Pierre Macherey : « La profession de foi de Derrida »

« Je me réfère ici à une université qui serait ce qu’elle aurait toujours dû être ou prétendu représenter, c’est-à-dire, dès son principe, et en principe, une « chose », une « cause » autonome, inconditionnellement libre dans son institution, dans sa parole, dans son écriture, dans sa pensée. » (L’université sans condition, éd. Galilée, 2001, p. 33 )

Sans la placer à proprement parler au centre de son œuvre, – une œuvre d’ailleurs systématiquement décentrée ou déconcentrée -, Derrida a consacré à l’université et à ses problèmes spécifiques de nombreuses réflexions : c’était une manière de ramener sa propre pensée de philosophe à son point d’insertion matériel, institutionnel et social, avec à l’arrière-plan la conviction, une vraie conviction de phénoménologue, qu’on ne pense pas de nulle part, comme si on n’occupait aucune position assignable, donc comme si on ne se trouvait en aucun lieu, la question étant alors de savoir jusqu’à quel point il est réalisable de tirer profit des possibilités offertes par cette inévitable insertion, tout en se libérant, autant que cela est permis, et sans trop nourrir d’illusions à cet égard, des contraintes qui y sont attachées. Derrida n’a eu garde à aucun moment d’oublier ou de négliger qu’il était « dans » l’université, et donc aussi « de » l’université, même si la situation qu’il s’y était faite en traversant dans tous les sens les frontières nationales était relativement mouvante, en constant déplacement et pour une grande part paradoxale, en raison du réseau complexe de reconnaissance, de déni et de méconnaissance auquel elle avait donné occasion de se former dès lors que les effets du travail qu’elle lui avait permis de mener avaient acquis un certain niveau de résonance, ce qui a fait de ce travail la cible plus ou moins bien identifiée de discussions passionnées, sur fond d’adhésion ou de rejet : et en conséquence, il s’est senti dans l’obligation de rendre compte des données et des dispositions propres à son état d’universitaire pas tout à fait comme les autres, ce qu’il a fait en portant un regard critique sur le statut de l’université, comme peut le faire un philosophe qui, en même temps qu’il se consacre ses activités particulières d’enseignant-chercheur, entreprend de prendre quelque peu distance par rapport à ce qu’il fait, pour en élucider les conditions et, sur la base de cette élucidation, en élargir le champ, si cela est possible. Derrida a présenté ses réflexions au sujet de l’université dans un certain nombre de conférences, la plupart données aux Etats-Unis, dont un ensemble a été recueilli dans l’imposant volume publié en 1990 aux éditions Galilée sous le titre Du droit à la philosophie, associé aux textes de ses interventions sur l’enseignement de la philosophie dans le cadre en particulier du mouvement du GREPH (Groupe de recherches sur l’enseignement philosophique) créé en 1975 sous son inspiration ; à ce premier ensemble est venu s’ajouter, en 2001, le texte d’une nouvelle et importante conférence publiée, toujours aux éditions Galilée sous le titre L’université sans condition, qui, tout en se situant dans le prolongement des précédentes, présente par rapport à elles une tonalité légèrement décalée, marquée par l’espèce de prophétisme qui a caractérisé la toute dernière période de la production philosophique de son auteur.

Une première idée de la façon dont Derrida aborde les problèmes de l’université est fournie par ce passage de la conclusion de la conférence intitulée « Le principe de raison et l’université » donnée à l’Université de Cornell en 1983 :

« Ni dans sa forme médiévale, ni dans sa forme moderne, l’Université n’a disposé de son autonomie absolue et des conditions rigoureuses de son unité. Pendant plus de huit siècles, « Université » aura été le nom donné par notre société à une sorte de corps supplémentaire qu’elle a voulu à la fois projeter hors d’elle-même et garder jalousement en elle-même, émanciper et contrôler. A ces deux titres, l’Université était censée représenter la société. Et d’une certaine manière elle l’a fait aussi, elle en a reproduit la scénographie, les vues, les conflits, les contradictions, le jeu et les différences, et aussi bien le désir de rassemblement organique dans un corps total. Le langage organiciste est toujours associé au langage « techno-industriel » dans le discours « moderne » sur l’Université. Mais avec la relative autonomie d’un dispositif technique, voire d’une machine et d’un corps pro-thétique, cet artefact universitaire n’a réfléchi la société qu’en lui donnant la chance de la réflexion, c’est-à-dire aussi de la dissociation. Le temps de la réflexion, ici, cela ne signifie pas seulement que le rythme interne du dispositif universitaire est relativement indépendant du temps social et détend l’urgence de la commande, lui assure une grande et précieuse liberté de jeu. Une place vide pour la chance. L’invagination d’une poche intérieure. Le temps de la réflexion, c’est aussi la chance d’un retour sur les conditions mêmes de la réflexion, à tous les sens de ce mot, comme si à l’aide d’un nouvel appareil optique on pouvait voir enfin la vue, non seulement le paysage naturel, le pont et l’abîme, mais aussi « télescoper » la vue. A travers un dispositif acoustique, « entendre » l’entendre, autrement dit capter l’inaudible en une sorte de téléphonie poétique. Alors le temps de la réflexion est aussi un autre temps, il est hétérogène à ce qu’il réfléchit, et donne peut-être le temps de ce qui appelle et s’appelle la pensée. » (Du droit à la philosophie, p. 496-497)

Selon Derrida, l’université se trouve, et sans doute à présent plus que jamais, en porte-à-faux par rapport à la société dont elle est l’émanation et qu’elle est censée « représenter », à la fois en en fournissant une image conforme et en remplissant les missions dont celle-ci lui confie la charge. En effet, elle cumule les ambiguïtés attachées à l’existence d’un lieu qui est aussi un hors lieu, ou plutôt un lieu qui se situe à côté, et entretient en conséquence avec le champ dans lequel il prend place une relation à la fois distendue, dans la mesure où elle y libère un espace de jeu relativement indépendant, et tordue, dans la mesure où, en prenant ce terme dans tous ses sens, elle en « trahit » les orientations, qu’elle révèle en les détournant. Telle que Derrida la voit, avec son appareil « télescopique » qui la rapproche tout en l’éloignant, l’université, en tant que pièce rapportée, se trouve au point de basculement où la position à laquelle elle est en principe arrimée devient mouvante, donc instable : en même temps qu’elle sert de moyen à la société, qui s’en sert comme d’un instrument ou d’un « appareil », elle en constitue aussi le point d’incertitude, le moment critique où ses évidences, à force d’être aveuglantes, commencent à s’effriter, deviennent discutables, et éventuellement transformables. En proposant ce diagnostic, Derrida, bien qu’il n’y fasse pas explicitement référence, pensait sans doute aux « évènements » de 68, qui avaient fait apparaître que l’université est l’élément sensible de la société, celui où ses contradictions se concentrent de manière explosive, dissipant du même coup, en même temps que l’ordre universitaire auquel il est censé correspondre, l’illusion du bel ordre social, exposé alors à la contestation. Ceci est ce qu’il appelle la « chance » de l’université, qui conforte sa vocation à être un lieu de débat, et non seulement un abri ou une poche de recueillement pour ceux qui se consacrent à la recherche de la vérité en gardant les yeux obstinément fixés sur ce seul objectif, ou un outil pour une transmission mécanique de compétences, à laquelle son automaticité donnerait la garantie de se faire de manière régulière, sans à-coups, sans ratées et sans pannes. Autrement dit, la crise, loin de représenter pour l’université un accident, constituerait plutôt son état normal, on ne peut plus favorable à l’exercice d’une pensée authentique, qui soit en mesure de faire de cette crise l’amorce ou le détonateur d’une critique, c’est-à-dire d’un retour réflexif sur soi : Derrida n’est pas loin de considérer que, dans l’université, la société trouve l’occasion unique de voir ses propres difficultés, comme dans un miroir qui, en lui renvoyant son image décalée et déformée, fait du même coup apparaître qu’elle est, non un corps organique parfaitement refermé sur l’accomplissement coordonné de ses fonctions, mais un champ ouvert de conflits, où se déroule un processus de socialisation qui n’est jamais achevé, et doit à tout moment se relancer en s’inventant des formes nouvelles, ce dont l’université et ses troubles fournissent à la fois le reflet et l’incitation.

Cette analyse est dérangeante à bien des égards. En premier lieu, c’et son effet le plus manifeste, elle perturbe l’image paisible de l’université comme institution définitivement conforme aux finalités pour lesquelles elle a été créée et dont elle n’aurait qu’à assurer de manière régulière, aussi confortablement que possible, la réalisation et la perpétuation. Mais aussi, en même temps qu’elle met l’accent sur les facteurs de « dissociation » dont l’université constitue le ferment, elle confirme a contrario le caractère privilégié, exemplaire, de son statut, ce qui tend à faire d’elle à nouveau un microcosme, une entité sui generis, à laquelle sa position singulière garantit la reconnaissance de son exceptionnalité, suivant une logique de relégitimation dont les attendus sont paradoxaux s’agissant d’une instance critique qui, pour assurer jusqu’au bout son rôle, devrait s’appliquer à elle-même le travail de dissociation, donc de délégitimation, dont elle est l’inspiratrice. Alors même qu’il cherche à s’en démarquer, Derrida peut donc aussi paraître abonder dans le sens d’un certain discours traditionnel sur l’université, qui la présente comme un endroit pas comme les autres, où se passent des choses extraordinaires, dans des conditions qui prennent à revers les activités sociales usuelles, ce qui permet d’en révéler les arrière-plans cachés, d’en dissiper les factices évidences, d’en torpiller les solidarités apparentes, tout en élaborant, de manière prospective, pour ces activités de nouveaux modèles qu’il lui revient spécialement d’inventer. En faisant de l’université un observatoire de pointe, d’où peut être porté un regard d’une incomparable acuité sur l’ensemble de la société, dont elle représente à la fois, l’un n’allant pas sans l’autre, le point faible et le point fort, ne prend-on pas le risque de la renforcer dans le sentiment d’être « unique », donc de la survaloriser, suivant une tendance qu’elle n’est déjà que trop encline à cultiver ? Au lieu de lui accorder le caractère d’un point de mire, méritant une attention toute spéciale, ne faudrait-il pas, en sens inverse, la désacraliser, la banaliser, en dégonflant sa prétention d’intervenir dans le jeu sans y participer vraiment, donc de loin, en s’épargnant la peine d’y plonger les mains ? Lorsqu’il préconise, dans le tout dernier texte qu’il a consacré à ces problèmes, l’idéal d’une « université sans condition », donc, à prendre cette formule au pied de la lettre, dégagée des contraintes liées à son insertion dans un contexte social déterminé, ce qui devrait lui permettre de se consacrer pleinement et librement à ce qui constitue sa vocation authentique, à savoir examiner et critiquer, Derrida renoue d’une certaine manière avec le projet kantien d’un tribunal de la raison auquel l’université offrirait un site privilégié, où la raison cumulerait miraculeusement toutes les fonctions, celle d’accusé, celle de juge, celle de témoin à charge et à décharge, celle d’avocat, et même celle de public, dans une ambiance assez idyllique de spiritualité. On comprend que cette revendication d’une « université sans condition » soit avancée dans les termes d’une « profession » et d’une « vocation », termes qui remplissent un rôle clé dans le propos de Derrida :

« Cette université sans condition n’existe pas, en fait, nous le savons trop. Mais en principe et conformément à sa vocation déclarée, en vertu de son essence professée, elle devrait rester un ultime lieu de résistance critique – et plus que critique – à tous les pouvoirs d’appropriation dogmatiques et injustes. » (L’université sans condition, p. 14)

Ce qui revient à réclamer que l’université soit rendue à son essence authentique, celle propre à une instance critique. Or, professer, au sens fort du terme, la nécessité de ce retour de l’université à son essence, n’est-ce pas prêcher pour un certain conformisme, celui-ci fût-il un conformisme de la critique ? Sans doute, les intentions de Derrida s’orientent-elles dans une tout autre direction, ce qui n’empêche que, sur le plan de leur mise en œuvre, elles puissent aller à contre-pied des orientations qu’elles s’assignent expressément : il ne peut être exclu a priori que, dans ses interventions sur la question de l’université, Derrida soutienne à la fois une chose et son contraire, par exemple, pour aller aux extrêmes, que l’université n’est rien, parce qu’elle est la faille du système, et qu’elle est tout, ce qui fait d’elle son point fort ; il pratiquerait alors une logique de l’ambivalence qui est justement la marque de fabrique d’un certain discours universitaire, que sa pente naturelle porte à raisonner pro et contra, sans se plier à l’obligation de trancher. Ce soupçon est-il justifié ? On le prendra ici au titre d’une hypothèse de départ, afin qu’elle soit mise à l’épreuve de la lecture des textes de Derrida sur l’université, textes que, en retour, elle permet de mettre à l’épreuve de leurs conséquences, c’est-à-dire de leurs effets réels, qui ne se réduisent pas à des intentions, si bonnes soient-elles.

L’université sans condition reprend le contenu d’une conférence prononcée à l’Université de Stanford en 1998, dont le titre complet était « L’avenir de la profession ou L’université sans condition (grâce aux « Humanités », ce qui pourrait avoir lieu demain) ». Ce texte est donc expressément projeté vers l’avenir ; il concerne demain, tel qu’il peut être envisagé à partir du présent, sous la forme d’une « profession de foi » précisée de la manière suivante dans son préambule :

« Foi en l’université et, en elle, foi en les Humanités de demain ». (L’université sans condition, p. 11)

En clair, c’est une proposition de réforme de l’université que semble présenter Derrida, réforme qui aurait une chance de s’accomplir grâce aux « Humanités », formule qu’il est nécessaire de décrypter, ne serait-ce que parce que l’expression « Humanités » ne prend pas exactement le même sens aux Etats-Unis et en France. Lorsqu’il met en valeur le rôle que peuvent jouer les « Humanités » dans la transformation de l’université, et, par son intermédiaire dans celle de la société, Derrida se conforme en effet à la stratégie subtile qu’il a mise au point pour doter son propos d’une extrême mobilité, qui rend son point d’application difficilement saisissable, dans la mesure où il se situe toujours ailleurs que là où on croit le trouver, ce qui lui permet de jouer sur plusieurs tableaux à la fois.

Quand, dans un écrit publié en langue française, Derrida se réfère aux « Humanités », il donne à penser qu’il préconise, en vue de régénérer l’université, qu’elle se remette à cultiver un modèle de culture classique que la prééminence acquise par les disciplines scientifiques a dans les faits périmé, ou tout au moins dévalorisé : et, par là, il va dans le sens d’une remise en cause du processus de spécialisation croissante lié à la promotion des connaissances scientifiques et des formes de leur possible application, au détriment d’une formation générale qui seule serait en mesure de restituer du « sens » à ces études, en donnant une base à leurs démarches, ce qui serait la condition pour pallier à leur dispersion. Retranscrit dans le langage de Descartes, cela signifie, revitaliser les racines et le tronc de « l’arbre » de la connaissance, avant d’en tailler les branches et d’en cueillir les fruits, donc reprendre les choses à leur vrai point de départ, tel que seule est capable de l’atteindre la métaphysique, à savoir la spéculation philosophique pure ramenée à sa source, indûment dépréciée et négligée dans le cadre d’un plan de formation qui accorde au contraire la priorité à des matières réputées « positives » et « utiles », ne serait-ce que parce qu’elles sont directement exploitables sur un plan professionnel. Ceci est le versant « français » ou « continental » du discours derridien.

Mais, prononcé devant un public américain, le terme « Humanités » revêt une signification quelque peu différente, décalée par rapport à la précédente. « Humanities », aux Etats-Unis, c’est le terme qui désigne l’ensemble des matières traitées dans les départements universitaires qui ne sont pas tournés vers l’examen de questions scientifiques, auquel, à la différence de ce qui se passe en France, est généralement raccordé l’étude de la philosophie, sous la caution de spéculations logiques offerte à cette étude par le courant analytique, avec son « positivisme » déclaré : les départements consacrés aux « Humanities » sont donc les départements littéraires des universités, d’où la philosophie est traditionnellement absente, et dont Derrida avait réussi à faire un poste avancé à partir duquel mener une offensive contre une certaine conception de la philosophie, celle qui use avec intempérance du rasoir d’Occam et rejette de son champ des questions que leur ambiguïté supposée conduit à recenser comme marginales, conception qui, à force de vouloir aligner la philosophie sur l’esprit scientifique et ses « certitudes », prend le risque de la réduire à une armature rationnelle formelle et desséchée. Une telle opération n’aurait guère eu de sens dans le contexte propre à l’université française où, depuis le XIXe siècle, la philosophie est déjà recensée comme une discipline « littéraire », qui, sous l’autorité des grands auteurs, prépare à la maîtrise de formes de pensée dont les modèles sont en dernière instance rhétoriques, comme ceux par exemple qui sont exploités dans le cadre du rituel canonique de la dissertation : la référence aux « humanités » tend alors dans le sens de la perpétuation de ces modèles, ce qui la rend inapte à intervenir comme un ferment déstabilisateur, rôle que Derrida est parvenu au contraire à lui faire jouer en prenant matériellement distance par rapport à l’horizon dans lequel l’université française et le type de pratique de la philosophie qui y prend place demeurent renfermés. Le paradoxe de ce qui s’est appelé en Amérique la « French Theory », est que, pour être, comme son nom l’indique, française, ou faudrait-il plutôt dire « french », ce qui n’est pas exactement la même chose, il a fallu qu’elle se soit éloignée de la France, et qu’elle ait rompu avec les traditions qui y sont en usage, en vue de parvenir à les perturber. C’est ce paradoxe que Derrida est arrivé à exploiter, en tenant partout où il se trouvait le rôle d’un transfuge, ce qui lui a permis de faire coup double : il a apporté en Amérique une parole venue de France, et a rapporté en France une parole qui, adressée d’Amérique, faisait entendre un son de voix différent ; s’il a quitté son milieu universitaire d’origine, où il est aussitôt devenu suspect, c’est pour mieux y effectuer un retour fracassant, en se donnant les moyens d’y occuper une position décalée.

Cette démarche, qui a abouti pour l’essentiel, ou du moins a produit des effets notables, qui n’ont pas fini d’être discutés, tire au maximum parti de la conception de l’université comme lieu de crise, où vacillent les évidences traditionnelles dont se nourrissent les conservatismes. Derrida a été parfaitement conséquent lorsque, ayant sur le plan de l’analyse théorique, dénoncé la représentation du monde universitaire comme un ordre stable et même figé dans lequel la société projette une image rassurante d’elle-même, il a entrepris, en pratique, d’exploiter les incertitudes et les déséquilibres propres à cet « ordre » qui n’en est pas un pour en faire le tremplin d’une action allant dans le sens d’une réforme, non seulement de l’université, mais aussi, avec elle, de la philosophie et de la société.

Qu’est-ce que « l’université sans condition » ? C’est, très concrètement, l’université disposant de la dose illimitée d’indépendance qui lui permet de remplir correctement sa fonction d’instance critique. Par indépendance, il faut alors entendre souveraineté, au sens de la souveraineté inconditionnelle, absolue, dont Derrida reconnaît lucidement qu’elle constitue

« l’héritage d’une théologie à peine sécularisée » (L’université sans condition, p. 20).

Et de fait l’ensemble du texte de Derrida, qui se présente expressément dans les termes d’une « profession de foi », profession de foi dans les valeurs fondamentales de l’université telles qu’elles s’incarnent ou se manifestent (au sens de l’Offenbarung) dans un certain idéal, procède systématiquement, sur un ton inspiré empreint de religiosité qui à certains égards pourrait faire penser à un sermon voire même à une sorte de prêchi-prêcha, à une récupération du vocabulaire et de la thématique traditionnels de la théologie :

« Je voudrais relier cette problématique de l’université sans condition à un gage, à un engagement, à une promesse, à un acte de foi, à une déclaration de foi, à une profession de foi. Dans l’université, cette profession de foi articule de façon originale la foi au savoir, et par excellence dans ce lieu de présentation de soi du principe d’inconditionnalité qu’on surnommera les Humanités. » (L’université sans condition, p. 23)

Bien sûr, la religiosité à laquelle se réfère Derrida est d’un type très particulier : elle a pour principe l’inconditionnalité telle que la professent, sur un plan où sacré et profane sont en communication permanente, « les Humanités », en tant que celles-ci représentent pour le savoir son point de basculement, où ses certitudes, au risque de s’effondrer, sont mises en débat. L’université, ramenée à son essence, serait ainsi le lieu où, sous la protection et la garantie des « Humanités », s’exerce le droit souverain de tout dire :

« Cette force de résistance, cette liberté prise de tout dire dans l’espace public, je ne prétendrai pas que, dans la tourmente qui menace aujourd’hui l’université, et en elle certaines disciplines plus que d’autres, elle a son lieu unique ou privilégié dans ce qu’on appelle les Humanités – concept dont il conviendra de raffiner, de déconstruire et d’ajuster la définition, au-delà d’une tradition qu’il faut aussi cultiver. Mais ce principe d’inconditionnalité se présente, à l’origine et par excellence, dans les Humanités. Il y a un lieu de présentation, de manifestation, de sauvegarde originaire et privilégié dans les Humanités. Il y a son espace de discussion aussi et de réélaboration. Cela passe autant par la littérature et les langues (c’est-à-dire les sciences dites de l’homme et de la culture) que par les arts non discursifs, le droit et la philosophie, par la critique, par le questionnement, par la déconstruction – là où il ne s’agit de rien moins que de re-penser le concept d’homme, la figure de l’humanité en général, et singulièrement celle que présupposent ce que nous appelons, dans l’université, depuis des siècles, les Humanités. » (L’université sans condition, p. 20-21)

Repenser la figure de l’homme, en reprenant la question au point où l’ont formulée les Humanités, n’est-ce pas à la fois trop et trop peu demander ? Trop, dans la mesure où cette mission dont l’envergure stupéfie vise un objectif tellement indéterminé, aux contours si difficiles à préciser, qu’il risque de se fondre dans la nuit où toutes les vaches sont grises : exiger de l’université qu’elle repense l’homme en totalité, c’est lui fixer une tâche grisante, exaltante, susceptible de rallier les conservatismes les plus encroûtés, au nom d’idéaux vagues sous la bannière oecuménique desquels on peut placer tout et son contraire. Mais aussi trop peu, car valoriser à ce point l’enseignement des « humanités », c’est en même temps rejeter à l’arrière-plan, dans une position subalterne, les autres contenus et modes de formation, qui porteraient la marque de la positivité comme une tare méritant d’être sanctionnée : serait ainsi reconduite, même si c’est sous une figure inversée, la perspective hiérarchisante qui avait caractérisé l’université médiévale, où il était impensable que toutes les disciplines soient mises sur un même plan et dotées d’une égale dignité ; alors que c’est en rejet de cet esprit de hiérarchisation que l’université « moderne », dont les structures ont commencé à se mettre en place au début du XIXe siècle, a pris pour principe l’unité rationnelle du savoir sous toutes ses formes, ce qui devrait interdire d’établir entre ces formes des rapports de subordination.

Bien sûr, ce n’est pas un retour en arrière que Derrida préconise, mais au contraire une marche en avant à laquelle le mot d’ordre provocateur « Le pouvoir aux Humanités » devait servir d’incitation, en agissant comme un ferment de transformation : mais, en différant l’explicitation de ce que ce mot d’ordre véhicule en pratique, – et en se réfugiant derrière une formule dilatoire, et faussement conciliante, comme celle-ci : « concept dont il conviendra de raffiner, de déconstruire et d’ajuster la définition, au-delà d’une tradition qu’il faut aussi cultiver » -, il peut être suspecté d’avoir une arrière-pensée, qu’il se garde d’évoquer en propres termes bien qu’elle serve de fil conducteur à toute sa démarche. Cette arrière-pensée est en gros la suivante : les « humanités » étant le coin que la philosophie peut le plus commodément enfoncer pour refaçonner l’université à son idée, ce qui la conduit à prendre pied dans les départements où elles sont enseignées de manière à y remplir une fonction hégémonique, le projet global, dont ceci n’est que la première étape, tend finalement à mettre la philosophie elle-même au pouvoir, en tant qu’elle serait la mieux placée pour repenser l’université et indiquer les moyens nécessaires pour la conformer à son essence authentique, programme qui était déjà celui des philosophes idéalistes post-kantiens au moment de la création de l’Université de Berlin, paradigme d’une université « moderne », réunifiée du fait de s’être placée sous l’égide et la garde de la philosophie. Vue sous cet angle, l’entreprise de Derrida se situe dans le prolongement de celle de Kant, et aussi pour une part de celle de Heidegger qui en a proposé une version caricaturale.

Derrida préconise-t-il vraiment une mainmise de la philosophie sur l’ensemble des activités universitaires ? L’affaire propre de la philosophie étant la production d’idéalités discursives qui permettent de rejouer les problèmes de la réalité, en marge de celle-ci, sur le mode du « comme si », il propose de reconsidérer à cette lumière, d’abord les enseignements recensés sous la rubrique des « humanités », et à partir de là, de fil en aiguille, la plupart des autres enseignements dispensés dans le cadre de l’université, qui auraient un maximum de profit à tirer de la leçon suspensive et délibérative obtenue en adoptant l’attitude du « comme si » :

« Est-ce que… un certain « comme si » ne marque pas, de mille façons, la structure et le mode d’être de tous les objets qui appartiennent au champ académique qu’on appelle les Humanités, les Humanités d’hier ou celles d’aujourd’hui et de demain ? Je ne me hâterai pas pour l’instant de réduire ces « objets » à des fictions, à des simulacres ou à des oeuvres d’art, en faisant comme si nous disposions déjà de concepts fiables de la fiction, de l’art ou de l’œuvre. Mais à suivre le sens commun, ne peut-on dire que la modalité du « comme si » paraît appropriée à ce qu’on appelle les œuvres, singulièrement les œuvres d’art, des beaux-arts (peinture, sculpture, cinéma, musique, poésie, littérature, etc.), mais aussi, à des degrés et selon des stratifications complexes, à toutes les idéalités discursives, à toutes les productions symboliques ou culturelles qui définissent dans le champ général de l’université, les disciplines dites des Humanités – et même les disciplines juridiques et la production des lois, et même une certaine structure des objets scientifiques en général ? » (L’université sans condition, p. 30-31)

En se servant d’une formule interrogative pour exprimer sa pensée, ce qui confère à celle-ci la dimension non dogmatique d’une simple suggestion, pour voir, quitte à vérifier plus tard, Derrida adopte lui-même la position du « comme si », ce qui permet d’en appréhender directement les vertus et les limites. Il part de l’hypothèse, à mettre ultérieurement à l’épreuve des faits, mais qui ne semble pas faire de difficulté au départ, que les humanités, « qui définissent le champ général de l’université », sont directement placées sous la bannière du « comme si » : en effet, elles structurent leurs objets de manière à décaler ceux-ci par rapport à leur appréhension empirique immédiate, en faisant apparaître ce qui fait défaut à ce type d’appréhension et en s’engouffrant dans la faille ainsi ouverte, pour révéler ce qui pourrait être ou ce qui devrait être à la place de ce qui est simplement donné comme ça. Et, en travaillant à partir de cette hypothèse, il en étend progressivement le champ d’application « à des degrés et selon des stratifications complexes », ce qui le conduit à sortir peu à peu du champ propre des humanités, et à prendre position d’abord dans celui des études juridiques, qui elles aussi se préoccupent au premier chef, et même en titre, de ce qui « doit » être, et, pour finir dans les régions du savoir où se trouve impliquée « une certaine structure des objets scientifiques en général ». Traduit en langage kantien, ce passage est celui qui conduit, des humanités au sens étroit, à tout ce qui relève d’une métaphysique de la nature et des mœurs, qui se retrouve alors placé sous la juridiction de la philosophie, à laquelle ses idéalités discursives donnent la maîtrise dans le maniement du « comme si ».

L’université sans condition, ce serait donc l’université placée sous le signe du « comme si », qui constitue à la fois sa matière et sa règle. Devenue elle-même un « comme si », un devoir être, elle est le lieu où s’efface, au moins pour un temps, celui imparti aux activités universitaires, l’alternative du virtuel et du réel, entre lesquels, par sa magie propre, elle effectue un passage continuel. Dans une telle perspective, ouvertement idéalisante, on dira que l’université remplit des missions, et non qu’elle assure ou expédie un service, ce qui signifie qu’elle n’aura de comptes à rendre qu’à elle-même quant à la façon dont elle exécute des charges dont il lui revient de définir le contenu et la portée, en s’engageant dans un processus d’autorégulation qui, sous la caution générale des Humanités, se déroule en cycle fermé. On mesure la portée d’une telle revendication dans un contexte où l’université subit des pressions venues de l’ordre politico-économique, qui, inévitablement, rétrécissent son champ d’activité en l’orientant vers l’exercice de fonctions recensées comme utiles, au détriment de ce qui devrait être son objectif fondamental, la recherche de la vérité et la connaissance pure : et, d’un point de vue strictement tactique, la demande d’un surcroît d’idéalité peut constituer une arme efficace pour lutter contre des interventions qui ont inévitablement pour résultat de limiter la responsabilité propre de l’université dans l’organisation des études et des recherches dont elle a la charge, qu’elles soumettent à un contrôle extérieur, ce qui revient à les instrumentaliser. Mais, attribuer aux seules « humanités », même si c’est en leur conférant une signification élargie, qui reste à préciser, et risque, pour rester fidèle à l’esprit d’ouverture indéfinie qui la caractérise, de le demeurer pour toujours, le rôle de rééquilibrer le système en vue de lui restituer l’autonomie à laquelle il a droit sur le plan des principes, des principes dont ces « humanités » seraient, par excellence les gardiennes, n’est-ce pas du même coup introduire en lui un facteur de déséquilibre, attiser des rivalités inexpiables, faire à nouveau de l’université un champ de conflits, un Kampfplatz, où se déchaîneront des forces devenues impossibles à maîtriser du fait même que leurs luttes se déroulent en vase clos, sans parvenir toutefois à empêcher l’opinion publique, plus ou moins bien informée, de venir y mettre son grain de sel ? L’affaire Sokal, qui a éclaté à peu près au moment où Derrida donnait sa conférence à Stanford, donne une idée des malentendus, procès d’intention en tout genre, ingérences arbitraires auxquels conduit le projet réel ou imaginaire imputé aux « humanités », des « humanités » qui inquiètent d’autant plus que leurs contours restent noyés dans le vague, de s’insinuer partout dans le fonctionnement universitaire, d’y pérorer à tort et à travers à tout propos, au nom des compétences auto-attribuées et auto-sanctionnées dont se réclame le règne du « comme si » : et, à terme, ce sont les humanités elles-mêmes qui ont à souffrir de la suspicion entretenue à leur encontre, une suspicion qu’elles ont pris le risque de nourrir en cherchant à rééquilibrer à leur profit le système, sans prendre conscience qu’elles en ont du même coup, en réveillant de vieilles tentations hiérarchisantes, renforcé les tendances inégalitaires. Pour en rester au cas personnel de Derrida, Sokal et Bricmont, dans leurs Impostures intellectuelles, n’avaient rien de bien concret à lui reprocher, car il s’était gardé d’intervenir nommément et de manière intempestive dans des domaines de savoir dont il savait bien qu’ils n’étaient pas de sa compétence ; mais, s’ils ont tourné contre lui un grande part de leur vindicte, c’est parce qu’ils voyaient à tort ou à raison en lui le leader d’un courant agissant, et pas seulement en pensée, en vue de récupérer à son profit les bénéfices et les prestiges du travail universitaire, et en même temps qu’eux la part matérielle de crédits dont celui-ci a besoin pour se poursuivre, dont du même coup les autres instances eussent été spoliées. A cette occasion, on peut voir à quel point l’effort en vue de promouvoir les Humanités dans l’université est à double tranchant : les avantages qu’il procure sur le plan du « comme si » se payent d’inconvénients mesurables en termes d’incompréhensions et de clivages qui, loin de propulser l’université vers l’avant, la tirent au contraire vers l’arrière, en ranimant ses vieux démons.

On peut estimer que Derrida, qui était loin d’être un innocent en politique et en politique universitaire, n’était pas inconscient des possibilités de dérive offertes par la mise en avant du « comme si », donc de l’attitude propre à la philosophie, en tant que ferment révolutionnaire de la transformation de la chose universitaire. C’est ce qui explique que, dans la deuxième partie de sa conférence, il déplace son attention vers un autre aspect du problème, en s’interrogeant sur la nature propre du travail universitaire, c’est-à-dire en se demandant, non seulement quel genre de travail on fait à l’université, mais si ce qu’on y fait est vraiment du travail au plein sens du terme. Etudier et chercher, est-ce du travail et à quel titre ?

A ce sujet, Derrida énonce trois thèses, dont la dernière intéresse directement l’université et le type d’activités qui s’y mènent :

« … Il appartient à la définition traditionnelle de l’université de tenir celle-ci pour un lieu identique à soi (une localité non substituable, enracinées dans un sol, limitant la substituabilité des lieux dans un cyberespace), mais pour un lieu, un seul, qui ne donne lieu qu’à la production et à l’enseignement d’un savoir, c’est-à-dire de connaissances dont la forme d’énonciation n’est pas, en principe, performative, mais théorique et constative… C’est là une limitation dont je dirai qu’il faut bien, à la fois, la conserver et la changer, sur un mode non dialectique : A. D’une part, il faut la réaffirmer car un certain théorétisme neutre est la chance de l’inconditionnalité critique et plus que critique (déconstructive) dont nous parlons et à laquelle, en principe, nous tenons tous, nous déclarons tous tenir, dans l’université. B. D’autre part, il faut la changer en la réaffirmant, il faut faire admettre et professer que ce théorétisme inconditionnel supposera lui-même toujours une profession de foi performative, une croyance, une décision, un engagement public, une responsabilité éthico-politique, etc. Là se trouve le principe de résistance inconditionnelle de l’université. » (L’université sans condition, p. 41-43)

Dans ces énoncés, qui revêtent un caractère prescriptif (« il faut…), Derrida fait recours à un argument qui tient par ailleurs une place importante dans sa démarche philosophique : cet argument concerne l’impossibilité de faire passer, sauf dans certains cas très particuliers, une ligne nette de démarcation entre le constatif et le performatif, c’est-à-dire entre une affirmation neutre en principe, qui se contente de prendre objectivement la mesure de ce qui est (« il pleut »), et une affirmation engagée, qui participe directement à la mise en oeuvre pratique du contenu auquel elle se rapporte (« je le jure »). Lorsque, pour le protéger contre des atteintes extérieures, on monte en épingle le caractère hautement théorétique des travaux effectués dans le cadre de l’université, qui les met à part des activités ordinaires avec lesquelles ils n’entretiennent aucun rapport direct, – c’est précisément ce qui fait de l’université un « lieu » réservé -, on ne doit cependant pas oublier que, outre le fait que ces travaux sont destinés à avoir à terme des incidences pratiques, lorsque leurs résultats sont intégrés aux processus concrets qui conditionnent l’existence et la survie de la société, ils comportent déjà, sur le plan de leur accomplissement immédiat, là même où ils s’effectuent, c’est-à-dire « à l’université », et non seulement hors les murs de celle-ci, une prise de responsabilité articulée à des convictions fortes, on peut parler à cet égard de croyances, dans un contexte où foi et savoir, s’ils ne sont pas susceptibles d’être conciliés « dialectiquement » au détriment des tensions qui les opposent, ne peuvent plus être abstraitement renvoyés dos à dos.

Pour développer ce point, qui est à ses yeux crucial, Derrida exploite dans le cours de sa conférence les multiples résonances dont le verbe « professer » est porteur : à l’université, on professe, c’est-à-dire qu’on communique des éléments de savoir incontestables tirant leur capacité à être communiqués du fait qu’ils sont maintenus au-dessus de la mêlée, ce qui interdit de les assimiler à de simples opinions, que leur caractère arbitraire rend infondées et en conséquence indignes d’être communiquées, ce qui signifie qu’elles « n’ont pas leur place » dans l’université ; mais ceux qui professent ainsi, les bien nommés « professeurs », pour accomplir correctement la tâche qui leur est assignée, doivent le faire en professant aussi en un autre sens du mot, celui qu’il prend par exemple lorsqu’on parle de « profession de foi », qui implique, à l’égard du contenu de ce qui est professé, une prise de position, donc, pour reprendre des termes qui viennent d’être utilisés, un engagement, un responsabilité. La revendication de neutralité que les activités universitaires mettent en avant pour garantir l’impartialité de leurs démarches, qui se défendent d’avoir d’autres finalités que la recherche et la défense de la vérité, est en elle-même de l’ordre d’un engagement appelant une prise de responsabilité, en rapport avec une certaine manière de mettre en pratique la production et la transmission de savoir, une production et une transmission qui ne peuvent s’opérer de manière automatique, dans un espace neutralisé où, pour y occuper une place, il faudrait éviter à tout prix de prendre position en faveur même de ce savoir qui y est produit et transmis et de ses valeurs propres.

Ce raisonnement se trouvait déjà au cœur de la conférence prononcée par Max Weber en 1917 à Munich sous le titre Wissenschaft als Beruf, qu’il avait fait suivre, deux ans plus tard, d’une autre conférence intitulée Politik als Beruf, qu’on a pris l’habitude de publier en l’associant à la précédente, ce que justifie leur commune référence au Beruf. Ce terme, dans l’emploi très particulier qu’en fait Weber, signifie aussi bien la manière dont est matériellement organisé l’accomplissement de certaines fonctions corrélatives à l’exercice d’un métier déterminé que la manière dont des objectifs ne relevant pas seulement d’une délimitation technique, sont poursuivis sur un plan cette fois spirituel, en réponse à un « appel » (Ruf) : les attendus de cet appel ne sont pas réductibles à un conditionnement objectif dont la base est fournie par des données matérielles, mais présentent un caractère intentionnel, répondant à des raisons qui relèvent non du fait mais du droit, donc nécessitant, comme dans l’interprétation personnelle que Derrida propose du terme « profession », une prise de responsabilité, un engagement. En raison de la double signification dont le terme Beruf est porteur, son utilisation est donc traversée par une tension qu’il ne faut surtout pas chercher à résoudre, ce qui ne pourrait être fait qu’en tranchant définitivement entre l’une ou l’autre de ces options. Or, justement, il est impossible de trancher, aussi bien pour ce qui concerne la « science » (Wissenschaft) que pour ce qui concerne la « politique » (Politik), qui toutes deux requièrent l’association entre compétence et responsabilité, association qui est loin d’aller de soi, et que science et politique, comme en miroir l’une de l’autre, doivent se fixer pour but chacune avec ses moyens propres : le savant ne détient donc pas l’exclusivité de la prise de responsabilité attachées au Beruf, prise de responsabilité que le politique doit également assumer, la question étant du même coup soulevée de savoir quel rapport il y a entre le Beruf du savant et celui du politique. 

Pour ce qui concerne la science, dont le lieu naturel est l’université, – il ne faut pas oublier que les conférences de Weber étaient adressées à un public d’étudiants déboussolés par la crise des valeurs dont la Grande Guerre avait été l’impitoyable révélateur -, elle a avant tout à remplir une tâche de clarification dont la rationalité scientifique fournit l’instrument par excellence, et ceci en un temps que ses déchirements portent, en sens inverse, au déni de la rationalité et des exigences qui lui sont propres. Or, pour que cette rationalité parvienne à se développer et à s’imposer, suivant sa logique interne, il est indispensable de faire appel à un principe de « neutralité axiologique », auquel Weber a par ailleurs consacré en 1917, l’année de la conférence Wissenschaft als Beruf, une étude développée, « Essai sur le sens de la « neutralité axiologique » dans les sciences sociologiques et économiques » (repris dans les Essais sur la théorie de la science). Dans cet essai, Weber avait pu donner l’impression d’évacuer, au nom de la « probité intellectuelle », qui oblige à suspendre les jugements de valeur, toute spéculation concernant la « valeur » de la science, ce type de spéculation étant réservé à l’initiative de faux prophètes systématiquement ignorants des nécessités propres de la rationalité scientifique, qui fait passer au premier plan son exigence désintéressée d’objectivité. Mais le fil secret de la réflexion conduite dans Wissenschaft als Beruf est précisément constitué par la préoccupation de restituer à la science sa dimension spirituelle de « vocation », incompréhensible indépendamment de la référence à un « sens » de son entreprise, sans que soient pour autant relâchées les contraintes requises par le principe de neutralité axiologique, qui, aux yeux d’un savant authentique, est incontournable. Il s’agit donc, et c’est extrêmement difficile, de tenir les deux bouts de la chaîne : poursuivre un travail de connaissance désengagé, qui lève provisoirement la référence à des valeurs, tout en assignant et en reconnaissant à ce travail sa valeur propre. Wissenschaft als Beruf, c’est la réunion de ces deux exigences qui, tout en se contrariant, sont également indispensables. Le travail scientifique doit donc satisfaire à deux impératifs, qui constituent ensemble son Beruf, sa « condition », en un sens voisin de celui où on parle de la condition humaine, dont l’espace de déploiement se situe entre les deux pôles d’un déterminisme à subir et d’une destination à accomplir.

Le premier impératif se formule ainsi :

« La science est aujourd’hui une « profession » pratiquée par des spécialistes au service de la connaissance de soi et de la connaissance des conditions objectives, elle n’est pas un don de la grâce que posséderaient des voyants et des prophètes, et en vertu duquel ils dispenseraient des biens de salut et des révélations, elle n’est pas non plus une partie de la réflexion des sages et des philosophes sur le sens du monde : c’est là certes une donnée inéluctable de notre situation historique à laquelle nous ne pouvons nous soustraire si nous voulons rester fidèles à nous-mêmes. » (Le savant et le politique, trad. fr. par C. Colliot-Thélène, éd. la Découverte/Poche, 2003, p. 104)

Voir les choses autrement serait une escroquerie. En la dénonçant, Weber rejoue à sa façon l’exigence critique formulée par Kant : avant de chercher à connaître quoique ce soit, il faut se confronter à la question : « Que puis-je connaître et à quelles conditions ? », autrement dit il faut renoncer, en tant que savant, à connaître dans l’absolu, ce qui est la part réservée aux chefs religieux, avec toutes les impostures que cela suppose.

Dans un texte antérieur, intitulé « La liberté intellectuelle des universités », publié dans le revue Hochschul-Nachrichten en 1909, Weber avait affirmé dans ce sens :

« Les universités peuvent aiguiser l’aptitude de l’étudiant à saisir les conditions objectives de ses actions ; elles peuvent apprendre à penser clairement et à « savoir ce que chacun veut ». Toutefois, lorsqu’elles cherchent à servir en guise de science ou d’érudition les croyances et convictions personnelles de leurs membres ou leurs idéaux politiques, -soient-ils « avancés » de droite ou de gauche, soient-ils « modérés » -, elles ne peuvent prétendre être meilleures, elles lui seraient plutôt inférieures, qu’une académie jésuite. Elles ont donc une obligation de réserve. Le seul principe normatif « authentique » dont elles peuvent légitimement instruire leurs étudiants pour leur venir en aide dans la vie est le respect de l’intégrité intellectuelle ; ceci exige d’elles un examen de conscience de tous les instants. Pour le reste – le contenu entier de ses aspirations et de ses buts – c’est à l’individu de l’accomplir pour lui-même en confrontant les tâches et les problèmes de la vie. » (trad. fr., De la liberté intellectuelle et de la dignité de la vocation universitaire, Presses de l’Institut d’études politiques de Toulouse, 1983, p. 72-73).

La science, si elle refuse l’intrusion dans son champ de valeurs étrangères, ne se coupe cependant pas d’une réflexion concernant la valeur spécifique de son entreprise, réflexion qui confère à sa démarche la dimension d’une vocation exécutée, non seulement avec les moyens techniques appropriés, mais, comme on dit, en conscience, ce qui implique la référence à des normes d’évaluation. C’est pourquoi, c’est le second impératif, la science doit aussi se délivrer de l’illusion selon laquelle elle serait une opération neutre, soumise uniquement à une obligation de résultat, donc astreinte à « faire du chiffre », indépendamment de toute autre forme d’engagement :

« Aucune science n’est absolument dépourvue de présupposition et aucune ne peut fonder sa propre valeur pour celui qui récuse ces présuppositions. » (Le savant et le politique, p. 106)

Présupposition veut dire ici prise de position, avec tous les risques que cela comporte. Un savant qui refuserait que puissent être remis en question les principes qui, de manière avouée ou non, dirigent ou inspirent sa démarche, et constituent à ses yeux celle-ci comme valide, ou lui donnent un sens, indépendamment de l’exactitude ponctuelle de ses résultats, manquerait aux devoirs de sa tâche, devoirs qui ne se ramènent pas seulement à des contraintes techniques. Il y a donc une éthique de la connaissance, à laquelle le travail universitaire ne peut se soustraire, pour autant que le principe de neutralité axiologique bien compris, et poussé jusqu’à ses ultimes conséquences, ne peut le libérer de son astreinte, mais au contraire l’y soumet plus étroitement encore.

C’est donc dans un esprit proprement wébérien que Derrida propose son analyse de la profession :

« L’idée de profession suppose qu’au-delà du savoir, du savoir faire et de la compétence, un engagement testimonial, une liberté, une responsabilité assermentée, une foi jurée oblige le sujet à rendre des comptes devant une instance à définir. » (L’université sans condition, p. 50)

Ceci signifie que les activités universitaires ne peuvent se couvrir d’un masque d’impersonnalité et de neutralité : tous ceux qui s’y livrent, quelle que soit leur position, ont des comptes à rendre au sujet, non seulement des résultats qu’elles permettent d’obtenir, mais de la manière et de l’esprit dans lesquels ils ont été obtenus. Des comptes à rendre, mais à qui ? Derrida écrit : « devant une instance à définir », formule à première vue dilatoire qui, cependant, prise dans son meilleur sens, ouvre de manière prospective un champ de réflexion : la question de savoir quelle est cette instance ne peut être éludée, et sa prise en compte est au cœur de l’éthique de la connaissance dont l’université a à assurer, au jour le jour, et toutes disciplines et tous niveaux d’études confondus, la mise en œuvre. Ce qui rend cette question particulièrement difficile à élucider, c’est qu’il ne peut s’agir d’une seule instance, une fois pour toutes situable et identifiable en vertu de conventions formelles susceptibles d’être juridiquement fixées et décidées sur le papier, restant à savoir comment, ensuite, les appliquer. Tous les participants aux activités universitaires, professeurs comme professés, ont des comptes à rendre au sujet de cette participation, d’abord devant eux-mêmes et leur conscience, en tant que, par l’intermédiaire de leur incorporation à l’université, au sens propre du terme « universitas », elle comporte une référence à l’universel qui ne peut être effacée, et aussi devant l’université elle-même, représentée à travers certaines instances particulières qui figurent dans son organigramme. Mais ne faut-il pas qu’ils rendent également des comptes à d’autres instances, qui sont, elles, extra-universitaires, devant lesquelles il sont comptables de ce qu’ils font et de la façon dont ils le font, quoique ce soit dans des conditions qui ne relèvent pas uniquement de leur bonne ou mauvaise volonté et qui leur sont pour une part imposées ? Toute la difficulté est alors de savoir où passe exactement la ligne de séparation entre ce qui est intra-universitaire et ce qui est extra-universitaire, qui se révèle aussi incertaine que celle passant entre le constatif et le performatif.

Le repérage de cette incertitude constitue le point fort de l’analyse de Derrida. A première vue, une telle incertitude, plus encore que troublante, est désespérante, dans la mesure où elle ouvre devant l’université et tout ce qui se place sous son sigle un abîme dans lequel ses convictions les mieux établies en apparence s’effondrent ou se diluent à l’infini, en l’absence de tout repère fixe. Mais c’est justement que l’université n’est pas, du moins n’est pas seulement, un « établissement » fermement planté sur ses fondations, encerclé dans ses murs, arrimé à ses règlements, fort de ses préjugés, ce qui suffirait à le prémunir contre toute atteinte ou intrusion étrangère : mais elle est un terrain d’expérimentation où se produit sans cesse, de façon imprévisible, de l’évènement. C’est sur cette vision ouverte, et pleine de risques, du monde universitaire que, avec un lyrisme appuyé, s’achève la conférence de Derrida :

« Au fond, la géniale invention de la distinction constatif/performatif aurait encore cherché, dans l’université, à rassurer l’université quant à la maîtrise souveraine de son dedans, quant à son pouvoir propre, son pouvoir à elle. On touche alors à la limite même, entre le dehors et le dedans, notamment à la frontière de l’université même et, en elle, des Humanités. On pense, dans les Humanités, l’irréductibilité de leur dehors et de leur avenir. On pense dans les Humanités qu’on ne doit pas se laisser enfermer dans le dedans des Humanités. Penser cela, ce n’est pas une opération académique, spéculative ou théorique. Ni une utopie neutre. Pas plus que le dire n’est une simple énonciation. C’est sur cette limite toujours divisible, c’est à elle que ce qui arrive arrive. C’est elle qui en est affectée et qui change. C’est elle qui, parce qu’elle est divisible, a une histoire. Cette limite de l’impossible, du « peut-être » et du « si », voilà le lieu où l’université divisible s’expose à la réalité, aux forces du dehors (qu’elles soient culturelles, idéologiques, politiques, économiques ou autres). C’est là que l’université est dans le monde qu’elle tente de penser. Sur cette frontière, elle doit donc négocier et organiser sa résistance. Et prendre ses responsabilités. Non pas pour se clore et reconstituer ce fantasme abstrait de souveraineté dont elle aura peut-être commencé à déconstruire l’héritage théologique ou humaniste, si du moins elle a commencé à le faire. Mais pour résister effectivement, en s’alliant à des forces extra-académiques, pour opposer une contre-offensive inventive, par ses œuvres, à toutes les tentatives de réappropriation (politique, juridique, économique, etc.), à toutes les autres figures de la souveraineté.

Autre façon d’en appeler à une autre topologie : l’université sans condition ne se situe pas nécessairement, ni exclusivement, dans l’enceinte de ce qu’on appelle aujourd’hui l’université. Elle n’est pas nécessairement, exclusivement, exemplairement représentée dans la figure du professeur. Elle a lieu, elle cherche son lieu partout où cette inconditionnalité peut s’annoncer. Partout où elle (se) donne, peut-être, à penser. Parfois au-delà même, sans doute, d’une logique et d’un lexique de la « condition ». » (p. 77-78).

Cette forte péroraison apporte un début de réponse à certaines questions que nous nous étions posées au départ, et que rendait difficile à trancher le choix fait par Derrida de mener son investigation, non en se tenant commodément sur un sol ferme et bien balisé, mais en explorant des voies obscures et ambiguës, les seules qui permettent de traverser les frontières tracées à coup d’idées reçues. L’université sans condition, c’est-à-dire l’université comme on dit « autonome », ce n’est pas l’université séparée, protégée comme une forteresse par ses murs dont elle refuse de s’éloigner, en se plaçant uniquement sous la garde de ses règlements et sous la surveillance de ses « conseils », mais c’est l’université qui consent à prendre pour dedans son dehors, un dehors qui, d’ailleurs, n’est pas seulement « le sien », en ce sens qu’il ne détermine pas uniquement par rapport à elle et de façon univoque les orientations multiples, éventuellement contradictoires, qui lui sont propres : c’est-à-dire qu’elle s’expose au risque de l’illimitation, quitte à avoir à payer les frais de l’équivoque ainsi installée au cœur de ses activités, une fois pris conscience que ces activités ne la concernent pas seule, et que la prise de responsabilité qu’elles appellent oblige à renoncer à la solution commode de repliement sur soi que, prise au premier degré, tend à privilégier la revendication d’autonomie.

Etre « sans condition », ce n’est pas être délié, au sens d’une liberté d’indépendance abstraite, formelle, disposée à être aussitôt contestée, mais c’est au contraire être lié encore plus, sous la forme d’attaches surdéterminées qui, comme le déclare Derrida, rendent l’université « divisible », et divisible indéfiniment, à l’opposé de sa prétention spontanée de ne constituer qu’un seul corps bien organisé et localisé, qui se maintiendrait à part du reste de la vie sociale, en pratiquant à son égard une indépendance hautaine et, comme on dit, souveraine. Considérées sous cet angle, les « humanités » dont Derrida se réclame pour mener son attaque contre les pesanteurs académiques, débordent le champ d’intervention imparti à une discipline officiellement reconnue, au contenu précisément délimité et codifié ; mais elles interviennent simultanément, au titre de contre-humanités, comme des ferments de dissolution des évidences acquises, par l’intermédiaire de débats qui sont à la fois internes et externes à l’institution, dont ils mettent à l’épreuve les frontières. On peut naturellement discuter cette caractérisation des « humanités » comme facteur privilégié de « déconstruction » de l’ordre établi : car elles peuvent tout aussi bien jouer dans le sens de la conservation du système, à travers la perpétuation de pesantes traditions qui n’aident en rien à ce que « l’université soit dans le monde qu’elle tente de penser ». C’est pourquoi le recours aux « humanités », loin d’être un vade-mecum, une solution commode aux tensions dont la chose universitaire est traversée, présente un caractère hautement problématique, caractère qui se trouve d’ailleurs attaché à l’ensemble des activités universitaires, qui tirent la plus grande part de leur intérêt des difficultés qu’elles suscitent, en l’absence de consensus préétabli à leur sujet.

Dans une conférence prononcée près de vingt années plus tôt, en avril 1980, à l’Université de Columbia, « Mochlos ou le conflit des facultés », où il avait présenté une relecture particulièrement serrée du texte de Kant intitulé précisément Le conflit des Facultés, Derrida avait adopté une attitude qui n’avait rien d’œcuménique, d’édifiant ou de consolant, pour exposer ce qu’il appelait alors le « mal-être » universitaire :

« Pourrions-nous nous entendre pour débattre ensemble de la responsabilité propre de l’Université ? Je ne me demande pas si nous pourrions produire ou simplement expliciter un consensus à ce sujet. Je me demande d’abord si nous pourrions dire « nous » et débattre ensemble, dans un langage commun, des formes générales de la responsabilité en ce domaine ? Je n’en suis pas sûr, et il y a là un mal-être qui est sans doute plus grave qu’une malaise ou qu’une crise. Nous l’éprouvons peut-être tous, plus ou moins vivement, et à travers un pathos qui peut varier en surface. Mais les catégories nous manquent pour analyser ce mal-être. Les codes historiques (et a fortiori les datations historique, les références à des évènements techniques ou politiques spectaculaires, par exemple le grand ébranlement de 68), les codes philosophiques, herméneutiques, politiques, etc., et peut-être même les codes en général, comme instruments performants de décidabilité, paraissent ici impuissants. L’im-pertinence du code, qui peut aller de pair avec la plus grande puissance, c’est peut-être ce qu’on rencontre à la racine de ce mal-être. Car si un code garantissait une problématique, quelle que soit la discordances des prises de position et quelles que soient les contradictions des forces en présence, nous nous sentirions mieux dans l’Université. Or nous nous y sentons mal, qui oserait dire le contraire ? Et ceux qui se sentent bien cachent peut-être quelque chose, aux autres et à eux-mêmes. » (Du droit à la philosophie, éd. Galilée, 1990, p. 403-404)

Toute la question est de savoir si cet inconfort est circonstanciel ou structurel, c’est-à-dire s’il tient ou non à la nature de l’Université. Cette nature, Derrida doute qu’aucun code puisse la fixer durablement, et il semble même voir dans cette impossibilité ce qui constitue pour l’université, au-delà des incertitudes du présent, une promesse d’avenir, sous forme d’un avenir dont les contours ne peuvent être programmés à l’avance, mais restent à inventer. Les « humanités » sont-elles l’unique ou le meilleur stimulateur de cette invention ? Et comment devraient-elles être elles-mêmes redéfinies pour remplir efficacement ce rôle ? Ces questions restent ouvertes, et c’est dans leur ouverture que consiste la chance de l’université d’ « être dans le monde qu’elle tente de penser », et ceci « sans condition », c’est-à-dire aussi sans limitation.


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