Pierre Macherey : « Le quasi-hégélianisme de Proudhon (3) »

L’échec relatif de son essai d’investir le terrain de la philosophie a amené Proudhon à revenir à celui de l’économie dont il s’était imprudemment éloigné : ce qu’il a fait en composant son Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère paru en 18461. Pourtant, dans ce nouvel ouvrage où il reprend à de nouveaux frais sa tentative de critique de l’économie politique, il n’a pas fait complètement l’impasse sur les résultats obtenus sur le plan de l’investigation philosophique2. En effet, c’est l’idée directrice du livre, ce qui aurait manqué aux économistes pour comprendre comment fonctionne la société, c’est précisément une orientation philosophique conséquente et assumée comme telle dans sa globalité. Proudhon propose, en vue de remédier à cette insuffisance, une reconstruction théorique de la réalité économico-sociale à l’aide de catégories empruntées à ce qu’il continue à appeler la « métaphysique »3. Il reste donc fidèle à l’idée d’une philosophie orientée vers des problèmes qui concernent directement la pratique, donc directement en prise sur le mouvement de transformation de la réalité, idée qu’il avait introduite dans De la création de l’ordre, et dont il amplifie la portée :

« La science économique est pour moi la forme objective et la réalisation de la métaphysique ; c’est la métaphysique en action, la métaphysique projetée sur le plan fuyant de la durée ; et quiconque s’occupe des lois du travail et de l’échange est vraiment et spécialement métaphysicien. »4

Cette « métaphysique en action », « projetée sur le plan fuyant de la durée », n’est autre qu’une philosophie de l’histoire qui présente l’ordre en gestation, à travers une succession de formes dont elle reconstitue la loi en mettant ces formes en série, ce qui fait apparaître entre elles, au-delà de ce qui les différencie, une continuité.

Cette reconstruction métaphysique de la réalité sociale donne  lieu à une espèce de théodicée, présentée au titre d’une hypothèse rationnelle à laquelle est consacré le Prologue de l’ouvrage où est avancée, dans des termes il faut le dire assez fumeux, « l’idée de Dieu », le terme « idée » étant à prendre ici au sens des idées régulatrices qui donnent son contenu à la dialectique kantienne de la raison. Proudhon déclare donc d’entrée de jeu, en vue de donner un maximum d’envergure à son propos :

« J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour fonder l’autorité de la science sociale. »5

L’idée de Dieu ne dispose pas d’une certitude absolue, c’est pourquoi elle ne peut prétendre à un autre statut que celui d’hypothèse, ce qui n’empêche qu’elle s’impose spontanément à la pensée humaine comme étant issue de la force collective de la société, ce qui lui confère une sorte de nécessité :

« Si je suis à travers ses transformations successives l’idée de Dieu, je trouve que cette idée est avant tout sociale ; j’entends pas là qu’elle est bien plus un acte de foi de la pensée collective qu’une conception individuelle. »6

C’est donc la société qui accrédite cette hypothèse en vue à la fois d’assurer sa propre cohésion et de garantir la connaissance de son ordre propre, à travers la succession d’approches, d’esquisses ou de figures qui constitue son histoire. L’hypothèse de Dieu restitue à cette succession une finalité ; elle la fait apparaître comme un itinéraire continu qui, à défaut d’aboutir à un terme définitif7, conduit dans une certaine direction, en progressant, selon Proudhon, vers plus de justice et d’égalité.

Si cette hypothèse est indispensable, c’est parce qu’il y a un problème dont la résolution demeure suspendue. La référence aux « contradictions économiques » permet de cibler ce problème, qui consiste dans le fait que la société ne peut aller dans le sens du progrès qu’en se confrontant à des antinomies et en se donnant le moyen de les surmonter, au cours d’une histoire qui se présente alors sur le modèle d’un processus dialectique. Le recours à la métaphysique permet de faire le « système » de ces contradictions, donc de ramener leur énumération successive à une filiation ou à une genèse, en montrant comment elles sortent les unes des autres, au fil d’une évolution graduelle dont chaque étape résulte de la précédente et prépare la suivante. Se retrouve ici, sous une forme très générale, le schéma de la philosophie hégélienne de l’histoire, dont on peut dire que elle aussi représente un effort en vue de systématiser des contradictions, en les réintégrant dans le cadre d’une dynamique d’ensemble où leur contestation réciproque se révèle en fin de compte productive, créatrice, dans la mesure où elle stimule une progression qui, sans ces contradictions, ne pourrait avoir lieu. Une telle histoire porte la marque du négatif, mais la remise en perspective effectuée hypothétiquement grâce à la théodicée opère la conversion systématique de cette négativité, dont elle fait l’élément moteur de la dynamique sociale, c’est-à-dire de la marche vers la justice et l’égalité qui donne à cette histoire son orientation d’ensemble.

Selon Proudhon, l’erreur fondamentale des économistes est due au fait qu’ils sont passés à côté de cette dialectique, et n’ont pas vu le « système des contradictions » qui donne son matériau effectif à leur étude : ils ont ignoré les contradictions de la réalité économique et le système de ces contradictions parce qu’ils se sont enfermés dans le cadre de l’étape actuelle de l’évolution historique, étape qu’ils ont considérée comme intangible et dont ils ont éternisé les caractères ; il ne faut pas s’étonner en conséquence que leur discours se soit enlisé dans des contradictions, celles-là même qui minent la réalité dont il prétend rendre compte, contradictions dont les enjeux véritables lui ont échappé, ce qui l’a détourné d’en chercher la résolution, une résolution que seul le recours à la métaphysique permet d’atteindre. L’erreur méthodologique par excellence consiste à isoler et à chercher à traiter pour eux-mêmes les éléments d’une série, alors qu’ils ne peuvent s’expliquer qu’en fonction de la progression d’ensemble à laquelle ils appartiennent8. C’est parce qu’ils se sont mépris sur ce plan que les économistes sont restés aveugles à la « question sociale » dont la signification historique a dû fatalement leur échapper, sans même qu’ils s’en rendent compte, ce qui aggrave leur cas.

Proudhon est tellement convaincu de l’importance de la spéculation métaphysique pour la résolution des problèmes de l’économie, une résolution qui devient impossible si on ne fait pas intervenir l’hypothèse de la théodicée, que, en plein milieu du livre, interrompant la succession des figures prises par l’ordre collectif, il consacre tout un chapitre, le chapitre 8 intitulé « De la responsabilité de l’homme et de Dieu, sous la loi de contradiction, ou solution du problème de la Providence » à cette réflexion qui transporte son raisonnement à un autre niveau. C’est dans ce chapitre qu’apparaît la formule « Dieu c’est le mal »9. En forgeant cet énoncé provoquant, qui a été ensuite cité à de nombreuses reprises en étant extrait de son contexte, Proudhon a manifestement cherché à reproduire l’effet de scandale attaché à la formule « La propriété c’est le vol », dont il reprend la structure syntaxique adaptée à la présentation d’un oxymore.)) qui, selon une logique paradoxale typique de la manière de raisonner propre à Proudhon, associe l’hypothèse de Dieu à une profession de foi athéiste, ou plutôt, faudrait-il dire, anti-théiste :

« Dieu, s’il existe, est essentiellement hostile à notre nature, et nous ne relevons aucunement de son autorité. Nous arrivons à la science malgré lui, à la société malgré lui : chacun de nos progrès est une victoire dans laquelle nous écrasons la Divinité… Car Dieu, c’est sottise et lâcheté ; Dieu, c’est hypocrisie et mensonge ; Dieu, c’est tyrannie et misère ; Dieu c’est le mal. Tant que l’humanité s’incarnera devant un autel, l’humanité, esclave des rois et des prêtres, sera réprouvée ; tant qu’un homme, au nom de Dieu, recevra le serment d’un autre homme, la société sera fondée sur le parjure ; la paix et l’amour seront bannis d’entre les mortels. Dieu retire-toi ! car dès aujourd’hui, guéri de la crainte et devenu sage, je jure, la main étendue vers le ciel que tu n’es que le bourreau de ma raison, le spectre de ma conscience. »10

Ces fortes paroles, dont la résonance est prométhéenne, éclairent l’hypothèse théologique d’une lumière inattendue : s’il faut avancer l’idée de Dieu, ne serait-ce qu’au titre d’une hypothèse, ce n’est pas pour y adhérer dans l’enthousiasme, mais pour la contrer, dans un esprit de résistance qu’elle permet de stimuler. Dieu, en effet, c’est l’expression concentrée du pouvoir et de l’autorité, et de tous les abus susceptibles d’être commis en leur nom. L’anarchisme de Proudhon ne peut s’accommoder de la soumission à une telle représentation dominante : et s’il a besoin d’elle, au titre d’une hypothèse, c’est uniquement pour en faire la cible qui donne à sa lutte son point de fixation symbolique. Lorsque Proudhon écrit que l’idée de Dieu n’est que « le spectre de ma conscience », c’est-à-dire en fin de compte une illusion, il semble se rapprocher de Feuerbach11 : Dieu n’a de réalité que pour moi, donc en perspective, ce qui exclut que son existence puisse être affirmée de manière apodictique ; comme la propriété, il est le résultat d’une spoliation, qui appelle une restitution. Toutefois, ce rapprochement avec Feuerbach demande à être nuancé, du moins sur ce point : d’une part, le concept d’aliénation est absent du propos de Proudhon, ou n’y figure à la rigueur qu’en pointillé ; d’autre part, Proudhon se déclare adversaire irréductible de l’humanisme dans laquelle il voit, avec une certaine lucidité, une résurgence, sous un habillement différent, de l’idée religieuse12. Il récuse en conséquence la thèse selon laquelle l’idée de Dieu ne serait rien d’autre qu’une image en miroir de moi-même, ce qui revient à lui attribuer le statut d’une représentation se rapportant à un objet existant, même si elle se trompe sur la nature de cet objet : le seul miroir dans lequel l’homme puisse se reconnaître, c’est la société dans laquelle il s’investit non seulement en pensée mais en acte, sous une forme non pas représentationnelle ou théorique mais pratique, ce dont témoigne son engagement dans les contradictions économiques. C’est la raison pour laquelle l’hypothèse théologique ne présente d’intérêt que si elle est avancée « sous la loi de contradiction », comme le souligne le titre du chapitre 8 du Système des contradictions économiques : elle fait ressortir le fait que la progression humaine n’est envisageable que par le biais de figures antinomiques, hantées par des contradictions internes, donc suppose l’intervention d’une négativité qui constitue l’aiguillon de son mouvement.

L’expression « philosophie de la misère » dont Proudhon s’est servi pour sous-titrer son ouvrage prend alors tout son sens : ce que la philosophie enseigne à l’économie c’est que, pour que l’humanité progresse dans le sens de la justice et de l’égalité, il faut qu’elle passe par toutes les formes de malheur et de souffrance, donc de « misère », que constituent les étapes successives de son histoire. Une fois replacée dans le cadre global du « système » où ils prennent place en se succédant, ces états négatifs ou contradictions économiques trouvent leur justification : ils sont les stations du chemin de croix qui conduit vers un monde meilleur. Sur ce point précis, Proudhon est donc, sans réserve apparemment, « hégélien », dans la mesure où il se réapproprie la conception d’un travail du négatif, opérant à l’intérieur d’un processus qui n’avance que par son mauvais côté, ce dont l’idée répulsive de Dieu fournit l’illustration exemplaire13. La formule « Dieu c’est le mal » signifie donc : Dieu, c’est l’expression symbolique de la négativité dont l’idée est indispensable pour que soit percé le mystère de « la création de l’ordre », un ordre qui n’existe qu’en gestation, ce qui nécessite, pour qu’il soit compris, que sa réalité soit profilée à travers une succession de formes ou de figures qui entretiennent les unes par rapport aux autres des rapports faisant intervenir la négation. La lutte prométhéenne que l’homme doit mener contre Dieu représente l’effort de contrer cette négativité, en vue de la retourner en quelque chose de positif.

Le Système des contradictions économiques consiste donc pour l’essentiel en un recensement raisonné de ces figures, toutes contradictoires, qui, comme l’enseigne la métaphysique, jalonnent le progrès humain, à savoir : la division du travail (chap. 3), le machinisme (chap. 4), la concurrence (chap. 5), le monopole (chap. 6), la police ou l’impôt (chap. 7), la balance du commerce (chap. 9), le crédit (chap. 10), la propriété (chap. 11), la communauté (chap. 12), et pour finir la population (chap. 13). Ces dix moments du processus de constitution de l’ordre, dont chacun met en valeur l’un des grands thèmes traités par l’économie politique, sont appelés par Proudhon des « époques »14 : leur succession est ainsi replacée dans le cadre d’une histoire où, à chaque fois, dans chacune de ces étapes, l’humanité s’engage tout entière dans son effort en vue de « faire société », ce qui nécessite de sa part tout un travail, ardu, dangereux, source bien des « misères » par lesquelles la question sociale se trouve relancée sous des formes nouvelles, à la recherche d’une résolution qui se trouve sans cesse différée.

Le paradoxe, qui n’a pas échappé à Marx15,  est que cette « histoire », qui prétend restituer une progression en acte, avançant par sa dynamique interne, est une reconstruction théorique, qui opère sur des abstractions et non sur des faits d’observation :

« Nous ne faisons point une histoire selon l’ordre des temps, mais selon la succession des idées. Les phases ou catégories économiques sont dans leur manifestation tantôt contemporaines, tantôt interverties… Les théories économiques n’en ont pas moins leur succession logique et leur série dans l’entendement : c’est cet ordre que nous nous sommes flatté de découvrir. »16

L’histoire empirique recense des faits qui appartiennent au plan de la « manifestation », où leur contenu est entaché d’équivocité et d’arbitraire. Il revient à l’histoire philosophique de mettre en évidence la logique profonde sous-jacente à ce processus de manifestation, de manière à lier entre eux ces faits que l’expérience fait apparaître isolément, donc dans des conditions qui font obstacle à leur compréhension ordonnée17.  Or, si les faits ainsi replacés en perspectives se lient les uns aux autres, ce n’est pas en additionnant leurs apports, mis en jouant sur des antinomies qui stimulent la dynamique de leur relance, une dynamique qui, telle qu’elle apparaît à la lumière de la métaphysique, tire son impulsion, non de ses acquis, mais de ses insuffisances, donc de ses défauts :

« L’antinomie est l’avant-coureur de la vérité à qui elle fournit pour ainsi dire la matière ; mais elle n’est point la vérité et, considérée en elle-même, elle est la cause efficiente du désordre, la forme propre du mensonge et du mal. »18

Ce que la métaphysique enseigne, et est seule à pouvoir enseigner, c’est comment l’ordre sort du désordre dont il a besoin pour se créer, au cours d’une genèse qui construit en détruisant, qui fait le bien en faisant le mal, dans le cadre d’une théodicée dont le négatif constitue le principe.

Au point de vue de Marx, Proudhon serait donc, davantage que « quasi-hégélien », c’est-à-dire en défaut par rapport à l’esprit véritable du hégélianisme, beaucoup trop hégélien, en étant enclin à considérer que les idées, telles qu’elle se présentent à l’esprit, ont non seulement vocation à dire la vérité des choses, mais les dirigent effectivement, parce qu’elles sont directement parties prenantes au mouvement par lequel ces choses se font, se produisent en réalité. Proudhon affirme en propres termes :

« Pour nous, les faits ne sont point matière, car nous ne savons pas ce que veut dire ce mot matière, mais manifestations visibles d’idées invisibles. A ce titre, les faits ne prouvent que selon l’idée qu’ils représentent. »19

Ce qui suscite cette réaction de la part de Marx :

« Nous voici en pleine Allemagne ! Nous allons avoir à parler métaphysique, tout en parlant économie politique. »20

Lorsque Marx fait cette constatation, qu’il énonce sur un ton de dérision, il estime avoir, pour son propre compte, réglé définitivement ses comptes avec le hégélianisme et tous ses avatars métaphysiques, ce qui, à ses yeux, est la condition pour que les problèmes de l’économie politique soient abordés « scientifiquement », sans qu’on les fasse interférer avec des spéculations d’ordre philosophique qui en dénaturent le contenu en le dématérialisant : il faut donc bien comprendre que, lorsqu’il critique Proudhon, il est en tout premier lieu en discussion avec lui-même, étant engagé dans un difficile processus de liquidation de l’idéalisme philosophique qu’il lui faut mener à son terme pour parvenir à expliquer, au sens propre du terme, la réalité sociale de son temps, ce qui est la condition pour pouvoir agir sur elle efficacement ; c’est la raison pour laquelle il s’en prend à Proudhon avec une telle véhémence, qui l’amène momentanément à sous-estimer les aspects positifs de sa démarche21.

En présentant les grandes catégories de l’économie politique (le machinisme, la monopole, la concurrence, etc.) comme les « époques » d’une histoire idéale, dont il est le premier à reconnaître le caractère purement spéculatif, Proudhon se trouve mimer, sans le savoir car il n’avait sans doute aucune connaissance précise du contenu de cet ouvrage, le type d’exposition adopté par Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit, où est retracée la trajectoire suivie par la conscience, chassée de figure en figure au fur et à mesure qu’elle reconnaît que chacune est minée par une contradiction interne qui la rend intenable, ce qui donne à cette trajectoire l’allure d’une véritable fuite en avant. Dans le livre de Hegel, la conscience se lance à chaque étape de son parcours dans une nouvelle expérience, animée par l’espoir de trouver, dans les limites propres à celle-ci, une solution au problème qui la taraude, à savoir parvenir à se réconcilier avec elle-même ; mais, à chaque fois, cet espoir est déçu, ce qui l’oblige à se relancer dans une direction différente, en reprenant son entreprise au départ enrichie de l’enseignement déceptif que lui ont apporté ses échecs. De même, Proudhon interprète chacune des grandes catégories de l’économie politique comme une tentative, un essai, une esquisse, qui, à terme, finit par avorter, ce qui amène à repenser la question sociale à de nouveaux frais, en tenant compte des acquis apportés par l’étape antérieure : or ces acquis, qui ne sont pas positifs mais négatifs, ne s’ajoutent pas les uns aux autres suivant le fil d’une progression linéaire ; mais ils consistent en une « relève » du problème qui  s’apparente à une sorte d’Aufhebung, au sens hégélien22.

Proudhon est ainsi conduit à réutiliser le schéma ternaire qu’il avait déjà employé tout à la fin du mémoire sur la propriété en en rapportant expressément l’invention à Hegel23 :

« La résolution de deux idées antithétiques en une troisième d’ordre supérieur est ce que l’école nomme synthèse. Elle seule donne l’idée positive et complète, laquelle s’obtient par l’affirmation ou négation successive, – car cela revient au même -, de deux concepts en opposition diamétrale. D’où l’on déduit ce corollaire d’une importance capitale en application aussi bien qu’en théorie : toutes les fois que dans la sphère de la morale, de l’histoire, ou de l’économie politique, l’analyse a constaté l’antinomie d’une idée, on peut affirmer a priori que cette antinomie cache une idée plus élevée, qui tôt ou tard fera son apparition. »24

Loin d’être un obstacle au progrès, l’antinomie constitue donc l’annonce, la promesse, du passage à une nouvelle étape, située à un niveau plus élevé que la précédente. Lorsqu’il présente cette affirmation comme valant « aussi bien en application qu’en théorie », Proudhon sous-entend que le processus réel de l’histoire obéit à une logique immanente qui permet d’en déduire les étapes les unes des autres, et donc d’anticiper sur son cours effectif. En conséquence, la résolution des questions économiques relève d’un calcul rationnel, d’où elle tire sa nécessité : l’économisme radical professé par Proudhon, qui l’amène à relativiser l’importance des interventions politiques pour rendre compte de la manière dont l’histoire « avance », est dans son fond un logicisme, dont le modèle lui est fournit par la rationalité hégélienne dans le sens de laquelle, à ce point de vue, il abonde sans réserve.

La propriété, par exemple, est une antinomie sociale, ce qu’exprime de façon concentrée la formule « La propriété c’est le vol ». Mais cette antinomie, loin de constituer un accident de l’histoire, y joue un rôle décisif, dans la mesure où elle prépare le passage à une idée supérieure, ce qui conduit à la réhabiliter dans le cadre plus large offert par la théodicée rationnelle :

« Qu’on ne s’effraye pas : je n’ai nul dessein de fulminer une irritante philippique à la propriété ; j’y pense d’autant moins que, selon moi, l’humanité ne se trompe jamais ; qu’en se constituant d’abord sur le droit de propriété, elle n’a fait que poser un des principes de son organisation future ; et que, la prépondérance de la propriété une fois abattue, ce qui reste à faire est de ramener à l’unité cette fameuse antithèse. »25

Sans doute, la propriété est-elle un abus, ce qui la rend intolérable ; mais cet abus se révèle paradoxalement utile, dans la mesure où, précisément parce qu’il n’est pas tenable, il prépare sa propre relève dans une figure sociale nouvelle où ses aspects négatifs devront être surmontés. De même, Dieu c’est le mal, ce qui soulève une indignation légitime : mais ceci n’empêche que l’humanité aie besoin de cette hypothèse d’un souverain créateur particulièrement malintentionné à son égard, en vue de s’opposer à lui, et par là même de se surpasser en vue de conquérir par ses propres forces son émancipation. « L’humanité ne se trompe jamais »26, sous-entendu dans le meilleur des mondes possibles (n’étant pas envisageable qu’il ait pu y en avoir un autre). Hegel déclarerait plutôt que « L’Esprit ne se trompe jamais », et il assignerait pour but final à sa marche vers l’avant la conscience de soi et non l’organisation du travail, qui n’est finalement qu’une création de l’Esprit objectif, c’est-à-dire de l’Esprit qui s’est créé un monde en extériorité ; la théodicée se présente avec lui sous la forme d’une noodicée et non sous celle d’une anthropodicée, comme c’est le cas chez Proudhon : mais, à cette différence près, dont, sans doute, les conséquences sont loin d’être négligeables, l’idée est formellement la même ; elle pourrait aussi être rapprochée de celle que formulait le jeune Marx lorsqu’il était encore hégélien, « L’humanité ne se pose que des questions qu’elle peut résoudre »27.

On revient donc à la thèse selon laquelle le destin de l’humanité se trouve impulsé par une nécessité interne dont le principe est négatif : il semble que cette thèse soit dans son fond hégélienne. L’objectif assigné à la science de l’économie est de révéler cette nécessité, ce à quoi elle parvient en prenant pour matériau de son étude des contradictions, contradictions idéelles à la lumière desquelles elle explique les oppositions réelles :

« La contradiction ou l’antagonisme des idées apparaissent comme le point de départ de toute la science économique, et l’on peut dire d’elle en parodiant le mot de Tertullien sur l’Evangile, credo quia absurdum : il y a dans l’économie des sociétés vérité latente dès qu’il y a contradiction apparente, credo quia contrarium. »28

L’humanité ne se trompe jamais : lorsqu’elle semble au premier abord être en contradiction avec elle-même, elle n’en est pas moins sur le bon chemin29, comme l’en persuade le credo dialectique qui opère la conversion de l’erreur en vérité, et présente la misère comme une étape cruelle mais indispensable sur le chemin qui conduit vers le bonheur. Ce credo débouche sur un optimisme à la fois théorique et pratique :

« Si donc je démontre que l’économie politique, avec toutes ses hypothèses contradictoires et ses conclusions équivoques, n’est rien qu’une organisation des privilèges et de la misère, j’aurai prouvé par cela même qu’elle contient implicitement la promesse d’une organisation du travail et de l’égalité, puisque, comme on l’a dit, toute contradiction systématique est l’annonce d’une composition ; bien plus, j’aurai posé les bases de cette composition. Donc, enfin, exposer le système des contradictions économiques, c’est jeter les fondements de l’association universelle ; dire comment les produits de l’œuvre collective sont sortis de la société, c’est expliquer comment il sera possible de les y faire rentrer ; montrer la genèse des problèmes de production et de répartition, c’est en préparer la solution. Toutes ces propositions sont identiques et d’une égale évidence.»30

Ces affirmations, et l’évidence dont elles se réclament bruyamment, relèvent de ce qu’on peut appeler un ultra-hégélianisme, un hégélianisme impénitent, dans lequel Hegel lui-même aurait peine à se reconnaître : ramener sa tentative de rationaliser le réel à l’affirmation d’un credo, n’est-ce pas dénaturer sa pensée sous prétexte de la radicaliser ?

(à suivre)

  1. Cité en référence au t. IV – en deux volumes – de l’édition Lacroix des Oeuvres complètes de Proudhon, 1867. []
  2. C’est pourquoi il a tenu à faire figurer la référence à la philosophie dans l’intitulé de l’ouvrage, en se servant de la bizarre formule « Philosophie de la misère » qui a déchaîné la verve polémique de Marx. []
  3. « Le mouvement industriel reproduit fidèlement le mouvement métaphysique ; l’histoire de l’économie sociale est tout entière dans les écrits des philosophes » (Système des contradictions économiques, t. I, p. 174) ; « L’humanité, par ses manifestations successives, est une logique vivante » (id., t. II, p. 160) . Marx a intitulé la seconde partie de Misère de la philosophie « La métaphysique de l’économie politique », en vue de tourner en dérision la tentative de Proudhon d’imbriquer spéculation métaphysique et analyse économique, tentative dans laquelle il diagnostique une récupération de la science historique et économique par la philosophie, une récupération qui se révèle être en fin de compte à ses yeux une mystification. []
  4. Système des contradictions économiques, t. I, p. 36. []
  5. Id., p. 21. []
  6. Id., p. 2. []
  7. Comme Comte, Proudhon rejette la conception d’une fin de l’histoire au sens d’un aboutissement susceptible d’être jamais atteint, ce qui cependant n’invalide pas la conviction qu’on tend asymptotiquement vers cette fin selon l’orientation propre à une dynamique de perfectibilité illimitée. []
  8. C’est cet argument qui est aujourd’hui repris par Edgar Morin, dont la dialectique globalisante est un avatar de celle de Proudhon. []
  9. Système des contradictions économiques, t. I, p. 360. []
  10. Id., p. 359-360. []
  11. Rappelons que Karl Grün avait présent Proudhon comme étant « le Feuerbach français » dans son ouvrage sur Le mouvement social en France et en Belgique, 1845. []
  12. « L’humanisme est une religion aussi détestable que tous les théismes d’antique origine » (Système des contradictions économiques, t. I, p. 366). « L’humanisme est du théisme le plus parfait » (id., p. 369). En effet, l’humanisme, qui absolutise l’essence humaine, conduit à exalter l’individu porteur de cette essence, au détriment de la « force collective » telle qu’elle se réalise, au cours de l’histoire, sur le terrain de la société. Proudhon, dans la logique de sa propre démarche, ne pouvait que rejeter le naturalisme sur lequel débouche la pensée de Feuerbach, une pensée qui ne consacre qu’un très mince intérêt à la question sociale et aux conditions de sa résolution. []
  13. En ce sens, la formule « Dieu c’est le mal », telle que Proudhon la fait jouer, inscrit sa démarche dans la tradition de la théologie négative. C’est sans doute ce qui a motivé l’intérêt pour la pensée de Proudhon d’ecclésiastiques comme le cardinal de Lubac ou Mgr Haubtmann, qui lui ont consacré d’importantes études. []
  14. Ceci fait aussi penser aux dix « époques » du tableau de Condorcet, dont Proudhon paraît s’inspirer lorsqu’il écrit : « La science sociale doit embrasser l’ordre humanitaire, non seulement dans telle ou telle période de sa durée, ni dans quelques-uns de ses éléments, mais dans tous ses principes et dans l’intégralité de son existence : comme si l’évolution sociale, répandue dans le temps et dans l’espace, se trouvait tout à coup ramassée et fixée sur un tableau qui, montrant la série des âges et la suite des phénomènes, en découvrirait l’enchaînement et l’unité. » : Système des contradictions économiques, t. I, p. 43. []
  15. Cf. Misère de la philosophie, IIe partie, 1. La méthode, Première observation, éd. cit., p. 114 et sq. []
  16. Système des contradictions économiques, t. I, p. 148. []
  17. Au point de vue de Proudhon, cette logique de l’histoire, au-delà de sa valeur proprement explicative, présente aussi une dimension active, pratique, ce qui l’amène à déclarer : « Et si nous, socialistes, trop longtemps dominés par nos chimères, nous venions à bout, par notre logique, de généraliser le principe producteur, le principe de la solidarité en le faisant descendre des Etats aux citoyens ; si, demain, résolvant de façon aussi limpide les antinomies du travail, nous parvenions, sans autre puissance que celle d’une loi, sans autre moyen de coercition et de perpétration qu’un chiffre, à soumettre pour jamais le capital au travail, n’aurions-nous pas singulièrement avancé la solution des problèmes de notre époque, de ce problème appelé à tort ou à raison, par le peuple et les économistes qui se rétractent, organisation du travail ? » (Système des contradictions économiques, t. II, p. 42) Penser, c’est-à-dire calculer, en résolvant des problèmes comptables qui sont aussi des problèmes de logique, c’est déjà faire, ce dont il faut conclure que l’action ne peut rien ajouter à la pensée, qui la contient sous une forme virtuelle. []
  18. Système des contradictions économiques, t. I, p. 68. []
  19. Id., p. 139. []
  20. Misère de la philosophie, II, I. La méthode, p. 113. []
  21. Il avait partiellement reconnu ces aspects positifs dans le passage de La Sainte Famille consacré à Proudhon, auquel il rendra davantage justice dans son article nécrologique de 1865 (la lettre à Schweitzer), alors que, dans Misère de la philosophie, il le prend comme un contre-exemple, dont il se sert pour développer ses propres conceptions (à propos du rôle matériel des forces productives dans l’évolution économique, et de  l’intervention déterminante de la lutte de classes sur un plan proprement politique). Ceci dit, Marx aura-t-il jamais définitivement réglé ses propres comptes avec la philosophie, identifiée à l’idéalisme allemand, dont il diagnostique chez Proudhon le retour, avec tous les inconvénients que celui-ci comporte ? La question reste ouverte. []
  22. Au point de vue de Marx, une telle façon d’exposer la dialectique historique est insatisfaisante parce qu’elle procède de prémisses abstraites : elle fait se succéder une à une, donc isolément, dans un certain ordre qui est censé rétablir après coup entre elles une liaison, des instances qui, dans la réalité, jouent ensemble et interfèrent constamment sur le plan de leurs effets ; pour présenter ces instances dans un ordre où elles se succèdent, il faut leur assigner un caractère purement idéel, ce qui est la condition pour qu’elles puissent être de abordées de manière autonome. Traiter les catégories économiques de la façon dont Hegel procède à l’égard des figures de la conscience, c’est du même coup ramener le contenu de ces catégories à des données abstraites, comme s’il s’agissait de productions intellectuelles détachées de la réalité dont elles rendent compte à distance, de manière inadéquate. Poser dans de tels termes une question comme celle, pour ne citer qu’elle, de la concurrence, en feignant de considérer que le concept auquel elle est artificiellement identifiée, joue en cercle fermé, est une aberration au point de vue de l’analyse économique. []
  23. Cf. note 21. Implicitement, il reconnaît donc à ce schéma ternaire une valeur canonique, alors même que, dans De la création de l’ordre, il en avait souligné le caractère conventionnel, ce qui devrait interdire d’en faire un paradigme absolu. Cf. note 37. []
  24. Système des contradictions économiques, t. I, p. 85. []
  25. Id., p. 99. []
  26. Proudhon tient énormément à cette thèse qui est réaffirmée à plusieurs reprises dans son ouvrage. Cf. par exemple, t. II, p. 88, « l’humanité, alors même qu’elle obéit à une idée imparfaite, ne se trompe pas dans ses vues », ce qui la rend, à son niveau, infaillible. []
  27. Marx ne formulera le programme d’un matérialisme historique que du moment où il aura admis que, justement, l’humanité ne cesse d’être confrontée à des problèmes dont la solution n’est nullement garantie parce qu’elle n’est pas préfigurée dans la manière dont ils se posent, sous des formes susceptibles d’être rationalisées a priori : il en résulte que l’histoire n’est pas l’application d’une logique. []
  28. Système des contradictions économiques, t. I, p. 104. []
  29. « Dans la position de ses principes, l’humanité, comme si elle obéissait à un ordre souverain, ne rétrograde jamais. Pareille au voyageur qui par des sinuosités obliques s’élève de la vallée profonde au sommet de la montagne, elle suit intrépidement sa route en zigzag, et marche à son but d’un pas assuré, sans repentir et sans arrêt. » (id., p. 257) Le voyageur qui emprunterait la voie directe pour accéder au sommet s’exposerait au risque de n’y parvenir jamais. Argumenter de cette façon, c’est rejouer sous un certain biais le thème de la ruse de la raison, qui prescrit de contourner les obstacles plutôt que de les affronter de face. []
  30. Id., p. 105. []

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