Archives pour la catégorie présentations de travaux

Communications et exposés divers lors de colloques, journées d’études, ou autres

Lire Foucault

Exposé présenté le 18 juin 2015 au colloque « Foucault au collège de France : une aventure intellectuelle et éditoriale » (Cerisy-la-Salle)

Pierre Macherey

On ne se demandera pas pourquoi lire Foucault, ce qui reviendrait à examiner les raisons, sous-entendu les bonnes raisons, qu’il y a de le faire : ce type de démarche s’inscrit dans une perspective de justification ou de légitimation, qui, dans un souci, finalement, d’exclusion, tend à établir qu’il faut lire Foucault plutôt que d’autres. On ne se demandera pas non plus comment lire Foucault, c’est-à-dire quelles procédures particulières utiliser en vue de préserver la singularité authentique de son entreprise, car, là encore, quoique dans un esprit différent, on a affaire à une démarche tendanciellement ségrégative qui tend à démarquer une bonne lecture, ou éventuellement, au pluriel, de bonnes lectures, s’opposant aux mauvaises, qui pèchent soit par incomplétude, soit en raison de la confusion qu’elles induisent. Dans les deux cas, il s’agit de faire passer des lignes de partage, d’installer des alternatives, de refermer des frontières, de sanctionner avec la double valeur de la consécration et de l’interdiction ou de la relégation. On tentera plutôt, et c’est quelque chose de tout à fait différent, de se demander : qu’est-ce que lire Foucault ?, en cherchant à caractériser la nature effective de l’opération qui consiste à prendre en compte et à bras le corps le legs laissé par Foucault, tel qu’il a été enregistré sous forme écrite et publié de manière anthume ou posthume. Que se passe-t-il alors ? Qu’est-ce qui a lieu ? Dans quel processus s’engage-t-on au juste lorsqu’on met en route ce type d’entreprise ? Dans quel esprit s’attaque-t-on à ce legs ? Est-ce en vue de le comprendre en en reconstituant l’esprit d’ensemble ?, de le transmettre en l’état ?, ou d’en activer les potentialités en le faisant fonctionner, travailler, produire quelque chose d’inédit ? Il apparaît que, envisagée sous cet angle, l’opération en question est des plus périlleuses parce qu’elle s’effectue sur plusieurs plans différents qu’il ne va pas de soi de coordonner entre eux, ce qui suscite un certain nombre de difficultés qu’il est indispensable d’identifier au préalable pour parvenir à les surmonter.

La toute première de ces difficultés tient à l’incertitude au sujet de ce qui se donne à lire sous l’appel du nom « Foucault », un ensemble dont le statut fait problème. Foucault lui-même, qui, à l’occasion, a préféré s’exprimer en utilisant des pseudonymes (Louis Appert ou Maurice Florence) ou de manière anonyme (l’entretien donné en 1980 au journal Le Monde sous l’appellation « le philosophe masqué »), n’a cessé de demander de façon pressante qu’on évite de le considérer et de le traiter comme l’« auteur » d’une « œuvre » qui eût été « son » œuvre et à l’égard de laquelle il disposât, en tant que possesseur et maître, du droit à légiférer. Et le simple fait qu’il ait eu à renouveler à maintes reprises cette demande signale qu’il n’était pas évident d’y satisfaire : on peut même avancer que, à mesure que se déroulait son parcours, il était de moins en moins évident de le faire, ce qui l’est peut-être moins encore aujourd’hui, une trentaine d’années après que ce parcours ait été interrompu, ce qui le condamne à ne plus se poursuivre que sous la responsabilité de lecteurs qui ont à en assurer la réception et l’exploitation. Au fil du temps, le signifiant « Foucault » a fini en effet par se charger d’une densité de sens, d’une puissance évocatoire quasiment magique telle que, peut-être, il en est venu à faire écran à la réalité du travail rangé sous son label qui s’est mis à jouer à son égard comme un masque.

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Lire Althusser

Colloque « Althusser 1965, La découverte du continent histoire », Paris, ENS, 6 juin 2015

Pierre Macherey

En mettant en circulation un ensemble de recherches collectives sous l’intitulé Lire Le Capital, Althusser signalait le rôle important qu’il accordait à la lecture, en tant qu’opérateur de pensée et non simple activité technique de déchiffrement : implicitement, il en faisait l’élément fédérateur de sa démarche. Par là, il conférait à celle-ci l’allure d’un cycle dans le déroulement duquel la lecture n’intervient pas seulement au titre de point de départ occasionnel, servant de déclic initial, ou d’instrument servant des fins qui lui sont extérieures, mais de principe moteur qui, de l’intérieur, en impulse en permanence la relance. Dans cette optique, lire un texte, Le Capital par exemple, qui, comme l’indique son sous-titre, « Critique de l’économie politique », se présente lui-même comme une lecture de textes, c’est produire un nouveau texte qui, lui-même s’expose à être lu, donc s’engager dans un processus interminable ne relevant que de sa propre logique interne. Dans un langage imité de Foucault, on dirait que c’est peut-être céder au vertige d’une « pensée du dedans », qui tourne sur elle-même sans jamais se donner une issue vers l’extérieur, ce qui semble effectivement correspondre à la façon dont Althusser, se référant abruptement à la thèse de Spinoza selon laquelle « l’idée de cercle n’est pas circulaire », pensait l’autonomie du théorique, rebaptisé Théorie avec une majuscule : cette majuscule signifiait que le discours de la théorie se suffit à lui-même et se développe par la seule force de sa dynamique interne. Cette attitude, Althusser l’assumait sans réserve, imprudemment sans doute : en témoigne le fait que, au moment de la publication de Lire Le Capital, qui était au départ un recueil de travaux présentés dans le cadre d’un séminaire d’études, il l’ait fait précéder, en vue de préciser l’esprit commun qu’il prêtait à ces travaux, d’un long développement introductif intitulé « Du Capital à la philosophie de Marx » ; la réflexion au sujet de la thématique de la lecture, en rapport avec le concept original de « lecture symptomale », tenait une place importante, voire même cruciale dans ce texte qui remplissait une fonction justificatrice ou fondatrice. Dans son tout dernier paragraphe, se trouve cette phrase révélatrice : « Nous ne sommes pas sortis du cercle d’une même question », la question soulevée par le biais de la lecture, précisément. Sur ces bases, « lire Althusser » pose le problème suivant : cela consiste-t-il à pousser un peu plus loin la dynamique de ce cycle, en en respectant le principe immanent, ou cela nécessite-t-il que cette dynamique soit suspendue, ce qui oblige à trouver une manière de lire, ou de ne pas lire, toute différente, en rupture avec elle ?

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Hegel ou Spinoza

Communication au colloque « Entre Spinoza et Hegel : parcours philosophiques », 23 mai 2015

Pierre Macherey

L’intitulé du colloque qui nous réunit aujourd’hui fait référence, au pluriel, à des « parcours philosophiques ». C’est sur cette formule que je voudrais m’appuyer au départ en vue de préciser ma position à l’égard d’un travail effectué il y a un peu plus de trente cinq ans, dans un contexte bien différent de celui où ses résultats s’offrent à être réexaminés à présent : ce changement de conjoncture représente d’emblée un « parcours », qui ne relève pas d’initiatives particulières isolées, mais dont la portée est globale et renvoie à ce que Hegel appellerait peut-être l’esprit des temps. En 1979, le reflux idéologique qui a marqué les eighties venait à peine de s’amorcer, et on pouvait encore se figurer qu’il s’agissait d’un phénomène éphémère qui ne remettrait pas en cause sur le fond les effets de la grande rupture opérée dix ans auparavant sur le plan des conceptions et des pratiques de la vie collective : le livre que j’ai composé à l’époque, Hegel ou Spinoza, restait porté par l’idée que le projet de changer le monde et d’en finir avec l’idéologie bourgeoise gardait un sens et que la tâche de la philosophie était d’y prendre sa part, en produisant sur le plan qui lui est propre des « avancées », comme on disait alors. En 2015, on ne peut plus voir les choses de cette façon : s’est installée généralement, sous un horizon d’où la référence à une perspective révolutionnaire a été, sinon tout à fait gommée, du moins amenée à être reconfigurée de façon assez différente, une manière plutôt résignée et déceptive de voir les choses qui incite à la mélancolie, à l’incertitude, à l’attentisme, voire même à l’inquiétude. Dans ce nouvel environnement, des thèses qui avaient été avancées ou aventurées dans l’espoir, reprenons cette formule qu’Althusser affectionnait, de « faire bouger les choses » n’ont plus tout à fait le même sens, et le rapport que l’on entretient avec des conceptions héritées du marxisme a été profondément modifié, sans que cela signifie cependant que ce rapport ait été tout à fait dénoué : simplement, il passe par d’autres voies, il emprunte des « parcours » différents qui obligent à revoir nombre de certitudes acquises, ce qui, si pénible et malaisée que se présente cette révision, s’avère en fin de compte salutaire. Il y a plusieurs façons de progresser, et celle qui procède par l’arrière, en reculant, et non par l’avant, n’est peut-être pas la plus mauvaise : si Christophe Colomb a fini par arriver quelque part, c’est qu’il était parti du mauvais côté, ce qui pourrait être une assez bonne illustration du travail du négatif.

Par la force des choses, me voici donc invité à reprendre par l’arrière, parcours rétrospectif qui n’est pas des plus aisés, le contenu d’un travail qui avait été mené dans une ambiance qui n’était pas la même que celle où il s’offre à être relu aujourd’hui. En réfléchissant à l’avance à ce que j’allais pouvoir dire à l’occasion de la présente intervention, je m’étais préparé à argumenter autour du thème suivant : ce livre, Hegel ou Spinoza, je ne l’écrirais plus maintenant de la même façon, ne serait-ce que parce que, dans l’intervalle, j’en ai appris un peu plus au sujet des deux pôles de cette confrontation, dont je n’avais alors qu’une connaissance assez partielle que des années d’étude et de pratique enseignante m’ont depuis permis d’améliorer, du moins sur certains points. Et puis, en vue d’identifier les points sur lesquels les analyses que j’avais proposées auraient à être remaniées, j’ai repris le livre, je l’ai relu d’aussi près que possible en m’efforçant d’en relever les approximations et les insuffisances, démarche qui n’avait rien pour moi de confortable ni d’évident, et qui, non sans peine, m’a amené à la conclusion suivante : sans doute faudrait-il présenter les choses différemment, et, d’ailleurs, ne pas se contenter de changer seulement la forme mais revoir également le contenu, défendre de nouveaux points de vue, mieux instruits et plus affinés, répondant à des besoins théoriques et pratiques qui ne peuvent être demeurés inchangés ; pourtant, cette nécessité une fois reconnue, il reste que je ne pourrais, je ne saurais aujourd’hui écrire ce livre autrement qu’il ne l’a été, du moins pour l’essentiel, compte non tenu des nombreuses corrections de détail qui seraient à lui apporter. Je ne puis donc que constater : pour mon compte, j’en suis resté en gros au même point ; le nouveau parcours qu’il aurait fallu accomplir, je n’ai pas été en mesure de le suivre ; je n’arrive pas à adopter, concernant les enjeux du rapport de Spinoza à Hegel et de Hegel à Spinoza, une position qui serait vraiment innovante par rapport à celle que j’avais tant bien que mal défendue en son temps, et que Althusser avait accueillie comme une pièce de l’édifice qu’il essayait de bâtir, à savoir l’élaboration de la philosophie laissée en jachère par Marx, une démarche qu’il estimait appelée de manière urgente par l’esprit des temps nouveaux, des temps qui, vus d’aujourd’hui, paraissent bien anciens. En conséquence, sans triomphalisme aucun, et même avec le sentiment d’être défaillant et de me dérober à une obligation incontournable, je persiste et signe : c’est-à-dire que je me vois en demeure d’assumer, si peu défendable soit-elle lorsqu’on la regarde à distance, une démarche, un « parcours » dont je m’avoue incapable de modifier sur le fond les orientations, ce dont je laisse le soin à d’autres.

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Proust et la question de la spatialité

Exposé présenté le 7 avril 2015 à la société de philosophie de Bordeaux

Pierre Macherey

Proust est le plus souvent présenté comme le romancier du temps (perdu et retrouvé), interprétation qu’il a lui-même authentifiée en faisant figurer la référence au temps dans l’intitulé de son grand cycle narratif. Mais il est aussi très préoccupé par la spatialité, et l’originalité de sa démarche n’est pas moins perceptible dans les passages de son œuvre où est en jeu cette thématique qui intéresse également la philosophie, même si celle-ci l’aborde sur des bases différentes.

Bien sûr, il serait vain de chercher dans À la recherche du temps perdu un exposé où la question de l’espace serait traitée pour elle-même de manière frontale : mais, comme c’est d’ailleurs le cas de tous les autres sujets d’intérêt général rencontrés dans le cadre de ce roman, cette question s’y présente en perspective, de façon épisodique, allusive, ce qui n’empêche que, sous ces biais, elle amorce ou relance une dynamique de réflexion dont la portée déborde largement le point de vue particulier qui, à chaque fois, en a fourni le prétexte. C’est ainsi que, dès le début du cycle, dans la première partie de Du côté de chez Swann intitulée « Combray », un nom de lieu justement, la problématique de la spatialité se trouve à de nombreuses occasions envisagée et mise en scène de manière incidente, mais non moins significative pour autant. Par exemple, lors d’une de ses visites du dimanche après-midi à la tante du narrateur, le curé de Combray se lance dans un éloge dithyrambique de la vue panoramique sur le pays alentour qu’on a depuis le clocher de son église. En dépit de sa banalité apparente, son propos amorce un certain nombre d’interrogations de fond :

« Il faut avouer du reste qu’on jouit de là d’un coup d’œil féerique, avec des sortes d’échappées sur la plaine qui ont un cachet tout particulier. Quand le temps est clair on peut distinguer jusqu’à Verneuil. Surtout on embrasse à la fois des choses qu’on ne peut voir habituellement que l’une sans l’autre, comme le cours de la Vivonne et les fossés de Saint-Assise-lès-Combray, dont elle est séparée par un rideau de grands arbres, ou encore comme les différents canaux de Jouy-le-Vicomte (Gaudiacus vice comitis, comme vous savez). Chaque fois que je suis allé à Jouy-le-Vicomte, j’ai bien vu un bout du canal, puis quand j’avais tourné une rue j’en voyais un autre, mais alors je ne voyais plus le précédent. J’avais beau les mettre ensemble par la pensée, cela ne me faisait pas grand effet. Du clocher de Saint-Hilaire, c’est autre chose, c’est tout un réseau où la localité est prise. Seulement, on ne distingue pas d’eau, on dirait de grandes fentes qui coupent si bien la ville en quartier, qu’elle est comme une brioche dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés. Il faudrait pour bien faire être à la fois dans le clocher de Saint-Hilaire et à Jouy-le-Vicomte. »1

Contemplé de haut, en vue surplombante, le paysage qui environne Combray s’ouvre sur de nouvelles « échappées » qui en élargissent la perspective. De plus, au lieu de se présenter par petits bouts, comme c’est le cas lorsqu’on le parcourt en cheminant à ras du sol, ses éléments, mis en réseau, se raccordent, ce qui permet de le saisir comme un ensemble dont les morceaux s’ajustent les uns aux autres. Cependant, cette fonction d’unification se heurte à des limites qu’elle ne parvient pas à franchir : du réseau hydraulique dont elle révèle la continuité, alors que, exploré directement par un piéton, il ne se présente que de manière fragmentée, elle révèle uniquement les contours extérieurs, ce qui revient concrètement à l’assécher. En conséquence, la vision qu’elle dispense reste, en dépit de son ouverture, partielle, abstraite, ce que la description restitue en se servant de la comparaison avec un gâteau « dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés » ; est ainsi révélé le caractère pour une part factice, et incomplet, de leur réunion, qui, entre continuité et discontinuité, combine les caractères de l’analyse et de la synthèse sans lever leur alternative. De là un dilemme insoluble, que le curé résume en disant : « pour bien faire », il faudrait à la fois voir la chose depuis le clocher, donc de haut et de loin, et sur place, donc de près et en bas, ce qui est impossible, sauf à parvenir à transposer dans la réalité les perspectives paradoxales tracées dans certains tableaux de Magritte ou dans les dessins d’Escher. Dans le texte primitif qu’il avait amendé au moment de la publication de son ouvrage, Proust avait mis dans la bouche du curé ce commentaire, qui souligne le caractère proprement miraculeux, et en conséquence improbable, de l’opération en question : « Et je crois qu’il n’y a que le Bon Dieu et ses Saints qui aient fait cela quelquefois »((éd. cit., note, p. 1153.)). Conclusion : la vue panoramique, qui étale l’espace autour et aux pieds du clocher de l’église, reste quand même enchaînée à un point de vue relatif ; elle n’épuise pas le contenu auquel elle se rapporte ; même si elle en offre une vue plus étendue et en reconnecte des aspects qu’on n’a coutume que de saisir séparément, elle est impuissante à faire apparaître le paysage comme un tout réellement solidaire et continu.

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  1. M. Proust, À la recherche du temps perdu, éd . Tadié, Gallimard/Pléiade, Paris, 1987, t. I, p. 105 []

En finir avec l’idéologie ?

Exposé présenté à l’université de Rennes 1 le 6 février 2015 dans le cadre du colloque « Que reste-t-il de Marx ? » organisé par Catherine Colliot-Thélène et Katia Genel.

Pierre Macherey

La question de l’idéologie a souvent été suspectée d’être le maillon faible de la « théorie » marxiste, et, de fait, elle est marquée par de considérables ambiguïtés qui conduisent à en contester la validité, ce qui, de proche en proche, fragilise l’ensemble de l’édifice intellectuel auquel elle est, à tort ou à raison, incorporée.

Lorsqu’on aborde cette question, il faut en premier lieu ne pas perdre de vue qu’on a affaire simultanément à trois instances de nature différente : un mot, une idée, une chose. Le mot idéologie a une histoire recouvrant un peu plus de deux siècles (depuis 1796 où, dans le contexte de la Révolution française, il est apparu sous la plume de Destutt de Tracy), au cours de laquelle, en changeant de contexte d’utilisation, il s’est littéralement transformé : d’abord écrit avec une majuscule, qui en spécifiait et en restreignait l’emploi, il s’est ensuite écrit avec une minuscule, ce qui lui a conféré une portée générale ; d’abord employé exclusivement au singulier, il a été ensuite mis au pluriel, suivant une évolution parallèle à la précédente ; enfin, de la langue française, qui a constitué son site d’origine, en rapport direct avec les aléas singuliers de l’histoire de la société française au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, il est passé dans d’autres langues, il s’est internationalisé, dans des conditions qui mériteraient une étude particulière (celle-ci reste à faire). Sous ces formes successives, le mot a servi de véhicule à une idée dont, dès le départ, la consistance a été discutée : forgée à l’origine dans un contexte polémique (la décision des « Idéologues », dans la période du Directoire, de substituer aux spéculations de l’ancienne métaphysique, déclarée obsolète, une science exacte, l’analyse des idées, inspirée de Condillac), elle n’a jamais réussi à en émerger complètement, ce qui explique qu’elle ait été d’emblée stigmatisée et ait suscité une résistance spécifique, sur fond de rejet : elle a constamment été soupçonnée d’être mal formée. Or qu’est-ce qu’une idée mal formée ? C’est soit une idée qui rate sa cible, ce qui la rend foncièrement inadéquate, soit une idée qui vise une cible inexistante, ce qui la rend définitivement nulle et non avenue. On est ainsi conduit à mettre en discussion la réalité même de la chose idéologie, dont on affirme qu’elle ne se trouve nulle part ailleurs que dans les discours ceux qui en parlent à tort et à travers (c’est par exemple la thèse de Bourdieu), ou bien que, ayant existé quelque part à un certain moment, elle disparu (c’est la thèse de la fin des idéologies selon laquelle, dans la société actuelle, le besoin d’idéologie s’est pour toujours tari, comme il arrive aux volcans de s’éteindre). Chacun à sa manière, le mot, l’idée et la chose « idéologie » sont donc grevés d’incertitude : la variabilité de leurs affectations en rend l’usage foncièrement indécis et problématique.

Étienne Balibar a parlé de « la vacillation de l’idéologie dans le marxisme » (voir particulièrement à ce sujet le chapitre III de son ouvrage sur « La philosophie de Marx », qui fait le tour du problème). Mais il n’y a pas que dans le marxisme que l’idéologie vacille. Elle a toujours et partout où sa présence a été évoquée ou invoquée « vacillé ». Et peut-être est-ce cela qui fait l’essentiel de son intérêt, pour autant qu’on ne se contente pas de raisonner en se servant exclusivement de bons mots, dont l’usage a été une fois pour toutes fixé, de bonnes idées, dont la base est assurée, et de bonnes choses, dont la nature est au-dessus de tout soupçon. L’idéologie, sous quelque aspect qu’on l’aborde, est quelque chose, disons pour simplifier, de « mauvais », ou du moins de pernicieux, dont on doit se méfier ou qui suscite l’embarras, ce qui justifie, comme Raymond Aron en avait fait la remarque, que, l’idéologie, ce soit avant tout celle des autres dont il faut à tout prix se démarquer : c’est pourquoi la tentation est forte de la liquider, d’oublier l’idéologie, ce qui revient à en faire le cadavre dans un placard dont on n’arrive pas à refermer complètement la porte, ou comme dans le film d’Hitckock, Mais qui a tué Harry ?, ce mort qu’on n’arrête pas d’enterrer et de déterrer, ce qui lui confère une étrange et tragi-comique vie posthume. De cette fausse sortie de l’idéologie, Foucault fournit un très bon exemple : dans l’index très travaillé et très fourni des Dits et Ecrits, il n’y a pas d’entrée « idéologie » ; et pourtant, lorsqu’on regarde les textes recueillis dans cet ensemble, on constate que Foucault mentionne assez souvent l’idéologie, ne serait-ce que pour expliquer qu’il ne souhaite pas s’y attarder parce qu’il refuse de considérer qu’elle puisse poser en soi un problème digne d’intérêt, ce qui est encore une façon indirecte de la théoriser ; les personnes très compétentes et avisées en « foucaldisme », – n’oublions pas qu’il y a une vulgate foucaldienne comme il y a une vulgate marxiste – qui ont fabriqué cet index ont donc considéré que Foucault ne « devait » pas avoir parlé d’idéologie, et ceci bien qu’il lui arrive d’en parler, ne serait-ce que sur le mode de l’évitement, ce qui reste en soi significatif. Pour ne donner que ce seul exemple, Foucault déclare dans un entretien de 1975 publié sous le titre « Pouvoir et corps » :

« Je ne suis pas de ceux qui essaient de cerner les effets de pouvoir au niveau de l’idéologie. Je me demande en effet si, avant de poser la question de l’idéologie, on ne serait pas plus matérialiste en étudiant la question du corps et des effets de pouvoir sur lui. Car ce qui me gêne dans ces analyses qui privilégient l’idéologie, c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer. »1

Il est intéressant de constater que c’est en se référant à une exigence « matérialiste » que Foucault, qui a lui-même forgé à ce propos le néologisme « somatologie » faisant pièce à l’idéologie dans laquelle il semble voir principalement une « psychologie », prescrit de faire passer la question du corps avant celle de l’idéologie, ce qui ne revient d’ailleurs pas à écarter complètement cette dernière, mais seulement à modifier la place qu’elle occupe dans le dispositif d’analyse du « pouvoir » en la privant du « privilège » qui lui a été abusivement consenti. De ceci concluons provisoirement qu’on ne se débarrasse pas aisément de l’idéologie : renvoyée par la porte, elle revient par la fenêtre, ce qui est peut-être le trait distinctif de son fonctionnement, qui joue sur de constantes équivoques de ce type. Allons plus loin : douteux, incertain, le concept d’idéologie serait lui-même un concept idéologique, ce par quoi il contrevient à la règle selon laquelle l’idée de cercle ne doit pas être considérée comme étant elle-même circulaire. En tous cas, c’est un concept irrégulier, voire même tordu, et c’est comme tel qu’il faut le prendre, au lieu de chercher à le redresser, à le rectifier, pour lui conférer une cohérence et une nécessité dont il est naturellement privé, ce qui ne devrait cependant pas détourner de s’en préoccuper, en regardant de plus près les modes de propagation épidémiques, et certainement inquiétants, auxquels il se réfère, même s’il n’en rend compte que de façon très imparfaite.

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  1. Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 756 []