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S’orienter (4) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

2. Orientation, imagination, schématisme

Il faut s’efforcer de soustraire la problématique de l’orientation au présupposé de la finalité, qui la surcharge du poids des illusions que, inévitablement, il génère. Est-ce à dire que, pour réfléchir raisonnablement sur la question de l’orientation, il faille la couper de toute dimension imaginaire ? C’est ce problème que l’on voudrait aborder ici. Pour ce faire, on va à nouveau s’appuyer sur des références empruntées à la philosophie classique, qui est allée très loin dans l’analyse des difficultés suscitées par ce problème.

Est extrêmement significative à ce point de vue la manière dont Descartes s’est employé, non sans difficulté, à déterminer le rôle positif que l’imagination peut jouer dans le fonctionnement normal de la pensée, pour lequel elle ne représente pas seulement une fâcheuse aberration, digne d’être dénoncée et stigmatisée1. Tout d’abord, qu’est-ce qu’imaginer en général ? C’est penser à des choses qui n’existent pas, ou ne sont pas présentes, sans tenir compte du fait quelles n’existent pas ou qu’elles sont absentes, donc sans faire la différence entre le fait, pour elles, d’exister ou de ne pas exister, d’être présentes ou absentes, ce qui est manifestement un abus, ou pour le moins un fâcheux oubli, au regard des exigences de la pensée rationnelle qui requiert que, dans l’examen d’un problème, toutes ses données soient prises en compte. Il n’en reste pas moins que, en dépit de son caractère approximatif qui grève ses productions d’inexactitude, la pensée qui procède sur de telles bases, dans des conditions qui interdisent d’en certifier les conclusions, est en mesure d’intervenir utilement au service  de la rationalité scientifique et philosophique, qui même, en certaines occasions précises, ne saurait s’en passer. Ce point particulièrement délicat a été abordé par Descartes de façon développée à deux reprises, et il est intéressant de mettre en regard l’une de l’autre les spéculations qu’il a développées à ce sujet, en vue de voir si elles disent exactement la même chose. Il s’agit d’une part, dans les Regulae ad directionem ingenii, de la Règle XIV2, selon laquelle les « figures » forgées par l’imagination permettent à l’entendement de « saisir avec beaucoup plus de distinction » les questions qu’il se propose d’éclaircir3. D’autre part, il s’agit de la page d’ouverture de la sixième des Méditations métaphysiques, où, se confrontant en fin de parcours à la question de l’existence réelle des choses matérielles, et en premier lieu du corps auquel elle est unie, dont l’âme a, sous les formes les plus diverses, l’idée, – celle-ci ayant en dernière instance été mise dans l’âme par Dieu -, Descartes fait valoir que l’imagination, sans cependant disposer à cet égard de valeur probatoire, incite à affirmer la réalité de cette existence : elle précède ainsi l’entendement, – et pour ainsi dire remplit à son égard un rôle d’orientation, en lui montrant la voie -, dans la saisie de cette existence réelle, qui sera définitivement établie au terme du parcours effectué au long de cette sixième et dernière Méditation, dont les enjeux s’avèrent à la fois importants et difficiles. De ces deux textes se dégage donc l’idée qu’il y a un bon usage, un usage rationnel, de l’imagination : toutefois, cette idée y est traitée dans des contextes complètement différents, l’un purement gnoséologique (la règle XIV4), l’autre ontologique (la sixième Méditation), ce qui conduit à se demander si, dans un cas et dans l’autre, il s’agit de la même imagination remplissant des fonctions identiques.

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  1. « Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans etiam et sentiens » (début de la troisième Méditation Métaphysique). Est à noter, dans cette phrase, la réserve marquée par « etiam » : même quand j’imagine, je pense, ce qui revient à assigner à l’imagination, et avec elle à la sensibilité, une position limite, et en quelque sorte problématique, au regard du fonctionnement réputé normal ou légitime de la pensée, ce qui n’empêche, cependant, qu’elles en fassent indubitablement partie. []
  2. Cette règle XIV est formulée dans des termes qui la replacent dans le sillage de la règle XIII, ainsi rédigée : « Placés devant une question parfaitement comprise, nous devons l’abstraire de toute représentation superflue, la réduire à sa forme la plus simple, et la diviser en parties aussi petites que possible dont on fera l’énumération » (trad. fr. par J. Brunschvicg dans les Œuvres philosophiques de Descartes éditées sous la direction de F. Alquié, Garnier, Paris, 1963, t. I, p. 158). Suit la règle XIV : « La question doit être en même temps transposée dans l’étendue réelle des corps, et représentée tout entière à l’imagination à l’aide de figures schématiques (per nudas figuras) : ainsi sera-t-elle en effet saisie avec beaucoup plus de distinction par l’entendement » (id., p. 167). Non sans audace, mais de manière très suggestive, J. Brunschvicg traduit « per nudas figuras » par « par figures schématiques », ce qui, implicitement, incite à rapprocher la thèse développée ici par Descartes de la théorie du schématisme de l’imagination exposée par Kant dans la Critique de la raison pure. J. L. Marion fait ce rapprochement, et en argumente les principales incidences, dans le par. 5 (« L’imagination et sa production ») de son étude « Constantes de la raison critique – Descartes et Kant » reprise dans ses Questions cartésiennes, PUF, Paris, 1996, t. II, p. 305-312). []
  3. Le contenu propre de cette règle ressort avec d’autant plus de netteté qu’elle est, comme cela vient d’être signalé, énoncée à la suite de la règle XIII, qui prescrit, en sens apparemment inverse, que l’examen rationnel d’une question par l’entendement doit être, autant que possible expurgé de toute représentation superflue : c’est donc que les représentations forgées par l’imagination échappent à cet interdit ; elles ne sont pas superflues, si du moins on sait les utiliser correctement. []
  4. La « question » dont traite la règle XIV n’est pas une question d’existence. []

S’orienter (3) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

1. S’orienter, persévérer dans l’être, continuer

Il n’est pas absurde de faire se recouper les spéculations que Kant et Leibniz ont consacrées à la question de savoir si le soleil pourrait se lever de l’autre côté que celui auquel nous sommes habitués, ce qui aurait pour conséquence de nous priver de la possibilité de nous orienter, avec la manière dont Descartes a développé la thématique de la création continuée. Cette question concerne en priorité la nature propre du temps, mais elle comporte inévitablement des incidences pour la manière dont on considère l’ordre spatial et la disposition des choses à l’intérieur de lui. Ceci confirme qu’il n’est pas possible de réfléchir sur le temps sans réfléchir aussi sur l’espace, et réciproquement1

Dans l’abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »2

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »3

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »4 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

Cette manière de voir renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu faisant une fois pour toutes et d’un seul coup, en un unique moment, passer une chose quelconque du non-être à l’être. Elle fait intervenir une représentation toute différente, celle d’une force faisant persévérer la chose dans l’existence, donc portée à la conserver du fait même qu’elle la crée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique une continuité, un esprit de suite, on serait tenté de dire une « logique » de l’action divine qui en quelque sorte la lie à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire. S’il ne faut pas une force moindre pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cette création s’effectue elle-même d’emblée dans la perspective d’une « recréation», c’est-à-dire porte en soi la nécessité de sa reproduction à l’identique, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver sont un seul et même acte; elle n’est donc en rien une création « libre », qui ne présenterait pas ce caractère conservatoire5.

Par ce biais, Descartes parvient à justifier métaphysiquement la vision mécaniste du monde qu’il développe dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

« Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur ) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur ). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a crées et qu’il les maintient toutes en la même façon  et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement. »6.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire (puisqu’ils ne concernent pas la physique), et par précaution (pour prévenir les objections que ne manqueront pas de faire les théologiens), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à une règle d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle n’observait pas cette règle, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation d’un être divin que sa transcendance soustrait à toute possibilité d’imperfection. En d’autres termes, Dieu n’agit pas au hasard  parce que, si ses actions dépendent de sa libre volonté, il est lié par ses décisions, qui lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde qu’il a créé ; et en conséquence, recréant pour ainsi dire le monde à chaque instant, il doit le conserver en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione , suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

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  1. Rappelons que, dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant analyse séparément les formes de la sensibilité que constituent l’espace et le temps, ce qui est rendu possible par le fait que ceux-ci sont considérés comme des formes. Mais l’espace et le temps ne sont-ils de que des « formes », et des formes en elles-mêmes distinctes, de la sensibilité ? On peut se le demander. []
  2. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  3. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  4. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » («pour ainsi dire derechef»), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []
  5. De ce point de vue, l’acte divin de la création tel que le conçoit Descartes diffère essentiellement de celui que Platon fait accomplir à son démiurge : ce dernier, ayant accompli, avec l’habileté d’un artisan potier qui tourne un vase, le geste nécessaire pour qu’une forme vienne s’ajuster dans une matière, met le bel objet fabriqué dans ces conditions en circulation : or, au cours de cette circulation, qui est l’accomplissement du destin temporel du monde créé, l’ajustement effectué au départ se défait peu à peu, et le démiurge, qui ne s’était pas suffisamment préoccupé de l’avenir de sa création, une création à laquelle avait fait défaut le principe de continuité, est obligé de revenir, de mettre à nouveau la main à la pâte pour réparer son œuvre, rétablir l’ordre qui n’avait pas résisté à l’épreuve du temps. Une telle conception est inacceptable pour Descartes, car elle introduit dans la création une dimension d’imperfection, incompatible avec son caractère proprement divin. []
  6. Descartes, Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []

S’orienter (2) Compléments

Pierre Macherey

A. À propos de Phileas Fogg

La relecture du Tour du monde en quatre-vingt jours ici proposée est manifestement tendancieuse, et à la limite abusive. En tous cas, elle soulève toutes sortes d’objections. Verne ne s’est-il pas ingénié à fabriquer, avec Phileas Fogg, le prototype d’un personnage dépourvu d’affects : un homme-montre, dont le mécanisme tourne inexorablement sur lui-même, sans possibilité d’écart ou d’inexactitude ?1 Lui attribuer des pulsions, pire encore, des pulsions cachées, n’est-ce pas contrevenir à ce qui est écrit noir sur blanc dans le texte du livre publié en 1872, dans une collection destinée en priorité à la lecture d’une jeunesse encore plongée dans sa période de latence, donc ignorante en principe, et en tout cas tenue autant que possible dans l’ignorance des aléas de la vie désirante ? On ne peut se soustraire à ce genre d’interrogation, que ne manqueront pas de soulever ceux qui, au nom du respect dû à l’esprit et à la lettre du roman vernien, exigent qu’on pratique à leur égard une fidélité absolue.

À cela, on répondra tout d’abord, sur un plan général, qu’une lecture exagérément respectueuse risque d’être plate, et à la limite inintéressante2. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »3

À première vue, cette référence à la force et à la puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen rationnel, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptômale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptômale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même4 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui y figure sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte5, il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait.

Mais alors, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptômale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le craindre, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte tend vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des réalisations auxquelles ses occurrences renvoient. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai 6, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué.

Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours du texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, parfaitement réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.

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  1. Sur cet aspect du roman de Verne, voir l’étude « Une philosophie faite au tour du monde » qui figure dans le recueil de mes Études de philosophie littéraire publié aux éditions De l’Incidence en 2014. []
  2. Pour ne prendre que ce seul exemple, ce soupçon traverse l’ensemble des démarches d’un Pierre Bayard, qui sont traversées par un irrespect d’où elles tirent pour l’essentiel leur inventivité. []
  3. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  4. Il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptômale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. []
  5. Précisons : à un texte quel qu’il soit, qu’il ait été écrit par quelqu’un de sérieux comme Kant ou par un affabulateur comme Verne dont le propos principal était de distraire la jeunesse, un but dont on peut estimer qu’il était totalement étranger au penseur de Koenigsberg. []
  6. Pour reprendre l’exemple avancé plus haut, c’est cet esprit de l’essai qui oriente dans des directions imprévues, prises simplement « pour voir », les lectures décalées de Pierre Bayard. []

S’orienter (1) La question de l’orientation

Pierre Macherey

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, exposée de ce fait à l’inachèvement, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité une fois pour toutes donnée ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui rappelle sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude, ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu. Une telle dynamique combine le réel et le virtuel, selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes. « S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. A l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre.

Se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations  qui correspondent à la recherche d’un « bon sens ». Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il faut obligatoirement suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons factuelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que :

« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour »1

Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.

L’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération peut être l’espace physique ou géographique ; mais il peut aussi bien être un espace mental, dont la cartographie est symbolique. C’est dans cette perspective qu’a été posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’examiner cette question dans un article de « philosophie populaire »2, dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, quoiqu’en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.

La thématique de l’orientation a donc une portée considérable : elle concerne, sous divers aspects, aussi bien la philosophie théorique que la philosophie pratique. Penser, vivre, connaître, agir, exister, c’est se confronter en permanence à des problèmes d’orientation, et, à l’arrière de ceux-ci, au dilemme qui passe entre le fait de « s’orienter » et celui d’« être orienté », auquel se ramène en fin de compte le grand débat entre déterminisme et liberté dans la forme qui lui a été donnée par la troisième antinomie kantienne. C’est pourquoi cette question doit être prise très au sérieux : peut-être même faut-il la considérer comme la question philosophique la plus importante de toutes, celle à laquelle toute les autres renvoient en dernière instance.

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  1. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. []
  2. E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?,  commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959. []

Au bout du monde : la fin du voyage et la faillite de la volonté

Les Voyages et Aventures du capitaine Hatteras de Jules Verne

Pierre Macherey

Les Voyages et Aventures du capitane Hatteras seront citées d’après le t. IV des Œuvres de Jules Verne, 1e série, publiées aux éditions Rencontre, Lausanne, s. d.
 

Les Anglais au pôle Nord, et Le désert de glaces, les deux récits qui composent Les Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, ont d’abord été publiés en 1864-1865 sous forme de feuilleton dans le Magasin d’éducation et de récréation édité par Hetzel. Assortis des illustrations de Riou qui, incorporées au texte, en constituent le commentaire imagé, ils ont été réunis en 1867 en un volume, avec quelques modifications dont certaines sur lesquelles on reviendra sont notables. Cet ouvrage constitue, après Cinq semaines en ballon publié en 1863, une nouvelle tentative de Jules Verne dans le genre de ce qu’il appellera ensuite le « voyage extraordinaire ». Elle succède à la précédente, sans qu’on puisse dire que, à proprement parler, elle en prend la suite, car au moment de sa réalisation, le grand projet encyclopédique de somme géographique, dont l’ensemble complexe confronte les lecteurs de Verne à ce que Gracq appelle la « face de la terre » considérée sous ses différents angles, commençait seulement à prendre forme dans l’esprit de son auteur. Ce roman se présente donc comme une oeuvre indépendante dont le contenu se donne à être apprécié pour lui-même, et non selon des critères plus larges. Cependant, pour nous aujourd’hui, il résonne au-delà de ses limites propres, ce qui justifie qu’il soit confronté, sinon aux autres livres que Verne consacrera ensuite à l’exploration du monde naturel par les moyens de la fiction documentée, du moins à celui qui avait été écrit avant lui, avec lequel il constitue, pris au moment de sa parution, une sorte de diptyque, noyau originaire de l’entreprise beaucoup plus vaste qui sera ensuite déployée à partir de lui. Cette confrontation est riche d’enseignements, principalement en raison des nombreux contrastes qu’elle permet de mettre en évidence : l’entreprise de Verne, telle qu’elle sera menée ensuite, prend appui sur ces contrastes dont elle tire son envergure ; leur prise en compte dissuade d’en proposer une interprétation unilatérale.

Après avoir survolé les moiteurs étouffantes de l’Afrique équatoriale grâce à un aérostat qui se déplace en zigzag entre terre et ciel suivant des mouvements simultanément latéraux (gauche/droite, est/ouest) et verticaux (bas/haut), les lecteurs de Verne, à plat cette fois sinon en ligne droite, sont emmenés entre terre et mer, en bateau et en traîneau, parfois même à pied, en direction des froideurs glaciales des régions arctiques où l’inconnu, l’inexploré, l’inquiétant revêtent un tout nouveau visage. On passe en quelque sorte d’un extrême à l’autre, du tout noir qui règne à proximité de l’équateur au tout blanc dont le linceul s’étale dans les régions voisines du pôle : aux bruyantes turbulences de la nuit succède l’uniformité mortifère des déserts glacés sur lesquels plane une ambiance silencieuse de dévastation et de désastre1. Alors que les débordements du récit africain laissaient une certaine place, à la limite du burlesque, à l’esprit de vaudeville, spécialité littéraire dans laquelle Verne avait excellé dans sa jeunesse2, l’interminable roman boréal est empreint quasiment de bout en bout d’une grande mélancolie : ses épisodes, le plus souvent dramatiques, sont vécus dans une atmosphère sinistre d’accablement ; le sombre Hatteras, poussé par des forces qu’il semble ne pas maîtriser complètement, entraîne ceux qui le suivent dans une course à l’abîme, vers l’irrémédiable3. Au bout du monde, comme dans Les aventures d’Arthur Gordon Pym de Poe qui, entre autres œuvres du même auteur, ont beaucoup inspiré Verne4, le réel, comme s’il s’éloignait de lui-même, voire même comme s’il s’anéantissait en lui-même, perd de sa matérialité immédiate et se charge de fantastique : sans quitter la surface de la terre, une surface qui a perdu sa fermeté, sa stabilité, on perd peu à peu le contact avec lui, ou du moins on le ressent comme insaisissable pour l’essentiel. En s’élançant dans une telle aventure, on s’expose à perdre, en même temps que la vie, la tête : c’est précisément ce qui arrivera à Hatteras qui, à la fin du roman, sombre définitivement dans la folie.

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  1. Lorsqu’Hatteras et ses compagnons s’aventurent sur la banquise, ils y découvrent un spectacle de désolation : « La lune, presque pleine encore, brillait d’un éclat extraordinaire dans le ciel pur ; les étoiles jetaient des rayons d’une intensité surprenante ; du sommet de l’iceberg, la vue s’étendait sur l’immense plaine, hérissée de monticules aux formes étranges ; à les voir épars, resplendissant sous les faisceaux lunaires, découpant leur profil net sur les ombres avoisinantes, semblables à des colonnes debout, à des fûts renversés, à des pierres tumulaires, on eût dit un vaste cimetière sans arbres, triste silencieux, infini, dans lequel vingt civilisations du monde se fussent couchées à l’aise pour le sommeil éternel. » (I, 29, p. 273) Cette vision funèbre nourrit une ambiance de fin du monde. []
  2. Dans Cinq semaines en ballon, l’esprit de plaisanterie est représenté dans la personne de Joe, expert en cabrioles de toutes sortes, prototype du valet facétieux dont la figure réapparaîtra à maintes reprises dans les œuvres ultérieures de Verne. []
  3. Le seul élément de gaîté des Voyages et Aventures du capitane Hatteras est apporté par la présence du docteur Clawbonny, dont la personnalité conciliante et la tendance à voir surtout le bon côté des choses enchantent. Mais, en raison de son immense savoir et de son optimisme de principe, fondé en raison, il n’est pas un personnage de comédie. Au passage, Verne le compare à l’oncle Tobie de Sterne « dont il avait la douce bonté et l’égalité d’humeur » (II, 6, p. 380). « On peut dire que ce digne homme était l’âme de ce petit monde, une âme de laquelle rayonnaient les sentiments de franchise et de justice. Ses compagnons avaient en lui une confiance absolue ; il imposait même au capitaine Hatteras, qui l’aimait d’ailleurs. » (II, 10, p. 418) Loin d’occuper dans le roman une position marginale, au sens propre divertissante, il en est un personnage capital, central, et c’est à lui qu’il reviendra d’en dégager la leçon finale : en tous cas, il est le seul à détenir la clé de la personnalité hors norme d’Hatteras. []
  4. Il est allé jusqu’à écrire, à la fin de sa vie, une suite au roman d’Edgar Poe :  Le Sphynx des glaces (1897). Pym est allé à l’autre bout du monde, dans le continent antarctique, ce qui l’a amené, comme Hatteras, à faire l’expérience de certaines limites extrêmes des choses, là où elles deviennent quasiment irréelles. []