Pierre Macherey : Lacan et le discours universitaire (1)

Date 2 décembre 2009

« Dès qu’on tient un discours, ce qui surgit, ce sont les lois de la logique, à savoir une cohérence fine, liée à la nature de ce qui s’appelle articulation signifiante. C’est ce qui fait qu’un discours est soutenable ou non, de par la structure de ce qui s’appelle le signe, et qui a à faire avec ce qui s’appelle communément la lettre, pour l’opposer à l’esprit. »

(Le Séminaire, livre XVII, D’un Autre à l’autre, éd. Seuil, 2006, p. 81)

Au long de sa carrière mouvementée, au cours de laquelle il a entretenu des relations particulièrement difficiles avec les institutions en place, quel qu’en soit le bord, sans renoncer pour autant à faire rentrer sa démarche dans le cadre d’institutions originales, « sociétés », « écoles », etc., dont, les ayant lui-même créées, il aurait la maîtrise pleine et entière, Lacan, dont le travail n’a bénéficié d’aucune reconnaissance officielle, une reconnaissance qu’il n’avait d’ailleurs pas sollicitée, n’a cessé d’approcher l’université et de s’en éloigner, pratiquant à son égard un flirt assez pervers où l’amour vache semblait avoir le pas sur les figures consensuelles de l’entente cordiale. On a un bon témoignage de ces rapports ambivalents avec les séances du Séminaire de 1954 consacrées à une relecture du texte de Freud sur la Verneinung, pour laquelle Lacan s’était assuré le concours de Jean Hyppolite, à l’époque grand spécialiste universitaire des études hégéliennes, qui était aussi l’un de ses auditeurs réguliers : Lacan avait à cette occasion, en exploitant les tours et détours d’une dramaturgie sophistiquée dont il tirait les ficelles, joué au chat et à la souris avec son invité, qui apparemment n’y avait vu que du feu, au cours d’une cérémonie associant reconnaissance et désaveu, dérobade et séduction, révérence et coup de force, dans une ambiance pleine de sous-entendus qui résumait assez bien l’esprit de ses relations on ne peut plus compliquées avec le monde universitaire (cette discussion a été commentée au cours des séances des 18 et 25/2/2009 de « La philosophie au sens large »). Au fond, Lacan nourrissait une grande méfiance, voire même du mépris vis-à-vis de tout ce qui venait de ce monde, avec lequel il ne voulait à aucun prix se compromettre : il craignait en particulier de voir son message récupéré au détriment de son authenticité première, comme il en avait le témoignage accablant lorsque ses idées lui revenaient par le canal de travaux universitaires qui, sous couvert de les normaliser pour mieux les accréditer, se payaient le luxe, à ses yeux indéfendable, de les défigurer en les banalisant. Mais, en même temps, il ne pouvait complètement se passer de l’assistance matérielle que l’université pouvait lui apporter, non sans doute sous forme de contributions didactiques susceptibles d’être reprises et assimilées à la lettre, ce dont il ne voulait à aucun prix, mais parce qu’il pouvait lui servir de contre-feu dans le jeu subtil qu’il menait par ailleurs avec ses partenaires directs en psychanalyse, qu’ils soient ses adversaires ou ses disciples, à l’égard desquels il pratiquait également des relations d’amour-haine dont il lui fallait contrôler au plus juste les conséquences : ces derniers, il avait le souci de les tenir bien en main, en leur dispensant la bonne parole à travers l’enseignement qu’il donnait dans le cadre de locaux mis à sa disposition gracieusement comme l’ENS ou la Faculté de droit, dans lesquels il officiait en marge de leurs occupations ordinaires, en profitant des avantages ainsi offerts, dans les coulisses d’établissements universitaires où il était toléré et qu’il parasitait, quitte à en être brutalement et inopinément chassé, ce qui lui est arrivé à plusieurs reprises, et dont il entendait exploiter à son bénéfice les contradictions en leur faisant en retour un minimum de concessions.

Tout ceci est resté de l’ordre du non-dit, sous forme de provocations ou de boutades à moitié dissimulées et déclarées, formulées du bout des lèvres et destinées à être décryptées par quelques initiés, jusqu’à ce que, dans la foulée des événements de 68, Lacan se décide à expliciter sa position sur ce point, ce qu’il a fait dans son séminaire sur L’envers de la psychanalyse de l’années 1969-1970 où il a développé sa « théorie des quatre discours », dont le « discours universitaire », ainsi qu’il le nomme, constitue, aux côtés du discours du maître, du discours de l’analyste et du discours de l’hystérique, l’une des figures polaires. En créditant l’université d’une forme de discours spécifique, susceptible d’être située à la place qui lui revient, en raison de la logique particulière qui la soutient, dans une topique générale des discours, Lacan, à un moment où celle-ci traversait une grave crise dans laquelle il se trouvait lui aussi bon gré mal gré impliqué, entreprenait de régler ses comptes avec l’université en marquant les limites dans lesquelles les activités de celle-ci se condamnaient, par leur systématique propre, à rester enfermées. Cette université, dont il se proposait de dégonfler les faux prestiges en la faisant descendre de son piédestal, ce qui était sa contribution personnelle à la lutte menée à l’époque par ceux qui la contestaient en l’attaquant sur d’autres flancs, ce n’était pas à proprement parler l’université réelle, saisie dans ses contours objectifs, telle que pouvait l’appréhender des historiens, des sociologues ou des stratèges politiques désireux de mieux déterminer les modalités de son fonctionnement et éventuellement d’y introduire des changements, mais c’était davantage un symbole répulsif, une instance mythique subsistant à l’écart des faits, comme un modèle théorique susceptible d’être reconstitué a priori, sur un plan général, sans tenir compte des faits. En adoptant ce point de vue, Lacan contournait l’obligation de justifier son analyse en se référant à des données observables et calculables, qui eussent pu en altérer la formelle rigueur. C’est donc à une université idéale, existant en droit, davantage qu’à une institution matériellement conditionnée, que se rapportait sa notion de « discours universitaire » : cette notion devait ainsi servir de vecteur à une critique globale, que sa radicalité rendait sans doute profondément injuste. Mais ceci n’empêche que cette critique, si décalée soit-elle par rapport à une quelconque réalité empirique, dont, selon l’esprit général de la méthode structuraliste dont Lacan se réclamait, elle évacuait définitivement la considération, présente un considérable intérêt, en raison de ses excès mêmes, d’où se dégage la représentation d’une sorte d’université en soi, ramenée à son épure : sont ainsi posées les bases d’une discussion au sujet de ce que l’université, identifiée à son concept, pourrait être à la limite, indépendamment des effets concrètement mesurables et évaluables de son fonctionnement dans un autre contexte où ils seraient observables. Pour mieux comprendre ce qu’est réellement l’université, on peut, à condition de ne pas être dupe des présupposés simplificateurs qui en ont rendu possible le tracé, tirer de l’examen de cette image pure et parfaite, trop pure et trop parfaite pour être totalement véridique, d’utiles enseignements.

La démarche de Lacan, au moment précis où il développait sa théorie des quatre discours, à laquelle la chose universitaire fournit l’un de ses éléments de base, doit être replacée dans son contexte : il apparaît alors qu’elle répondait à des motivations plus complexes qu’il ne peut paraître au premier abord à s’en tenir à sa présentation formelle. En effet, ce qu’il cherchait en élaborant cette théorie, c’était avant tout à mieux définir sa propre position à l’intérieur d’un champ tellement perturbé qu’il lui était devenu difficile, voire même impossible, d’y retrouver ses marques. C’est peu dire que Lacan a mal vécu les troubles de 68 : s’il sympathisait à certains égards avec ceux qui participaient au mouvement insurrectionnel, parmi lesquels figurait la partie de sa clientèle intellectuelle qui appartenait à la jeune génération, des gens sur les errements desquels il portait lucidement un regard navré, il éprouvait les pires doutes quant à la légitimité et à la fiabilité de ce mouvement, mouvement aveuglément protestataire, nourri des pires illusions, les illusions attachées au concept même de « révolution », dont il avait dès le départ prédit la dérive inévitable, au cas où par malheur il eût réussi à atteindre ses fins, vers des objectifs allant en sens exactement contraire de ceux en direction desquels ce mouvement prétendait se diriger, à savoir vers la mise en place d’un ordre encore plus conservateur et liberticide que celui qu’il se proposait d’abattre. Dans la période 1968-1970, qui représente l’un des nombreux tournants de son itinéraire accidenté, la sorte d’errance à laquelle il s’était condamné en vagabond ou Wanderer de la théorie, Lacan s’est donc trouvé en porte à faux, comme assis entre deux chaises, mis dans la nécessité de rebondir pour survivre et pour se faire une place dans une conjoncture qui lui était défavorable et où il lui était devenu particulièrement difficile de se faire entendre, sauf à crypter davantage encore qu’il ne l’était déjà son propos, au risque de rendre celui-ci définitivement inintelligible et inefficace : c’est alors qu’il a été amené à s’interroger sur « l’envers de la psychanalyse », pour reprendre le titre général du séminaire de l’année 1969-1970, formule ambiguë qu’on peut interpréter dans le sens de l’effort de redresser la barre en prenant les choses à revers, une attitude que les circonstances avaient alors forcé Lacan à adopter. En dressant, sur un plan général, une topique des formes de discours, c’est en dernière instance sur la spécificité de son propre discours qu’il s’interrogeait, en se demandant, devant son auditoire comme d’habitude médusé, non pas : qui suis-je ?, mais : d’où est-ce que je parle ?, en quel lieu de discours puis-je prendre position pour redevenir audible, en une période d’égarement généralisé où on a besoin d’une boussole pour savoir où on est et où on va. Dans La ruée vers l’or, Charlot, perdu dans le blizzard, tire de sa poche un bout de papier où sont indiqués les quatre points cardinaux, et il s’en sert, avec l’assurance du désespoir, comme d’un plan qui lui sert à s’orienter : la théorie des quatre discours de Lacan c’est le bout de papier que, non sans malice, il tourne dans tous les sens pour parvenir à se retrouver dans un environnement d’où tout repère fixe a provisoirement disparu, et où il faut quand même faire front en pleine tempête.

La carte que dresse Lacan pour échapper à son égarement momentané est une carte des discours. En effet, à son point de vue, l’essentiel se joue, non dans la rue ou dans les amphithéâtres, comme le croient naïvement les insurgés du jour, mais sur le plan du discours. N’y ayant d’être que par et dans le langage, selon la thèse qui soutient toute son anthropologie philosophique, la question fondamentale à ses yeux est de savoir quelle position on occupe dans l’espace propre du langage, donc quel discours on tient en s’assignant une telle position qui, d’emblée, conditionne le contenu de ce qu’on dit. Le « discours », dont la notion se retrouve aussi au même moment au centre des recherches de Foucault, c’est un dispositif contraignant qui oriente à la fois la pensée et la conduite de la vie, et préexiste aux choix conscients des locuteurs, qui, alors même qu’ils se figurent en inventer librement les formes, ne sont que les porteurs ou les servants de ces types de parlures, d’autant plus fidèles et appliqués qu’ils ne savent pas au juste à quels ordres ils obéissent lorsqu’ils se rangent sous les rubriques propres à telle ou telle d’entre elles. Le discours, pièce fondamentale de l’ordre symbolique, ne sert donc ni à s’exprimer, d’un point de vue subjectif, ni à communiquer, d’un point de vue intersubjectif, mais son unique fonction est de configurer des attitudes ou des modes d’être, des manières d’être au monde, qui, au-delà même du fait de parler, ont des incidences pour tous les comportements existentiels auxquels ils confèrent matériellement un sens, en les dirigeant vers certaines directions déjà toutes tracées, suivant une logique globale que des initiatives de parole individuelles, fussent-elles groupées, ne parviennent pas à remettre en cause. C’est pourquoi la question de savoir quel type de discours on tient est cruciale pour savoir qui on est ou ce qu’on est, un problème que Lacan portait publiquement au grand jour en exposant, sous une forme apparemment dépersonnalisée, une théorie qui le concernait aussi très personnellement, ce qui l’amenait à se proposer

« de distinguer ce qu’il en est du discours, comme une structure nécessaire qui dépasse de beaucoup la parole, toujours plus ou moins occasionnelle. Ce que je préfère, ai-je dit, et même affiché un jour, c’est un discours sans paroles. C’est qu’à la vérité, sans paroles, il peut fort bien subsister. Il subsiste dans certaines relations fondamentales. Celles-ci, littéralement, ne sauraient se maintenir sans le langage. Par l’instrument du langage s’instaurent un certain nombre de relations stables, à l’intérieur desquelles peut certes s’inscrire quelque chose qui est bien plus large, va bien plus loin, que les énonciations effectives. Nul besoin de celles-ci pour que notre conduite, nos actes éventuellement s’inscrivent du cadre de certains énoncés primordiaux. » (Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, éd. Seuil, 1091, p. 11)

Cette théorie du discours sans paroles, qui remonte à des « énoncés primordiaux », est surprenante ; elle était d’ailleurs faite pour prendre ceux à qui elle était adressée par surprise, à revers, en exploitant l’effet de sidération attaché à toutes les entreprises de Lacan. En la mettant en circulation, à la manière d’un météore lancé sur une trajectoire imprévisible, il utilisait la méthode qu’il avait constamment utilisée dans son « enseignement », enseignement d’un type très particulier, délibérément non consensuel, qui faisait fond sur des ferments attractifs, engendrant la fascination, et répulsifs, entraînant le rejet, dont il exploitait les contrastes et les alternances avec une incomparable maestria. L’un des soucis obsessionnels de Lacan était le rejet de la communication, c’est-à-dire de la croyance que des contenus de savoir pourraient passer de main en main comme des paquets bien emballés qu’il n’y eût plus ensuite qu’à ouvrir pour en consommer la substance à l’identique, une croyance dont se nourrit précisément le discours universitaire : à son point de vue, c’est au moment où la communication est interrompue, proprement coupée, que commencent à avoir une chance de se produire des choses importantes au point de vue de la vérité, cette vérité qui, selon la leçon que Lacan avait reprise à Heidegger, ne tient, et ne se tient debout quelque part, que de s’être cachée. C’est pourquoi sa parole s’est systématiquement déroulée en mettant en œuvre une rhétorique de la rupture pour laquelle les moyens les plus inattendus, incongruités, coqs à l’âne, calembours burlesques, assertions que leur gratuité rend impénétrables, allusions dilatoires, digressions, interruptions, interpellations provocatrices, pièges en tout genre, sont bons : ce qui rend particulièrement difficile la transcription de cette parole d’un type si singulier, c’est qu’il est impossible de restituer les silences dont elle était truffée, non en vue de s’ouvrir vers un ineffable, c’est-à-dire un au-delà de ce qui peut être énoncé avec des mots, mais en vue de produire cette suspension de la communication qui donne accès à un autre type de rapport à la vérité, peut-être pourrait-on parler à cet égard d’un rapport « réel », et comme tel à tous les sens du mot impossible, en tous cas exceptionnel, à la vérité. Lacan, on l’a dit, redoutait par-dessus tout, davantage encore que d’être mal compris, d’être récupéré, en particulier lorsque son propos était transposé dans le langage propre au discours universitaire, qui réintroduit de la continuité, donc de la communication, de la fausse entente ou de la connivence bâtie sur de factices compromis, dans ce qui doit au contraire rester de l’ordre du discontinu, de la rupture et du choc, qui sont les seules voies d’accès à la vérité.

La théorie des quatre discours, comme toutes les autres inventions théoriques de Lacan, nous est envoyée comme un boulet incendiaire avec lequel nous avons à nous débrouiller par nos propres moyens, sans point fixe auquel nous raccrocher, ce qui est à la fois désespérant et stimulant, comme la torpille de Socrate : aux faux prestiges de la communication, Lacan substitue une maïeutique exigeante dont le mot d’ordre pourrait être « Faites le vous-même ! », donc arrangez-vous pour donner par vous-même librement un semblant de cohérence à ce que j’énonce sous la forme d’un message qui, pour être efficace, ne peut se permettre de circuler comme une lettre à la poste. Profitant de l’offre qui nous est ainsi faite, nous allons, dans ce qui suit, essayer de faire ce que nous pouvons, non pas pour dégager « la » signification de cette théorie, car, à dire vrai, elle n’a pas « une » signification à laquelle elle serait une fois pour toutes attachée, mais pour essayer de la faire fonctionner, en nous lançant, à nos risques et périls, dans son maniement, donc en faisant exploser la bombe dans l’espoir de parvenir à en recueillir quelque éclats, parmi lesquels quelques éléments pouvant servir à un diagnostic du mode de fonctionnement de la chose universitaire.

Il faut tout d’abord prendre le temps de reconstituer le cadre général à l’intérieur duquel Lacan développe son analyse. La « théorie » qui nous intéresse tient en quatre schémas, dont chacun est représentatif d’une certaine modalité du discours, que Lacan inscrit au tableau et reproduit, dans un ordre variable, en ouverture des premières séances de son séminaire, de manière à les faire travailler et produire un maximum d’effets. Ces schémas, il les traite avec dérision, – il lui arrive de les appeler « mes petits bidules » -, mais en même temps il les prend avec un extrême sérieux, tout simplement par qu’ils concentrent l’essentiel, voire même la totalité de sa théorie, qui consiste dans le repérage d’un certain type d’agencement, c’est-à-dire d’une manière de disposer et de coordonner des « choses » dans l’espace en en dressant la topographie. C’est pourquoi, si on veut arriver, non à y comprendre quelque chose, – car, à proprement parler, il n’y a rien à comprendre dans ces schémas -, mais à les faire fonctionner en vue d’en tirer quelques conséquences, il faut les regarder de très près, les retourner dans les sens, ne serait-ce que parce qu’ils ont été justement composés en vue de donner à voir la possibilité d’un mouvement tournant, le mouvement qui apparie les quatre schémas en les faisant pivoter l’un sur l’autre, ce qui en fait les pièces d’un même dispositif d’ensemble dont la logique est proprement tourneboulante.

Schéma des "quatre discours"

Schéma des "quatre discours"

Commençons donc par voir de quoi ces schémas sont faits, avec quoi ils peuvent être inscrits à la craie au tableau ou avec le noir de l’encre sur le blanc de la page, ce qui définit leur matérialité signifiante, à défaut de les raccorder d’emblée à des éléments identifiables sur le plan du signifié qui les rendraient immédiatement compréhensibles, car ce n’est pas du tout le but de l’opération. Ces schémas sont composés à l’aide de sigles (S1, S2, sujet barré, objet a), qui reviennent tous à la fois, mais à des places différentes, dans chacun des quatre schémas ; à côté de ces symboles, qui représentent des « choses » ou des contenus dont la nature reste à déterminer, ils font intervenir aussi des signes correspondant à des relations, à savoir la flèche qui relie ces symboles sur la ligne du haut, et la barre qui sépare chacun d’entre eux de celui qui est placé au-dessous : ces indicateurs, dont la position est fixe, la flèche au centre sur la ligne du haut et les deux barres qui recouvrent à gauche et à droite la ligne inférieure, donnent aux schémas leur grille de base, qui est immuable, à l’intérieur de laquelle trouvent à se loger les contenus représentés par les autres signes. Ainsi tracée, la topique se présente comme un ensemble de relations formelles de positions croisées (à gauche/à droite, en haut/en bas) à l’intérieur duquel peuvent être repérés des déplacements : les places ne bougent pas, seuls étant en mouvement, un mouvement tournant, les éléments qui viennent les occuper. Le fait que tous les schémas brassent les mêmes matériaux, à savoir du S1, du S2, du sujet barré, de l’objet a, une flèche au centre et deux barres à gauche et à droite signifie que les discours, quelle qu’en soit la nature, sont faits de la même substance inaltérable, qui se retrouve en tout discours selon des configurations différentes, suivant un principe de variation que la théorie s’efforce de reconstituer en traçant le cercle idéal à l’intérieur duquel s’effectue cette variation : ainsi présentées les quatre formes de discours ne sont pas simplement juxtaposées, mais elles paraissent liées entre elles dans le cadre d’un système dont la constitution est saturée par sa logique propre qui le fait tourner sur lui-même, ce qui exclut que d’autres formes que celles représentées par les quatre schémas, à savoir le discours du maître, le discours universitaire, le discours de l’analyste, le discours de l’hystérique, puissent, en tant que discours, venir s’ajouter à elles.

Tout d’abord, isolons la grille commune à tous les schémas, telle qu’elle est marquée à l’aide des indicateurs de relations. La flèche qui se trouve au centre en haut remplit une fonction de liaison, orientée univoquement de gauche à droite, ce qui suggère un rapport de subordination ou de domination : il faut partir de ce qui est à gauche pour arriver à ce qui est à droite ; c’est cette règle qui commande le fonctionnement de chaque type de discours, en plaçant sur la ligne du haut du schéma qui le représente ce que la théorie des ensembles appelle une paire orientée. Sur cette ligne du haut se trouve donc un ensemble lié, proprement une chaîne. Il s’agit de la chaîne signifiante qui est emblématique de chaque figure de discours (par exemple, pour le discours du maître, S1 (flèche) S2, pour le discours universitaire S2 (flèche) objet a, etc.. Notons que sur la ligne du bas, séparée de celle du haut par les barres, les éléments qui y prennent place ne sont pas reliés par une flèche, donc ne sont pas enchaînés entre eux, du moins pas directement. Tout de suite apparaît un problème : une seule flèche, signalant l’existence d’une paire orientée, suffit-elle pour marquer la manière dont s’inscrit la chaîne signifiante constitutive de tout discours ? Admettons qu’un discours soit cette instance qui a pour condition d’existence une liaison ou une articulation permettant de raccorder entre eux des éléments différenciés posés soit à gauche soit à droite sur une même ligne d’écriture qui se déroule dans un certain sens, ici de la gauche vers la droite : il est clair que, dans les discours tels que les atteste l’expérience, cette liaison ne peut rester unique, et comme telle instauratrice d’un rapport duel, mais se poursuit à travers d’autres liaisons, et ceci de manière indéfinie, aucune chaîne signifiante, quels que soient les ingrédients à partir desquels elle est formée, ne pouvant jamais se refermer sur elle-même ni se clore définitivement. Justement, ce qui est exhibé dans les schémas de la théorie des discours, ce n’est pas la réalité empirique de ceux-ci, mais les modèles de base à partir desquels leur forme peut être reconstituée : c’est pourquoi, par exemple, la nature du discours du maître peut être représentée par la relation fléchée entre S1 et S2 qui en constitue la matrice originelle, à partir de laquelle on comprend comment, ensuite, de nouvelles flèches puissent continuer l’opération dirigée vers la droite, en faisant intervenir du S3, du S4, etc ., et ceci à l’infini.

L’autre indicateur de relation est la barre, qui permet de discriminer ce qui est en haut (et est enchaîné) et ce qui en bas (et ne l’est pas). Le rôle que jouent les deux barres figurant dans chaque schéma est loin d’être aussi clair que celui assigné à la flèche : que signifie au juste être placé sous la barre ? Par exemple, dans le premier schéma qui correspond au discours du maître, la colonne de gauche est constituée par, en haut, S1, en bas le sujet barré, l’un et l’autre étant séparés par la barre. En première approximation, on serait tenté de dire que la barre, au lieu de lier comme le fait la flèche, a pour fonction de séparer, proprement en rejetant vers le bas. Et la première idée qui vient à l’esprit pour expliquer à quoi correspond cette séparation est celle du refoulement : pour qu’un élément placé en haut à gauche du schéma puisse s’enchaîner à un deuxième élément placé en haut à droite, il faut qu’il refoule vers le bas, de l’autre côté de la barre, un troisième élément, alors que le deuxième élément, de son côté en refoule vers le bas un quatrième. Lacan, qui est particulièrement avare d’explications pour ce qui concerne le rôle exact que remplissent ces indicateurs de relations, ne parle cependant jamais à propos des barres d’une opération de refoulement : mais il parle plutôt de représentation, au sens où ce qui est en bas serait représenté par ce qui est en haut. Par exemple, dans le cas du discours du maître (premier schéma), on dira que l’élément placé en haut à gauche, S1, en même temps qu’il se lie à un autre élément placé en haut à droite, S2, représente, en quelque sorte auprès de ce dernier, à l’intention de ce dernier, l’élément qui est placé sous lui, donc en bas à gauche, à savoir le sujet barré, alors que, simultanément, l’élément de droite, S2, en représente un autre, l’objet a. Peut-être même faudrait-il aller jusqu’à dire que, pour qu’un élément placé en haut en représente un autre positionné sous lui, il faut qu’il s’enchaîne à un élément placé à sa droite sur la même ligne, ou bien, inversement, que, pour qu’un élément placé en haut à gauche s’enchaîne à un élément placé à sa droite sur la même ligne de manière à constituer une chaîne signifiante, il faut qu’il représente un élément placé, caché ou refoulé sous lui. Une des thèses que Lacan développe par ailleurs, sur laquelle il revient à plusieurs reprises dans le séminaire de l’année précédente, dont le titre est « de l’Autre à l’autre », est que « le sujet se définit comme étant ce que représente un signifiant pour un autre signifiant » : cette thèse implique que, pour qu’un signifiant remplisse sa fonction, par exemple celle de représenter un sujet, il faut qu’il le fasse auprès d’un autre signifiant, donc en entrant comme élément dans la paire orientée qu’il constitue avec celui-ci, ce qui, déjà, formule de manière concentrée la mise en place figurée à travers les schémas des quatre discours.

Comme il s’agit d’une topique formelle, nous avons commencé par caractériser les positions qu’elle met en corrélation, à savoir en haut à gauche, en haut à droite, en bas à gauche, en bas à droite, en tentant de déterminer les types de relations que définissent ces positions. Intéressons-nous à présent aux éléments qui viennent occuper ces positions, à savoir S1, S2, sujet barré, objet a, qui, à eux seuls sont censés constituer la matière de tout discours où ils se trouvent ensemble réunis : il y a quatre places et quatre éléments, qu’il suffit de faire tourner ou pivoter de l’une de ces places à l’autre pour obtenir chacune des figures ou types idéaux qui saturent le champ du discours.

S1 et S2, qui ne peuvent être présentés séparément, sont tous deux du S, c’est-à-dire, selon la valeur que Lacan assigne à ce graphe, du signifiant. Ce qui les distingue c’est l’indicateur de position qui fait que le signifiant se présente sous la forme soit de S1 soit de S2. Cette numérotation signale un ordre d’importance : 1 vient avant 2, et donc, d’une certaine façon, le commande, le domine. En conséquence, le signifiant existe sous deux formes, celle de signifiant premier, dominant, et celle de signifiant second, dérivé, dominé : il est de sa nature de ne se présenter que dans le cadre de cette relation, donc d’être pris dans l’alternative du dominant et du dominé dont il ne peut s’extraire. Pour rendre compte de cette alternative, Lacan ne cesse de revenir, tout au long des séances du séminaire sur « L’envers de la psychanalyse », à la relation maître-esclave, selon la leçon qu’il en reprend à Kojève, dont il avait suivi l’enseignement et qui lui avait transmis une version originale du hégélianisme, forgée dans une perspective libre, complètement dégagée des contraintes méthodologiques propres à l’histoire de la philosophie universitaire : ce qu’il avait retenu de cet enseignement, c’est en particulier qu’il n’y a de maître que pour un esclave, auquel il est en conséquence lié (un maître qui n’aurait pas d’esclave ne serait pas véritablement un maître), dans le cadre d’un rapport de « reconnaissance » (le maître a besoin de l’esclave pour contempler sa maîtrise dans l’image que celui-ci lui renvoie). De façon analogue, S1 et S2, signifiant dominant, ou si l’on veut signifiant-maître, et signifiant dominé, donc signifiant-esclave, n’existent pas à part l’un de l’autre indépendamment de la relation de subordination qui les lie : c’est pourquoi la logique du signifiant est entièrement soumise à l’alternative du dominant et du dominé, qu’elle ne peut ni résoudre ni éluder.

S’écartant quelque peu de cette présentation, qui reste très formelle, Lacan, en vue de préciser le contenu de la relation ainsi mise en place, utilise une formule énigmatique, qu’il répète sans chercher à la justifier : S2, c’est le « savoir », d’où il se conclut que, le savoir, c’est toujours du S2, donc quelque chose qui se développe dans la forme du signifiant dominé ; autrement dit, le savoir est toujours dérivé, subordonné à quelque chose dont il est « l’esclave », c’est-à-dire dont il dépend, mais qui, en retour, selon la leçon de Kojève, a absolument besoin de lui pour remplir de son côté la fonction de maîtrise qui lui appartient en propre et par laquelle il se définit. Dans un langage plus accessible, on pourrait avancer que, dans l’ordre du signifiant où sa nature peut être symbolisée, le savoir se présente toujours sous une forme conditionnée, en vis-à-vis avec de l’inconditionné qu’il ne peut absorber, inclure ou apprivoiser en se servant des critères qui le définissent en propre. Disons tout de suite, pour nous rapprocher du thème qui nous préoccupe, que, dans le schéma de la théorie des quatre discours qui représente le discours universitaire, c’est le S2, donc le savoir qui occupe la place cardinale, en haut à gauche, celle par laquelle commence la lecture du schéma, dans une double relation, de gauche à droite sur la même ligne à de l’objet a, et de haut en bas à du S1, qu’il rejette par dessous lui : autrement dit, et cette formulation commence à prendre une résonance plus concrète, voire même plus triviale, le discours universitaire est un discours de savoir, un discours qui voudrait être de pur savoir, ce qu’il ne peut être cependant que dans le cadre de la double relation qui le lie à de l’objet a, avec lequel il constitue une paire orientée, et avec du S1, qu’il représente dans le cadre de la liaison ainsi établie. Pour le moment, n’essayons pas d’aller plus loin dans la lecture du schéma qui nous intéresse, dont nous verrons mieux comment il fonctionne en le mettant en regard des autres schémas et de la logique qui les sous-tend.

Les autres éléments qui viennent occuper les places de la topique du discours sont le sujet barré et l’objet a. Le sujet est barré dans la mesure où il se constitue sur le plan du symbolique dans le cadre d’une relation où il apparaît comme divisé, donc ne se suffisant pas à lui-même, à la différence du « moi » qui, sur un tout autre plan, vise imaginairement à l’unité. Lacan rend compte de cette nature divisée du sujet dans un passage du Séminaire XVI où il écrit :

« Le Je apparaît premièrement comme assujetti, comme assujet. J’ai écrit ce mot quelque part pour désigner le sujet en tant qu’il ne se produit jamais dans le discours que divisé. » (Le Séminaire, Livre XVI, De l’Autre à l’autre, éd. Seuil, 2006, p. 81)

Le sigle du sujet barré, qui représente cette division, correspond donc au fait que le sujet ne se suffit pas à lui-même, donc n’apparaît, ne se produit dans le discours, que dans la forme de l’assujettissement qui le définit. Par ailleurs l’objet a est en quelque sorte le fétiche de Lacan, qui le présente avec orgueil comme sa grande et principale invention. Sous cette appellation mystérieuse se cache une réalité très concrète, qui est celle de l’objet du désir. L’homme, en même temps qu’être de langage, est être de désir, et, pour pouvoir se réaliser comme être désirant, il lui faut un objet sur lequel fixer son désir, qui, autrement, serait condamné à une errance dévastatrice, proprement destructrice, débouchant sur le règne de l’instinct de mort, Thanatos. Cet objet, Lacan l’appelle objet a en vue de faire comprendre qu’il peut être n’importe quoi, l’essentiel étant que le désir puisse se fixer sur quelque chose, quelle que soit la nature de cette chose qui est au fond indifférente, uniquement déterminée par les circonstances. Quoi qu’il en dise, ce n’est pas Lacan qui a inventé cette manière de concevoir l’objet du désir, mais c’est Spinoza, dont Lacan était, dès ses années de jeunesse, un lecteur attentif, et qui avait concentré cette conception en déclarant : ce n’est pas parce que nous jugeons bonne une chose que nous la désirons, mais c’est parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne, ce qui signifie que les raison pour lesquelles nous choisissons d’orienter nos désir vers tel ou tel type de choses, par exemple des brunes ou des blondes, qu’il s’agisse de cigarettes, de bières ou d’autres sortes de choses, doivent toujours nous rester cachées, et que nous ne parvenons à les justifier verbalement qu’après coup, alors que les jeux sont faits suivant un réseau de nécessités dont nous n’avons pas la maîtrise. C’est pourquoi ce que nous désirons, sans en avoir conscience, ce n’est jamais que de l’objet a, qui offre au désir un support purement occasionnel, dont seule l’histoire individuelle de chacun, telle que la cure analytique permet d’en rendre compte, révèle les arrière-plans cachés. Naturellement, sujet barré et objet a ont un destin commun : c’est parce que l’objet sur lequel il trouve à fixer son désir est, à l’origine, un objet a, donc un objet qui peut être n’importe quoi, ce qui rend compte à la fois des comportements normaux et des perversions les plus extrêmes, que le sujet est divisé, c’est-à-dire assujetti, ce qui signifie que ses choix ne sont pas, comme il se le figure, libres, mais déterminés à travers un réseau de nécessités.

Et c’est tout, c’est-à-dire que pour comprendre comme fonctionne le discours selon ses quatre modalités fondamentales, on a pas besoin d’autre chose que les éléments qui viennent d’être caractérisés, à savoir une grille positionnelle, avec les flèches et barres qui en dessinent le réseau, et les « choses » qui viennent occuper cette grille, à savoir du signifiant-maître, du signifiant-esclave ou savoir, du sujet divisé et de l’objet a. Avec ces ingrédients, il doit être possible de reconstituer le dispositif du discours, et en particulier, puisque c’est ce qui nous préoccupe ici, le type de fonctionnement qui permet d’accoler au discours, de la manière dont il est machiné dans le cadre imposé par ce dispositif, le qualificatif d’« universitaire », afin de le distinguer des autres formes de discours avec lesquelles il se trouve en concurrence.

Après avoir examiné le plan d’ensemble de la machine et les pièces qui la constituent, essayons à présent de la faire tourner. En ouverture des deuxième et troisième séances du Séminaire consacré à « L’envers de la psychanalyse », Lacan commence par inscrire au tableau sur une même ligne les schémas sur lesquels repose sa théorie des discours : U (discours universitaire), M (discours du maître), H (discours de l’hystérique), A (discours de l’analyste) ; au début de la 4e séance, il en donne une présentation abrégée : U H M ; enfin, au début de la cinquième séance, il les inscrit en carré :

M      U

H      A

On peut considérer cette dernière disposition comme canonique : en effet, elle fait voir directement comment on passe d’une forme à une autre par une série de permutations qui opèrent en boucle, en faisant passer de M à U, puis de U à A, de A à H, pour revenir au point de départ en passant enfin de H à M : la machine pivote sur elle-même, en se présentant à chaque fois sous une face différente. Cela donne :

S1 (représentant sujet barré) flèche S2 (représentant objet a)      M

S2 (représentant S1) flèche objet a (représentant sujet barré)      U

objet a (représentant S2) flèche sujet barré (représentant S1)      A

sujet barré (représentant objet a) flèche S1 (représentant S2)      H

Par le moyen de ces permutations en cercle chacun des éléments concernés (S1 S2, objet a et sujet barré) se trouve en situation d’occuper, lorsque son tour est venu, la position clé en haut à gauche, par laquelle doit obligatoirement débuter la lecture du schéma, qui commence par aller, sur la ligne supérieure, de gauche à droite, puis, en descendant le côté droit du carré, de haut en bas, puis, sur la ligne du bas, de droite à gauche (sans flèche, car les éléments inscrits sur cette ligne ne constituent pas, eux, une paire orientée), pour remonter enfin, sur le côté gauche du carré, de bas en haut, après quoi recommence un nouveau tour. L’intérêt de cette présentation est qu’elle fait apparaître que les formes de discours, tout en présentant à chaque fois une configuration distincte, peuvent être dérivées les unes des autres : c’est ainsi par exemple, qu’on obtient la structure attachée au discours universitaire en partant de la structure du discours du maître, dont on n’a alors qu’à faire simplement pivoter les éléments : S2 prend la place précédemment occupée par S1, objet a prend celle de S2, sujet barré prend celle d’objet a, et S1 prend celle de sujet barré. Les deux formes de discours, tout en présentant des caractéristiques foncièrement différentes, ce qui exprime le fait qu’elles n’obéissent pas à la même logique, sont donc aussi appariées, puisque l’une peut être obtenue à partir de l’autre (et réciproquement, quoiqu’il ne soit pas indifférent que le passage s’effectue dans un sens ou dans l’autre).

L’objectif que nous poursuivons ici n’est pas d’éclairer dans sa globalité la théorie lacanienne des quatre discours, qui offre des aspects extrêmement complexes et un grand nombre d’incidences, mais de voir ce qu’il est possible d’en tirer pour mieux comprendre comment, pour autant que, comme Lacan le soutient, celui-ci relève d’un dispositif spécifique, fonctionne le « discours universitaire », qui constitue l’objet principal de notre recherche. C’est pourquoi nous nous en tiendrons provisoirement, d’une manière sans doute arbitraire au regard de l’ensemble de la théorie, à la relation qu’elle permet de mettre en évidence entre M (discours du maître) et U (discours universitaire), d’où vont se dégager, par contraste, certaines caractéristiques essentielles du discours universitaire qui permettent d’en définir la structure propre.

Dans le discours du maître, la première place se trouve assignée à S1, le signifiant maître, qui constitue une paire orientée avec S2, le signifiant esclave, de telle façon que, dans le cadre de la relation ainsi nouée, S1 représente le sujet barré, et S2 l’objet a. Dans le discours universitaire, S2 passe en première position, et forme une paire orientée avec objet a, qui passe alors de la ligne du bas sur la ligne du haut, de telle façon que, alors, S2 représente S1 et l’objet a représente le sujet barré. Il n’est pas interdit de proposer, à titre d’hypothèse, une interprétation de cette comparaison en termes de genèse : on dira alors que le discours universitaire résulte d’une perturbation de la forme première que constitue le discours du maître, dont il déplace les composantes en effectuant la substitution de S2 à S1, substitution qui, de proche en proche, contamine toute l’organisation du schéma dont elle entraîne les autres éléments à changer eux aussi de place. En poussant à la limite cette hypothèse, on avancera que, le discours universitaire, c’est du discours du maître déformé, défiguré, dénaturé, ou bien, en tournant la chose dans l’autre sens, corrigé, redressé, épuré, perfectionné, donc dans tous les cas, indépendamment des jugements de valeur attachés à ces manières de le caractériser, transformé, modifié, réorganisé.

Qu’est-ce qui justifie que soit attribué au discours du maître un statut primordial, celui propre à une structure mère à partir de laquelle d’autres structures, comme par exemple celle du discours universitaire, sont obtenues par dérivation ? C’est le fait que la paire orientée S1 flèche S2 peut être considérée comme la plus naturelle, celle qui doit s’imposer normalement à l’attention. Etant admis que le discours, quelle qu’en soit la forme, se ramène pour l’essentiel à l’établissement d’une chaîne signifiante représentée par une paire orientée (inscrite sur la ligne supérieure du schéma), il paraît aller de soi que cette chaîne signifiante doive prendre la forme de la relation de liaison/subordination qui passe entre deux signifiants, l’un maître et l’autre esclave, ce qui ouvre la possibilité, pour ces deux types de signifiants, de représenter des « choses » qui ne sont pas de l’ordre du signifiant, à savoir le sujet barré sous S1 et l’objet a sous S2.

Dans le cas du discours du maître, l’énoncé d’un « savoir » (S2) est subordonné à celui d’un signifiant maître (S1), qui a la particularité de représenter le sujet barré. Traduit en termes triviaux, cela peut vouloir dire que le discours du maître est un discours qui s’énonce à la première personne, au nom d’un sujet qui s’affirme par l’intermédiaire d’un signifiant-maître, ce qu’on peut résumer à l’aide de la formule : « c’est moi qui le dis ». L’exemple topique du discours du maître, c’est la parole émise par Dieu : « Je suis celui qui suis », sous-entendu : et pour le reste, au cas où vous voudriez en savoir plus, allez vous faire foutre ! Sans doute, en faisant cette déclaration, Dieu exagère, ce qu’il serait pourtant malvenu de lui reprocher, pour autant que sa nature même se définit par l’exagération. Dans le discours du maître, ainsi configuré, ce qui a valeur de savoir n’a la possibilité de s’affirmer que sous la dépendance d’un signifiant-maître, qui, lui, n’est pas de l’ordre du savoir, et constitue en conséquence un insu : lorsque Dieu consent à répondre à une question comme par exemple : « Qui êtes-vous ? », « Comment vous nommez-vous ? », il ne délivre, du bout des lèvres, et encore parce qu’il le veut bien, car il pourrait très bien ne pas répondre du tout et s’enfermer dans un silence offensé, une réponse partielle, une réponse élusive davantage encore qu’allusive, qui, par une pirouette, évacue la question plutôt qu’elle ne la résout. Bien sûr, ce cas est extrême : si Dieu est un sujet, qui, à l’occasion, dit « Je », il n’est pas un sujet barré, divisé, un « assujet », mais il est le Sujet, au sens absolu du terme. Mais, ce qui compte ici, c’est que, barré ou non, il ne puisse s’exprimer, dire « Je », qu’en passant par l’intermédiaire d’un signifiant-maître (S1), qui, lui-même, ne forme une paire orientée avec le savoir, avec un savoir, avec du savoir, que dans la mesure où il n’est pas lui-même savoir : il est ainsi la vérité qui se cache, dont le savoir offre une révélation qui ne peut être que partielle, pour autant que le propre de la vérité, selon la leçon que Lacan reprend à Heidegger, est d’être originellement, et si on peut dire naturellement, cachée. Si le discours du maître est un discours de vérité, ce type de discours qu’est en position de tenir un maître de vérité, c’est précisément parce qu’il préserve le caractère fondamentalement caché de la vérité : il ne dit pas tout, et dément ainsi la prétention de tout savoir, celle qui caractérise le savoir absolu, une illusion que dénonce et même détruit l’irruption brutale de la vérité dans le discours du maître, une irruption qui n’a rien d’une illumination, car elle a pour effet non d’éclairer mais d’obscurcir, en plaçant le su sous la dépendance de l’insu, et même, pourrait-on dire sous sa tyrannie, car une telle relation de domination est par excellence arbitraire, abusive ; seul un maître peut se permettre de commettre un tel abus, à travers lequel il affirme sa position de maître. Etre maître, c’est n’obéir qu’à soi-même, en se tenant à l’abri ou à l’écart de tout appel extérieur, celui-ci fût-il l’appel de la raison : une telle attitude est systématiquement déraisonnable, ce qui, si curieux que cela paraisse, définit une « logique » spécifique, à laquelle le maître s’oblige à se tenir mordicus, la seule obligation à vrai dire qu’il respecte, celle de ne dire quelque chose que dans le cadre imposé par la soumission du savoir (S2) à un signifiant-maître, qui se dérobe à une élucidation en termes explicites de savoir. De son côté, le savoir, dans cette configuration, n’a plus d’autre fonction que de représenter l’objet a, c’est-à-dire un domaine d’objectivité qui n’est pas le réel lui-même, – comme le déclare Lacan, « le réel, c’est l’impossible », ce qui l’apparente à la chose en soi inconnaissable de Kant -, mais est le monde redécoupé et taillé à mesure par le désir, ce qui le relègue au statut d’artefact.

Le discours du maître se définit ainsi par le fait qu’il procède d’un coup de force, et reconnaît pour seule règle celle du coup de force, qui exorcise la tentation réductrice de le ramener sur le plan du pur savoir, autrement dit d’un savoir qui n’aurait de comptes à rendre qu’à lui-même. C’est d’ailleurs un tel coup de force que commet Lacan lui-même, lorsqu’il décide de symboliser le savoir en se servant du sigle S2, qui l’installe une fois pour toutes dans une position subordonnée, inférieure, dominée, en application d’une philosophie sceptique, suspensive, la seule finalement qui puisse être soutenue par un maître, dans la mesure où elle a le mérite de ne le lier d’aucune manière à rien, et entre autres, de ne pas le lier à des lois qui seraient celles du savoir. Le maître est naturellement au-dessus du savoir, et il refuse de toutes ses forces de se laisser dominer par lui, parce qu’il a conscience que, le savoir, ce n’est après tout que du signifiant dans la forme, non de la maîtrise, mais de l’asservissement : il n’y a de savoir que sous la dépendance de quelque chose qu’il ne maîtrise pas, tout simplement parce qu’il ne le connaît pas. En d’autres termes, il n’y a pas de savoir inconditionné.

Le discours universitaire procède tout autrement. Si on suit Lacan, on dira qu’il prend le savoir pour premier maillon de la chaîne, ce qui équivaut à soutenir que le savoir, mis à cette place, est, en lui-même, de l’ordre de l’absolu, et non de celui du conditionné. Si on reprend le schéma kojévien de la lutte du maître et de l’esclave, auquel Lacan se réfère constamment dans le séminaire sur « L’envers de la psychanalyse », ce changement de position du savoir, qui le fait passer à la première place en brisant la chaîne qui, dans le discours du maître, le subordonne à du S1, du signifiant-maître, c’est-à-dire, comme cela vient d’être expliqué, à de l’insu, correspond à la substitution de l’esclave au maître : l’esclave prend la place du maître, et du même coup libère le savoir de la sujétion dans laquelle il était retenu. Au scepticisme du maître, qui refuse de s’en laisser conter, succède le dogmatisme de l’esclave, qui nourrit l’illusion de n’être plus personne : il n’y a que l’esclave qui puisse croire que le savoir se suffit complètement à lui-même, et étend son ordre de manière illimitée. Au cours de cette opération, le signifiant-maître, S1 a été phagocyté, mis entre parenthèses : dans le schéma lacanien, il est passé sous la barre, ce qui signifie littéralement qu’il est « sous » le savoir, S2, qui se donne alors pour fonction de le représenter, en quelque sorte en son absence, ce qui lui permet de tenir entièrement le discours sous sa coupe, en faisant de celui-ci un discours de pur savoir. De là une toute première conséquence : à la différence du discours du maître qui dit « Je » et déclare : « C’est moi qui le dis ! », le discours universitaire, qui met tout à plat, se doit d’être systématiquement impersonnel, ce qui s’explique par le fait qu’il est censé parler au nom du savoir et à aucun autre, en s’opposant à des interventions extérieures qui viendraient en perturber l’ordre nécessaire. C’est pourquoi, dans la typologie des formes du discours proposée par Lacan, le discours universitaire reçoit une désignation qui, d’emblée le distingue de toutes les autres : il n’est pas un discours de l’universitaire ou de l’université, ce qui serait une façon de le repersonnaliser, mais il est discours « universitaire », qui prétend à l’universalité en se déroulant sous le masque de l’anonymat, ce qui est la condition pour qu’il satisfasse son ambition d’ouvrir un champ libre au savoir, au seul savoir, qui, selon sa logique propre, ne peut se présenter comme étant le savoir de quelqu’un en particulier, que ce quelqu’un occupe la place du maître, celle de l’analyste ou celle de l’hystérique, mais cultive une exigence de parfaite neutralité positionnelle, comme s’il ne venait de nulle part, ce qui, bien sûr, est une illusion. Le discours universitaire, c’est donc un discours impersonnel et neutre, dans la transmission duquel celui qui en est l’instrument occasionnel, – concrètement l’enseignant qui « émet » ce discours -, mais aussi celui qui en réceptionne les effets, – concrètement l’étudiant, l’astudé, dans le langage de Lacan -, s’effacent, s’abstiennent, devant le règne du savoir, qui accapare en totalité le droit à la parole. Par là même, le discours universitaire, qui n’est en droit discours de personne, tend vers une extrême abstraction, celle qui caractérise une parole ne se soumettant à d’autre loi que celle du savoir.

Laisser toute la place au savoir et à lui seul : tel serait donc le programme que se fixe le discours universitaire. Ce programme effare par l’ampleur de son ambition, qui confine à la naïveté : tout le savoir, et rien que le savoir !, c’est un mot d’ordre aussi généreux que creux, car, selon la logique même qui le soutient, il est inapplicable ; en effet, pour que le savoir occupe tout le terrain, il faut qu’il s’étende à l’infini, de manière illimitée, ce qui rend impossible sa totalisation définitive. En formulant sa prétention à l’universalité, le discours universitaire, pris dans l’alternative du didactique et du dogmatique, se confronte au risque de ne dispenser que des bribes ou des fragments de savoir, dont il effectue à grand peine la récollection, sous forme de synthèses provisoires, qui sont sans cesse à reprendre, à renégocier, sur fond de vide. De cette manière, S1, l’insu, remonte par-dessus la barre et, présent en négatif, vient troubler le bel ordre du savoir, S2, qui s’échine vainement à conforter sa domination, une domination rendue improbable par son statut constitutionnel de dominé : quand l’esclave se met à la place du maître, il échoue dans son effort à devenir le maître, ce qu’il ne sera jamais, sinon au titre d’un faux maître, qui fait semblant de régner, mais est incapable de le faire authentiquement. A ce point de vue, le discours universitaire n’est jamais qu’une parodie du discours du maître, dont il mime le caractère impératif, tout en prétendant évacuer les conditions mêmes de l’autorité, à travers un déni qui, dans les faits, le condamne à l’échec, ou tout au moins à des réussites de pure apparence : pour le dire en termes crus, la rigueur du discours universitaire, c’est de la frime ; ce n’est pas parce qu’on a imposé silence au « C’est moi qui le dis ! » dont se soutient le discours du maître qu’on en a supprimé les effets, qui continuent à se propager sous couvert d’une neutralité de principe, qui risque fort de n’être que de principe. Car le discours universitaire reste toujours, quoi que celui-ci veuille en dire, un discours que tient à des astudés un astudeur, un membre du corps universitaire qui cherche à faire croire qu’il n’est personne en particulier, mais seulement un instrument du savoir dont il ne ferait que transmettre les impulsions au cours d’une opération de communication réussie, autant que peut l’être une opération de communication : or, selon Lacan, toute opération de communication repose sur un leurre, c’est-à-dire un abus plus dommageable encore que le coup de force du maître, par lequel ce dernier prend littéralement possession du discours en ayant le courage d’admettre et de déclarer haut et fort « C’est moi qui le dis ! ». Ce courage, l’universitaire ne l’a pas : il va se réfugier derrière les défenses que lui offre l’objectivité du savoir dont il se réclame, ce qui est une excuse commode pour se soustraire à l’obligation de parler en son nom propre, et d’assumer la responsabilité pleine et entière de ce qu’il dit, une responsabilité que le discours du maître, si inacceptable soit-il à bien des égards, a au moins le mérite de ne pas éluder.

Et l’astudé, l’étudiant, de son côté, se voit gratifié de la posture on ne peut plus reposante que l’on concède à une oreille accueillante, passive, qui n’a rien d’autre à faire qu’à réceptionner le savoir qu’on déverse dans son creux à l’aide d’un entonnoir : Platon déjà, par la bouche de Socrate, avait utilisé la métaphore des vases communicants pour tourner en dérision la représentation d’une transmission mécanique de connaissances passant de bouche à oreille, à laquelle il opposait sa conception paradoxale et provocatrice de la maïeutique, selon laquelle on n’apprend que ce qu’on sait déjà, pour avoir déjà suivi, dans une vie antérieure, les voies obscures qui mènent à la vérité, ce dont il résulte que, apprendre, ce n’est jamais que se ressouvenir. Dans le dispositif universitaire, tout semble fait pour que l’étudiant, sur qui le discours qui lui est adressé vient se poser comme sur une page vierge, soit dispensé d’intervenir dans le processus d’inculcation auquel il est soumis : de cette manière est prévenue la tentation qu’il pourrait avoir de demander « Mais, au juste, qu’avez-vous voulu dire ? Pourquoi l’avez-vous dit, et l’avez-vous dit comme ça ? » ; le discours universitaire déroule ses flux verbaux pour empêcher que cette question puisse être posée, ou pour la différer indéfiniment, ce à quoi il parvient en dispensant du savoir déjà tout mâché, prêt à être digéré, comme si ce savoir n’avait qu’à venir occuper une place vide, qui l’attend dans un silence recueilli. Nietzsche, dans ses conférences bâloises sur « L’avenir de nos établissements d’enseignement », s’était gaussé des conventions dont se réclame la relation « acroamatique » telle qu’on la pratique à l’université : quelqu’un parle, en connaissance de cause en principe, à des gens qui l’écoutent studieusement, pénétrés de la conviction que cette parole à eux adressée convient à leur besoin de savoir, le satisfait autant qu’il peut l’être, donc leur est utile. Sur quoi cette croyance se fonde-t-elle ?

Pour le comprendre, il faut examiner ce que devient, dans la configuration assignée au discours universitaire, la chaîne signifiante qui en constitue la trame. Car il faut bien que le savoir, pour imposer sa domination, pour s’imposer tout simplement, s’accroche à quelque chose, à quoi il confère la position de dominé, alors que lui-même est déjà constitutionnellement, en tant que signifiant-esclave, S2, du dominé. Dans le schéma proposé par Lacan, la chaîne signifiante, telle qu’elle s’inscrit sur la ligne supérieure sous la forme d’une relation fléchée, est constituée par la paire orientée S2/objet a. C’est-à-dire que le savoir, pour conforter sa prétention à s’imposer dans l’absolu, se tourne, on peut même dire se tourne désespérément, du côté du domaine de l’objectivité qu’il tente de capter à son profit : ce domaine est le seul auquel il lui soit possible de s’arrimer pour tenir son rôle de premier maillon dans la chaîne signifiante du discours. Nous avons vu que le discours universitaire est, en principe, un discours impersonnel et neutre : ce qui lui permet de se présenter de cette manière, c’est le fait de s’affirmer comme étant, après avoir évacué toute prise de position subjective, un discours objectif qui ne se soumet à d’autres règles que celles qui lui impose la force même des choses, force souveraine dont il se réclame à l’exclusion de toute autre garantie. Mais, dans les faits, cette force des choses n’est autre que la loi de l’objet a, c’est-à-dire l’objectivité selon la découpe très particulière qu’en effectue le désir.

Sur ce point, le schéma tracé par Lacan est à nouveau très parlant : car, en même temps que l’objet a est passé sur la ligne supérieure, en haut à droite, ce qui lui a permis de servir, si on peut dire, de point de chute au savoir, en lui fournissant l’élément complémentaire de la paire orientée dont il a besoin pour faire tenir son discours de pur savoir, le sujet barré est lui-même venu se placer, en bas à droite, sous la barre qui sépare alors l’objet a de la ligne inférieure. C’est-à-dire, à prendre à la lettre ce que suggère cette présentation, que l’objet a alors pour fonction de représenter le sujet barré, et n’est finalement rien d’autre que cette représentation : lorsque, en application d’une certaine logique de discours, il vient occuper la place en haut à droite en tant qu’élément de la paire orientée qui l’associe au savoir, placé, lui, en haut à gauche, il joue abusivement le rôle qui revient normalement à du signifiant, par exemple celui tenu par S2 dans le discours du maître ; il est signifiant sous la forme d’un simili, qui fait semblant d’être du signifiant sans l’être véritablement, comme le faux or des bijoux vendus sous la marque Burma ou le Canada dry, qui ressemble à de l’alcool alors qu’il n’est pas alcoolisé. Le statut véritable de l’objet a, c’est de constituer ce qu’on peut appeler en général le domaine de l’objectivité, le « monde », en tant qu’il est articulé, c’est le cas de le dire, à un « objectif » de jouissance : l’objet a originel, matriciel, tel qu’il existe pour le nourrisson, c’est le sein maternel dispensateur du lait vital, qui à lui seul remplit tout son monde, est pour lui le monde ; plus tard, une fois sevré, s’étant décollé de la matérialité vivante de ce sein primordial, il reconstruira le monde différemment, en lui prêtant d’autres contours moins accueillants, sans cesser pour autant de se référer au modèle général de l’objet a, qui n’est rien d’autre que le monde en tant qu’on en jouit ou se dispose à en jouir, en vertu d’un désir qui, selon les circonstances, vient se fixer sur des choses qui n’ont aucun rapport entre elles. C’est pourquoi il faut renoncer à croire que ce monde, dont l’objet a offre une présentation ramassée, serait le réel : car le réel, en lui-même, est ce qui échappe à toute tentative en vue d’en jouir, au sens du plaisir comme à celui de la possession. Ceci compris, la fameuse « objectivité » dont se réclame le discours universitaire, impersonnel et neutre, révèle son vrai visage : c’est une objectivité truquée, trafiquée, en vue de pouvoir être ramenée, selon les circonstances, à la mesure du désir, sous l’incitation du sujet barré qui, dans la configuration propre au discours universitaire, se tient, proprement en sous-main, en arrière de l’objet a, qui ne fait que le représenter. Le discours universitaire prétend parler, sans préjugé d’aucune sorte, du monde en général saisi dans toute l’envergure de son déploiement, et de le faire connaître : mais ce monde n’est jamais qu’un monde construit, et même reconstruit, en fonction de critères qui ne sont pas explicités et dont l’intervention, inaperçue, demeure en conséquence incontrôlable, dans la mesure même où elle se donne sous les apparences finalement factices de l’objectivité.

On comprend alors que, face au discours du maître, le discours universitaire soit en dernière instance un discours servile, c’est-à-dire le discours que peut (se) tenir un esclave au sujet de son esclavage qu’il s’emploie par tous les moyens à perpétuer, en pratiquant la servitude volontaire, la pire de toutes dans la mesure où elle se présente comme librement consentie : il se condamne ainsi à rester enfermé dans le cercle qu’il a lui-même tracé et dont, à chaque passage, il renforce encore un peu plus les contours. Le comique de la chose est qu’il arrive ainsi à faire passer sa soumission pour de l’autonomie : ayant secoué le joug autoritaire du maître, s’étant libéré du poids de l’arbitraire provoqué par ses injustifiables coups de force, ayant tout aplani, du moins c’est ce qu’il se figure, le discours universitaire nourrit l’illusion selon laquelle il serait parvenu à mettre en place une nouvelle forme de maîtrise, maîtrise des plus paradoxales puisqu’elle se présente comme une maîtrise sans maître, qui ne reconnaît d’autre loi que celle du pur savoir, comme si jamais un savoir pouvait être pur, c’est-à-dire une fois pour toutes dégagé de tout conditionnement extérieur. Le seul impératif que ce discours admet, c’est celui de l’intelligibilité, qui, selon lui, offre la garantie d’une communication réussie : le discours du maître, au contraire, se dérobe à cet impératif, qui limiterait sa souveraineté en le forçant à s’expliquer, à se justifier, une exigence que, de son côté, le discours universitaire promet de satisfaire, et même de satisfaire à l’avance, sans attendre qu’elle soit formulée, en se donnant la forme d’un discours de nécessité, par définition accessible à tous, démocratiquement transmissible et consommable, du fait d’avoir été formaté selon le principe d’universalité dont le savoir rationnel se propose d’assurer la promotion.


Imprimer ce billet Imprimer ce billet

2 commentaires pour  “Pierre Macherey : Lacan et le discours universitaire (1)”

  1. Hoarau a dit le 28 février 2010 à 4:04 :

    J’ai participé l’an dernier, comme pièce philosophante un peu “rapportée”, à un cartel de l’association lacanienne internationale sur Ou pire, et cette année, nous traitons Encore. S’agissant du discours universitaire selon Lacan, et en particulier à propos de son extraordinaire lecture du Parménide, la question s’est posée de savoir que faire, par exemple, de l’impeccable présentation qu’en fait selon moi Luc Brisson, mais qui a été vouée par l’un d’entre nous, philosophe, mais plus “lacanien” que moi, aux gémonies du discours universitaire. Je ne partage pas cette aversion, et j’en suis venu à l’idée qu’il faut désormais défendre et illustrer le “discours universitaire”qu’à mon avis respectait beaucoup plus qu’il ne veut bien le dire : il suffit d’observer la manière dont il a traité Jakobson, Levi-Strauss, Kreisel, et aussi Hyppolyte, voire un temps Ricoeur, et jusqu’au jeune Recanati. Je le fais d’une certaine façon, dans mon dernier article sur la Psychologie du point de vue empirique de Brentano, que je vous prie de bien vouloir consulter, à son nom ou au mien, sur nonfiction.fr

    Corrdialement

    Jacques Hoarau (0142180133)
    Je vous réécrirai. Merci.

    Jacques Hoarau

  2. Hoarau a dit le 6 mars 2010 à 3:28 :

    Je relis, avec le plus grand intérêt, votre premier article, et je vois que vous avez assez fortement marqué l’influence du Hegel de Kojève sur Lacan, ou de Kojève hégélien. Mais vous avez su donner aussi à tout ça une portée contemporaine, et contemporaine en tout cas du propos de Lacan, qui a été tenu au détour et à l’entour immédiats de \68\. Il me semble qu’il serait intéressant aussi de comparer et rapprocher la Werfreiheit wébérienne de la neutralité idéalisée du discours universitaire que Lacan démonte. Je parle de la Wertfreiheit libérée de son assimilation abusive et intéressée, pour et par les antimarxistes ou plutôt les antiléninistes français, Julien Freund, Raymon Aron, et peut-être même Georges Canguilhem, à une \neutralité axiologique\ dont peut à vrai dire penser que Max Weber était bien trop intelligent pour y croire une seconde, et à laquelle sa pratique d’écriture de la sociologie ne correspond pas. Mais Isabelle Kalinowsky, qui a heureusement levé ce lièvre dans son remarquable essai (\Les leçons wébériennes sur la science et sur la propagande\, Agone, 2005), a du mal et s’en explique d’ailleurs partiellement à donner une version positive de ladite Wertfreiheit. Peut-elle échapper aux illusions du discours universitaire selon Lacan, autrement que par la \tension interne\ aporétique et insurmontable qu’elle diagnostique et que vous semblez reconnaître vous-même dans votre essai sur Weber, ici-même? Cette tension, qui est aussi de la prophylaxie, de l’automédication, est-elle le fin mot de qui prétend échapper au discours universitaire sans renoncer à la science. Une question importante est de savoir aussi où se situe le discours de la science, dont il arrive aussi à Lacan de former le nom, en général en le liant au thème de la forclusion du sujet, et nommément du sujet cartésien. Vous ne vous expliquez pas là-dessus. (Il y a une bizarrerie lorsque vous me répondez, mon propre envoi est typographiquement restituée d’une manière hautement et aléatoirement fautive, y-t-il une solution ? Je vous donne mon adresse électronique : jjm.hoarau@orange.fr pour que vous m’écriviez directement aussi. Pour l’instant, et pour ce que j’ai à vous dire ici, je ne vois aucun inconvénient à ce que notre échange soit public (sinon je vous écrirais directement, ce que je ferai sans doute pour d’autres raisons) et j’espère que cette requête n’est pas de nature à contrarier la déontologie de votre blog. Il est d’ailleurs remarquable que votre réponse n’apparaisse pas ici, mais vous avez peut-être aussi de bonnes raisons de procéder ainsi.

    Cordialement

    Jacques Hoarau

Laisser un commentaire

XHTML: Vous pouvez utilisez ces balises :<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong> <embed style="" type="" id="" height="" width="" src="" object="" allowfullscreen="" allowscriptaccess="" cachebusting="" bgcolor="" quality="" flashvars=""> <iframe width="" height="" frameborder="" scrolling="" marginheight="" marginwidth="" src=""> <object style="" height="" width="" param="" embed=""> <param name="" value="">


Carnets de recherche