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La parole universitaire (réponse à des questions posées par G. Ferraro)

La filosofia come professione

a cura di G. Ferraro, ETS-Alleo, Pisa, 2013.

Entretien avec Pierre Macherey

1/ M. Macherey, qu’est-ce que la « parole universitaire » dont vous parlez dans votre livre ? Parler de l’« université » signifie, pour vous, parler des discours qui la produisent en tant qu’institution et en tant que horizon épistémologique. Il n’y a peut-être ni dehors ni dedans : il y a toujours des pratiques qui gouvernent les institutions et qui les transforment. Dans ce sens les institutions meurent, et l’université ne paraît pas faire exception, n’est-ce pas ? Est-ce qu’il faudrait peut-être inventer plutôt d’autres « pratiques universitaires » ?

PM – Au départ, j’avais choisi d’intituler mon livre « La chose universitaire », en vue d’attirer l’attention sur l’opacité de cette réalité précaire, incertaine, conflictuelle, et pour le dire d’un mot étrange, mal comprise, qu’est l’Université, que l’on n’a que trop tendance à sacraliser en vue de lui prêter une intemporalité, et du même coup une pérennité dont aucune « chose », par définition ne dispose. C’est l’éditeur qui, ayant trouvé cette formule trop dissuasive, et pour tout dire peu vendable, m’a proposé de lui substituer celle sous laquelle le livre a finalement paru, après tout un processus de réécriture au cours duquel le manuscrit initial a été amputé de près de la moitié.

Mon projet, dans sa forme primitive, présentait un caractère très personnel. J’ai « pratiqué » l’Université en tant qu’enseignant pendant près de trente cinq ans, après y avoir, auparavant, étudié. Durant le long temps qu’a duré cette expérience, j’ai dû naturellement adhérer, reconnaître un sens, pour ne pas dire une légitimité, à une entreprise à caractère collectif où, me semblait-il à tort ou à raison, il était possible de faire quelque chose d’utile. Quoi ? Pour moi, l’Université était avant tout un endroit, sinon l’endroit, où l’on met en commun du savoir, et c’est animé par cette conviction que j’y ai travaillé, dans des conditions qui étaient parfois stimulantes, parfois difficiles, avec le sentiment, tantôt d’avoir réussi, tantôt d’avoir échoué. Ensuite, ayant parcouru avec une perplexité croissante certains tours et détours de ce que Bourdieu appelle le « champ universitaire », et le moment étant venu de faire un bilan de ma démarche, je me suis rendu compte que les choses étaient beaucoup moins claires que mon engagement spontané ne m’avait porté à me le figurer au départ. Autrement dit, il m’est apparu qu’il fallait prendre distance, essayer de voir autrement une réalité que sa nature même prête à idéaliser, et du même coup à mystifier. Pour le dire crûment, c’est à la mythologie de l’Alma Mater, soigneusement entretenue par les philosophes, qu’il m’a semblé urgent de régler son compte, avec le soupçon que, de mon propre gré, et sans y avoir suffisamment réfléchi, je m’étais laissé abuser par elle.

A ces considérations, s’ajoute le fait que, entre 1966 où j’ai eu mon premier poste universitaire, et 2003, où j’ai atteint l’âge de la retraite, – et, en France, être en retraite, c’est être définitivement rayé des cadres, ne plus exister pour l’institution dans laquelle on a servi -, j’ai vu cette « chose » se transformer, dans un sens qui l’éloignait toujours un peu plus de l’objectif que, non sans naïveté, je lui avais assigné, à savoir, je le répète, mettre du savoir en commun, fournir aux idées un espace de circulation aussi large que possible. Dans les innombrables débats auxquels l’Université a donné lieu depuis les années soixante, où a été mis en route de manière improvisée, sans les moyens matériels qui auraient été indispensables à sa mise en oeuvre effective, le programme de « l’Université de masse », accessible, sinon à tous, du moins au plus grand nombre, il n’a été pour l’essentiel question que de réussite ou d’échec, dans une perspective exclusive de professionnalisation. Or, c’est clair : si le rôle de l’Université est de préparer directement à des métiers, fonction spécialisée qui devrait être réservée à ce que, en France, on appelle des Ecoles d’application, elle cesse d’être prioritairement un lieu de savoir, où soit dispensée une formation générale dont l’acquisition devrait être poursuivie pour elle-même, indépendamment de son exploitation en termes de qualification professionnelle qui en restreint étroitement le champ. Cette exploitation, bien sûr, est indispensable : seuls quelques privilégiés peuvent s’offrir le luxe d’étudier pour étudier, sans se préoccuper de savoir à quelles fonctions socialement utiles leurs études les préparent. Mais, pour que cette exigence soit prise en compte de manière acceptable, il faut restituer à la notion de préparation sa pleine portée : il s’agit d’un processus complexe, où plusieurs étapes se succèdent selon un certain ordre qu’il est dangereux de bousculer ; dans cette succession, la formation générale, qui devrait être la mission principale, pour ne pas dire unique, de l’Université vient d’abord, et la professionnalisation ensuite seulement, sur les bases qu’elle a fournies. Ce schéma linéaire peut paraître simpliste : mais, à l’ignorer, on prend le risque de tout faire à l’envers, de mettre la charrue avant les bœufs, ce qu’on fait lorsqu’on assigne pour tâche prioritaire à l’Université d’intervenir comme un outil de sélection sociale, où se joue l’accès au marché du travail. Il n’y a rien d’étonnant, dans ce contexte, à ce que l’Université se mette elle-même à fonctionner sur le modèle de l’entreprise : elle a été mise au service de l’entreprise, dont elle est devenue la porte d’entrée, une porte très étroite qui ne laisse passer que « les meilleurs », dans un esprit de compétition qui, s’il avantage quelques uns, décourage la plupart, et tarit en eux l’envie d’apprendre. Comme les automobiles marchent à l’essence, l’Université marche aujourd’hui à l’excellence, un carburant symbolique qui se révèle à l’épreuve fort polluant.

J’ai donc vu l’idéal universitaire auquel j’avais personnellement adhéré se décomposer de lui-même sous mes yeux. J’ai éprouvé la nécessité de revenir sur les raisons profondes de cette décomposition, et d’essayer de comprendre ce qui, sur le double plan de l’idéal, un idéal qui manifestement n’est pas, ou du moins n’est plus tenable, et de la réalité factuelle du fonctionnement de la « chose » universitaire, fait difficulté, une difficulté qu’il n’est pas évident de surmonter, et qui est au cœur de sa nature même. Ce qu’il faut remettre en cause en premier lieu, c’est la tentation propre à l’Université de se refermer sur elle-même, en se considérant comme un tout autosuffisant, alors qu’elle n’est en fin de compte que la partie d’un ensemble, une composante parmi d’autres à l’intérieur d’un système complexe, dont les divers plans, et les enjeux collectifs auxquels ceux-ci répondent, ne sont pas automatiquement accordés entre eux.

Tout d’abord, on doit se demander quelle place occupe au juste l’Université par rapport aux autres instances enseignantes, un problème qui, en France, je ne sais pas comment les choses se passent en Italie, n’a jamais été réglé de manière satisfaisante. L’université d’Etat, telle que Napoléon l’avait instituée dans les premières années du XIXe siècle, était conçue comme un simple appendice de l’enseignement secondaire : sa fonction principale était de consacrer des bacheliers auxquels la possession de ce diplôme, qui était le premier grade universitaire, donnait accès à un degré supérieur de citoyenneté ; elle fonctionnait ainsi prioritairement comme un outil d’insertion et de reconnaissance sociale, et non comme un lieu de production et de diffusion de savoirs. Les choses ont commencé à changer au moment de la IIIe République, lorsque, confrontée à la montée en puissance de l’Allemagne, un phénomène qu’elle n’avait pas prévu, la classe bourgeoise dirigeante française a pris brusquement conscience du retard pris par la France sur le plan scientifique, un retard dont les conséquences n’étaient pas seulement intellectuelles, et a entrepris d’y remédier en mettant en route un programme de recréation de l’Université, sur le modèle allemand précisément : c’est ainsi qu’a été façonnée, au tout début du XXe siècle, la « Nouvelle Sorbonne », qui était censée être l’authentique organisme d’enseignement supérieur, associant les missions d’enseignement et de recherche, qui, jusque là, n’avait jamais existé en France. En réalité, ce programme n’a jamais fonctionné, pour une raison très simple : c’est que cette Université est restée réservée à des élites, dont elle assurait le recrutement et auxquelles elle décernait, sur des bases étroitement formelles, les titres de leur adoubement, comme durant l’étape précédente où prévalait le modèle napoléonien ; les choses sérieuses, lorsqu’elles se produisaient, se passaient dans la coulisse, et lorsque certains de leurs effets émergeaient au grand jour, ils étaient interprétés, au mieux, comme le supplément d’âme dont l’institution a besoin pour se justifier aux yeux du public. La première moitié du XXe siècle a été à ce point de vue, sur le plan universitaire, le règne de ce que Nizan a appelé cruellement, dans un pamphlet qui a fait scandale, « les chiens de garde ». Cette période s’est en principe achevée lorsque, j’y ai déjà fait allusion, on est passé à l’Université de masse, dans des conditions d’improvisation et de bricolage, – il fallait que cela se fasse aux moindres coûts -, qui condamnaient ce changement, sinon à échouer, du moins à entretenir une situation de crise permanente : de réforme en réforme, le travail à l’Université est devenu de plus en plus précaire ; ses finalités se sont obscurcies, diluées, encore un peu plus. A ces difficultés se sont ajoutées celles issues de la compétition entre Universités et grandes Ecoles, un phénomène typiquement français, qui a conduit à faire de la sélection l’impensé de l’ensemble du système. Et voilà que, nouvelle aggravation, les récentes dispositions européennes ont mis les Universités en compétition entre elles, dans un contexte d’évaluation comparée dont les critères s’appliquent au monde entier : on cherche à faire mieux que les universités américaines, sans avoir les moyens matériels pour y arriver, et surtout sans se demander si un tel objectif a un sens pour nous, et correspond à un projet universitaire digne de ce nom. Tout au long de ce parcours, que je reconstitue à très grands traits, une question de fond a été systématiquement refoulée : à quoi sert l’Université ? En quoi son existence relève-t-elle de l’intérêt général ? Quelles sont les missions spécifiques qui lui sont assignées ? Et, pour entrer plus avant dans le détail concret de son fonctionnement, comment les activités de recherche et d’enseignement qui y sont menées peuvent-elles être coordonnées ? Tant que ces problèmes n’auront pas été pris en compte, on n’arrivera à rien, il n’y aura pas de politique universitaire viable, appuyée sur des bases assurées et pouvant être mise en œuvre dans la continuité.

Ce qui a été éludé, c’est la réalité de l’Université en tant que chose sociale, qui remplit, de manière le plus souvent inavouée, des fonctions déterminées. Pour masquer cette élision, on a fait de l’Université un lieu clos, à l’intérieur duquel on se livre à des comportements ritualisés, qui ont pour but d’en délimiter et d’en confirmer symboliquement le profil ; on l’a ordonnée comme un microcosme disposant de ses règles propres et de son idiome spécial. C’est à ce niveau qu’intervient la thématique de la « parole universitaire », sur laquelle vous m’interrogez : cette parole engendre des discours destinés à être décryptés par des initiés, c’est-à-dire par des gens qui en maîtrisent déjà le sens, et qui en sont pour cette raison les détenteurs de droit, c’est-à-dire qu’ils le possèdent avant de s’être donné la peine de l’acquérir (« Les personnes de qualité savent tout sans avoir rien appris » : avec une extraordinaire lucidité, Molière avait fait sortir cette devise de la bouche d’un imposteur, le valet Mascarille des Précieuses ridicules). Sur ce point, les analyses développées par Bourdieu et Passeron au début des années soixante, dans leurs ouvrages pionniers Les Héritiers et De la reproduction, gardent cinquante ans plus tard une valeur intacte : l’Université, de par les modalités des discours qui y circulent, est prioritairement destinée à des gens auxquels elle n’apporte rien d’autre que le label de reconnaissance d’une supériorité dont ils sont les propriétaires légitimes ; et si elle accueille les autres, c’est pour les éliminer, en sanctionnant leur incapacité à ingurgiter des messages qui ne leur sont pas adressés, et qui sont formatés de façon à passer par-dessus leur tête, et à les cantonner dans leur statut de rebuts sociaux, voués, au mieux, à remplir des fonctions professionnelles inférieures mal rémunérées, et, au pire, à la recherche désespéré d’un emploi. C’est pourquoi, comme vous le suggérez, l’essentiel se joue sur le plan des pratiques concrètes, de ce qu’on fait quotidiennement à l’Université sans prendre suffisamment conscience de ce qu’implique ce type d’activités, et non sur celui des organigrammes qui constituent le cadre formel dans lequel on les fait rentrer. C’est en intervenant au niveau de ces pratiques que l’on peut espérer restituer à l’Université le rôle de communauté de savoir auquel se référait son appellation d’origine « Universitas ».

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Pour faire le point

Pierre Macherey

Exposé présenté à l’ENS Ulm le 20/02/2012 dans le cadre d’un stage « Erasmus Mundus ».

 

Faire le bilan d’un travail, c’est reconstituer sa trajectoire, en délimiter le ou les domaines d’intervention, en préciser la ou les méthodes, identifier les concepts avec lesquels il opère, et s’interroger sur ses objectifs et sa capacité à les atteindre.

Commençons par les domaines d’intervention. Dans mon cas, ils ont été divers, voire même disparates. J’ai consacré des articles et des ouvrages à des problèmes concernant de grands auteurs de la tradition philosophique comme Pascal, Spinoza, Hegel ou Comte, le statut de la philosophie en France durant la période post-révolutionnaire, certains concepts fondamentaux du marxisme comme ceux de dialectique, de pratique et d’idéologie, l’historicité des savoirs, la thématique de la norme  chez Canguilhem et Foucault, des problèmes généralement considérés comme marginaux comme ceux du quotidien ou de l’utopie, le fonctionnement des appareils scolaire et universitaire, et enfin la littérature. Toutes ces rubriques, qui entretiennent des relations de nature très différente avec la philosophie telle qu’on la pratique ordinairement, paraissent à première vue constituer les rubriques d’un catalogue à la Prévert. Je n’essaierai pas d’argumenter en vue de faire ressortir, en arrière de leur désordre apparent, une cohésion organique de fond, en forgeant la fiction d’un fil secret qui, passant entre elles, les réunirait. Tout au contraire, je revendique expressément la dispersion de ces centres d’intérêt, dans laquelle j’ai trouvé un remède à l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, pour en pas dire étriquée, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère comme le propriétaire légitime et dont il défend farouchement les frontières, selon la logique de ce que Bourdieu appelle une conduite de champ. Sans doute, on ne peut être compétent sur tout, et il faut savoir tracer des limites à l’expansion de ses domaines d’intérêt qui, si elle s’effectue hors de tout contrôle, prend le risque de sombrer dans l’absence de sérieux, la fantaisie, et éventuellement le bavardage. Cependant, je revendique la pratique de ce que j’ai appelé, pour intituler un groupe d’études que j’ai animé pendant dix ans, une « philosophie au sens large », qui ne se confine pas dans les grilles où les études philosophiques restent le plus souvent enfermées, avec à l’arrière plan le contrat tacite selon lequel, si on s’occupe d’une certaine manière d’un certain type de question, on renonce de fait à s’attaquer aux autres ou à s’engager dans d’autres perspectives interprétatives ou explicatives: on est épistémologue ou esthéticien, analyticien ou phénoménologue, d’obédience matérialiste ou spiritualiste, spécialiste de philosophie médiévale ou de philosophie contemporaine, etc. ; bref, pour exister, et être comme on dit « reconnu », c’est-à-dire identifié, ou tout au moins identifiable, on doit se voir attribuer une étiquette, et on se conforme aux obligations de réserve attachées au port de celle-ci : pour faire respecter son territoire, on s’astreint à respecter celui des autres.

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Entretien avec le professeur Ulrich Johannes Schneider (Leipzig)

Ulrich Johannes Schneider : Quand avez-vous lu Spinoza pour la première fois ?

Pierre Macherey : Au lycée, en classe terminale, sans rien y comprendre, bien sûr : je me souviens que le professeur avait fait toute une leçon en s’appuyant sur les deux dernières propositions de la 2e partie de l’Ethique (sur volonté et intellect), en vue d’expliquer que c’était un tissu de paralogismes, mais sans prendre le temps de préciser le sens du mot « volition », qui était inaccessible à de jeunes élèves ! Ensuite, je n’ai cessé d’y revenir, dans l’espoir d’y voir un peu plus clair. Dans mes toutes premières années d’université, j’avais été impressionné par des cours de Dina Dreyfus, qui avait été la première épouse de Lévi-Strauss, celle qui l’avait accompagné dans ses premiers voyages au Brésil, une spinoziste passionnée et intransigeante, qui donnait à ses étudiants des bases de réflexion solides, peut-être même excessivement rigides. Pendant mon année de maîtrise, j’ai pris mon courage à deux mains et je suis allé demander à Georges Canguilhem de préparer sous sa direction un mémoire sur le sujet « Philosophie et politique chez Spinoza ». Rétrospectivement, la chose peut paraître extraordinaire, mais, à l’époque, en 1960, le sujet était pratiquement vierge, du moins dans la tradition française, qui avait ignoré cet aspect de l’œuvre de Spinoza alors que celui-ci est aujourd’hui tenu pour essentiel : j’avais eu le sentiment assez enivrant d’ouvrir une porte, une entreprise dans laquelle Canguilhem, qui n’était pas seulement un historien de la philosophie, m’avait encouragé. J’ai ensuite assisté, avec enthousiasme, à la relance des études spinozistes en France, dont le moment crucial a été, en 1968, la publication simultanée des ouvrages de Gueroult, Deleuze et Matheron : avec ceux-ci, on a pu avoir l’impression de découvrir un Spinoza tout neuf, après trois siècles d’études et d’interprétations qui n’avaient pas réussi à épuiser le sujet. Dans cette affaire, le rôle de Gueroult a été essentiel, surtout pour des raisons de méthode : avec lui, on a enfin compris qu’il fallait lire Spinoza mot à mot, en suivant le détail de son argumentation, sans en laisser passer aucune articulation, alors que, auparavant, on s’était contenté de dégager, en vue de les discuter, certaines idées générales, susceptibles d’être isolées du contexte où elles fonctionnent et prennent sens. C’est cela que Gueroult a appris : à lire Spinoza dans le texte, en essayant de ne rien laisser passer, et en restituant tout leur poids aux concepts et aux démonstrations, avec leur réseau extraordinairement complexe qui fait penser à la construction d’une partition musicale, – ce qu’on n’avait encore jamais essayé de faire, du moins à ce point. Au même moment, qui était aussi celui du « retour à Freud » de Lacan, Althusser avait entrepris de relire Marx avec le même type d’attention : porté par cette ambiance, je me suis lancé, à titre personnel, dans un travail de plus vaste envergure qui a débouché, en 1979 sur la publication de mon livre « Hegel ou Spinoza », et quinze ans plus tard sur celle des cinq volumes de mon « Introduction à l’Ethique », des entreprises qui se sont nourries de ces références prestigieuses.  

 

UJS : Pourquoi revient-on constamment sur Spinoza ?

PM : Sans doute en raison du caractère éminemment paradoxal de sa démarche, qui en fait la singularité : d’une part, il a voulu tout éclaircir, en rationalisant autant qu’il est possible les problèmes de la réalité naturelle et de l’existence humaine ; et en même temps, en appliquant ce programme à la lettre, il a élaboré un objet théorique que la densité et la complexité de son élaboration apparente à une énigme, dont on n’a toujours pas percé tous les secrets. L’Ethique, par quelque bout qu’on la prenne, est un livre absolument à part, qui constitue un apax dans toute l’histoire de la philosophie. Le projet de Spinoza a sans doute été de composer un texte dont la rigueur soit telle qu’il se suffise totalement à lui-même, et écarte toute possibilité d’interprétations divergentes, ce dont, à ses yeux, les Eléments d’Euclide représentaient le modèle par excellence : et, dans les faits, c’est tout le contraire qui s’est passé. C’est sans doute ce qui justifie que chaque siècle ait eu son Spinoza, différent des autres : en schématisant à l’extrême, au XVIIIe siècle, le rationaliste athée ; au XIXe siècle, le panthéiste, philosophe de l’énergie et de la vie ; au XXe siècle, le philosophe de la révolution démocratique, avec toutes les difficultés et les ambiguïtés qui sont attachées au concept spinoziste de « démocratie ». Et ce n’est sans doute pas fini. On peut imaginer qu’il reste encore beaucoup d’autres Spinoza à découvrir. Si on revient constamment à Spinoza, c’est parce qu’il stimule la réflexion intellectuelle, en la portant à un degré d’intensité exceptionnel, du fait de la confronter à quelque chose d’inaccessible, du moins au premier abord. Les gens qui lisent Spinoza en croyant qu’ils vont y trouver un recueil de recettes toutes faites ne peuvent qu’être déçus, ou comprendre tout de travers. Spinoza n’offre pas de la pensée prédigérée, dont il n’y aurait qu’à prendre connaissance après coup, mais il force à penser, et à penser précisément par soi-même, sous le choc de la rencontre avec ce texte tellement clair qu’il en devient difficilement pénétrable, à la manière de ces « choses aussi difficiles que rares » dont il est question dans la dernière page de l’Ethique : les « chemins de l’Ethique », comme les a appelés Paolo Cristofolini dans le beau livre qu’il leur a consacré, ne sont pas déjà tracés, mais chacun doit se les tracer lui-même à ses risques et à ses frais, sans garantie, sans promesse de légitimité. C’est sans doute la raison pour laquelle l’intérêt pour Spinoza déborde largement le cercle étroit des spécialistes et des professionnels de la philosophie, au point même de toucher de très jeunes gens, inexpérimentés, qui ne seraient guère tentés de consacrer le même type d’attention passionnée, déraisonnable à la limite, à des auteurs comme Descartes ou Kant : il y aurait toute une étude à faire sur le type singulier d’attraction (et corrélativement de répulsion)qu’inspire aux uns et aux autres l’œuvre de Spinoza : en tout cas, elle ne laisse personne indifférent. Le « cercle » dans lequel Spinoza a travaillé, dont le livre de Meinsma donne une idée, était constitué de médecins, de commerçants, etc., que la philosophie préoccupait pour des raisons qui n’avaient rien d’académique, et relevaient d’enjeux vitaux essentiels. De même aujourd’hui, une grande partie des lecteurs de Spinoza sont étrangers au monde universitaire et à ses curiosités étriquées, prétendument savantes. C’est sans doute un des auteurs les plus difficiles à lire, du moins si on ne se contente pas de le réduire à un squelette d’idées générales : mais cette difficulté, apparemment, au lieu de produire un effet dissuasif, attise le désir de pénétrer dans cet univers de pensée mystérieux, non par défaut mais peut-être par excès de luminosité. Même quelqu’un comme Russell, qui avait toutes les raisons de se méfier du modèle de rationalité initié par Spinoza, et qui conseillait de lire l’Ethique en sautant les démonstrations, – conseil proprement extravagant -, était fasciné par lui, au point de transporter en permanence sur lui, dans son portefeuille un portrait de Spinoza !

 

UJS : L’Ethique est un ouvrage composé de cinq parties. Comment les aborder ?

PM : Il est clair que l’ouvrage dans lequel Spinoza a rassemblé, sous l’intitulé « Ethique », les résultats d’ensemble de sa démarche philosophique forme un tout, dont tous les éléments se répondent, ce qui ne signifie cependant pas qu’ils se situent exactement au même niveau, ne serait-ce que parce que, comme on peut le penser, certains d’entre eux ont été rédigés à des périodes différentes et raccordés après coup. Il faut donc, si on veut se retrouver dans ce labyrinthe, tout lire, sans rien laisser tomber. Mais ce « tout » est d’une considérable complexité. En près de deux cents pages, une dimension assez modeste pour ce qui constitue une véritable « somme » de philosophie, Spinoza a rassemblé, pour résumer la chose à grands traits, une onto-théologie (la première partie), une théorie de la connaissance (la deuxième partie), une psychologie (la troisième partie), une théorie de l’existence ordinaire (la quatrième partie), et enfin une « éthique » au sens propre du terme, c’est-à-dire un art de vivre (la cinquième partie). Tout cela se tient, et il ne serait pas raisonnable d’extraire de cet ensemble tel ou tel aspect, en considérant qu’il se suffit à lui-même. Tout se tient, mais cela ne veut pas dire que tout se suive, selon le modèle simpliste d’une déduction rationnelle qui se déroulerait tout droit de manière univoque : la complexité du contenu développé par Spinoza se déploie, non sur un seul plan, mais dans un espace, selon une modalité qui n’est pas linéaire, de telle façon que s’y croisent de multiples voies ; et le réseau démonstratif est constitué de tous ces croisements, dont la complication donne le vertige. C’est ce qui fait la difficulté propre au discours spinoziste, qui, comme je l’ai dit précédemment, paraît lancer en permanence un défi à son lecteur, défi auquel celui-ci doit se donner les moyens de répondre, en se traçant son ou ses « chemins » dans l’Ethique. Lorsque j’ai fait paraître les cinq volumes de mon Introduction à l’Ethique, entre 1993 et 1998, j’ai commencé par la cinquième partie ; puis je suis passé à la troisième ; ensuite à la quatrième (de ces deux là, la troisième et la quatrième, on peut dire qu’elles se suivent) ; je suis ensuite revenu à la deuxième, et j’ai fini par la première. J’avais ainsi parcouru tout le cycle, mais en desserrant symboliquement l’étau et l’effet de masse qui en résulte. L’une des singularités les plus étonnantes de l’œuvre de Spinoza est que, en adoptant les allures contraignantes de la nécessité, elle ouvre un champ à la liberté : je serais tenté de dire qu’en essayant de comprendre ce que Spinoza veut dire, on est « forcé » de réfléchir par soi-même.

 

UJS : Est-ce qu’il y a deux Ethiques comme Deleuze le suggère ?

PM : Deleuze a eu raison de souligner le contraste entre le discours que Spinoza tient dans les propositions et leurs démonstrations, discours qui, sous son apparence contraignante, revêt un relatif anonymat, et l’autre discours qui se déploie dans les scolies, où Spinoza en personne interpelle des interlocuteurs sur un tout autre mode, souvent passionnel, qui ne se laisse pas complètement réduire à des schémas rationnels. Personnellement, je serais tenté de dire qu’il y a au moins trois niveaux de discours, trois « voix » dans l’Ethique, voix qui correspondent aux trois modes de connaissances qui, bien qu’ils procèdent de manière différentes, sont tous, y compris le premier, c’est-à-dire l’imagination que Spinoza est bien loin de diaboliser, des formes de connaissance au plein sens du terme connaissance : il y a la voix qui dit « nous », celle de l’accord rationnel, qui correspond à la connaissance de deuxième genre ; il y a la voix qui dit « on », celle de l’opinion et de l’imagination, celle du premier genre de connaissance, qui n’est pas totalement absente du propos de Spinoza, ne serait-ce que parce qu’il est en débat avec elle ; enfin, il y a la voix qui dit « je », celle du troisième genre de connaissance, engagée dans le processus de libération qui représente un engagement non seulement théorique mais pratique. Toutes ces voix disent au fond la même chose, même si elles le font sur des modes différents. C’est de leur entrecroisement de que procède la « musique » de l’Ethique. D’ailleurs, de même qu’il y a une infinité d’attributs que nous ne connaissons pas, peut-être y a-t-il aussi une infinité d’autres voix que nous n’entendons pas, mais que le texte de Spinoza fait résonner.  

 

UJS : Je crois que dans Spinoza l’histoire est largement absente. Comment se fait-il que dans la pensée des années soixante cette philosophie trouve l’oreille des penseurs politiques, y inclus les marxistes ?

PM : Sans doute, la philosophie de Spinoza est-elle historique comme l’est en dernière instance toute philosophie, dont on ne voit pas comment elle pourrait ne pas être en résonance avec ce que Hegel appelle l’esprit de son temps. Mais peut-être est-elle encore plus historique que toutes les autres, en raison de sa situation singulière, dans la Hollande du dix-septième siècle, qui a été le laboratoire extraordinaire d’une modernité économique, politique, religieuse, scientifique, artistique, etc., ce qui la projetait vers d’autres temps que ceux de son actualité immédiate. Spinoza a vécu une sorte de temporalité utopique, qui n’était plus enfermée dans les limites de son temps, ce à quoi il était peut-être encouragé par ses origines marranes, qui le plaçaient en équilibre instable entre judéité et christianisme, et aussi entre tradition et modernité : on peut expliquer par là, du moins en partie, sa capacité à être redécouvert, et peut-être réinventé à chaque siècle sous de nouvelles figures, toujours imprévisibles par rapport à celles qui avaient précédé. La révélation, dans une période relativement récente, du Spinoza politique, a produit un effet de sidération, qui perdure encore aujourd’hui. C’est la raison pour laquelle Althusser s’intéressait particulièrement à Spinoza, allant jusqu’à supposer que c’était chez lui qu’on pouvait trouver la philosophie absente en toutes lettres de l’œuvre de Marx, et qui constituait en quelque sorte son impensé : c’était un pari extrêmement audacieux, mais qui s’est révélé fécond. Naturellement, cette disposition singulière, littéralement extraordinaire, génère un risque : celui de mettre Spinoza à toutes les sauces, d’en faire une sorte de philosophe attrape-tout, à qui on peut faire dire une chose et son contraire. Mais, et c’est ce qui fait sa force, il y a dans Spinoza quelque chose qui résiste à cette possibilité permanente de dérive ou de récupération, et oppose une fin de non recevoir aux interprétations abusives, tout en maintenant ouverte la possibilité d’une pluralité de lectures « parallèles », en un sens voisin de celui où on parle du « parallélisme » des genres d’être. La plus abusive de ces interprétations serait celle qui consiste à déclarer qu’il y a tout chez Spinoza, qu’il est détenteur d’une sorte de vérité absolue, et qu’il n’y a pas lieu de chercher ailleurs une révélation qu’il aurait effectuée une fois pour toutes. Je crois au contraire que l’essentiel de ce qu’on peut trouver chez Spinoza doit inciter à aller voir ailleurs et au-delà, à ne pas pratiquer une conception étriquée de la philosophie, qui est celle des philosophes professionnels, des « spécialistes ». C’est ce qui m’est arrivé personnellement : tout en ayant consacré beaucoup de temps à l’étude du texte de Spinoza, je n’ai jamais considéré que celui-ci se suffisait à lui-même et devait en conséquence faire l’objet d’une lecture pure et désengagée, et je suis allé voir ailleurs, du côté des sciences humaines, de la littérature et de la politique, un effort que m’a culture spinoziste n’a nullement contrarié, mais au contraire conforté.

 

UJS : Peut-on apprendre à philosopher avec Spinoza, et comment? Où réside le caractère libérateur dans Spinoza ?

PM : Avec Spinoza plus qu’avec aucun autre philosophe, on apprend que la philosophie n’est pas de l’ordre de la spéculation pure, abstraite et désengagée, comme une théorie qui serait séparée de la vie et de ses engagements pratiques. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a choisi, – cette démarche était tout à fait originale à son époque -, d’appeler « éthique » l’ouvrage dans lequel il a rassemblé l’essentiel de ses méditations sur les problèmes de la philosophie, renouant ainsi par delà son temps avec la pratique des penseurs de l’Antiquité. Bien sûr, son objectif principal reste la rationalité, mais au sens d’une rationalité qui n’est pas seulement doctrinale et doctrinaire, et en conséquence n’est pas seulement affaire de théorie. Avec Spinoza, on apprend que penser, c’est simultanément viser la vérité et la liberté, deux cibles renvoyant à des enjeux différents qu’il faut trouver les moyens d’ajuster, dans la pratique et dans la vie, en faisant de la conquête de la vérité un moyen pour aller plus loin dans le processus de la libération. A ce point de vue, la philosophie est une véritable expérience, un rapport au monde, et plus précisément une certaine manière d’être au monde, qui ne se ramène pas à une attitude professionnelle, consistant, comme dirait Bourdieu, à prendre position dans le champ philosophique : au contraire, si un tel champ existe, Spinoza incite à en transgresser les limites. C’est en cela, j’y reviens, qu’il n’est pas un philosophe comme les autres.

 

UJS : Est-ce Spinoza le modèle d’une philosophie qui ne se traduit pas en programme politique, et ne devient pas active en  se perdant dans une activité non-philosophique ?

PM : Spinoza ne nous donne ni des idées toutes faites ni un programme clé en mains, encore moins une doctrine aux contours définitivement arrêtés, mais, comme je l’ai déjà dit, une incitation à penser par nous-mêmes, activement. En ce sens, il est irrécupérable.