de son texte une impression ambiguë, nuancée d’ironie, entre sens et non-sens, qui provoque à la fois enchantement et désillusion, voire même dénonciation critique. Pour le dire crûment, ça doit coincer quelque part : le système de formation mis en œuvre à Thélème marche tellement bien que, on le constate à l’examen, en fait, il ne marche pas, ou plutôt, dans le monde réel, il ne peut pas marcher, du moins pas comme ça.

        Tout d’abord, première restriction, et elle est de taille, ce système repose sur une impitoyable sélection. Il faut que les Thélémites soient des « gens libères, bien nez », que leurs dons naturels et leur statut social disposent à une existence d’exception : s’ils et elles s’entendent si bien c’est parce que, au départ, sans préparation, ils se reconnaissent, en tant que membres d’une caste, comme étant faits de la même étoffe et comme étant du même bord, le bon, celui où, sans avoir même eu à le choisir, se trouve une élite prédestinée, proprement une aristocratie des esprits et des corps. Si Rabelais ne précise pas comment se fait le recrutement des usagers de l’institution, par exemple sur dossiers ou par voie de concours, c’est parce que d’emblée, tout  naturellement, se trouve déjà opéré le tri par lequel, sans passer par une procédure d’admission, sont identifiés ceux qui sont dignes de la fréquenter. Il s’en conclut qu’une éducation libérale est faite pour des gens qui, avant même d’avoir été éduqués, sont recensés comme libres, sous les espèces d’une liberté native dont il ne reste qu’à actualiser les potentialités. A Thélème, selon le vœu de frère Jean, il n’y a pas de clôture : on y entre et on en sort à volonté, de la façon la plus aisée, sans contrainte et sans règle. Mais cette licence a son prix : tout le monde n’a pas vocation à appartenir à l’ordre des gens « libères et bien nés », ce qui relève entièrement d’une décision qui n’a pas besoin d’être prescrite pour s’appliquer, et qui en conséquence est imputable à la seule bienfaisante nature. Voir dans l’abbaye de Thélème la préfiguration de ce que pourrait être une politique éducative « démocratique », réalisée à travers des institutions auxquelles tout un chacun soit en position d’accéder, serait une aberration : et rien dans le texte de Rabelais n’encourage à y tomber ; tout au contraire, une lecture un peu attentive de celui-ci montre que l’idéal d’une formation libre de toute règle a pour condition l’acceptation d’une règle souterraine, qui joue comme un non dit, ce qui, en lui donnant les apparences de la légèreté, la rend d’autant plus pesante, plus implacable.

        Ceci compris, l’attention est attirée par certains détails du texte qui, à une première lecture, pouvaient passer inaperçus. Par exemple, en vue de rendre compte de la manière dont Gargantua a créé l’abbaye de Thélème de façon à la rendre le mieux conforme au principe de la libre volonté d’où elle tire son nom, Rabelais s’est amusé à parodier le jargon juridique des contrats qui, en sens exactement inverse, pose des obligations et des limites : « Feut decreté… Feut ordonné… Feut decerné… Feut estably… Feut constitué… » La liberté totale, ça se décrète, ça s’ordonne : ne relève-t-elle pas d’ailleurs du bon vouloir d’un prince débonnaire et avisé, comme l’est précisément Gargantua,  détenteur d’une tradition ancestrale de sagesse transmise de père en fils dans la dynastie des Géants ? Ceci suggère que l’absence de règle doit elle-même prendre la forme d’une règle, ce qui est quand même drôle : c’est alors le cas de dire, comme le déclare l’envoi au lecteur, « Icy peu de perfection vous apprendrez, sinon en cas de rire ». Dans le même esprit, ayant présenté la suspension de toute forme de clôture comme l’une des caractéristiques essentielle de l’institution de Thélème, qui fait d’elle une contre-institution, Rabelais consacre tout un chapitre à détailler l’inscription placée sur sa porte d’entrée, qu’il rédige comiquement dans le style des bonimenteurs de foire : « Cy n’entrez pas (quatre fois)… Cy entrez (trois fois)… ». En exagérant le trait, l’inscription fait expressément le tri entre les gens qui ne sont pas les bienvenus (Hypocrites, bigotz, vieulx matagotz …, dans lesquels on peut reconnaître les habitués de la Faculté de théologie ; Maschefrains practiciens, Clers bazauchiens mangeurs du populaire…, ceux qui ont appris à la Faculté de droit l’art de plumer les simples gens ; Usuriers chicars, brissaulx, leschars qui toujours amassez…, querelleurs et fauteurs de troubles en tout genre), et ceux qui, au contraire, sont accueillis avec faveur (Nobles chevaliers… Frisques, gualliers, joyeux, plaisans, mignons, en general tous gentilz compaignons, compaignons gentilz,… serains et subtilz…, à qui sont proposés les « houstilzs », entendons les instruments du gai savoir ; Vous qui le saint evangile en sens agile annoncez, quoy qu’on gronde…, les tenants de l’humanisme chrétien prêché par Erasme, en butte, comme Rabelais lui-même, à la censure de la Sorbonne ; et enfin, elles ne sont pas oubliées, « Vous, dames de haut parage, … fleurs de beauté au céleste visage… », ce qui, implicitement, exclut celles qui ne disposent pas de tels appâts du grand partage de la culture). Si l’abbaye de Thélème est une Université, et même peut-on dire une Université de luxe, celle-ci est faite sur mesure, destinée à des gens favorisés qui sont capables d’en apprécier les bienfaits à leur juste valeur selon des critères identiques, en l’absence donc de toute possibilité de désaccord et de conflit : à Thélème, on reste entre soi, on se serre les coudes entre gens bien nés, dans un contexte général où son régime de vie est à tous égards exceptionnel, voire même constitue une anomalie.

        Par dessous l’idéalisation du système percent donc quelques grincements. A Thélème, on mène une existence noble, distinguée, protégée naturellement contre les dérives et les outrances auxquelles est exposée la populace ordinaire. Ceci n’empêche que ces beaux jeunes gens et ces belles jeunes fille, qui sont nés avec une cuiller d’argent dans la bouche, ne soient des êtres humains comme tout le monde, et non des espèces de divinités qui planent dans un ciel éthéré. La magnifique fontaine en albâtre placée au centre l’édifice, dont elle est le plus bel ornement est surmontée de « troys Graces avecques cornes d’abondance », à propos desquelles le texte précise : « Et gettoient l’eau par les mamelles, bouche, aureilles, oieulx & autres orifices », détail qui pourrait effaroucher les pudibonds. Lorsqu’il donne quelques précisions sur l’apparence des recrues de l’abbaye, Rabelais écrit, à propos des garçons : « Iamais ne feurent veuz chevaliers tant preux, tant gualans, tant dextres & à pied & à cheval, plus vers, mieulx remuans, mieux manians tous bastons, que là estoient », allusion manifestement grivoise. Il ajoute, s’agissant des filles : « Iamais ne feurent veues dames tant propres, tant mignonnes, moins fascheuses, plus doctes à la main, à l’aureille, à tout acte mulièbre honeste et libère, que là estoient », ce qui laisse place, au sujet de ces « actes mulièbres et honnêtes » accomplis par des personnes « doctes à la main » qui, apparemment, ne se contentent pas d’exercer l’art de la couture, à toutes sortes de possibilités d’interprétation dont certaines font sourire. La description flatteuse de l’abbaye de Thélème et du mode de vie parfumé à l’eau de rose qui y est en usage est donc à prendre avec des pincettes : comme il en a l’habitude, Rabelais se moque du monde, d’autant plus même qu’il le fait ici à mots couverts et non de façon débridée.

        Et puis, il y a l’énigme, à laquelle est entièrement consacré le chapitre final du livre, qui, déjà, s’était ouvert, à son deuxième chapitre, sur la relation d’une inscription archéologique annoncée sous l’intitulé « Les fanfreluches antidotées trouvées en un monument antique », avec lequel cette ultime énigme fait symétrie, en refermant le livre sur son commencement. Une fois épuisée la recension des détails concernant l’abbaye de Thélème qui peuvent amuser ses lecteurs, l’auteur, prenant la parole à la première personne, déclare : « Ie ne veulx oublier vous descripre une enigme qui feut trouvé au fondement de l’abbaye en une grande lame de bronze ». Est donc révélé, pour finir, le dessous des choses, le secret sur lequel est édifiée l’improbable institution. Cette révélation consiste en un long poème dont la rédaction plus ou moins retrafiquée par Rabelais semble en grande partie empruntée au poète Mellin de Saint Gelais. Le poème commence par une annonce solennelle qui parodie l’appel lancé par le prêtre au début de la messe : « Pauvres humains qui bon heur attendez, levez vos cueurs, & mes diz entendez. » Les dits en question consistent en la relation d’une mêlée confuse, associant bruit et fureur. Une mêlée, mais quelle mêlée ? De quoi s’agit-il au juste ? Reprenant la parole pour finir, frère Jean et Gargantua disputent entre eux de l’interprétation à donner au poème, dont le sens paraît se nouer, vers son milieu, lorsqu’il dit : « Or maintenant ie vous laisse penser comment le tout se pourra dispenser, et quel repos en noise si profonde aura le corps de la machine ronde. » La machine ronde, avance Gargantua, c’est le globe terrestre, à la surface duquel se trouvent des gens persécutés parce qu’ils défendent des idées trop avancées. Mais non, lui répond frère Jean : c’est la balle que se renvoient au jeu de paume « gentz eschauffez & debatans ». Entre la lecture sérieuse du poème, qui en élargit la portée, et celle qui restreint celle-ci en la ramenant aux limites de la description d’un simple jeu d’habileté, au lecteur de choisir celle qui lui convient le mieux : le texte s’achève sur un point d’interrogation, et sur un éclat de rire. Le secret de l’énigme reste en suspens. Qu’est-ce que tout cela veut dire ? Rien peut-être : et le pouvoir propre de la littérature, comme le suggère Leo Spitzer dans son étude sur « Rabelais et les rabelaisants » reprise dans ses Etudes de style, serait de creuser encore un peu plus ce rien, qu’elle ne prétend certainement pas combler. Sous Thélème, cette sorte de paradis sur terre, il y a un insondable mystère : « La fin est que après avoir bien travaillé, ilz s’en vont repaistre , & grande chière. » A ceux qui aimeraient en savoir un peu plus sur le fonctionnement des communautés pédagogiques, et sur le type de rapport qu’elles peuvent entretenir, dans le cadre social qui les définit en propre, entre nécessités de la formation et art de bien vivre, Rabelais a donné quelque chose à se mettre sous la dent : mais il ne s’agit pas d’une marchandise prédigérée, qu’ils pourraient avaler sans avoir eu à la mâcher. De la fable se dégage, non une morale déjà écrite, mais une incitation à réfléchir au sujet d’un problème qui est loin d’être résolu.

        Le Jeu des Perles de Verre (trad. fr. par Jacques Martin, éd. Calmann Lévy, 1955 ; signalons que Jacques Martin, auteur d’une très intéressante notice de présentation du livre de Hesse, et qui a aussi réalisé une traduction de L’esprit du christianisme et son destin de Hegel parue aux éditions Vrin en 1948, est le dédicataire du Pour Marx d’Althusser), a été publié en 1943 par Hermann Hesse, qui vivait alors en Suisse où il s’était réfugié, dans un contexte historique aussi peu radieux que celui des guerres de religion auxquelles le paradigme thélémite pouvait être interprété comme servant de contrepoids ou d’antidote. Il se présente sous des allures stylistiques bien différentes, ce qui n’empêche qu’on puisse essayer d’en confronter les enseignements à ceux qui peuvent être tirés de lecture du texte de Rabelais. La plus grande partie du livre est occupée par une chronique imaginaire, composée par un scribe anonyme, dont la rédaction est située aux alentours de l’année 2500 : il s’agit donc d’une anticipation qui partage avec l’utopie le fait que ses données n’ont pas à être mesurées à des critères de réalité. Les évènements qu’elle rapporte se situent en grande partie dans une province appelée « Castalie », nom de la fontaine du Parnasse dédiée aux Muses. Les occupations des habitants de Castalie, qui se déroulent dans un monde complètement masculinisé où les femmes, si elles y sont présentes, passent pratiquement inaperçues, n’ont guère à voir avec le mode de vie en usage à Thélème, qui valorise systématiquement les activités corporelles : telles que la chronique les relate complaisamment, sur le ton docte et compassé propre à un clerc qui les prend très au sérieux, elles sont orientées vers des objectifs qui concernent exclusivement la culture spirituelle, au double sens de la connaissance des choses, c’est-à-dire la science, et de la connaissance de soi, c’est-à-dire la sagesse. Seul point commun à Thélème et à Castalie : on y passe son temps à jouer, dans le cas qui nous occupe à présent au « Jeu des Perles de Verre » dont les parties, mises en scène de manière spectaculaire, font l’objet d’un investissement et d’une attention collectifs, de telle façon que la vie entière semble focalisée sur le déroulement de ce Grand Jeu d’où elle tire son sens ultime ; dans un tel contexte, jouer donne par excellence sa forme à une existence communautaire qui paraît tout entière tendue vers la réalisation de ce but.

        A la différence toutefois des divertissements galants des Thélémites, qui d’ailleurs coexistent naturellement, spontanément, sans possibilité de conflit, avec les intérêts propres à la culture humaniste, le Jeu des Perles de Verre, dont les règles sont particulièrement sophistiquées, met en œuvre des capacités intellectuelles ne pouvant être détenues que par des gens très bien exercés, des érudits qui sont en mesure de « jouer », ou, serait-on presque tenté de dire, de jongler avec des éléments empruntés aux régions les plus disparates du savoir humain de manière à les connecter entre elles, ce qui témoigne, de la part de ceux qui y arrivent, d’une particulière ingéniosité : par exemple, on s’évertuera, à l’aide d’une gymnastique cérébrale appropriée, à mettre en réseau la structure d’une phrase musicale de Bach avec l’énoncé d’une loi de la physique, une sentence de Confucius et le plan d’un édifice, en construisant un système dont tous les éléments se répondent et consonnent entre eux, comme les différentes voix que fait entendre un grand orgue aux registres bien tempérés. Il s’agit donc d’un jeu savant, doctoral, qui tend vers l’établissement d’une sorte de caractéristique universelle, dont les harmoniques se déploient conformément à un paradigme musical,- à Castalie, on fait beaucoup de musique -, de manière à concilier les exigences de la connaissance scientifique avec celles de l’art :

« Il n’est pas douteux que des esprits comme Abélard, Leibniz, Hegel ont fait un jour le rêve d’embrasser l’univers spirituel dans des systèmes concentriques et d’unir la beauté vivante du spirituel et de l’art à la force magique des disciplines exactes. » (p. 25)  

        Qu’est-ce que tout cela  a à voir avec les problèmes de l’université ? La réponse à cette question se trouve dans le concept même d’universitas. Castalie constitue la projection dans le futur d’une « université », où soient effectués le rassemblement et la coordination de toutes les facultés créatives de l’intellect humain, qui, ordonnée à la mesure globale du monde, devienne également le modèle d’organisation de la société, elle-même conçue comme une encyclopédie vivante, conformément, précise le chroniqueur, au « but idéal d’une Universitas Litterarum » (p. 25). C’est, pourrait-on  dire, l’université de l’avenir, une université à la puissance x, une Rue d’Ulm élargie aux limites d’une Province et, pourquoi pas ?, d’un pays, voire du monde entier, dont toutes les formes de réalisation antérieures, au nombre desquelles les universités telles que nous les connaissons, n’auront été que des esquisses plus ou moins abouties.

        En vue de faire comprendre ce que, en se rapprochant de cet idéal, pourrait être, dans l’absolu, une véritable université, digne de ce nom, Hesse explique, par la voix du rédacteur de sa chronique castalienne, que cela suppose l’établissement d’une « langue secrète », donc ésotérique, à l’aide de laquelle communiquent tous ceux qui participent au jeu : leur entente, à tous les sens du mot, est fondée sur la maîtrise partagée de cette langue, qu’ils se parlent entre eux. Elle représente la forme aboutie, parfaite, du discours universitaire, qui, en ramenant tout à la forme neutre du savoir, comme l’explique Lacan dans sa théorie des quatre forme de discours, réalise le tour de force de faire rentrer dans un ordre commun, sur son « théâtre magique » (p. 46), toutes les différentes matières dont il traite, en les soumettant à des normes communes d’évaluation, ce qui, si on y réfléchit, constitue effectivement le résultat artificiel d’un « jeu » reposant sur un certain nombre de conventions. Il s’agit de trouver les termes appropriés qui permettent de relier des éléments disparates, en se servant de procédures d’abstraction qui en annulent la singularité, par le biais d’une ascèse purificatrice :

« Les jeunes gens qui voulurent désormais se consacrer aux sciences de l’esprit n’entendaient plus par là qu’ils iraient butiner dans les universités ce que des professeurs réputés, diserts et sans autorité, puiseraient pour eux dans les restes de la culture supérieure d’un autre âge. Leurs études devaient avoir désormais autant, davantage même, de rigueur et de méthode que jadis celle des ingénieurs dans les instituts polytechniques. Le chemin qu’ils avaient à gravir était rude, il leur fallait épurer et fortifier leurs raisonnements par la pratique des mathématiques et l’exercice de scolastique aristotélicienne. » (p. 42)

        L’universalité résultant de l’application de tels principes, en même temps qu’elle ramène sur un même plan l’ancien, la vieille logique, et le nouveau, les mathématiques de pointe, transcende tout effort de spécialisation, ciblé sur des domaines d’objectivité strictement cloisonnés et de ce fait empêchés de se relier intimement les uns aux autres. Ceci suppose une institution culturelle qui ne soit pas seulement une association où se rencontrent, ou plutôt se croisent, des spécialistes pointus échangeant entre eux les acquis de leurs diverses investigations, sur le mode de l’interdisciplinarité telle que nous la connaissons qui, sous couvert de quelques aménagements, perpétue, et même à la limite renforce, la division traditionnelle des savoirs et des compétences particulières que requiert leur maîtrise ; mais elle doit concilier pluridisciplinarité et transdisciplinarité, dans le contexte d’un ensemble dont chaque élément ou composante se rend en mesure de porter un regard panoptique et synoptique sur toutes les régions du savoir et de l’art, de manière à les faire fusionner. De cette façon, le Jeu, autour duquel convergent toutes les activités de cette communauté intégrée, « est devenu le symbole de l’activité intellectuelle et artistique, le culte sublime, l’Unio Mystica de tous les membres séparés de l’Universitas Litterarum » (p. 46). Alors sont formellement abolies les frontières entre les domaines séparés du savoir, ce qui permet du même coup d’unifier les capacités d’intervention sur le monde, en mobilisant les moyens d’une ingénierie synthétique et globalisante. Ceci peut faire penser à la Nouvelle Atlantide imaginée par Bacon durant la première moitié du XVIIe siècle, qui, elle aussi, est une sorte d’université, dont la fréquentation est réservée à une élite qualifiée, et dont les activités convergentes sont orientées prioritairement vers la recherche scientifique et technique et l’enrichissement de la culture humaine.

        Il ne faudrait surtout pas croire que cette unification procède d’une égalisation. Au contraire, elle suppose l’établissement d’une stricte hiérarchie : hiérarchie entre les éléments de savoir coordonnés dans des conditions qui interdisent de les concevoir séparément, mais aussi, et surtout, hiérarchie à l’intérieur du système humain qui rend possible la poursuite de cette démarche encyclopédique, dont la maîtrise complète n’est accessible qu’à quelques-uns. Alors que Thélème est un monde où l’harmonie s’effectue spontanément, sans référence à un principe d’autorité, à un pouvoir d’aucune sorte, Castalie présente le type d’une communauté dont la solidarité se distribue sur plusieurs niveaux strictement subordonnés les uns aux autres dans le cadre d’une organisation pyramidale. De ce point de vue, elle se rapproche énormément d’une institution ecclésiastique ou conventuelle ordinaire, à cette différence près toutefois que la seule religion qui y est pratiquée, en dehors de toute entreprise de théologisation, donc dans un esprit complètement laïcisé, est celle de la spiritualité sous toutes ses formes cognitives et artistiques, sans exclusive et sans frontières, dégagée de l’emprise qu’exercerait sur elle un dogme arrêté : si les Castaliens sont animés par un certain sens du divin, cela ne les amène jamais à prononcer le nom de Dieu. La hiérarchie castalienne est incarnée dans l’existence d’un Ordre, ordre humain qui se maintient en harmonie et, pourrait-on dire, en sympathie, avec l’ordre des choses, ce qui définit la logique fondamentale du « Jeu », un jeu qui, pour être joué, suppose l’acceptation de certaines règles, donc la soumission à une autorité supérieure dont les décisions ne sont pas susceptibles d’être remises en cause. Cette autorité s’exerce absolument parce qu’elle n’appartient à personne en particulier : le pouvoir collectif qu’elle représente est par définition anonyme. Tous ceux qui rentrent dans l’Ordre, ce qui leur confère le droit de participer, à un degré ou à un autre, au jeu, doivent abandonner leurs désirs personnels, et la prétention à développer librement leur individualité. La fonction de Magister Ludi, haut responsable de la tenue des cérémonies de célébration collective en lesquelles consiste, sur la base d’une préparation appropriée, le déroulement du Jeu, est remplie par quelqu’un qui décrète et ordonne en fonction d’intérêts supérieurs dont il est le dépositaire, et non en son nom propre : il n’est lui-même qu’une pièce dans un ensemble, un élément du Grand Jeu auquel il participe en s’y adonnant, en s’y absorbant corps et âme, sur fond de renoncement et d’ascèse, dans une ambiance austère qui, à la différence de ce qui se fait à Thélème, ne laisse aucune place ou ne laisse qu’une très faible place à la libre recherche des plaisirs. Pour pratiquer ce jeu, il faut en accepter sans réserve les règles, dans un esprit de totale adhésion qui suppose le sacrifice de soi, de ses désirs propres : c’est un jeu auquel on ne gagne rien en particulier, sinon une certaine forme de reconnaissance collective, qui est l’unique gratification qu’on puisse en attendre.

        Le chroniqueur auquel Hesse a confié le soin de sa narration expose tout cela au premier degré, avec une grave componction, en parfaite bonne foi : de la manière dont il en parle, on comprend qu’il y croit dur comme fer, animé par un sentiment d’adhésion du type de celui que Bourdieu caractériserait en se servant du concept d’illusio, qui définit le fait d’entrer complètement dans le jeu en s’ôtant dès le départ la capacité d’en remettre les règles en question, ne serait-ce qu’en les soumettant à un examen objectif. Il n’est pas impossible que Hesse, en déléguant à un narrateur particulièrement crédule le soin de retracer l’histoire et la structure du Jeu, ait cherché, – selon le dispositif propre à l’ironie romantique telle que l’a théorisée Friedrich Schlegel, une tradition esthétique dans laquelle se situe son propre travail d’écrivain -, à provoquer son lecteur en lui laissant le soin de déceler par lui-même les anomalies que comporte cette présentation trop lisse, trop consensuelle, pour être recevable telle quelle : en arrière de la voix soumise et consentante de ce narrateur admiratif devant l’Ordre dont il perpétue la mémoire, se fait alors entendre un propos d’une tout autre nature, en forme de démenti. Un soupçon naît à cet égard dès qu’on prend connaissance du titre complet de l’ouvrage : « Le Jeu des Perles de verre – Essai de biographie du Magister Ludi Joseph Valet accompagné de ses écrits posthumes ». La recension du système vital et culturel représenté par le Jeu, qui met en avant le principe de l’impersonnalité, se trouve ainsi centrée sur l’histoire de quelqu’un en particulier, « sujet » à tous les sens du terme du récit, un certain Joseph Valet, dont sont rapportées, outre la biographie qui constitue le corps de l’ouvrage, trois vies imaginaires présentées en forme de contes, des récits d’initiation dont la rédaction est imputée à Joseph Valet, qui y sont annexés : alors que Rabelais s’était gardé de placer sous la référence à aucun nom propre sa relation de la culture fusionnelle des Thélémites, – sur laquelle Gargantua et frère Jean semblaient porter, de l’extérieur, un regard amusé davantage que réellement complice -, Hesse, tout à l’inverse, recourt pour évoquer celle des Castaliens à une incarnation individuelle singulière. A quoi rime cette hyperpersonnalisation d’un  récit dont le thème principal paraît être, à l’inverse, la dissolution de l’individualité dans le tout de la nature et de la société ? Elle ne peut se justifier que par le fait qu’est reconnu à l’existence de ce Joseph Valet un caractère exemplaire, en vertu duquel elle témoigne pour la totalité du Jeu, dont elle concentre les aspects cruciaux : Joseph Valet, le Magister Ludi, serait ainsi le dépositaire de l’esprit même du Jeu, auquel il s’est complètement assimilé au point d’en devenir, en même temps que l’ordonnateur suprême, le représentant par excellence.

        Or, que racontent la biographie de Joseph Valet et les récits de vies imaginaires qui lui font écho ? Ils rapportent le double mouvement d’emprise et de déprise par lequel, après s’être complètement intégré au système au point d’en être devenu à tous égards un « maître », cet initié, qui est parvenu à une compréhension parfaite, intuitive, de ses tenants et aboutissants, s’est mis peu à peu à avoir des doutes quant au bien-fondé du projet auquel il répond. Dans une première étape, Joseph Valet se fait le propagandiste zélé du Jeu dont il a complètement assimilé les mécanismes, comme en témoigne cet échantillon de son discours d’intronisation à la fonction prestigieuse de Magister Ludi :

« Castalie forme des musiciens et des historiens de l’art éminents, des linguistes, des mathématiciens et d’autres savants. Chaque institut de Castalie, chaque Castalien devrait connaître seulement deux buts et deux idéals : réaliser la plus grande perfection possible dans sa spécialité et lui conserver sa vie et son élasticité, conserver les siennes aussi, en gardant sans cesse présent à l’esprit ce qui lie cette discipline aux autres et crée entre elles toutes une amitié profonde. Ce deuxième idéal, l’idée de l’unité interne de tous les efforts spirituels des hommes, l’idée de l’universalité a trouvé son expression parfaite dans notre Jeu illustre. Il se peut qu’à certaines époques il soit nécessaire au physicien, au musicographe ou à tout autre homme de science de s’en tenir rigoureusement, ascétiquement, à sa spécialité, et qu’un renoncement à l’idée de la culture universelle favorise sur le moment le tour de force particulier qu’il accomplit. En tout cas, nous, Joueurs de Perles de Verre, nous ne devons jamais approuver ni pratiquer cette limitation et ce narcissisme, car notre tâche est précisément d’être les gardiens de l’idée de l’Universitas Litterarum, de son expression suprême, de notre noble Jeu, et de les préserver sans cesse de cette propension des différentes disciplines à se contenter d’elles-mêmes. Mais comment pouvons-nous préserver ce qui ne souhaiterait pas l’être ? Et comment pouvons-nous obliger l’archéologue, le pédagogue, l’astronome, etc., à renoncer à se cantonner dans sa science particulière et à ouvrir sans cesse ses fenêtres sur toutes les autres disciplines ? Nous ne pouvons l’obtenir par la contrainte des règlements, en rendant par exemple le Jeu des perles de Verre matière obligatoire dès l’école, et nous ne le pouvons non plus en rappelant simplement la signification que nos prédécesseurs lui ont donnée. Le seul moyen de prouver que notre Jeu est indispensable et que nous le sommes aussi est de le maintenir constamment au sommet de toute la vie spirituelle, en nous emparant avec vigilance de chaque nouvelle perspective, de chaque conquête, de chaque question nouvelles de la science, en puisant dans l’idée de l’unité de quoi donner à notre universalité et à ce Jeu noble, mais dangereux aussi, une perpétuelle nouveauté, un modelé et un mouvement si gracieux, si convaincants, si attrayants, si pleins de charme que le plus grave des chercheurs et le plus laborieux des spécialistes seront obligés d’entendre à chaque instant leurs injonctions, de subir leur séduction et leur attrait…. » (p. 234)

        L’objectif est donc de garantir à la pratique du Jeu son caractère souverain, du type de celui attaché à la notion de Savoir absolu, réalisée à travers la mise en oeuvre d’une culture globalisante. Mais, pour y parvenir, il faut payer un prix très fort, comme le reconnaît plus tard Joseph Valet dans la Lettre adressée aux responsables de l’Ordre dans laquelle il déclare solennellement qu’il a décidé de se retirer du Jeu, ce qui va avoir pour lui des conséquences mortelles, car il ne survivra pas personnellement à cette décision :

« L’institution de Castalie, notre Ordre, notre activité scientifique et scolaire, y compris le Jeu des Perles Verre et tout le reste, semblent à la plupart des membres de notre Ordre aussi naturels qu’à l’homme l’air qu’il respire et le sol qui le supporte. Il n’y en a peut-être pas un qui pense jamais que cet air et ce sol pourraient aussi ne pas être là, que l’air pourrait un jour nous faire défaut et le sol manquer sous nos pas. Nous avons la chance de vivre à l’abri, dans un petit univers propre et serein, et la grande majorité d’entre nous, si singulier que cela puisse paraître, vit dans la fiction que cet univers a toujours existé et qu’on nous y a mis au monde. Moi-même, j’ai passé mes jeunes années dans cette illusion fort agréable, alors que la réalité m’était cependant parfaitement connue, c’est-à-dire que je n’étais pas né à Castalie, mais que l’administration m’y avait envoyé, que j’y avais été élevé, et que Castalie, l’Ordre, le Directoire, les établissements d’enseignement, les archives et le Jeu des Perles Verre n’avaient pas été là de tout temps et n’étaient pas l’œuvre de la nature, mais une création tardive et noble de la volonté humaine, périssable comme toute chose créée. Tout cela, je le savais, mais pour moi cela n’avait aucune réalité, je n’y pensais pas, tout simplement ; je regardais à côté, et je sais que plus des trois quarts d’entre nous vivent et mourront dans cette singulière et agréable illusion. Mais, de même qu’il y a eu des siècles et des millénaires sans Ordre et sans Castalie, il y aura de nouveau à l’avenir des époques analogues… » (p. 347)

        Joseph Valet a donc fini par comprendre que le Jeu des Perles de Verre, appellation qui tend à en célébrer la préciosité et l’éclat, pourrait aussi bien être nommé le Jeu des Bulles de Savon : l’absolutisation de la culture dont il procède, en en faisant l’objet d’un art perfectionné, particulièrement subtil, se révèle être l’apanage de brillants virtuoses enfermés dans une bulle, dont ils sont, par la nature même de leur entreprise, empêchés de sortir, ce qui les condamne à vivre dans un monde à part où ils cultivent un universalisme condamné à l’abstraction : leurs extraordinaires tours de force, que le profane, éberlué, regarde sans en comprendre le sens profond, ils les exécutent dans ce ciel idéal, épuré des contingences du concret. L’Universitas Litterarum tant célébrée se révèle à terme être un piège, une cage dorée où ne subsistent que de purs esprits, que leurs occupations quintessenciées coupent du reste du monde. Ces savants complets, réunis dans le culte de la totalité, sont aussi, à bien des égards, des ignorants : leur excellence a pour corrélat une mutilation.

        Le mal qui ronge l’ordre, c’est la croyance en son auto-suffisance :

« … Il est vraisemblable que nous n’avons pas plus d’individus indignes et négligents parmi nous qu’il n’est naturel et supportable. Ce qui échappe moins à la critique, c’est la suffisance de notre Ordre, cet orgueil de caste, que toute aristocratie, toute position privilégiée a le tort d’inspirer et qu’on a aussi coutume de reprocher à toute noblesse, parfois à tort, parfois à bon droit. L’histoire sociale a toujours pour ressort l’essai de constituer une aristocratie. C’est là son faîte et son couronnement, et il semble qu’une espèce d’aristocratie quelconque, de règne des meilleurs, soit toujours le but et l’idéal véritables, sinon toujours avoués, de toutes les tentatives faites pour constituer une société. Le pouvoir, qu’il soit monarchique ou anonyme, s’est toujours montré disposé à favoriser une noblesse naissante par sa protection et par ses privilèges, qu’il s’agisse d’une noblesse politique ou d’une autre nature, d’une noblesse de la naissance ou de la sélection et de l’éducation. Toujours, l’aristocratie favorisée a prospéré sous ce soleil, et toujours la proximité du soleil et le bénéfice des privilèges sont devenus à partir d’un certain degré de son développement, une tentation qui aboutit à la corrompre. Or, si nous considérons notre Ordre comme une aristocratie et si nous essayons de faire notre examen de conscience, pour savoir dans quelle mesure notre attitude à l’égard de notre peuple et du siècle justifie notre position privilégiée, dans quelle mesure peut-être cette maladie  caractéristique des aristocratie, l’hybris, la suffisance, l’orgueil de classe, la fatuité, une ingratitude de profiteurs se sont déjà emparés de nous et nous régentent, cela peut nous donner à penser. Il se peut que le Castalien d’aujourd’hui observe les lois de l’Ordre, qu’il ne manque ni de zèle ni de culture intellectuelle ; mais ce qui lui manque, n’est-ce pas souvent de comprendre quelle est sa place dans la structure de notre peuple, dans le siècle, dans l’histoire universelle ? A-t-il conscience de ce qui est le fondement de son existence, sait-il qu’il appartient à un organisme vivant, qu’il en est une feuille, une fleur, un rameau ou une racine… » (p. 348)

        Ce qui a fait douter Joseph Valet de la validité de la culture castalienne, qu’il regarde de l’intérieur, en en ayant parcouru tous les échelons, c’est son excès d’intellectualité, auquel il a essayé de remédier en préconisant, parallèlement aux exercices de haute voltige qu’elle promeut, la pratique de la « méditation » (Versenkung), en référence aux sagesses orientales, et plus particulièrement au bouddhisme qui a fourni à Hesse les bases de sa propre vision du monde, et a nourri, avec le nietzschéisme, une grande part de sa production littéraire. Mais cette méditation, qui vise à restituer un peu de substance au « Jeu », en rétablissant le lien avec les puissances essentielles de l’univers et de la vie qu’il a imprudemment rompues, conduit finalement à la dissolution de ses objectifs propres, dont elle révèle la vanité, et non à sa refondation. De la narration de Hesse, se dégage donc un sentiment de désillusion et de déception : l’Universitas Litterarum, alors même qu’elle a prétendu pallier les désordres provoqués par la dispersion de l’esprit et relancer l’effort créatif de l’humanité, se révèle n’être qu’une imposture, un mirage de plus, une vaine et inconsistante illusion, une facette de ce miroir aux alouettes qu’est l’universelle « maya » que l’on prend à tort pour la vie réelle.

 

        Par des moyens différents, et dans des ambiances complètement décalées, les tentatives littéraires de Rabelais et de Hesse débouchent donc sur le même résultat : la découverte dérisoire et consternante que le rêve intégrateur qui est à la base des expériences menées à Thélème et à Castalie n’est précisément qu’un rêve, qui se heurte contre le mur de la réalité. L’idée d’universitas, que ces expériences mettent en pratique et dont elles permettent de sonder la validité sur le terrain, fût-ce un terrain imaginaire, se décompose : c’est une idée formelle et vide, qui a pour contenu « rien », en tous cas rien de concret ou de viable, sinon sous des conditions restrictives qui en démentent le principe initial ; l’universalité qu’elle cultive, elle la réserve à quelques-uns, et son intention émancipatoire, elle ne la réalise que sous des formes contraintes, à rebours de son ambition déclarée. Le seul message qu’on puisse dégager de ces fictions narratives est donc déceptif et négatif : c’est une mise en garde contre les excès engendrés par la confiance aveugle en une idée ou un principe qui, transportés sur le plan de la pratique, fusse même une pratique verbale n’ayant d’autres outils que les mots de la littérature, manifestent, à l’envers exactement de ce qu’ils promettent, soit l’échec de l’entreprise qu’ils prétendent promouvoir, soit une manière pour elle de réussir, d’aboutir, qui en dénonce l’inanité, ou du moins la nécessaire limitation. L’image de l’université qui se projette dans le miroir de la littérature est ambiguë : séduisante d’un côté, inquiétante, voire même consternante, de l’autre. Rabelais et Hesse semblent se donner le mot : ils nous invitent à y regarder à deux fois avant d’accorder crédit au programme mirobolant dont se nourrit en théorie cette institution de prestige qu’est l’université, alors que celle-ci n’est viable en dernière instance que sous des conditions extrêmement restrictives qui risquent de le mettre en contradiction avec lui-même.

(à suivre)


Une réflexion au sujet de « Pierre Macherey : L’Université à l’épreuve de la littérature (1) »

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