Pierre Macherey : « Le quasi-hégélianisme de Proudhon (4) »

On peut en effet se demander si, dans la perspective ouverte par le credo dialectique tel que Proudhon le formule, cela a encore un sens de parler d’un travail du négatif. Dans une telle perspective, qui est empreinte, la chose est indéniable, de mysticité, le négatif n’a pas besoin de travailler, au sens propre du terme, pour opérer sa conversion, au sens religieux du terme , en quelque chose de positif. Si on peut dire, le travail est déjà fait ; il ne reste qu’à en révéler les résultats ; positif et négatif, vérité et erreur, sont la même chose, présentée comme à l’endroit et à l’envers :

« C’est une conséquence du développement des contradictions économiques que l’ordre de la société se montre d’abord comme à revers ; que ce qui doit être placé en haut soit placé en bas ; ce qui doit être en relief paraisse taillé en creux, et ce qui doit recevoir la lumière soit rejeté dans l’ombre. »1

La solution se trouve dans le problème, où, pour qui sait la lire,  c’est-à-dire le philosophe en personne, elle se donne en transparence. Une notation des Carnets de Proudhon, qui date de juillet-août 1845, donc de la période où il composait le Système des contradictions économiques, expose cette idée d’une manière tout à fait frappante :

« La démonstration des antinomies sociales, ou critique de l’économie politique, est toute l’organisation. Comme une étoffe vue à revers laisse voir tout le dessin et la couleur, mais obscurément, et comme par un reflet : ainsi l’exposé des contradictions montre l’ensemble organique de la société, mais comme une ombre, un reflet, qui n’est pas encore la vérité pure et positive. Pour obtenir cette vérité, il faut retourner l’étoffe, convertir les idées sur elles-mêmes : alors apparaîtront la Loi synthétique, la vie et l’accord. De même que les contradictions économiques sont les battements constitutifs de la valeur, principe dominant ; de même, dans l’ordre absolu, elles sont encore les pulsions organiques du travail. L’économie politique, par cela même qu’elle organise la misère, est déjà organisation du travail : elle a une valeur positive, malgré ses antinomies, et précisément par l’ensemble systématique de ses antinomies, et toute théorie qui la nie est inintelligente, absurde. »2  

En retravaillant la comparaison avancée dans cette page, on pourrait dire que le négatif tel qu’il joue sur le plan de la réalité économique, c’est-à-dire la misère, l’exploitation, la servitude, que Proudhon dénonce avec des mots très durs, sans chercher aucunement à en minimiser les insupportables manifestations, a un statut identique à celui du négatif d’une image photographique qui comporte la même structure, la même organisation que celle que donne à voir la forme révélée de cette image, mais avec des valeurs inversées. Dans le laboratoire du philosophe, est effectuée l’opération de sens inverse, c’est-à-dire l’inversion de l’inversion qui permet de rétablir l’original sous sa figure authentique, directement reconnaissable, alors que son négatif n’en fournissait qu’un reflet déformé, un « ombre », qu’il suffit de porter à la lumière pour découvrir qu’elle était déjà en elle-même porteuse de la vérité de l’image. On est amené logiquement à en conclure que l’organisation du travail n’est pas à instituer par les voies de la politique, qui sont celles propres à une création artificielle, mais est à déchiffrer, car, de fait, elle est déjà là toute constituée, quoique ce soit sous les formes brouillées, non immédiatement lisibles, de l’organisation de la misère, des formes dont la saisie nécessite un effort d’interprétation pour lequel les catégories de la métaphysique sont indispensables : comme la remarque en a déjà été faite, les positions philosophiques de Proudhon sont associées à son réformisme social, lui-même conséquence de son économisme radical, qui exclut la possibilité d’infléchir le cours de l’histoire par des décisions extérieures à son ordre. Logicisme, économisme, réformisme : ces appellations, qui peuvent servir pour qualifier la démarche de Proudhon, du moins à cette étape de sa carrière, sont équivalentes ; elles traduisent dans des registres différents la même attitude qui engage solidairement la pensée et l’action.

Ceci soulève à nouveau la question du feuerbachisme de Proudhon. Si positif et négatif sont dans un rapport de réciprocité, comme la métaphore du retournement ou du renversement en fournit l’illustration, c’est que la question sociale se joue d’abord sur le plan de la représentation, où misère et richesse, servitude et liberté se présentent comme les versions à la fois alternatives et complémentaires d’une même réalité qui, dans son fond, est la même, ce qui, une fois compris, évacue d’emblée le désir de la changer, ou plus exactement d’en accélérer ou d’en dévier le changement, dont le cours est de toutes façons inéluctable. Dans le déroulement d’un processus profilé de cette façon, les moments négatifs ne sont tels qu’en apparence : ils sont des masques ou des images déformées, tronquées, de la réalité positive dont, en dépit de leur caractère mutilé, ils sont des manifestations, dans la mesure où ils participent à plein titre à la dynamique de sa manifestation.

C’est ainsi par exemple que l’impôt, qui constitue la cinquième « époque » de l’histoire telle qu’elle est repensée sur les bases fournies par la philosophie, est, tout injuste qu’il soit3, une étape nécessaire sur la voie du progrès :

« La pauvre paysan paye plus que le riche parce que la Providence, à qui la misère est odieuse comme le vice, a disposé les choses de telle façon que le misérable dût être toujours le plus pressuré. L’iniquité de l’impôt est le fléau céleste qui nous chasse vers l’égalité. »4

On peut voir là une application directe du principe de raison suffisante, qui enseigne que l’inégalité n’est au fond que de l’égalité différée, donc pas encore réalisée, et néanmoins présente déjà en germe à travers la figure qui, manifestement, en constitue la négation, tout négatif n’étant en dernière instance que du positif en puissance : plus ça va mal, plus ça va bien, telle est la consolante maxime du credo dialectique, d’où se dégage une leçon de patience. La philosophie incite à voir plus loin, et à projeter sur le long terme le déroulement du processus par lequel le négatif, même sous aspects les plus défavorables à première vue, « chasse » dans le sens du progrès qui, de toutes façons, ne pourrait s’accomplir en son absence : et du même coup elle prévient la tentation d’anticiper, par des initiatives intempestives, sur le cours de cette évolution, qu’il faut laisser se dérouler suivant sa propre logique immanente, qui est celle selon laquelle les catégories économiques se déduisent les unes des autres, se forment les unes à partir des autres, comme si elles sortaient les unes des autres  :

« Pour vaincre la nécessité, il n’y a que la nécessité même, raison dernière de la nature, pure essence de la matière et de l’esprit. »5

C’est ce qui explique la position réservée qu’adoptera au moment du déclenchement des événements de 1848 le philosophe Proudhon, qui, pour des raisons de fond ne croit pas à l’utilité des révolutions, dans lesquelles il voit un frein au progrès6

La formule « Dieu c’est le mal » se charge du même coup d’un supplément de signification. Si les hommes font le mal, c’est par ignorance et par inadvertance : mais ils ne peuvent vouloir le mal pour lui-même, au titre d’un dessein assumé comme tel. C’est pourquoi l’initiative du mal en tant que tel doit être reportée sur une instance indépendante de la volonté humaine, seule apte à en décider ainsi. Mais l’existence de cette instance relève d’une pure hypothèse, ce qui la renvoie dans l’ordre de la fiction : Dieu n’existe pas au sens propre du terme ; il n’a d’autre réalité que celle de ce qu’on pourrait appeler, avec Proudhon on n’en est jamais à un paradoxe près, un bourreau expiatoire auquel est transférée imaginairement la responsabilité de toutes les actions des forces négatives qui ont pour effet la misère humaine. Or, si la cause du mal est imaginaire, c’est que le mal lui-même est imaginaire, en ce sens qu’il correspond à une représentation abstraite, inadéquate, à laquelle il est impossible de rattacher une quelconque réalité consistante. A ce point de vue, Proudhon serait, davantage encore qu’hégélien, spinoziste, au titre d’un spinozisme qui professerait, non que omnis determinatio est negatio, ce qui revient à inscrire à même le réel la nécessité de la négation, mais que omnis negatio est determinatio, c’est-à-dire que toute négation, ou ce qui se présente comme tel, n’est qu’une limite, c’est-à-dire en fin de compte une vue écourtée des choses, et non une instance autonome disposant d’une existence propre. « Dieu c’est le mal » voudrait donc dire : le mal n’est rien, pour autant que Dieu n’est lui-même rien d’autre que l’hypothèse dont l’esprit humain a besoin pour focaliser et cristalliser sur elle l’intervention des forces négatives et des nuisances que celles-ci font subir à l’humanité au cours de son histoire, qui est un progrès indéfiniment différé, ce qui n’empêche pas sa marche inexorable d’aller sans cesse de l’avant.

Si le négatif n’est rien de réel, du même coup, la philosophie qui en propose l’interprétation dialectique, n’est qu’un travail sur des chimères, et la vérité qu’elle révèle scientifiquement n’est jamais qu’une vérité en creux, dont la validité est provisoire, et ne dispose pas d’un caractère définitif :

« On serait dans une illusion étrange si l’on s’imaginait que les idées en elles-mêmes se composent et se décomposent, se généralisent et se simplifient, comme il nous semble le voir dans les procédés dialectiques. Dans la raison absolue, toutes ces idées que nous classons et différencions au gré de notre faculté de comparer et pour les besoins de notre entendement sont également simples et générales ; elles sont égales si j’ose dire en dignité et en puissance ; elles pourraient toutes être prises par le moi suprême (si le moi suprême raisonne ?) pour prémisses ou conséquences, pivots ou rayons de ces raisonnements. En fait nous ne parvenons à la science que par une sorte d’échafaudage de nos idées. Mais la vérité en soi est indépendante de ces figures dialectiques et affranchie des combinaisons de notre esprit ; de même que les lois du mouvement, de l’attraction, de l’association des atomes, sont indépendantes du système de numération au moyen duquel nos théories les expriment. Il ne s’ensuit pas que notre science soit fausse ou douteuse ; seulement on pourrait dire que la vérité en soi est une infinité de fois plus vraie que notre science, puisqu’elle est vraie sous une infinité de points de vue qui nous échappent, comme par exemple les proportions atomiques, qui sont vraies dans tous les systèmes de numération possibles. Dans les recherches sur la certitude, ce caractère essentiellement subjectif de la connaissance humaine, caractère qui ne légitime pas le doute comme le crurent les sophistes, est la chose qu’il importe surtout de ne pas perdre de vue, sous peine de s’enchaîner à une espèce de mécanisme qui, tôt ou tard, comme une machine dont l’initiative ne laisse rien à l’initiative de l’ouvrier, conduirait le penseur à l’abrutissement. »7

Proudhon a donc eu conscience des excès auxquels conduisaient un logicisme intégral, qui pose une totale réciprocité du réel et du rationnel. En reconnaissant lucidement que l’adoption d’un tel logicisme « conduirait le penseur à l’abrutissement », ce qui réduirait son intervention à une fonction mécanique d’enregistrement, il effectue un repli tactique en direction du relativisme perspectiviste qu’il avait soutenu dans De la création de l’ordre : la reconstruction théorique de l’ordre vrai opérée grâce aux procédures de la dialectique est artificielle et reste dépendante du point de vue auquel elle est effectuée, point de vue auquel il n’y a aucune raison de reconnaître un caractère exclusif. C’est pourquoi l’attribution au négatif d’un rôle moteur pour l’évolution humaine relève de l’interprétation : au mieux, on peut affirmer que tout se passe comme s’il en était ainsi ; ceci ne représente en aucun cas une vue définitive des choses : une telle vue définitive n’est de toutes façons pas accessible à l’entendement, qui, en vue de rendre compte de l’évolution humaine, doit se contenter de proposer des modèles crédibles de cette évolution, en renonçant à aller au-delà. La référence au « credo dialectique » prend alors tout son sens : il s’agit d’une croyance, que justifie son utilité, sans qu’il soit permis de reconnaître à son contenu une valeur en soi. « L’humanité ne se trompe jamais » : l’humanité, au point de vue de laquelle elle est prononcée, a besoin de cette assertion pour donner sens à son histoire ; mais cela ne signifie pas qu’elle dispose d’un caractère apodictique qui la rendrait valable hors de tout point de vue. A ce propos, Proudhon serait davantage kantien qu’hégélien, puisqu’il rejette la possibilité d’un savoir absolu conférant à l’idée la capacité de représenter intégralement le réel, d’en pénétrer la texture intime, qui relève de l’ordre de la chose en soi inconnaissable. Il ne faut donc pas forcer sa « dialectique » à dire plus qu’elle n’est en mesure de le faire : après tout, elle n’est qu’une méthode, une certaine manière à côté d’autres d’arranger les faits qui peut rendre de grands services, mais pas plus.

Pourtant, cette option relativiste présente un grave inconvénient : elle pourrait conduire à confondre Proudhon avec un banal utopiste, qui se contente de proposer, à titre d’hypothèse, une manière de réconcilier l’humanité avec elle-même en synthétisant ses efforts grâce à la représentation visionnaire, mais en fin de compte imaginaire, du but final vers lequel ceux-ci devraient tendre. Or les utopistes ne sont à son point de vue que des rêveurs impénitents, dont le propos est en permanence exposé à sombrer dans l’arbitraire. C’est la raison pour laquelle, tordant à nouveau le bâton dans l’autre sens, il revient à un nécessitarisme dont l’affirmation n’a pas seulement valeur en perspective parce qu’elle doit correspondre à la vérité profonde des faits. Expliquant comment la « balance du commerce », sixième époque du processus dialectique de l’évolution tel qu’il le reconstitue, finit par équilibrer les forces économiques adverses arquées sur la défense de leur monopole, il écrit :

« Bientôt ces monopoles, par leur inégalité jalouse, amènent la lutte de la protection et de la liberté, de laquelle doit sortir à la fin la liberté et l’équilibre. L’humanité, comme une somnambule réfractaire à l’ordre de son magnétiseur, accomplit sans conscience, lentement, avec inquiétude et embarras, le décret de la raison éternelle ; et cette réalisation, pour ainsi dire à contrecœur, de la justice divine par l’humanité, est ce que nous appelons en nous progrès. »8

Il y donc bien une « justice divine », que prescrit la « raison éternelle », et à laquelle l’humanité doit bon gré mal gré, et n’y voyant que du feu, se soumettre : et si les choses « doivent » se passer ainsi, ce n’est pas au sens de la supposition mais à celui de l’obligation, une obligation incontournable dont l’accomplissement est inéluctable.

Ceci n’empêche que, allant à la ligne, et sans reprendre haleine, Proudhon, déclare aussitôt après :

« Ainsi, la science dans l’homme est la contemplation intérieure du vrai. Le vrai ne saisit notre intelligence qu’à l’aide d’un mécanisme qui semble l’étendre, l’agencer, le mouler, lui donner un corps et un visage, à peu près comme on voit une moralité figurée et dramatisée dans une fable. J’oserai même dire qu’entre la vérité déguisée par la fable et la même vérité habillée par la logique, il n’y a pas de différence essentielle. Au fond la poésie et la science sont de même tempérament, la religion et la philosophie ne diffèrent pas ; et tous nos systèmes sont comme des broderies à paillettes, toutes de grandeur, couleur, figure et matière semblables, et susceptibles de se prêter à toutes les fantaisies de l’artiste. Pourquoi donc me livrerais-je à l’orgueil d’un savoir qui, après tout, témoigne uniquement de ma faiblesse, et resterais-je volontairement le dupe d’une imagination dont le seul mérite est de fausser mon jugement, en grossissant comme des soleils les points brillants épars sur le fond obscur de mon intelligence ? Ce que j’appelle en moi science n’est autre chose qu’une collection de jouets, un assortiment d’enfantillages sérieux, qui passent et repassent sans cesse dans mon esprit. Ces grandes lois de la société et de la nature, qui me semblent les leviers sur lesquels s’appuie la main de Dieu pour mettre en branle l’univers, sont des faits aussi simples qu’une infinité d’autres auxquels je ne m’arrête pas, des faits perdus dans l’océan des réalités, et ni plus ni moins dignes de mon attention que des atomes. Cette succession de phénomènes dont l’éclat et la rapidité m’écrasent, cette tragi-comédie de l’humanité qui tour à tour me ravit et m’épouvante, n’est rien hors de ma pensée, qui seule a le pouvoir de compliquer le drame et d’allonger le temps. Mais si c’est le propre de la raison humaine de construire, sur le fondement de l’observation, ces merveilleux ouvrages par lesquels elle se représente la société et la nature, elle ne crée pas la vérité, elle ne fait que choisir, dans l’infinité des formes de l’être, celle qui lui agrée le plus. Il suit de là que pour que le travail de la raison humaine devienne possible, pour qu’il y a ait de sa part commencement de comparaison et d’analyse, il faut que la vérité, la fatalité tout entière soit donnée. Il n’est donc pas exact de dire que quelque chose advient, que quelque chose se produit ; dans la civilisation comme dans l’univers, tout existe, tout agit depuis toujours. »9

Cette superbe envolée, qui témoigne des talents d’écrivain de Proudhon, se lit à première vue comme une palinodie, une rétractation par rapport à ce qui venait d’être dit : s’il y a une justice divine, prescrite par la raison éternelle, celle-ci est de l’ordre d’une vérité extérieure, fondamentalement distincte de ce que « j’appelle en moi science », qui se ramène à une « contemplation intérieure » ; et cette contemplation intérieure n’est elle-même rien d’autre, rien de plus qu’un jeu de l’esprit, une fable intéressante pour moi, mais seulement pour moi : elle énonce ma vérité, non la vérité. Alors, comment persister à affirmer, comme vient de le faire Proudhon, qu’il y a obligation que le progrès se fasse, qu’on le veuille ou non, et que l’humanité sache ou non ce qu’elle fait en en devenant l’aveugle instrument, un instrument que manipule une main invisible ? Le propos de Proudhon est-il cohérent, ou bien est-il traversé par des hésitations qui en altèrent la portée théorique10 ?

De fait, il n’est pas d’emblée évident de comprendre où Proudhon veut en venir, et même de savoir si, renonçant à trancher entre le subjectivisme et l’objectivisme qu’il renvoie dos à dos tout en s’autorisant à passer de l’un à l’autre, il se préoccupe d’être cohérent avec lui-même, ou bien se contente de ménager la chèvre et le chou en cautionnant les deux attitudes sans chercher à résoudre leur opposition11. Il semble bien, cependant, que, au travers même de ses hésitations, se fasse jour une idée dont il ne démord pas, ce qui lui confère la portée d’une idée-force. Cette idée, c’est celle selon laquelle il n’y a d’histoire que pour nous, à notre point de vue, tout étant joué pour l’essentiel hors de son cours, donc dans et pour l’éternité, où rien ne peut « advenir » ou « se produire ». Il n’y a donc pas l’histoire telle qu’elle est et l’histoire telle que nous nous la représentons : il n’y a d’histoire que dans et par notre représentation, donc pour nous et non en soi. Le progrès, nous le désirons et nous nous figurons de toutes nos forces qu’il est en cours de réalisation : mais, dans « l’océan de la réalité », il ne se passe rien de tel ; et même, probablement, il ne se passe rien du tout, du moins rien qui ait un sens, un sens que nous serions en mesure de dégager. Les contradictions sur lesquelles travaille la dialectique, ce sont nos contradictions, qui nous pourrissent la vie : mais, au point de vue de la chose en soi, si toutefois cela a un sens de parler d’un point de vue de la chose en soi, qui absorbe et dilue tout point de vue, est-ce que ce sont encore des contradictions ? L’océan de la réalité, comme l’inconscient freudien, ignore les contradictions que littéralement il noie dans son infinité aveugle où, comme le dit Hegel de l’Abgrund, il est impossible de repérer des déterminations, qu’elles soient positives ou négatives, ce qui rend cette « chose » impensable. Proudhon n’avait certainement pas connaissance de la pensée de Schopenhauer, qui d’ailleurs n’intéressait personne, même en Allemagne, au milieu du XIXe siècle : mais, suivant ses voies personnelles, il semble avoir retrouvé par lui-même certaines des thèses que Schopenhauer avait développées, contre Hegel précisément, dans lequel il voyait le principal représentant des philosophies du progrès. Le dernier mot de la philosophie, une fois qu’elle s’est dépouillée de ses illusions, c’est « fatalité ». Rien de nouveau sous le soleil : ceci admis, il apparaît que l’histoire n’est jamais qu’un récit, un grand récit plaqué sur un ensemble de faits que nous interprétons en fonction de nos propres besoins, en les soumettant à un principe de finalité dont la validité est relative12. Proudhon philosophe est hanté par l’idée de la finitude humaine, soumise aux décisions implacables d’un destin transcendant dont l’ordre la dépasse infiniment : « Dieu », auquel l’humanité croit pour pouvoir mieux s’y opposer, n’est lui-même qu’une interprétation parmi d’autres de ce destin, dont la réalité ne se laisse enfermer dans aucun système. Penser, c’est-à-dire en fin de compte sérier des phénomènes en vue de ramener leur diversité sous une loi générale qui permet de leur conférer une intelligibilité, est un effort dont l’utilité est incontestable, mais qui, précisément, n’a d’autre justification que son utilité : nous ne pouvons pas nous en passer, ce qui ne nous autorise pas, cependant, à lui reconnaître une valeur absolue.

S’il y a une philosophie de Proudhon, celle-ci est donc une philosophie  du déchirement : elle présente deux faces, dont l’une regarde vers le progrès et l’autre vers la fatalité, ce qui n’est pas la même chose. Elle se définit par la tentative de concilier, sans toutefois les résoudre l’un dans l’autre, ces deux aspects entre lesquels, pour reprendre un terme qui revient souvent sous la plume de Proudhon et a alimenté la verve polémique de Marx, elle « oscille » :

« Faire équation entre la fatalité et le progrès, de telle manière que l’existence infinie et l’existence progressive, adéquates l’une à l’autre, mais non pas identiques, et tout au contraire inverses, se pénétrant mais ne se confondant pas, se servant mutuellement d’expression et de loi, nous apparaissent à leur tour, ainsi que l’esprit et la matière qui les constituent, mais sur une autre dimension, comme les deux faces inséparables et irréductibles de l’être. »13

Finalement, c’est la métaphore de l’image dans le tapis, déjà rencontrée, qui paraît la plus pertinente pour rendre compte de cette attitude : le progrès, tel que nous nous le représentons, et la fatalité, pour la nommer ainsi en vue de désigner cette réalité en soi dont la nature véritable nous échappe, c’est un seul et même ordre vu comme à l’endroit et à l’envers, dans sa face de lumière que nous maîtrisons et dans son autre face qui, se retirant pour toujours dans l’ombre, se soustrait à une appréhension claire. Chacune de ces options est la vérité de l’autre, et il faut renoncer à sortir de leur alternative en assignant à l’une d’entre elles la primauté. Selon qu’on adopte l’une ou l’autre, la vérité se montre ou se cache : or elle n’est précisément accessible qu’à travers ce mouvement alterné, qui procède de ses remords et de ses hésitations, et navigue à vue en oscillant entre l’affirmation d’une ultra rationalité et celle d’une profonde irrationalité, et en bloquant toute tentative de mise au point définitive. On peut voir là une défaite de la pensée, qui ne se résout pas à choisir et se réfugie dans le quiproquo, à la fois par crainte et par incompétence, ou au contraire l’adoption d’une position lucide et minimaliste, du type de celle propre à ce qui s’est appelé plus tard, dans un autre contexte, « pensée faible », c’est-à-dire une pensée qui a pris conscience de ses limites.

En tout cas, pour en revenir à la question qui a donné son fil conducteur à la présente étude, ce dilemme philosophique auquel Proudhon s’est confronté en renonçant expressément à le résoudre permet de rendre compte de ce qui a été caractérisé comme la manifestation d’une attitude « quasi-hégélienne ». D’un côté, c’est la face claire du tapis, Proudhon est hégélien à plein titre, à la mesure toutefois de la maîtrise dont il dispose à l’égard d’une forme de pensée qu’il ne connaît que de façon très superficielle ; de l’autre côté, celui de la face obscure, où la tentation du savoir absolu est rattrapée par l’opacité de la chose en soi inconnaissable, il ne peut plus l’être. On peut reprocher à Proudhon de n’avoir su trancher nettement entre ces deux options : mais ce serait méconnaître que, si sa philosophie dispose d’une originalité, c’est précisément à cause de son refus d’opérer un tel choix. Son quasi-hégélianisme n’est donc pas un accident ou une simple défectuosité de sa pensée, mais il représente un caractère consubstantiel à celle-ci, assumé comme tel : bien sûr, on peut contester cette attitude de pensée, ce qui ne doit pas empêcher de lui reconnaître, en dépit de son instabilité manifeste, qui la définit en propre, le degré d’authenticité qui lui revient. Après tout, Marx lui-même, qui ne lui a pas ménagé ses critiques, a moins reproché à Proudhon de ne pas avoir été assez philosophe, en péchant par insuffisance sur ce plan, que de l’avoir été trop, ce qui l’aurait empêché de raisonner juste en économie et en politique. Georges Sorel a été jusqu’à soutenir que Proudhon a été « le seul grand philosophe qu’ait eu la France au XIXe siècle »14, ce qui est sans doute pousser le bouchon un peu loin. D’ailleurs, qu’est-ce qu’être un « grand philosophe » ? Proudhon a simplement voulu être reconnu comme philosophe, c’est-à-dire comme un vrai philosophe, ce qui l’a amené à défendre une conception singulière de la philosophie, qui mérite, en raison même de sa singularité d’être prise en compte.

Cette conception se définit par la relation qu’elle entretient avec le principe égalitariste qui, dans tous les domaines, dirige les démarches de Proudhon :

« … La philosophie entière gît au fond de toute manifestation naturelle ou industrielle ; elle ne fait acception ni des grandeurs ni des qualités ; pour s’élever à ses conceptions les plus sublimes, tous les paradigmes se peuvent employer également bien ; enfin, tous les postulés de la raison se rencontrant dans la plus modeste industrie aussi bien que dans les sciences les plus générales, pour faire de tout artisan un philosophe, c’est-à-dire un esprit généralisateur et hautement synthétique, il suffirait de lui enseigner, quoi ?, sa profession. Jusqu’à présent, il est vrai, la philosophie, comme la richesse, s’est réservée pour certaines castes : nous avons la philosophie de l’histoire, la philosophie du droit, et quelques autres philosophies encore ; c’est une espèce d’appropriation qui, ainsi que beaucoup d’autres d’aussi noble souche, doit disparaître. Mais, pour consommer cette immense équation, il faut commencer par la philosophie du travail, après quoi chaque travailleur pourra prendre à son tour la philosophie de son état. Ainsi, tout produit de l’art et de l’industrie, toute constitution politique et religieuse, de même que toute créature organisée ou inorganisée, n’étant qu’une réalisation, une application naturelle ou pratique de la philosophie, l’identité des lois de la nature et de la raison, de l’être et de l’idée, est démontrée ; et lorsque, pour notre part, nous établissons la conformité constante des phénomènes économiques avec les lois pures de la pensée, l’équivalence du réel et de l’idéal dans les faits humains, nous ne faisons que répéter sur un cas particulier cette démonstration éternelle. »15

On peut ironiser sur cette tentative de récupération de la philosophie par tous, et en premier lieu par les travailleurs qui en auraient été spoliés, en application de la maxime « la propriété, c’est le vol », dont l’une des implications est la séparation du travail manuel et du travail intellectuel, une séparation qui est, au point de vue de Proudhon, « impossible ». En s’attaquant frontalement à la philosophie des spécialistes, des grands docteurs en philosophie qui s’en présentent comme les détenteurs légitimes, Proudhon s’arroge le droit, dont il prétend qu’il doit être reconnu à quiconque, de se bricoler, au titre d’une sorte de pensée sauvage, la philosophie qui est en accord avec les nécessités de la position qu’il occupe dans la grande division sociale du travail, sans avoir besoin d’aucune autre sorte de garantie. Son quasi-hégélianisme relève d’une telle opération artisanale de bricolage, menée, sous sa seule autorité, par ce qu’on peut appeler un quasi-philosophe : cette opération doit être jugée, non sur ses titres, mais sur ses effets, c’est-à-dire sur sa capacité à stimuler la réflexion, donc à philosopher, si toutefois, ce qui reste à démontrer, la philosophie vaut encore qu’on lui consacre une heure de peine.

  1. Id., p. 261. []
  2. Proudhon, Carnets, p. 142. La métaphore de l’image dans le tapis est reprise littéralement à la fin du Système des contradictions économiques : « La propriété est l’un des faits généraux qui déterminent les oscillations de la valeur ; elle est partie intégrante de cette longue série d’institutions spontanées qui commence à la division du travail et finit à la communauté, pour se résoudre dans la constitution de toutes les valeurs. Déjà même nous pouvons montrer dans les Système des contradictions économiques, comme dans une tapisserie vue à revers, l’image renversée de notre organisation future ; en sorte que pour mettre la dernière main à notre œuvre et résoudre la seconde partie du problème, nous n’aurons plus à opérer, pour ainsi dire, qu’un redressement. » , t. II, p. 185. []
  3. « (Il est) un produit de la contradiction inhérente à toute l’économie politique » : Système des contradictions économiques, t. I, p. 273. []
  4. Id., p. 281. []
  5. Id., p. 321. []
  6. Il ne se ralliera que plus tard au mouvement, par solidarité avec les travailleurs, et pour protester contre la violence de la répression au moment des journées de Juin. []
  7. Système des contradictions économiques, t. II, p. 76. []
  8. Id., p. 78. []
  9. Id., p. 78-79. []
  10. Dans la seconde partie de Misère de la philosophie, ce point fait l’objet de la cinquième et de la sixième observations présentées par Marx qui, suivant pas à pas les contradictions de Proudhon, interprète celles-ci comme les jalons du « chemin de traverse que prend l’idéologue pour gagner la grande route de l’histoire » (p. 124). C’est l’unique occurrence dans son livre du terme « idéologue », alors même que, en collaboration avec Engels, Marx venait de consacrer tout un travail à « l’idéologie allemande» qui relançait l’usage de ce terme en en étendant considérablement le champ d’application. []
  11. C’est cette seconde option que Marx retient, ce qui l’amène à voir en Proudhon le représentant par excellence d’une pensée « petite-bourgeoise », que sa position intermédiaire condamne aux oscillations. []
  12. Ce thème a été récupéré, à la fin du XXe siècle, par la pensée post-moderne, qui aurait pu voir en Proudhon l’un de ses précurseurs. []
  13. Système des contradictions économiques, t. II, p. 251. []
  14. Dans l’Appendice (rédigé en 1920) aux Matériaux d’une théorie du prolétariat, éd. Marcel Rivière, 1929, p. 416. []
  15. Système des contradictions économiques, t. I, p. 137-138. []

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