Pierre Macherey : « Kant et le conflit des facultés (2) »

La révolution théorique, dont Kant formule la nécessité en affirmant sur le ton de l’autorité professorale « Il faut une Faculté de philosophie », précède et prépare une révolution tout à fait pratique, qui va commencer à se dérouler en Allemagne durant les années qui suivent immédiatement la publication du texte sur Le Conflit des Facultés, en particulier avec l’événement fondateur d’un point de vue philosophique, et dont les conséquences politiques ont été à terme considérables, qu’a été la création de l’Université de Berlin, sous l’inspiration et la conduite effective de philosophes post-kantiens, au premier rang desquels Wilhelm von Humboldt, dont cette université porte encore aujourd’hui le nom (cf. à ce sujet l’ensemble des manifestes théoriques signés en particulier des noms de Fichte, Schelling et Schleiermacher, qui ont accompagné cette création, dont les traductions françaises ont été rassemblées dans le volume Philosophies de l’université – L’idéalisme allemand et la question de l’université, éd. Payot, 1979 ; sur les conditions matérielles, culturelles et politiques de la création de l’Université de Berlin, cf. l’étude de Céline Trautmann-Waller, « Berlin au XIXe siècle : l’Université dans la ville », in Lieux de savoir – Espaces et communautés, éd. Albin Michel, 2007, p. 1185 et sq., qui est assortie d’une bibliographie très complète sur la question). Sous cette forme pratique, cette révolution va conduire, plutôt qu’à inverser le rapport entre Faculté inférieure et Facultés supérieures, ce qui reviendrait à remodeler la configuration héritée de l’époque médiévale en en maintenant la structure d’ensemble, suivant la logique propre à toute entreprise de renversement/Umwälzung, à remettre en cause la conception de base dont dérive ce rapport. La façon de voir hiérarchisante héritée de l’usage, qui met en vis-à-vis des instances dont les unes sont recensées comme supérieures et les autres comme inférieures, a pour conséquence, conséquence que Kant a lucidement diagnostiquée, de déstabiliser le fonctionnement de l’université, en y installant des clivages, des inégalités, donc en en faisant le champ de rivalités inexpiables, quel que soit le sens dans lequel elles s’exercent, et quelle que soit l’issue de ces conflits, où la victoire ne s’obtient que sur fond de rancoeurs et de non-dits qui ne peuvent qu’empoisonner le climat général des affaires universitaires, et entraver leur développement normal, en les détournant de ce qui devrait être leur objectif fondamental, à savoir la création et la transmission de connaissances. Le problème que se sont principalement posé les créateurs de la nouvelle université a donc été de savoir comment s’y prendre pour garantir l’unité organique des études et des recherches effectuées dans son cadre, donc pour faire de l’université un « corps » véritable, avec toutes les connotations attachées à cette expression, c’est-à-dire un ensemble uni, harmonieux dont toutes les fonctions, au lieu de s’exercer séparément, donc tendanciellement de manière concurrente, soient coordonnées entre elles : et les philosophes qui ont abordé ce sujet n’ont rien trouvé de mieux que de convoquer la philosophie en vue de résoudre ce problème, en lui demandant d’assumer cette mission de coordination interne à l’université qui assure entre ses diverses activités une parfaite solidarité.

Cette manière de voir est-elle spécifiquement « allemande » ? Une chose est sûre : l’université allemande, telle qu’elle s’est réorganisée sur ces bases, a fini, à la fin du XIXe siècle, par s’imposer comme un modèle à imiter, restant à en inscrire l’esprit en dur dans la pierre, ce qui a été l’un des principes directeurs de la création en France de la Nouvelle Sorbonne, suite à la défaite de 1870, et à la découverte effarante pour les dirigeants politiques de l’époque de l’efficacité prussienne, en lieu et place de la mythologie de l’Allemagne rêveuse des philosophes, des poètes et des musiciens développée principalement par Germaine de Stael dans De l’Allemagne au début du siècle : on a eu alors la révélation qu’avec des idées, pourvu qu’on sache les incarner dans un dispositif approprié, par exemple une université organisée sur des bases rationnelles, on devient une grande puissance industrielle et militaire. En France, il a donc fallu près d’un siècle pour que les idées dont Kant avait été le premier à esquisser la formulation prennent corps, ce à quoi elles sont parvenues, non seulement avec un certain retard, mais dans des conditions entièrement différentes, ce qui tient avant tout aux particularités de l’histoire politique française.

En effet, au moment où, en réaction contre les ravages occasionnés par l’occupation militaire française, la thématique de la « nation allemande » a commencé à se concrétiser, précisément avec le projet de créer à Berlin une université d’un type nouveau, Napoléon créait lui aussi en France, sur le terrain laissé vacant par la décision des assemblées révolutionnaires de supprimer le système des anciennes universités héritées du Moyen Age, une nouvelle Université dont la loi organique qui en unifiait le fonctionnement a été promulguée en 1808 : cette Université devait être une pièce essentielle du régime politico-social post-révolutionnaire qu’il entreprenait de mettre en place. Mais Napoléon se méfiait comme de la peste des « métaphysiciens », ces « idéologues » qui ont la manie de s’occuper de ce qui ne les regarde pas et veulent tout contrôler, alors qu’ils n’ont pour cela d’autre mandat que celui qu’ils se décernent librement à eux-mêmes, ce qui en fait des perturbateurs potentiels de l’ordre public, qu’il faut à tout prix faire taire, un résultat auquel il est parvenu avec un plein succès, à la fois en exerçant à l’égard de leurs productions une censure impitoyable et en les couvrant d’argent et d’honneurs. Son Université était donc d’un tout autre type que celle dont rêvaient au même moment les philosophes allemands : loin d’être bâtie autour d’un idéal rationnel transcendant la politique et ses aléas, elle était conçue par lui, de façon très pragmatique, comme le vivier où devaient être recrutés et formés les fonctionnaires de l’Etat, sur des bases qui soient à la fois celles de la compétence et de l’obéissance, tout à l’opposé de l’esprit de libre examen dont Kant tentait d’effectuer la promotion dans Le conflit des Facultés en confiant à la raison le soin d’unifier les différentes branches du savoir et de mettre fin à leur concurrence, une concurrence dont les motivations n’étaient pas en dernière instance intellectuelles ; en conséquence, la principale mission que la politique napoléonienne assignait à son Université, qu’elle entendait gérer comme un instrument à sa main, une pièce de l’appareil d’Etat à laquelle il n’était pas question de concéder une quelconque autonomie, était la collation des grades, principalement le baccalauréat, le diplôme mythique censé donner accès aux principales fonctions publiques et surtout consacrer l’appartenance aux couches dirigeantes de la société, conditionnée par un esprit de totale soumission à l’Etat ; car, si un régime a mérité l’appellation de « totalitaire », c’est bien celui mis en place par Napoléon. Il a fallu attendre la Monarchie de Juillet pour que des philosophes quelque peu frottés aux idées venues d’Allemagne, comme Victor Cousin qui a alors exercé des fonctions dirigeantes dans l’administration de l’Instruction publique, entreprennent de promouvoir la philosophie, en tant que discipline souveraine, à l’intérieur de l’Université, et de lui conférer un rôle de législateur rationnel, dont les interventions sont indispensables à la formation des citoyens-électeurs, thème qui est ensuite devenu l’une des composantes de l’idée de laïcité à la française. Mais, telle que Cousin la concevait, la philosophie, couronnement d’un enseignement dominé par les humanités classiques, était elle-même complètement pénétrée de l’esprit des humanités, qui en faisait une discipline essentiellement « littéraire », coupée de toute base scientifique, ce qui était à nouveau une cause de clivages, alors même qu’elle prétendait, en s’appuyant sur la référence à la raison, à l’universalité : c’est ce qui explique les attaques dont elle a fait l’objet en France durant la seconde moitié du XIXe siècle, dans le cadre d’une institution dont la réforme s’imposait, précisément en vue qu’elle fasse la place qu’elles méritent aux études scientifiques, indispensables au progrès social ; ces attaques ont atteint leur niveau d’expression le plus élevé lorsque Durkheim, retour de plusieurs missions en Allemagne, a soutenu qu’il était impossible de réorganiser les études universitaires autour de l’apprentissage de la vaine rhétorique et du verbiage formel dont la philosophie s’était réservé l’apanage. Ceci explique en partie que les conditions de la modernisation du système universitaire aient été complètement différentes en Allemagne et en France, où les débats autour du statut de la philosophie ont pris, pour des raison avant tout politiques, une forme particulièrement aiguë, ce qui a contribué à alimenter le discours sur la « défense de la philosophie », une thématique typiquement franco-française privée de sens dans d’autres contextes culturels, comme celui de l’Allemagne.

Il ne faudrait pas croire cependant que le projet initié par Kant d’une réforme de l’Université qui mette la philosophie au centre du système, au lieu qu’elle soit rejeté sur ses marges et n’aie plus qu’à y jouer un rôle d’appoint, ait pu passer, et connaître un début de réalisation, sans que s’élèvent de graves difficultés. Ces difficultés s’expliquent par certaines équivoques de ce projet, qui tiennent à sa nature même. Kant, lucidement, reconnaissait que l’université, aussi bien dans sa forme nouvelle que dans sa forme ancienne, devait être traversée par des « conflits » : car, pour éliminer définitivement ces conflits, il faudrait que n’y fussent enseignées que des disciplines rationnelles pures ne donnant accès à aucun « débouché » extérieur, ce qui, en faisant de l’université une sorte d’Etat dans l’Etat, permettrait d’en garantir la parfaite autonomie, mais au prix de conséquences socialement ruineuses ; car alors où pourraient être formés les futurs prêtres, magistrats, médecins, qui exercent par leur l’action une influence sur le public, pour ne pas parler des responsables de l’économie et de l’industrie, dont on ne voit pas comment la collectivité pourrait s’en passer ou ne pas se soucier de la manière dont ils acquièrent les compétences indispensables à l’exercice de leur métier et des conditions dans lesquelles celles-ci sont reconnues ? C’est pourquoi l’idéal d’une réorganisation de l’université autour de principes rationnels purs, qui ferait d’elle, en fait comme en droit, une institution de part en part philosophique, où on ne s’occuperait que de philosophie, est condamné à rester à l’état de vœu pieux : il faut bien que, dans la nouvelle université comme dans l’ancienne, la philosophie cohabite avec d’autres disciplines entretenant de différents types de rapport à la vérité, en tant elle-même que discipline particulière, avec son domaine d’étude et de recherche précisément identifié et délimité afin de prévenir les risques d’empiètement venus des autres parties composantes du système. Une telle cohabitation doit inévitablement engendrer des conflits : en conséquence, la question que Kant s’est posée n’est pas de savoir comment éradiquer définitivement tout risque de conflit du système universitaire une fois celui-ci organisé selon des principes rationnels, car il a reconnu qu’une telle tâche était impossible à accomplir ; mais elle a été de savoir comment canaliser ces conflits de manière à ce qu’ils ne nuisent pas à la vocation unitaire de l’université, et même qu’ils contribuent à la renforcer. Il s’est donc demandé, conformément à la logique propre à la question « Quid juris ? » qui sert de devise à toute sa philosophie, où passe exactement la limite entre des conflits légitimes, correspondant au fonctionnement normal de l’université dont ils ne remettent pas en cause la cohésion organique, et des conflits illégitimes qui, eux, doivent à tout prix être évités, parce qu’ils mettent en péril l’existence même de l’université en la livrant à des impulsions qui n’ont pas leur source dans la raison.

Ce point est particulièrement bien mis en lumière par Derrida dans le commentaire qu’il a proposé du texte de Kant, dans le cadre d’une conférence prononcée en 1980 à l’Université de Columbia, reprise sous le titre « Mochlos ou le conflit des facultés » dans Du droit à la philosophie (éd. Galilée, 1990, p. 395 et sq.) :

« Le premier intérêt du texte kantien, n’est-ce pas de reconnaître le conflit à l’intérieur même de l’Université ? Kant en prévoit la récurrence inévitable, la nécessité en quelque sorte transcendantale et constitutive. Il classe les différents types et les différents lieux de la contradiction, les règles de leur retour, les formes de leur légalité ou de leur illégalité. Car il veut à tout prix dire le droit, et discerner, décider entre des conflits légaux et des conflits illégaux opposant entre elles les Facultés de l’Université. Le souci principal de Kant est légitime de la part de quelqu’un qui entend décider du bon droit : c’est de tracer les limites rigoureuses du système qu’on appelle Université. Aucun discours ne serait ici rigoureux si on ne commençait par définir l’unité du système universitaire, autrement dit la frontière entre son dedans et son dehors. Kant veut analyser les conflits proprement universitaires, ceux qui surgissent entre les différentes parties du corps et du pouvoir universitaire, à savoir ici les Facultés. Il veut décrire le processus de ces contradictions internes, mais aussi classer, hiérarchiser, arbitrer. Or avant même de proposer une division générale du corps enseignant et de reconnaître les deux grandes classes de Facultés qui peuvent s’affronter, les supérieures et l’inférieure, Kant rencontre une première et même une avant-première difficulté à laquelle aujourd’hui nous serions encore plus sensibles que lui. Comme on pouvait s’y attendre, cette difficulté tient à la définition d’un certain dehors, qui entretient avec le dedans un rapport de ressemblance, de participation et de parasitisme qui peut donner lieu à un abus de pouvoir, à un excès proprement politique. Extériorité donc, dans la ressemblance. » (Du droit à la philosophie, p. 411)

Il y aurait donc de bons conflits et de mauvais conflits. Quels sont les bons conflits ? Ce sont ceux qui restent internes à l’Université, et opposent une résistance farouche à ce qu’elle soit envahie par des forces extérieures, une invasion qui, tendanciellement, transforme les savoirs dont l’université a la responsabilité en instruments au service du pouvoir politique et de ses intérêts et donc les détourne de leurs fins proprement rationnelles. Ceci suppose qu’une frontière précise puisse être tracée entre ce qui se passe « dans » l’Université et ce qui a lieu au dehors d’elle, et ne se soumet pas à ses critères propres. Sur ce point, le commentaire de Derrida est à nouveau éclairant :

« Kant imagine des instances d’arbitrage intérieur, avec sentence et arrêt prononcé par un juge de la raison en vue d’une « présentation publique de la vérité » (öffentliche Darstellung der Wahrheit). Ce procès et cet arbitrage doivent rester intérieurs à l’Université et ne jamais être portés devant le peuple incompétent qui le transformerait à nouveau en conflit illégal et le donnerait en pâture aux factions, aux tribuns du peuple, notamment à ceux que Kant appelle les « Néologues » (Neologen), « dont le nom, abhorré à bon droit, est cependant fort mal entendu s’il s’applique indistinctement à tous ceux qui innovent dans les doctrines et leurs formules (car pourquoi le vieux vaudrait-il toujours le mieux ?) » C’est parce qu’ils devraient rester en droit intérieurs que ces conflits devraient ne jamais inquiéter le gouvernement, et il faut qu’ils restent internes pour cela : ne pas inquiéter le gouvernement. » (Du droit à la philosophie, p. 432)

Cette limite, au-delà de laquelle la philosophie risquerait de basculer dans la « néologie », on serait presque tenté de dire dans l’idéologie, comment la tracer ? Qui peut la tracer ? Où trouver la garantie qu’elle soit respectée ? C’est ici qu’intervient la raison, et avec elle son tribunal dont la philosophie assure le fonctionnement, en définissant les règles d’une stricte légalité. Dit autrement, cela signifie que la limite passant entre le dedans et le dehors de l’université, entre son propre et son impropre, est une limite de droit, dont les attendus sont fixés par une législation rationnelle, dont la philosophie détient les clés.

Mais alors, se pose une nouvelle question : comment arriver à ce que cette limite de droit devienne une limite de fait, donc cesse d’être promulguée sur un mode virtuel, et soit incorporée au fonctionnement institutionnel de l’université, de manière à la garantir contre les risques de débordement qui transgressent matériellement la séparation installée entre le dedans et le dehors, séparation qui, pour être efficace, donc empêcher que des conflits légitimes ne se transforment en conflits illégitimes, doit cesser d’être idéale ? Dans l’esprit de l’analyse proposée par Kant, il n’y apparemment qu’une seule façon de répondre à cette question : c’est de faire de la philosophie la gardienne de l’université qui, de l’intérieur de celle-ci, et non au-dessus d’elle, sur le plan des pures idéalités, en règle le fonctionnement, en fait et non seulement en droit, de manière à ce que soit effectivement préservée la distinction entre les bons conflits, c’est-à-dire les discussions et les débats dont elle nourrit son travail propre, pour autant que la recherche de la vérité ne peut se faire, ne peut avancer en l’absence de discussions et de débats, et les mauvais conflits, ceux qui en perturbent l’organisation rationnelle parce qu’ils correspondent à l’intrusion d’éléments étrangers, pour lesquels la raison est tout au plus un moyen et en aucun cas une fin. D’où cette conséquence : il faut que la philosophie occupe une place centrale, ou tout au moins exceptionnelle, dans le dispositif de l’université dont elle est seule à pouvoir garantir la cohésion organique. Mais alors, on voit mal comment la philosophie pourrait se maintenir dans un rôle strictement consultatif ; pour remplir le programme qui vient d’être tracé, elle se voit contrainte de sortir de sa réserve théorique, celle dans laquelle s’enferme un pouvoir spirituel dont l’action, ou plutôt, faudrait-il dire, « action », avec des guillemets, car il n’est pas question qu’elle produise des effets extérieurs, s’exerce de manière complètement indépendante du pouvoir temporel avec lequel il n’entretient directement aucun contact. Autrement dit, la philosophie, pour assumer pleinement ses tâches de gardienne responsable de la raison et de la vérité, ne peut plus se soustraire à l’obligation de prendre sa part de tâches exécutives pour lesquelles elle n’a cependant aucune vocation, et auxquelles même elle répugne par nature : donc elle doit sortir de son rôle propre, ne plus se cantonner dans le monde d’idéalités où elle a ses habitudes et ses aises, car c’est la condition pour qu’elle remplisse efficacement la mission qui lui est impartie d’assurer la cohésion organique de l’université considérée dans son ensemble. Comment peut-elle y arriver sans se salir les mains, elle qui, par ailleurs, professe qu’il n’y a pas lieu de se servir de mains pour penser ?

Ceci peut se dire autrement. La philosophie, qui ne reconnaît d’autre législation que celle de la raison pure, ne peut se dérober à la tâche qui lui est allouée d’occuper la position de dedans du dedans, c’est-à-dire d’être, dans l’université, l’instance qui fait advenir l’université comme pure intériorité coupée du dehors, de ses tentations et de ses contraintes : le discours de la philosophie serait ainsi intra-universitaire, non seulement parce qu’il est communiqué dans le cadre bien délimité propre à l’université, mais parce qu’il conditionne l’existence même de ce cadre, donc parce qu’il représente le cadre à l’intérieur du cadre, en y occupant une position privilégiée, que doit en conséquence marquer la place qui lui est assignée dans son organigramme. Or, une telle exigence est paradoxale, dans la mesure où, sous prétexte de la renforcer, elle altère et obscurcit la conception que l’on peut avoir du dedans en tant que lieu séparé de ce qu’il rejette à l’extérieur comme étant son dehors : car, s’il faut pour qu’un tel dedans existe, qu’il soit protégé de son dedans même par quelque chose de particulier qui se situe quelque part en lui, d’où il représente son dedans au dedans, c’est que le dedans en question n’est plus tout à fait un dedans, un pur dedans, puisqu’il faut que soit identifié en lui quelque chose qui est encore plus dedans, plus interne que lui, et qui soit la forme même de son intériorité, une forme concrètement actualisée au titre d’une composante de ce dedans, c’est-à-dire d’un département de l’université qui représente auprès d’elle le principe de son unité essentielle. Trop d’intériorité ne risque-t-il pas de tuer l’intériorité ?

Ce paradoxe a été pointé par Schelling dans ses Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (Université d’Iena, 1802), où est dénoncée l’équivoque sous-jacente à la thèse révolutionnaire de Kant, avec sa prétention en fin de compte déraisonnable, voire même délirante à ses yeux, de tout chambouler dans l’université au bénéfice de la seule philosophie, sous le prétexte indu que la philosophie serait à elle seule, dans les limites imparties à ses activités, la dépositaire de l’esprit général de l’université, donc serait si on peut dire l’Université en soi, non pas le tout de l’université mais l’université en tant que tout ou ramenée à son essence, sous les espèces de ce que nous venons d’appeler le dedans de son dedans :

« Dans la mesure où les sciences obtiennent grâce à l’Etat et en lui une existence effectivement objective, dans la mesure où elles deviennent une puissance (Macht), les associations, formées en vue de chacune d’entre elles en particulier, se nomment Facultés. Pour faire sur leurs relations mutuelles les remarques qui s’imposent, vu en particulier que Kant, dans son écrit sur le Conflit des Facultés, nous paraît avoir considéré cette question d’un point de vue très unilatéral, il est manifeste que la théologie, étant la science où se trouve objectivé le cœur de la philosophie, doit avoir la première place et la plus élevée ; dans la mesure où l’idéal est la puissance (Potenz) supérieure du réal, il s’ensuit que la Faculté de droit précède celle de médecine. Mais en ce qui concerne la philosophie, notre thèse est qu’il n’y a rien de semblable et qu’il ne peut y en avoir, et la preuve en est tout simplement que ce qui est tout ne peut, pour cette raison précise, être rien de particulier. » (cité par Derrida, Du droit à la philosophie, p. 429)

Si la thèse de Kant est révolutionnaire, au sens de l’esprit dans lequel il interprète par ailleurs la Révolution française, celle de Schelling est expressément réactionnaire. Kant veut instaurer, sous l’autorité de la raison philosophique, une forme universitaire républicaine, en vue de rendre inoffensives à l’intérieur de son organisation, à défaut de pouvoir définitivement les abolir, des hiérarchies qui, en perpétuant des privilèges, la livrent à des influences étrangères à son ordre propre, proprement à des influences politiques qui tendent à défaire son unité essentielle. Schelling, non seulement considère ces hiérarchies comme inéluctables, mais il voit en elles une condition du fonctionnement même de l’Université, en tant que celui-ci ne doit pas seulement exister sur le papier, comme une épure idéale, mais, pour marcher, a à effectuer l’articulation des savoirs à des puissances réelles, qui ne soient pas seulement des puissances de droit mais des puissances de fait, ce qui est la condition pour que ces savoirs parviennent, comme il le dit, à « une existence effectivement objective », c’est-à-dire remplissent leur rôle social. Et lorsqu’il a cru qu’il était possible de contourner les conséquences inégalitaires de ces hiérarchies, au cours d’une sorte de nuit du quatre août qui transférât en totalité le pouvoir universitaire à la philosophie et à la raison qui conduit sa recherche de la vérité, Kant, selon Schelling, a commis, non seulement une erreur politique, mais une faute de logique : il a cru que la philosophie pouvait être à la fois le tout et une partie, être au-dedans de l’université son dedans, ce qui est rationnellement inconcevable, car « le tout ne peut être rien de particulier ». En effet, de deux choses l’une : ou bien la philosophie revendique de tenir dans l’université une place déterminée, et alors il faut qu’elle renonce à l’ambition d’en réguler toutes les autres activités, donc qu’elle se contente de disposer d’une indépendance relative en vue de gérer à son idée ce qui relève de son domaine propre ; ou bien elle maintient son projet d’occuper le terrain en totalité, de tout régenter, au moins de manière officieuse, et alors ne lui reste qu’à se résigner à n’être plus quelque part en particulier, car il n’y a pas d’autre moyen pour qu’elle diffuse son influence à l’ensemble des autres départements composant l’université.

La critique de Schelling a donc à la fois une portée théorique et une portée pratique, comme l’explique Derrida dans une autre conférence prononcée en 1984 à l’Université de Toronto, « Théologie de la traduction » (reprise dans Du droit à la philosophie, p. 371 et sq.) :

« La critique adressée (par Schelling) à Kant a deux portées, l’une littérale ou aiguë, c’est-à-dire strictement institutionnelle, l’autre plus fondamentale et servant d’assise à la précédente. Mais on peut traduire l’une dans l’autre. La critique organisationnelle et intra-facultaire vise l’unilatéralité du point de vue kantien : c’est le point de vue de la finitude qui oppose philosophie et théologie. Il fait donc de la philosophie le champ de la pensée finie. Du coup il donne à la discipline philosophique à la fois trop peu et trop. Trop peu : il la limite à une discipline parmi d’autres. Trop : il lui accorde une Faculté. Schelling qui n’y va pas par quatre chemins propose simplement qu’il n’y ait plus de département de philosophie. Non pas pour effacer la philosophie de la carte universitaire, mais au contraire pour lui reconnaître sa vraie place, qui est toute sa place : « Ce qui est tout ne peut pour cela même être rien de particulier ». » (Du droit à la philosophie, p. 382)

La philosophie ne pouvant être simultanément partout et quelque part, ce qui serait à la fois une contradiction dans les termes et quelque chose d’impossible à réaliser dans les faits, la meilleure manière de trancher ce dilemme est qu’elle ne soit nulle part du tout, c’est-à-dire qu’elle soit nommément rayée de la carte de l’université, ce qui suppose qu’elle cesse d’y être enseignée comme discipline ou comme matière spécifique, ce qui est la condition pour que son influence se diffuse à travers toute l’Université, de la manière dont l’esprit est présent au monde où il n’est pas assigné à un territoire délimité, fini, dans lequel son existence serait une fois pour toutes cantonnée : il ne s’agit donc pas pour le philosophe de se tenir résolument hors de l’Université, comme Spinoza en avait fait le choix, mais d’y être présent, et même omniprésent, sous des formes discrètes, voire larvées, d’autant plus influentes qu’elles agissent sous le sceau du secret, concrètement sans apparaître en titre dans l’organigramme de l’université. Cette solution radicale, si elle paraît conforme aux exigences de la logique, n’en paraît pas moins difficilement applicable, et l’on voit mal les philosophes renoncer de leur propre chef à occuper une position identifiable à l’intérieur l’université, pour n’y exercer, dans la plus parfaite discrétion, que des fonctions officieuses de consultant universel. Au début du XIXe siècle, ce sont les conceptions de la Renaissance tardive, et le goût prononcé pour tout ce qui est occulte et caché qui les caractérise, que Schelling, grand lecteur et admirateur de Giordano Bruno, paraît vouloir, de façon anachronique, réactiver.

Quelle que soit la voie choisie, la voie révolutionnaire théorisée par Kant ou la voie réactionnaire suggérée par Schelling, demeure le même objectif, à savoir que la philosophie, qu’elle soit quelque part ou qu’elle consente à n’être nulle part, se trouve en réalité partout dans l’université sur laquelle elle règne, par les moyens de la démocratie participative ou par ceux de l’aristocratie sélective, et que son pouvoir revête une forme spirituelle ou temporelle. C’est ce que souligne le commentaire de Derrida :

« Schelling ne dit pas seulement qu’il ne doit pas y avoir de département de philosophie. Il dit qu’il n’y en a jamais. Quand on croit le discerner, on se trompe ; ce qui s’appelle de ce nom par usurpation n’est pas authentiquement philosophique. Cette « affirmation » (Behauptung) schellingienne paraît frontalement anti-kantienne. En fait, elle reste fidèle à un propos kantien. Apparemment cantonnée en son lieu, assignée à sa compétence spécifique, la Faculté de philosophie est en vérité partout, selon Kant, et son opposition aux autres reste secondaire et extérieure. Il y a en somme deux Kant… Il y a le Kant du Conflit, qui veut faire exister un département de philosophie et le protéger (en particulier de l’Etat). Pour le protéger, il faut le délimiter. Et puis il y a le Kant qui accorde à la Faculté de philosophie le droit de regard critique et panoptique sur tous les autres départements, pour y intervenir au nom de la vérité. » (p. 383)

Ceci signifie que le discours que Kant tient au nom de la simple raison est en réalité un discours double : et l’objection de Schelling ne fait qu’enfoncer le coin en vue d’en dissiper la factice unité. Leur discussion sur le statut dévolu à la philosophie à l’intérieur de l’université, où elle est confrontée à l’alternative entre être quelque part et n’être nulle part, l’objectif poursuivi étant dans les deux cas le même, à savoir être partout, est révélateur d’une fondamentale équivoque. En effet, si le but est d’être partout, on ne peut éviter de se demander partout où ? Car le partout de l’université, que la philosophie cherche par tous les moyens à investir, n’échappe pas lui-même à la nécessité d’être quelque part, ce qui entache le concept même d’universitas, et la référence à l’universel que celui-ci comporte, d’une inquiétante ambiguïté : être partout dans l’université, c’est participer à un partout qui, lui-même, n’étant justement qu’un partout, n’est pas partout, n’est pas le partout : ce qui signifie matériellement que le domaine où l’université exerce ses responsabilités spécifiques ne peut échapper à l’obligation de se situer par rapport à l’environnement social au service duquel il exerce tant bien que mal ses fonctions. Renfermer l’université dans un domaine bien étanche où elle n’aurait à s’occuper que d’elle-même, en se fermant à toute sollicitation extérieure, est un but idéal qui risque à tout moment à se transformer en vœu pieux, voir même en piège où les meilleures intentions, sanctionnées par la philosophie, basculent en leur contraire. On commence alors à voir les enjeux qui sont attachés à la question de la localisation de l’université, sous la double forme du lieu propre qu’elle constitue en regard du dehors dans lequel elle se situe et des lieux que, elle-même, elle distribue, en s’efforçant de maintenir entre eux un certain type de relation.

On pourrait soutenir que ce qui est en question ici, sur le fond, c’est le rapport que l’université entretient, de fait ou de droit, avec le pouvoir : et le fait que ce rapport ne soit pas simple révèle que la notion de pouvoir ne détient pas elle non plus une signification unifiée, qui rendrait l’existence du pouvoir comme tel incontestable et l’emprise qu’il exerce sur les instances qu’il contrôle inattaquable. La relation de l’université au pouvoir est foncièrement douteuse, et c’est là que se trouve la racine de la plupart de ses crises ; en même temps, c’est ce qui montre que la représentation d’un pouvoir centré et unifié est intenable, dans la mesure où il n’est pas possible d’agir partout, – et il est de la nature même de tout pouvoir d’étendre de façon illimitée son influence -, en se maintenant quelque part pour mieux préserver une identité qui, en se diluant, risquerait de se perdre. Que l’université ait affaire avec le pouvoir, pour autant qu’elle n’ait pas la capacité de conduire ses affaires de manière strictement privée, est une chose ; qu’il y ait un pouvoir universitaire, c’est-à-dire que l’université ait à gérer la forme de pouvoir qui lui revient en propre, donc à s’administrer suivant les règles qu’elle promulgue en vue de les appliquer à son domaine, en est une autre. Se retrouve ici à nouveau la distinction entre ce qui se passe « dans » l’université et ce qui se passe au dehors d’elle. Toute la difficulté, on dirait dans le langage imagé en usage de nos jours le « souci », est de savoir s’il est possible de maintenir fermement cette distinction. Or tout semble bien être ici affaire de pouvoir, quoi qu’en dise Kant lorsqu’il affirme la nécessité de maintenir une limite stricte entre l’exercice de fonctions purement consultatives, celles assumées par la philosophie lorsqu’elle se contente de délivrer des avis, et celui de fonctions exécutives, correspondant à des commandements effectifs : et c’est jouer sur les mots que d’avancer que la philosophie a pour rôle d’ordonner, c’est-à-dire de prescrire formellement des règles d’ordre, mais non de donner en vrai des ordres, donc d’intervenir es qualités dans l’exécution de ces ordres, qui ne la regarde en aucun cas. L’essentiel est que la philosophie revendique, à l’égard de l’université, et par son intermédiaire à l’égard de la société, un pouvoir, sous la forme par excellence ambiguë d’un pouvoir du dedans, du type de celui qui s’exerce par le moyen des seules idées, distinct en principe, mais en principe seulement, d’un pouvoir du dehors, qui, lui, requiert des forces matérielles pour agir. Or, qu’est-ce qui assure que l’une de ces formes ne va pas basculer dans l’autre, ce qui se produit quand le pouvoir du dedans devient, à son insu même, l’instrument plus ou moins aveugle ou conscient du pouvoir du dehors ? Lorsque Hegel explique, lors de sa prise de fonction à l’Université de Berlin en 1818, que le philosophe représente au sein de l’université la voix même de l’Etat, qui est l’Esprit sur la terre, l’incarnation objective de la raison, il ne fait rien d’autre que légitimer par des arguments philosophiques son propre statut de fonctionnaire, qui professe au nom de l’Etat et non au sien propre, ce qui, d’après lui, serait la condition pour que son discours s’élève à la forme de l’universel : mais du même coup il entérine le fait que la philosophie, sous la forme de son enseignement, ne soit qu’une courroie de transmission du pouvoir politique auquel elle fournit un moyen d’expression privilégié, qui peut insensiblement se transformer en endoctrinement, en bourrage de crâne, par exemple à travers l’inculcation de ce que Renan appelle un « catéchisme laïc », une bonne parole censée servir les intérêts de la collectivité tout entière du fait d’être communiquée par la bouche du philosophe patenté sous la caution de l’Etat qui en officialise officieusement, – on est ici en plein oxymore -, le contenu. Et lorsque Heidegger, dans son discours de rectorat de 1933, explique sur un ton ridiculement pompeux et prophétique que la révolution nationale en cours, dans laquelle il voit la réalisation de l’idée allemande, elle-même incarnation de la vocation universelle de la philosophie telle qu’elle a pris forme depuis l’Antiquité grecque, offre à la philosophie l’occasion, une occasion à ne laisser en aucun cas passer, de remplir pleinement la mission d’orientation qui lui revient de droit dans l’université, il se fait volens nolens l’agent ou le fourrier de forces politiques obscures, qui le séduisent par leur obscurité même, mais à propos desquelles il faut un considérable aveuglement pour admettre qu’elles soient en elles-mêmes philosophiques, et qu’elles aient la capacité de représenter dignement la philosophie, et en même temps d’arracher le peuple allemand à son déclin. A ce point de vue, le discours sur les « maîtres penseurs », qui se mettent au service du pouvoir par l’intermédiaire de leur supposé savoir, trouve un début de justification, mais à condition que son champ d’application ne soit pas seulement réservé aux philosophes réputés totalitaires et voués pour cette raison aux gémonies, mais qu’il soit aussi étendu à un penseur critique comme Kant, dont les intentions ne font pas moins problème pour la philosophie, pour l’université et pour la société, en raison de l’équivoque dont elles sont entachées.

Revenons au point de départ de cette discussion. Ce que Kant demande, c’est que, par l’intermédiaire de la position exceptionnelle dont elle dispose à l’intérieur de l’université qui justifie qu’elle en contrôle et en en sanctionne tout le système d’études, du fait du regard critique que, du droit même que lui confère la raison, elle porte sur lui sans limitation, la philosophie, plus largement encore, remplisse la fonction d’instance de surveillance et de régulation de la société considérée dans son ensemble, de par sa capacité à en légaliser les conflits, c’est-à-dire à tracer une nette ligne de démarcation entre conflits légitimes et conflits illégitimes. Cette exigence est exorbitante. En réclamant que la philosophie entendue au sens large puisse exercer sans limite, en raison de la position exceptionnelle qu’elle détient dans l’université et dans la société, un droit d’examen sur toutes les questions qui relèvent de sa compétence, ou soi disant telle, c’est-à-dire les questions de théorie pure, le philosophe, il ne peut l’ignorer, va au devant d’attaques, procès d’intention, contestations sous toutes ses formes que ne peut manquer de susciter cette revendication d’autonomie dont l’envergure, quoique maintenue dans d’étroites limites, « les limites de la simple raison », est proprement colossale. En développant une telle revendication, il prétend se maintenir sur la voie étroite qui, tout en gardant la direction indiquée par son credo, s’interdit la dérive qui le pousserait dans l’abîme où sombrent les donneurs d’ordre, ceux qui professent crede, fais ce que je dis, pour autant que ce que je dis possède un pouvoir exécutoire. C’est-à-dire que, pour reprendre les termes utilisés dans le passage de la Préface du Conflit des Facultés qui a déjà été commenté, il s’engage à être, quand même, un « éducateur du peuple », ce qu’il fait en donnant forme à son credo, sans l’être toutefois, du fait qu’il se refuse à jouer le rôle d’un « instituteur populaire », qui ferait virer ce credo en crede, en conférant à ses avis la force de l’obligation : s’il s’adresse au peuple, qui de toutes façons ne serait pas en mesure de décrypter en totalité son message, dont la complexité le dépasse, c’est indirectement, et sans porter aucune responsabilité quant à la manière dont ce message est reçu, seule le concernant celle dont il est élaboré et conçu, à défaut d’être à proprement parler envoyé. Mais, peut-on raisonnablement se demander, qu’est-ce qu’un message qui est « adressé » sans être « envoyé », ce qui lui garantit de conserver un statut d’idéalité, hors de tout risque de corruption ou de mésinterprétation ?

Lorsqu’il suit minutieusement les méandres du texte de Kant, en vue de repérer les « soucis » dont celui-ci est jalonné, Derrida retombe tout naturellement sur un problème qui lui est par ailleurs familier. Ce problème concerne la fragilité de la distinction établie par Austin entre les aspects « constatifs » et les aspects « performatifs » du langage, les premiers se limitant à répertorier ce qui est ou ce qui doit être, donc des faits ou des valeurs, sous la forme de leur simple énonciation, – « il pleut » ou « nul n’est censé ignorer la loi » seraient en ce sens de purs constatifs -, alors que les seconds vont beaucoup plus loin puisqu’ils font coïncider avec leur énonciation la mise en œuvre du contenu auquel celle-ci se rapporte – dire « je le jure » ou même tout simplement « oui » constitue en soi l’accomplissement d’une action, sous la forme d’un engagement qui prend forme effective au moment même où il est prononcé verbalement. L’université, telle que Kant la présente, trouverait la garantie de son autonomie, et du même coup disposerait d’une forme exceptionnelle, purement consultative et théorique, de pouvoir, dans le fait qu’elle cantonne ses discours sur le plan du constatif, sans déborder sur celui du performatif. Or ceci serait tout juste concevable, à la rigueur, pour ce qui concerne la Faculté inférieure, dont les débats, en raison de leur caractère ésotérique, ne risquent guère de sortir de ses murs ; mais ce ne l’est déjà plus pour ce qui concerne les Facultés supérieures qui, elles, ont vocation à « influencer le public », et ne peuvent en conséquence protester de l’innocuité de leurs recherches pour appuyer la demande que celles-ci soient menées de manière tout à fait libres, dans la mesure où leurs résultats sont destinés dès le départ à être diffusés, appliqués, et sont en conséquence configurés conformément à cette destination, ce qui rend alors extrêmement difficile de distinguer la pure intention du passage à l’acte, le virtuel de l’effectif : dans ce cas, le constatif est déjà du performatif. Or il apparaît à la réflexion que cette distinction n’est pas moins difficile à maintenir s’agissant des démarches spéculatives de la Faculté inférieure, démarches qui, du fait d’avoir pris place « dans » l’université, même si c’est au titre de « dedans du dedans » qui, au prix de toutes sortes d’ambiguïtés, en sanctionne le caractère exceptionnel, ne peuvent réclamer une parfaite invisibilité qui les rendrait intouchables en les détournant de toute pente vers l’action, ne serait-ce que sous la forme d’une action possible, pour autant que celle-ci ne peut en rester au stade de la pure suggestion théorique coupée d’effets pratiques.

On trouverait une frappante illustration de ce thème dans un film d’Hitchcock, Rope, dont l’intrigue n’est pas sans rappeler celle du roman de Paul Bourget, Le disciple. Bien que son examen puisse paraître nous éloigner quelque peu des problèmes de l’université tels que Kant les aborde dans Le conflit des Facultés, cette œuvre de fiction porte sur eux un éclairage précieux, quoique inattendu. Ce film a pour sujet le crime commis par deux jeunes gens de bonne famille passablement dépravés qui assassinent l’un de leurs camarades auquel ils en veulent pour des raisons obscures, d’autant plus prégnantes qu’elles restent informulées. Ils se gargarisent de leur geste en le parant des prestiges fallacieux du crime gratuit, accompli par des êtres supérieurs, des « surhommes », – Nietzsche est expressément cité dans l’une des répliques du film -, qui font la preuve de leur excellence en accomplissant, derrière des rideaux bien fermés, une action hors-norme, injustifiable seulement si on se place au point de vue ordinaire de la société. Cette manière de voir, que le film d’Hitchcock dénonce expressément comme fascisante, leur a été inculquée par l’un de leurs professeurs dont l’enseignement diffusait non sans complaisance ce discours aristocratique sur le pouvoir illimité de maîtres que leur posture seigneuriale installe confortablement « au-delà du bien et du mal », ce qui les autorise en principe à faire tout et son contraire, sans se soucier du qu’en-dira-t-on. Pour parfaire la beauté de leur geste, que sa dimension esthétique suffit, selon eux, à soustraire à tout jugement éthique, les deux criminels organisent, autour du cadavre de leur victime enfermé secrètement dans un coffre dont ils ont fait un autel propitiatoire, une fête à laquelle, dans un esprit de provocation et de dérision, ils invitent les parents et les proches du mort ainsi que le professeur qui a inspiré à distance leur comportement, et en tout cas leur a fourni les arguments qui leur permettent d’en effectuer, en vue de le justifier, la mise en forme verbale : les participants à cette célébration funèbre ignorent tout des raisons secrètes de ce qui leur apparaît comme une réunion mondaine, futile en apparence, alors qu’elle cache en réalité un mystère ignoble. Au cours de la soirée, le professeur, alerté par un certain nombre d’indices, comprend peu à peu ce qui s’est passé, et découvre avec épouvante que ses disciples, beaucoup trop fidèles à son goût au contenu de ses propos, ont pris ceux-ci à la lettre, ne mesurant pas que leur portée était simplement théorique, et qu’ils n’avaient de valeur que celle d’un jeu de l’esprit, coupé de toute intention de lui donner un prolongement dans la réalité. Le film, qui est une extraordinaire prouesse technique, unique dans toute l’histoire du cinéma, du fait d’avoir réussi à donner l’impression que l’intrigue qui vient d’être résumée était tournée en continu, en l’absence de tout effet de montage, et donc se déroulait sous les yeux du spectateur en temps réel, a été réalisé à partir d’une pièce à succès qui était elle-même censée reprendre un fait divers : mais, en faisant passer le texte de la pièce sur l’écran, Hitchcock l’a bien sûr assorti de quelques-unes des surprenantes idées de cinéma dont il avait le secret. L’une de ces idées peut retenir ici notre attention. On sait qu’au cours de la phase de préparation de son film, Hitchcock a longuement discuté avec l’un de ses scénaristes sur la question de savoir s’il fallait montrer à l’écran l’exécution de l’action criminelle, ce qu’il s’est résolu finalement à faire, en lui consacrant la toute première séquence : et on comprend qu’il a fait ce choix pour offrir au spectateur, immédiatement confronté à l’horreur de l’acte accompli sous ses yeux, un repère fixe qui lui permette de suivre plus commodément le déroulement de l’intrigue en observateur objectif qui sait ce qui s’est réellement passé, et est en conséquence immunisé contre le risque de se laisse égarer dans le méandre d’interprétations et de spéculations trop abstraites, inconsommables par le public ordinaire de films catalogués comme policiers, la rubrique sous laquelle étaient recensées et diffusées les productions hitchcockiennes ; mais il est tout à fait intéressant de savoir qu’il ne s’est résigné à effectuer ce choix que pour des raisons commerciales, et que, au risque de le dérouter et de le perturber, il a envisagé de laisser jusqu’au bout le spectateur dans l’expectative à l’égard de la question de savoir si l’action exemplaire, et infâme, avait été seulement envisagée par ses « auteurs » en paroles et en pensées, ou bien accomplie en vrai, ce qu’on n’aurait su que tout à la fin, au moment où, le coffre funéraire étant ouvert, aurait été révélé ce qu’il contient : or cette question est justement celle qui, dans le film, tarabuste le professeur, le protagoniste de l’intrigue incarné par James Stewart, que l’on voit se demander avec une inquiétude croissante, en même temps que la nuit tombe à l’arrière-plan, – l’un des objectifs que Hitchcock s’était proposé, et il est effectivement parvenu à l’atteindre, était de filmer l’écoulement du temps -, si ses élèves ont pris à ce point au sérieux ce qu’il disait pour en effectuer la transposition dans les faits, une éventualité que lui-même n’avait à aucun moment envisagée, ne pouvant imaginer que ce qui était à son point de vue de l’ordre de la spéculation pure, comme tel communicable sous forme de paroles, c’est le cas de le dire, « en l’air », ait pu passer dans la pratique et commander des actes réels ; et ce qui le préoccupe le plus, c’est bien sûr de découvrir qu’il porte la responsabilité pleine et entière de tels actes alors qu’il ne les a pas vraiment voulus. C’est précisément autour de ce même problème que tourne l’un des passages les plus extraordinaires du film, qui fait que celui-ci n’est pas seulement une pièce de théâtre portée à l’écran, mais est vraiment du cinéma, mettant en œuvre ce qui vient d’être appelé des idées de cinéma. Lorsque le professeur commence à comprendre ce qui a pu réellement se passer, il livre sa vision des choses, sous forme d’un récit au conditionnel décrivant au fur et à mesure le déroulement des évènements tel qu’il l’imagine : et, en même temps qu’il formule son hypothèse, la caméra se déplace en montrant successivement les lieux, vides de tout protagoniste, où l’action évoquée avec des mots a dû se dérouler, et les objets, meubles et instruments, qui ont pu servir à l’accomplir. Par ce moyen, Hitchcock a réussi, c’était une véritable gageure, à filmer la possibilité d’une action, et non à proprement parler une action réellement en train de s’accomplir sous la forme de sa représentation. Tout le film, l’un des plus sophistiqués et les plus « intellos » de son auteur, qui, par la suite, n’a jamais cherché à renouveler pareille expérience, tourne autour de ce thème du rapport fondamentalement instable, et presque insaisissable, mais que l’art du réalisateur parvient néanmoins à fixer sur la pellicule à l’aide d’images visuelles et sonores, du virtuel et du réel : à quel moment le premier bascule-t-il dans le second ? on a la plus grande peine à le savoir de manière précise. Ce qui nous intéresse, c’est que la présentation de ce thème, dont les connotations sont finalement très abstraites, est articulée à une histoire d’enseignement, dont les données sont, elles, des plus concrètes. Un professeur parle, en essayant de suivre jusqu’au bout ses idées ; et voilà que, parmi ses auditeurs, il s’en trouve qui prennent suffisamment au mot le contenu de son discours pour en produire, à leurs risques et périls, et de leur propre initiative, un équivalent en vrai, ce qui n’était absolument pas prévu au programme : le professeur croyait pouvoir se maintenir cantonné dans l’ordre du pur constatif, en raisonnant à vide sur des faits et des valeurs, sans se rendre compte que son propos avait d’emblée une portée performative, et pouvait signifier, non seulement « comprenez ce que je dis », mais « faites le », mettez en en œuvre la signification telle que vous l’avez assimilée.

L’une des leçons de la fable, c’est qu’il n’est pas possible de faire passer une séparation infranchissable entre ce qui se dit dans l’espace fermé d’un lieu d’enseignement et ce qui se fait ou se passe hors les murs de celui-ci : vue sous cet angle, l’autonomie, celle par exemple que revendique pour son propre compte l’université ou l’une de ses facultés, risque fort d’être un leurre ; et, lorsque le voile est levé et l’illusion dissipée, il peut se découvrir au grand jour que des évènements graves se sont produits, dont l’éventualité n’était pas totalement maîtrisable. L’université peut bien s’entourer de murs épais qui font d’elle, en apparence, une forteresse imprenable, élevée sur les hauteurs de la pure spiritualité : mais ce ne sont que des cloisons de papier, que la moindre poussée peut à tout moment déchirer ; sa prétention d’être un pur dedans protégé des compromissions avec le dehors est vaine. Le « conflit des Facultés » est bien plus qu’un conflit entre les Facultés, parce qu’il met en jeu des forces sociales dont l’envergure excède les limites formellement imparties au domaine universitaire, qui ne le protègent que de manière imparfaite contre l’irruption de ces forces. En conséquence, pour défendre efficacement l’université, plutôt que chercher à en pérenniser les privilèges sur la base d’une mystique de la réserve et du secret qui, miraculeusement, lui assurerait la possibilité de se maintenir à part des débats réels qui donnent sa trame à la vie collective, avec le risque que celle-ci soit à tout moment déchirée et qu’il faille à nouveau la renouer ou la réparer, il faut avant tout la démystifier : non, elle n’est pas un sanctuaire, un temple du savoir , que la nature particulière des activités qu’elle accueille garantirait contre les dérives et les ravages causés par des ingérences étrangères à la vocation dont elle se réclame.

Le phénomène qui vient d’être évoqué, à la fois dans les termes abstraits de la distension du virtuel par rapport au réel et dans les termes concrets de l’évaluation en termes de responsabilité des incidences pratiques d’un enseignement théorique dispensé sans intention de lui chercher un prolongement dans les faits, soulève le problème de ce qu’on appelle généralement « influence ». Le mot « influence » désigne à l’origine l’écoulement d’un flux qui se répand de manière continue, sous une forme lente et insensible, donc sans donner prise à une appréhension consciente : être « sous influence », c’est, sans s’en rendre compte, subir des incitations dont la nature reste mystérieuse, cachée, et qui se nourrissent du secret dont elles s’environnent ; c’est précisément de cette manière que, au moment même où ses lignes sont rédigées, se diffuse la menace à la fois sourde et insistante d’une épidémie d’« influenza », terme générique sous lequel sont rassemblés les différents symptômes de la grippe, la maladie insidieuse des nez qui coulent interminablement . De là on est passé à l’idée d’une action dont les effets se produisent ou sont seulement perceptibles à distance, sans lien de causalité direct, ce qui les rend d’autant plus inquiétants : une influence se propage par des voies qui demeurent ignorées, et en conséquence échappe à une saisie rationnelle qui permettrait de la contrôler ; on comprend que les spéculations astrologiques se soient emparées de ce schème représentationnel dont elles tirent le meilleur parti. Les diverses connotations attachées au mot « influence » s’appliqueraient assez bien à la relation que l’université entretient avec ce que nous appellerons de manière systématiquement vague son « environnement ». Il serait vain d’espérer dissiper définitivement, voire même clarifier, des rapports d’influence qui, dans ce cas précis, jouent simultanément dans les deux sens : car, si ce qui se passe entre les murs de l’université ne peut être expurgé des « influences » qui s’exercent sur elle du dehors, il n’est pas possible non plus de la dispenser de la charge et de la responsabilité des « influences » que, en retour, elle communique, par l’intermédiaire de ceux qui la fréquentent, à l’ensemble de la collectivité où elle se situe, et à laquelle elle est obligée de rendre compte de ses objectifs et de la manière dont elle se propose de les atteindre. Installer entre le petit monde que constituerait à elle seule l’université et le monde extérieur où elle a à remplir ses fonctions une délimitation précise, et fixer à partir de celle-ci des conditions nettes d’entrée et de sortie à tout ce qui peut « avoir lieu » en elle, est bien une idée de philosophe, qui vaut peut-être dans le ciel où la colombe prend « librement » son envol, mais pas sur la terre, où il n’y a pas de solution définitive aux conflits qui traversent, et éventuellement déchirent, le champ sur lequel la chose universitaire se déploie en y cherchant péniblement ses marques, et sans savoir où commence et où s’arrête exactement son domaine de compétence.

De ces turbulences, ce qui s’est appelé, au temps où elle a éclaté, l’affaire Oppenheimer offre un témoignage frappant, qui présente une valeur limite pour notre investigation. J. Robert Oppenheimer est le prestigieux universitaire et chercheur qui s’était spécialisé dans l’étude de la physique nucléaire, et avait été choisi en 1943 par les responsables militaires américains, en raison de ses talents unanimement reconnus en tant qu’organisateur et de coordinateur de recherches scientifiques, pour diriger le laboratoire de Los Alamos, où devaient travailler près de quatre mille personnes au nombre desquelles un certain nombre de savants prestigieux comme Enrico Fermi : des travaux de ce gigantesque centre d’études, doté de moyens exceptionnels, est sortie la première bombe atomique, la bombe A fonctionnant au plutonium, dont Oppenheimer est généralement présenté comme le « père ». La suite est connue, dont les principaux épisodes sont, en 1945, les deux explosions atomiques effectuées en vrai, sur le terrain des opérations militaires, à Hiroshima et Nagasaki, puis, en 1949, la première explosion atomique soviétique, effectuée cette fois à titre expérimental ; ce dernier évènement, qui s’est produit au moment où la guerre froide se déclenchait, a littéralement tétanisé le monde politique américain, et relancé la politique de recherche dans le domaine atomique en vue de la réalisation d’un nouveau type de bombe, la bombe H fonctionnant à l’hydrogène, dont la puissance devait être dix mille fois supérieure à celle de la précédente. A ce moment les membres de la communauté scientifique, qui avaient participé sans états d’âme apparents aux premiers travaux sur la bombe menés dans le contexte de la seconde guerre mondiale, avec la préoccupation de gagner l’Allemagne nazie de vitesse dans la course à la réalisation de matériels militaires sophistiqués, se sont émus et ont protesté contre cette relance : Einstein a alors adressé au président Truman une lettre où il prenait solennellement position contre la réalisation de la bombe H. Oppenheimer était lui aussi extrêmement troublé, d’autant plus que sa responsabilité dans le domaine de la recherche atomique n’était pas seulement morale : dans l’état d’indécision où il se trouvait, il a adopté alors ce qu’il a lui-même appelé une attitude de « neutralité », qui l’a amené à se mettre en retrait des nouvelles opérations de recherche qui ont conduit, en 1952, à la mise au point de la première bombe H américaine, dont le « père » a été un autre physicien qui était son rival dans les milieux académiques, Edward Teller. En 1954, donc en plein maccarthysme, Oppenheimer a été soupçonné, d’une part d’avoir été, par l’intermédiaire de son entourage, « influencé » par des idées communistes, et d’autre part, en raison de ses réticences à poursuivre des recherches dans le domaine nucléaire, et de la considérable « influence » qu’il exerçait sur les milieux scientifiques où il détenait une position hégémonique, gravement nui à son pays en retardant la réalisation de la bombe H. Sur ces deux points, la Commission de l’Energie Atomique Américaine a ouvert une enquête qui a donné lieu à un ensemble d’auditions dont le texte a été ensuite publié sous le titre « In the Matter of J. Robert Oppenheimer transcript of Hearing before Personnel Security Board Wasington D.C. april 12 through may 6, 1954 ». Au terme de cette enquête, le Certificat de Sécurité qui assurait à Oppenheimer la possibilité de poursuivre des recherches dans le domaine atomique lui a été retiré, ce qui revenait à mettre pratiquement fin à sa carrière scientifique. La transcription des auditions, au cours desquelles ont déposé, outre Oppenheimer et quelques-uns de ses collègues, des responsables militaires et de la sécurité, constitue un document d’un considérable intérêt : il révèle en particulier que l’affaire Oppenheimer a résulté à la fois d’un débat intra-universitaire entre savants qui discutaient entre eux sur la nature et la portée de leurs investigations et d’un autre débat où intervenaient cette fois des instances étrangères à l’université, à savoir en premier lieu les responsables militaires, les services de sécurité, le gouvernement, mais aussi l’opinion publique mobilisée par l’intermédiaire de la presse, instances dont les positions n’étaient évidemment pas déterminés au premier chef par des critères scientifiques. Avec l’affaire Oppenheimer, nous nous trouvons donc sur le terrain incertain et mouvant où ce qui se passe « au-dedans » de l’université interfère avec ce qui se passe « au-dehors » d’elle, rendant du même coup manifeste la fragilité de la séparation entre ce dedans et ce dehors.

La déposition d’Oppenheimer a en particulier donné lieu à un échange avec l’un des représentants de la Commission à l’Energie Atomique dont un passage présente pour nous un singulier intérêt :

« Robb – Docteur, au cours de vos discussions de 1942 sur l’arme thermonucléaire, au cours des recherches sur cette même arme à Los Alamos de 1943 à 1945, lors de votre demande de brevet en 1946, au cours des Conseils et des Commissions nationales que vous présidiez, avez-vous souffert de scrupules moraux, avez-vous été arrêté par des remords ?

Oppenheimer – Par des remords. Naturellement.

Robb – Immobilisé ?

Oppenheimer – Naturellement.

Robb – Mais vous avez continué ou laissé faire ce travail, n’est-ce pas ?

Oppenheimer – C’était alors du domaine de la recherche, ce n’était pas le montage d’une arme.

Robb – Voulez-vous dire que c’était du domaine de la promenade académique ?

Oppenheimer – C’était une tentative : découvrir ce qui pouvait être fait (It was an attempt at finding out what things could be done)…. »

(cité d’après la transcription du texte original de la Washington Hearing effectuée par Jean Vilar en vue d’un spectacle qui a été représenté au théâtre de l’Athénée en décembre 1964, Le dossier Oppenheimer, éd. Gonthier, 1965, p. 60)

Deux points retiennent ici l’attention. D’une part, Oppenheimer n’était pas ce genre de savant fou qui mène aveuglement des recherches, en étant uniquement préoccupé par le désir d’en savoir plus, d’avancer dans la connaissance des secrets de la nature, sans prendre conscience des incidences de ces recherches hors du domaine de la science pure : il était au contraire taraudé dès le départ par une inquiétude au sujet des conséquences dévastatrices, littéralement destructrices, de ses travaux. Il était pour cette raison confronté au dilemme entre arrêter ou continuer, qu’il a sur le moment tranché en décidant d’aller quand même de l’avant, ce qui a conduit à la réussite du projet dont il était le responsable, une réussite qu’il a ensuite dû regretter, lorsqu’il s’est rendu compte qu’elle préparait une deuxième phase de recherches, qui allait surmultiplier les risques humains dont il avait déjà mesuré avec angoisse l’ampleur : c’est alors que, au tournant des années 50, il s’est engagé dans un mouvement de sens contraire, ce qui l’a conduit à prendre une certaine distance par rapport à la nouvelle politique décidée par l’administration, attitude qui a trouvé sur le moment, dans le cadre des réunions qu’il présidait, un large écho auprès de ses collègues scientifiques dont la plupart partageaient se craintes et ses doutes. Alors, c’est le second point remarquable du passage cité de sa déposition, il lui a fallu trouver une justification à sa première prise de position, dont était résultée la réalisation effective de la toute première bombe atomique : cette justification a consisté dans le fait de soutenir qu’il ne s’agissait, dans cette phase initiale, que d’« une tentative : découvrir ce qui pouvait être fait (an attempt at finding out what things could be done). » Oppenheimer s’est servi de cette formule dans sa déposition pour faire comprendre quel était son état d’esprit au moment où il s’apprêtait à prendre la direction du laboratoire de Los Alamos : celui d’un savant universitaire qui se proposait principalement de chercher « ce qui pouvait être fait », en faisant l’impasse sur la considération de ce qui allait vraisemblablement se passer au cas où la décision serait prise, avec ou sans l’aval des savants, et en tous cas par-dessus leur tête, de faire ce qui pouvait l’être. Il avait donc cru qu’il était permis, en droit et en fait, de faire la distinction entre des études menées en laboratoire et leurs applications dans un autre cadre ; comme il le déclare : « C’était alors du domaine de la recherche, ce n’était pas le montage d’une arme ». De manière analogue, le professeur de Rope, le film d’Hitchcock, ou Adrien Sixte, le philosophe du Disciple de Paul Bourget, se figuraient que les spéculations qu’ils développaient « pour voir », sur le mode du « comme si », en se livrant à ce que l’interlocuteur d’Oppenheimer appelle des « promenades académiques », disposaient comme telles d’une marge de manoeuvre suffisante, pour qu’il n’y ait pas lieu de se préoccuper de ce qui se passerait au cas où quelqu’un, un disciple plus ou moins malavisé ou malintentionné, ou un gouvernement animé de préoccupations ne répondant pas à des finalités exclusivement scientifiques, entreprendrait de donner à ces spéculations des prolongements effectifs sur un plan pratique, par exemple en accomplissant un geste criminel, ou en déclenchant une politique d’extermination mettant en péril l’humanité tout entière. C’est en toute bonne conscience qu’Oppenheimer s’était engagé dans ses premières études sur la fission nucléaire, jusqu’au moment où il s’est aperçu qu’il avait été rattrapé par les faits, et que ses recherches n’avaient pu se maintenir sur le plan d’idéalité où les avaient d’abord installées la disposition d’esprit attachée à sa position d’universitaire « autonome », vacciné contre la tentation d’opérer hors de son champ de compétences, et délivré de toute responsabilité à l’égard de ce qui se passe ou peut se passer à l’extérieur de celui-ci.

Pour finir, revenons à Kant et à son « conflit des Facultés », qu’il a entrepris de résoudre en s’appuyant sur la distinction entre bons et mauvais conflits ; cette manière de voir conduit à faire dépendre cette résolution d’une négociation interne à l’université, ce qui suppose que cette dernière soit organisée de manière à pouvoir mener à terme une telle négociation, donc soit devenue suffisamment adulte pour être en mesure de gérer ses affaires à son idée, en n’ayant de comptes à rendre que devant son propre tribunal. Ce passage à l’état adulte nécessite à ses yeux une révolution d’ensemble du système, qui abolisse les privilèges sur lesquels il était fondé dans son état antérieur, dans la mesure où la hiérarchie engendrée par ces privilèges entrave, et même à la limite rend impossible une telle négociation interne, ce qui a pour conséquence de livrer l’université tout entière à des forces étrangères à son ordre. La nouvelle université dont Kant projette le plan idéal est une université « libre », qui assume la responsabilité de toutes les décisions relevant de son domaine de compétence. C’est donc la notion de « domaine universitaire » qui est la clé de toute cette analyse : il faudrait que l’université, non seulement dispose d’un domaine qui lui est concédé, mais accède à la dignité indispensable à la gestion de ce domaine, qui lui revient à part entière. L’université moderne a été conçue et édifiée sur la base de ce principe d’autonomie. Ce principe est, bien sûr, parfaitement respectable, et les intentions sur lesquelles il repose sont entièrement justifiables au point de vue de la raison pure. Mais c’est là que le bât blesse : car la chose universitaire ne peut être seulement affaire de raison pure et son fonctionnement ne relève pas que de conditions idéales. En arrière de la représentation de l’université comme un ordre séparé, dont le domaine soit précisément situé et délimité, subsiste une profonde ambiguïté : une fois cette ambiguïté révélée, sa prétention à la rationalité se retourne en son contraire, et c’est, au-delà des conflits ponctuels dont le retour jalonne normalement la vie universitaire, la crise, une crise qui menace dans son existence même la chose universitaire. On peut craindre que l’autonomie ne soit que la face visible, du fait d’être haut et clair revendiquée et déclarée, d’un dispositif qui présente simultanément une autre face, celle-ci soigneusement cachée, où jouent des forces d’autant plus opérantes qu’elles agissent à l’abri des regards, dans l’ombre. Peut-être l’université se donnerait-elle davantage de chances de maîtriser ces forces si elle faisait moins fond sur son désir d’autonomie pour s’en protéger, en pensée et en pensée seulement, donc sur un plan fantasmatique, celui où règnent sans risque de contestation les modes de pensée attachés à la représentation du « comme si ». Pour subsister, pour survivre, l’université ne peut s’installer durablement et confortablement dans la région imaginaire du « comme si », où, pour reprendre la formule d’Oppenheimer, on se contente de « découvrir ce qui pouvait être fait », en se refusant à voir plus loin. Il faut que l’université descende du ciel sur la terre, et que, sortant de son cocon, elle rejoigne le monde réel, ses conditions et ses aléas. Il faut qu’elle le fasse, non seulement contrainte et forcée, sous la menace, donc dans une position tendanciellement asservie, mais, autant que possible dans un esprit de responsabilité, en prenant la juste mesure de ces conditions et de ces aléas, qu’il lui est impossible d’exorciser et de faire disparaître d’un coup de baguette magique, en se repliant dans son bon droit. Et elle ne peut y arriver qu’en prenant lucidement conscience de ses failles, qui sont aussi des ouvertures par l’intermédiaire desquelles elle communique avec le dehors, un dehors qui, qu’elle le veuille ou non, qu’elle le sache ou non, est aussi dedans.


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