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	<title>La philosophie au sens large</title>
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	<description>Groupe d&#039;études animé par Pierre Macherey</description>
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		<title>Le sujet productif</title>
		<link>http://philolarge.hypotheses.org/1245</link>
		<comments>http://philolarge.hypotheses.org/1245#comments</comments>
		<pubDate>Tue, 15 May 2012 13:50:23 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
				<category><![CDATA[présentation de travaux]]></category>
		<category><![CDATA[Foucault]]></category>
		<category><![CDATA[Marx]]></category>

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		<description><![CDATA[&#160; Pierre Macherey Exposé présenté le 10 mai 2012 Stage de formation des professeurs de philosophie, Lille &#160; « Il est impossible de faire de l’histoire actuellement sans utiliser une kyrielle de concepts liés directement ou indirectement à la pensée de Marx et sans se placer dans un horizon qui a été décrit et défini par Marx. A la limite on pourrait se demander quelle différence il pourrait y avoir entre être historien et être marxiste. » (Foucault, entretien donné en 1975 au Magazine littéraire, Dits [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p>&nbsp;</p>
<p><span style="color: #800000"><strong><span style="font-size: medium">Pierre Macherey</span></strong></span></p>
<p><span style="color: #800000">Exposé présenté le 10 mai 2012</span><strong></strong></p>
<p><strong>Stage de formation des professeurs de philosophie, Lille</strong></p>
<p>&nbsp;</p>
<p style="padding-left: 150px;text-align: justify">« Il est impossible de faire de l’histoire actuellement sans utiliser une kyrielle de concepts liés directement ou indirectement à la pensée de Marx et sans se placer dans un horizon qui a été décrit et défini par Marx. A la limite on pourrait se demander quelle différence il pourrait y avoir entre être historien et être marxiste. »</p>
<p style="text-align: right;padding-left: 150px">(Foucault, entretien donné en 1975 au Magazine littéraire, <em>Dits et Ecrits</em>, t. II, éd. Gallimard, 1994, p. 753)</p>
<h2><strong>Le pouvoir, de la politique à l’économie</strong></h2>
<p style="text-align: justify">Dans la partie conclusive de <em>La volonté de savoir</em> (éd. Gallimard, 1976), Foucault explique comment il a été amené à considérer le pouvoir, tel qu’il existe aujourd’hui, d’un point de vue, non pas négatif, comme une contrainte dont la forme est au départ juridique, mais positif, en tant qu’il repose sur des mécanismes qui, au lieu d’imposer à la vie humaine des bornes, l’organisent sur un plan matériel, et même contribuent à la « produire ». C’est cette idée qui est au principe de la conception du « bio-pouvoir », à propos duquel il écrit :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Ce bio-pouvoir a été, à n’en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme ; celui-ci n’a pu être assuré qu’au prix de l’insertion contrôlée des corps dans l’appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux processus économiques. Mais il a exigé davantage ; il lui a fallu la croissance des uns des autres, leur renforcement en même temps que leur utilisabilité et leur docilité ; il lui a fallu des méthodes de pouvoir susceptibles de majorer les forces, les aptitudes, la vie en général sans pour autant les rendre plus difficiles à assujettir ; si le développement des grands appareils d’Etat, comme <em>institutions</em> de pouvoir, a assuré le maintien des rapports de production, les rudiments d’anatomo- et de bio-politique inventés au XVIIIe siècle comme <em>techniques</em> de pouvoir présentes à tous les niveaux du corps social et utilisées par des institutions très diverses (la famille comme l’armée, l’école ou la police, la médecine individuelle ou l’administration des collectivités), ont agi au niveau des processus économiques, de leur déroulement, des forces qui y sont à l’œuvre et les soutiennent ; ils ont opéré aussi comme des facteurs de ségrégation et de hiérarchisation sociale, agissant sur les forces respectives des uns et des autres, garantissant des rapports de domination et des effets d’hégémonie ; l’ajustement de l’accumulation des hommes sur celle du capital, l’articulation de la croissance des groupes humains sur l’expansion des forces productives et la répartition différentielle du profit, ont été, pour une part, rendus possibles par l’exercice du bio-pouvoir sous ses formes et avec ses propriétés multiples. L’investissement du corps vivant, sa valorisation et la gestion distributive de ses forces ont été à ce moment-là indispensables. » (VS, p. 185-186)</p>
<p style="text-align: justify">En schématisant, on peut dire que, dans cette page, Foucault expose la nécessité de repenser le pouvoir en le détachant de l’emprise du politique pour le rapprocher du plan où se déroule concrètement l’économie, une économie qui, avant même d’être ciblée sur la valeur de biens échangeables, au titre d’une économie de choses, se préoccupe principalement de la gestion de la vie, des corps et de leurs « forces », terme qui revient ici de manière lancinante. Par ailleurs, il lui importe de restituer à cette nouvelle conception du pouvoir une dimension historique, ce qu’il fait en l’associant au développement du capitalisme et des rapports sociaux de productions très particuliers mis en œuvre par celui-ci dans le contexte de la révolution industrielle : bien que le mot « classe » ne soit pas énoncé, il est manifestement sous-entendu lorsque sont évoqués au passage les « facteurs de ségrégation et de hiérarchisation sociale agissant sur les forces respectives des uns et des autres, garantissant des rapports de domination et des effets d’hégémonie » et « l’articulation de la croissance des groupes humains sur l’expansion des forces productives et la répartition différentielle du profit ». Ici, Foucault peut paraître tout proche de flirter avec les analyses de Marx dans <em>Le Capital</em>, qu’il concilie avec son effort en vue de replacer le pouvoir dans une perspective positive et « productive ».</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1245"></span></p>
<p style="text-align: justify">Cinq ans plus tard, revenant sur ce point dans  une conférence donnée à Bahia en 1981, publiée sous le titre imagé « Les mailles du pouvoir » (<em>Dits et Ecrits</em>, t. IV, éd. Gallimard, 1994, p. 182 et sq.), Foucault confirme explicitement ce rapprochement. Il y déclare :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Comment pourrions-nous essayer d’analyser le pouvoir dans ses mécanismes positifs ? Il me semble que nous pouvons trouver, dans un certain nombre de textes, les éléments fondamentaux pour une analyse de ce type. Nous pouvons les trouver peut-être chez Bentham, un philosophe anglais de la fin du XVIIIe siècle et du début du XIXe siècle, qui, au fond, a été le grand théoricien du pouvoir bourgeois, et nous pouvons évidemment le trouver aussi chez Marx, essentiellement dans le livre II du <em>Capital</em>. C’est là je pense que nous pourrons trouver quelques éléments dont je me servirai pour l’analyse du pouvoir dans ses mécanismes positifs. » (DE IV, p. 186)</p>
<p style="text-align: justify">Foucault veut dire que Bentham et Marx, même s‘ils le font de manière différente, parlent au fond de la même chose : l’apparition d’une nouvelle configuration de pouvoir, qui coïncide avec l’avènement du capitalisme et de la bourgeoisie, et n’a pas seulement consisté en une mutation institutionnelle ou une prise du pouvoir politique parce qu’elle a reposé, à la base, sur une prise en charge originale des forces mêmes de la vie, qui donnent sa matière propre à l’économie, une économie dont les transformations on impulsé le changement social. On pourrait soutenir que cette façon de voir va dans le sens de la thèse d’une détermination en dernière instance par l’économie, sous réserve d’un élargissement du concept de celle-ci, élargissement au terme duquel ce concept comprend la gestion, ou, pour reprendre le terme ambigu utilisé par Foucault, la « production » de la vie sous toutes ses formes. Dans la suite de sa conférence, en réaffirmant à chaque fois de manière appuyée la référence à Marx, Foucault énumère les quatre aspects qui caractérisent cette mutation historique et sociale du pouvoir : sa déconcentration en une multiplicité de pouvoirs hétérogènes, son désengagement de la forme étatique, son orientation positive et non plus prohibitive et répressive, et enfin sa technicisation progressive qui a procédé par essais et par erreurs, sans être planifiée, donc sans être soumise à des fins conçues et prescrites intentionnellement au départ. Ce dernier point est celui auquel Foucault accorde le plus d’importance ; c’est lui qui est évoqué dans le passage de <em>La Volonté de Savoir</em> qui a été cité où il est question « des méthodes de pouvoir susceptibles de majorer les forces, les aptitudes, la vie en général sans pour autant les rendre plus difficiles à assujettir ».</p>
<p style="text-align: justify">Lorsque Foucault donne en référence « le livre II du <em>Capital</em> », il pense manifestement au second tome de l’édition française de l’ouvrage de Marx publiée aux Editions Sociales, qui comprend les sections 4, 5 et 6 du livre I du <em>Capital</em>, le seul qui a paru de son vivant, la rédaction définitive des livres II et III ayant été effectuée après sa mort par Engels. Althusser, dans la préface qu’il avait rédigée pour la publication en 1969 du livre I du <em>Capital</em> dans la collection GF Flammarion, avait préconisé de le lire en commençant directement par la deuxième section, donc en sautant la première, celle dont l’interprétation pose le plus de problèmes, des problèmes qui ne sont susceptibles d’être résolus que lorsqu’on est arrivé à la fin de l’ouvrage et qu’on en a maîtrisé l’argumentation en totalité. Foucault semble aller plus loin encore, en conseillant d’aborder l’ouvrage de Marx par la quatrième section, celle qui est consacrée à « La production de la plus-value (ou survaleur, <em>Mehrwert</em>) relative » : en effet, c’est dans celle-ci qu’il voit apparaître pour la première fois les éléments permettant de déterminer la nouvelle configuration de pouvoir annoncée dès la fin du XVIIIe siècle par un théoricien comme Bentham, qui est celle du « pouvoir bourgeois » dont Marx aurait le mieux contribué à analyser les mécanismes, c’est-à-dire les procédures particulières telles qu’elles relèvent d’une technologie du pouvoir. En polarisant l’attention sur cette partie de l’ouvrage, Foucault trouve du même coup le moyen de prendre distance avec la présentation polémique qu’il avait lui-même donnée dans <em>Les Mots et les Choses</em>, non à proprement parler de la pensée de Marx telle qu’elle est déposée dans ses écrit mais de ce qui en est issu sous la forme d’une vulgate « marxiste », dans laquelle il avait décelé un avatar ou un épiphénomène de l’économie politique sous la forme qui lui avait été donnée par Ricardo, rien de plus. Tout se passe de ce point de vue comme si Foucault proposait d’ajouter un nouveau chapitre à l’entreprise dans laquelle Althusser s’était lui-même engagé en publiant <em>Lire le Capital</em>, où était déjà amorcée une remise en cause de la vulgate marxiste traditionnelle.</p>
<p style="text-align: justify">Qu’est-ce qui a pu intéresser Foucault dans les passages du <em>Capital</em> qui commencent à la section 4 au point qu’il les présente comme les sources d’une étude positive du pouvoir, enracinée dans le développement de l’économie et de ses « forces » ? C’est ce point que nous voudrions élucider en revenant sur le texte de Marx, dont la proposition de Foucault incite à faire une lecture qu’on peut dire « symptomale », car il ne va du tout de soi, à première vue, d’en tirer les principes qu’une analyse du « pouvoir », qui y est au mieux sous-jacente, présente en filigrane. Pour poser crûment la question qui va nous préoccuper, comment, de l’explication du processus de production de la plus-value relative, est-il possible, sans tomber dans la surinterprétation, de tirer les éléments d’une théorie du pouvoir, alors que le problème du pouvoir, s’il n’est pas tout à fait étranger à cette explication, n’y est soulevé qu’à la marge ? Disons tout de suite que cette question, qui met en jeu la relation particulière que le pouvoir entretient avec l’économie du capitalisme, ce qui conduit à mettre entre parenthèses les rapports qu’il peut avoir par ailleurs avec des formes étatiques et politiques, amène à prendre en compte en lui restituant une importance primordiale la notion que Marx a lui-même présentée comme étant sa principale innovation théorique, celle avec laquelle il prétendait rompre radicalement avec l’économie ricardienne : la notion de « force de travail », dans la formulation de laquelle se trouve justement la référence à la « force », référence à laquelle Foucault accorde une telle importance dans sa propre conception de la nouvelle économie du pouvoir ; de cette économie on peut dire qu’elle n’est pas une économie de choses ou une économie de biens, mais une économie de « forces » qui, comme telle, est aussi, indissociablement, une économie de personnes, une économie qui, concrètement, se trouve articulée à des procédures d’assujettissement des personnes, et plus précisément des corps. Pour reprendre les termes utilisés par Foucault, nous allons donc avoir à nous demander comment, en mettant en œuvre l’exploitation de la force de travail, le capitalisme a élaboré « des méthodes de pouvoir susceptibles de majorer les forces, des aptitudes, la vie en général sans pour autant les rendre plus difficiles à assujettir ». Précisons que le but d’une telle enquête n’est pas de démontrer que les idées avancées par Foucault se trouvaient déjà inscrites en toutes lettres dans le texte de Marx, ce qui reviendrait à forger la fiction d’un Foucault « marxiste » ou « marxisant », comme tel héritier de Marx, mais d’enrichir la compréhension que nous pouvons avoir de ce texte en l’éclairant à la lumière des hypothèses avancées par Foucault, donc en parcourant le chemin qui ramène de Foucault vers Marx, dans l’espoir de faire apparaître la pensée de ce dernier sous un jour nouveau, et en particulier, c’est le point qui nous préoccupe ici prioritairement, de reposer la question du pouvoir en la déplaçant du plan de la politique sur celui de l’économie<sup>1</sup>.</p>
<h2><strong>Le régime du salariat et l’exploitation de la force de travail</strong></h2>
<p style="text-align: justify">Pour répondre aux questions qui viennent d’être soulevées, il faut d’abord revenir sur la théorie du salariat, qui, selon la présentation qu’en donne Marx, constitue la base de l’économie capitaliste, et distingue radicalement celle-ci des modes de production antérieurs. Résumons cette théorie à très grands traits. Dans le contexte propre au capitalisme, la production de marchandises porteuses de valeur, donc échangeables, repose sur la consommation productive de la force de travail ; cette dernière, la force de travail, est la propriété du prolétaire, et le capitaliste acquiert, en échange d’un salaire, le droit d’en user durant un certain temps à l’intérieur de l’espace de son entreprise où elle est « consommée ». Lorsqu’il évoque ce contrat de travail, il arrive assez souvent à Marx d’écrire que le prolétaire vend au capitaliste sa force de travail, formule abrégée qui, prise à la lettre, est trompeuse. En effet, ce que le travailleur aliène en échange d’un salaire, ce n’est pas sa force de travail en tant que telle, considérée dans sa substance qui lui est incorporée en ce sens qu’elle est indissociable et même indiscernable de son existence corporelle : car, s’il le faisait, il deviendrait d’une certaine manière, l’esclave de son employeur, il ne s’appartiendrait plus, ce qui aurait pour conséquence qu’il perdrait la responsabilité d’entretenir lui-même cette substance qui fait corps avec sa personne. En échange du salaire, le prolétaire ne concède en réalité que le droit d’exploiter sa force de travail durant un certain temps et en un certain lieu, c’est-à-dire proprement qu’il la loue, avec cette particularité que le règlement du loyer qui lui est versé en échange dans le cadre de cette transaction est différé, le salaire n’étant effectivement versé qu’après usage et non avant, comme c’est le cas dans la plupart des contrats locatifs : cette disposition déséquilibre d’emblée le rapport d’échange, dans la mesure où elle représente une pression exercée par le payeur sur le vendeur. Il résulte de tout cela que, si l’on veut comprendre ce que c’est que le travail salarié, il faut faire soigneusement la distinction entre la force de travail en tant que telle, ce que nous avons appelé sa substance, et son emploi, qui est mesuré dans le temps et dans l’espace, l’unité de base de cette mesure étant formellement constitué par la journée de travail telle qu’elle est effectuées dans le cadre de l’entreprise (jusqu’à la fin du XIXe siècle en tout cas, les travailleurs manuels étaient généralement embauchés, et rémunérés, à la journée, ce qui les différenciait des employés) : le régime du salariat, qui détermine la relation du capital au travail, suppose la dissociation de ces deux aspects, donc que la force de travail, en tant que disposition dont le corps est le porteur durant tout le temps de la vie, soit, dans les faits, séparée des conditions de son activation telle qu’elle s’effectue dans certaines limites temporelles et à l’intérieur de l’espace propre à l’entreprise, où le travailleur doit se rendre, en apportant avec lui sa force de travail, pour que celle-ci puisse être utilisée dans des conditions appropriées. La capacité existentielle reste la propriété inaliénable du travailleur qui, en échange d’un salaire, concède à son patron la possibilité de s’en servir, de la mettre en œuvre à son profit durant un certain temps et dans un cadre déterminé. Ceci est un premier point, qui fait apparaître que la notion de force de travail, alors qu’elle se présente au départ comme une donnée naturelle simple et unifiée, comme « puissance » ayant ses sources dans la vie et dans le corps, est beaucoup plus complexe : on peut avancer que l’intervention historique du capitalisme et de son mode de production spécifique a précisément pour effet de la compliquer, en exploitant la division qui vient d’être évoquée, ce qui n’a rien du tout de naturel.</p>
<p style="text-align: justify">Foucault serait légitimé de parler à ce propos d’une procédure technique, de laquelle découle l’installation d’une relation de pouvoir : en effet, lorsqu’il échange l’emploi de sa force de travail contre un salaire, le travailleur n’est que formellement « libre » de le faire ; pour que la procédure marche, il faut que, dans les faits, il y soit obligé parce que, pour survivre, il se trouve placé dans la position de demandeur d’emploi, une position dont on peut dire qu’elle est soumise dans la mesure où elle répond à une nécessité « économique » qui n’a rien de juridique en dernière instance. Autrement dit, le fait que la force de travail soit dissociée de son usage est conditionné historiquement : il correspond au développement d’un mode de production spécifique, qui repose sur l’exploitation de la force de travail rendue possible par cette dissociation, dont le tout premier effet est de lier le détenteur de la force de travail, l’ouvrier, aux contraintes du marché du travail ; en effet, il ne suffit pas qu’il « aie » sa force de travail, au sens où son corps est à lui, encore faut-il que celle-ci puisse être mise en œuvre dans certaines conditions, ce qui ne dépend pas de lui.</p>
<p style="text-align: justify">Mais ce n’est pas tout. Le salariat se présente au départ comme un échange, qui, comme tout échange marchand, doit en principe s’effectuer à valeur égale. Ce que le travailleur apporte sur le marché du travail, c’est lui-même, son corps, sa force de travail, dont il aliène l’usage ; et, pour cela, il reçoit un salaire qui, en principe, doit payer ce qu’il a vendu à sa valeur, qui correspond à son entretien durant la période où il en a concédé l’usage : par entretien, il faut comprendre tout ce qui permet de régénérer cette force selon ses besoins, en comprenant dans ceux-ci ce qui est requis, non seulement par la survie individuelle de l’ouvrier, mais par celle de sa famille, où se fabrique, en même temps que sa force propre de travail, celle de sa descendance, sur laquelle le capitaliste, lorsqu’il verse le salaire, dépose une option, exerçant ainsi une sorte de droit de préemption. Pour que le système fonctionne normalement, selon les règles, ce qui le rend inattaquable sur le plan du droit, il faut que la marchandise soit payée à son juste prix, qui fluctue autour d’une valeur moyenne déterminée par la conjoncture, c’est-à-dire par les variations du rapport entre l’offre et la demande, comme c’est le cas pour tout échange. Lorsqu’il perçoit son salaire, l’ouvrier n’est donc pas volé, spolié, ce qu’il reconnaît implicitement lorsqu’il se plie aux conditions de l’échange dont on peut dire que, formellement, il les accepte de son plein gré. Toutefois, il est impossible d’en rester là. Pour que l’échange ait effectivement lieu, il faut qu’il réponde à des intérêts, qui lient concrètement les parties contractantes. L’intérêt du vendeur apparaît en toute clarté : l’ouvrier aliène l’usage de sa force de travail contre salaire parce que, sans celui-ci, il ne pourrait subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille ; s’il apporte sur le marché du travail sa « marchandise », c’est tout simplement parce qu’il ne peut faire autrement : c’est la condition de sa survie. Mais pour ce qui concerne l’acheteur, qui va employer cette force de travail à son bénéfice, les choses sont beaucoup moins claires : ce qu’il a acheté à sa valeur, le capitaliste entend en effet l’exploiter, non à valeur égale, mais pour en tirer un supplément de valeur qui est destiné à constituer son profit, un profit qui va servir soit à accroître sa production soit à augmenter sa fortune ; de quelque côté qu’on se tourne, il y gagne, et, si ce n’était pas le cas, l’affaire ne l’intéresserait en aucun cas. Il y a donc quelque chose de bizarre, une anomalie, dans la relation qui se met ainsi en place. Dans le cadre de l’échange entre le salarié et celui qui le rétribue, l’un, le travailleur, si, à proprement parler, il ne perd rien, ne gagne rien non plus, c’est-à-dire qu’il ne peut espérer rien gagner de plus que ce qu’il a engagé au départ ; et, s’il se révèle que son salaire dépasse de si peu que ce soit ses besoins réels, ce qui lui permet soit de dépenser en pure perte, pour le superflu, soit d’économiser pour son compte personnel, la rectification s’effectue de manière quasiment automatique, et son salaire baisse, entraînant à terme avec lui la baisse de la valeur moyenne du salaire versé à tous les autres travailleurs. Alors que, dans le cadre de ce même échange, l’autre, l’acheteur prétend, non seulement récupérer sa mise, donc ne rien perdre, mais l’augmenter, ce qui prouve que l’échange à valeur égale duquel le salariat tire sa légitimité sur le plan du droit cache un tour de passe-passe qui métamorphose l’égalité en inégalité, sans que pour autant le droit marchand de l’échange ait été formellement violé. Que s’est-il passé ?</p>
<p style="text-align: justify">Pour le comprendre, il n’est pas absurde d’appliquer à l’échange que sanctionne le contrat de travail, un échange qui met en relation deux parties sur le mode du donnant-donnant, le schéma élaboré par Mauss pour rendre compte, dans un tout autre contexte, du mécanisme du don. Ce schéma est triangulaire : il articule entre elles trois opérations qui sont « donner », « recevoir », « rendre ». Supposons que le contrat de travail qui est à la base du salariat rentre sous ce schéma. Le donneur, dans ce cas, est celui qui propose une marchandise dont il cherche à se dessaisir : c’est le travailleur qui apporte sur le marché sa force de travail, son corps, dont il loue l’emploi à quelqu’un d’autre. En échange de quoi, lui est « rendue » par l’acheteur, son futur employeur, une valeur égale aux besoins d’entretien de cette force. Mais, lorsque cet acheteur est le capitaliste, ce qui est ainsi « rendu », restitué sous forme de salaire, n’est pas exactement la même chose que ce qui est « reçu » par celui qui, dans le cadre de cet échange, occupe la position d’acquéreur : c’est la condition pour que cet échange à valeur égale produise de l’inégalité. Pour le dire autrement, ce dont le capitaliste prend possession contre versement du salaire, ce qui lui confère le droit de l’exploiter à son idée, de manière conforme à ses intérêts, n’est pas exactement la même chose que ce qui a été apporté, « donné », ou formellement vendu, en échange de ce salaire. Réapparaît donc à ce niveau la division qui a déjà été signalée : celle-ci dissocie dans la force de travail deux aspects, dont l’un est celui qui est « donné » par le vendeur, le travailleur, et l’autre est celui qui est « reçu » par l’acheteur, le capitaliste ; c’est sur cette dissociation que repose le tour de passe-passe dont il a était question, qui fait d’un échange à valeur égale une opération qui profite à une seule de ses parties contractantes, ce qui n’est possible que parce que cet échange s’effectue dans le cadre d’une relation de pouvoir où l’un, le vendeur, occupe la position dominée et l’autre, l’acheteur, la position dominante, ce qui lui permet de faire prévaloir son intérêt. La condition pour que le régime du salariat produise tous ses effets est donc que le travailleur ait été installé dans la position d’un sujet clivé qui, demeurant entièrement maître de sa force de travail, en a aliéné seulement l’usage, ce qui suppose que cette force puisse être séparée matériellement de son usage.</p>
<p style="text-align: justify">On mesure à partir de là la rupture introduite dans la présentation raisonnée du régime du salariat par la substitution de la force de travail au travail, rupture que Marx présente comme étant sa principale innovation théorique (commentée par Engels, en 1891, dans sa préface à l’édition anglaise de <em>Travail salarié et Capital</em>de Marx). Si le vendeur, le salarié, aliénait son travail, et si celui-ci lui était payé à valeur égale, comme l’économie classique jusqu’à Ricardo le suppose pour tout échange, l’acheteur, le capitaliste, ne gagnerait rien de plus, et l’échange n’aurait pas lieu, tout simplement parce qu’il ne présenterait pas d’intérêt pour lui. Mais si ce que le vendeur apporte, « donne », c’est sa force de travail, ou du moins la possibilité de l’employer durant un certain temps, il en va tout autrement : car ce qui est transmis, « reçu » au terme de l’échange, n’est pas exactement la même chose que ce qui a été apporté au départ ; ce qui est reçu, c’est la possibilité d’employer la force de travail au-delà de sa valeur réelle, donc de récupérer un profit de son usage, profit que se réserve celui qui a acheté ce droit d’emploi à sa valeur, qui est celle, non de ce qu’il produit, mais de ce qui le produit, c’est-à-dire la valeur nécessaire à l’entretien de la force qui, une fois produite, produit, en étant porteuse de la capacité de produire au-delà de la valeur de ce qui est nécessaire pour la produire. En anticipant sur les notions qui vont être introduites un peu plus loin, on peut dire que, au moment où il accepte les dispositions stipulées par son contrat d’embauche, le travailleur subit une mutation quasi miraculeuse : il cesse d’être son corps en personne, dont l’existence n’est, par définition pareille à nulle autre, et il devient « sujet productif », porteur d’une « force de travail » dont les performances, en tant qu’elles représentent su « travail social », sont soumises à une évaluation commune<sup>2</sup> ; et, de cette façon, il est, à tous les sens du mot, assujetti.</p>
<p style="text-align: justify">Ce qui est ici en jeu, c’est l’équivoque dont est affectée la notion de travail, une équivoque redoublée par la langue française qui confond dans un même terme deux choses que la langue anglaise et la langue allemande distinguent : d’une part, ce qui est connoté par ces deux langues sous les termes <em>Werk</em> et <em>work</em>, c’est-à-dire le résultat du travail, une fois celui-ci accompli, donc lorsque celui-ci a atteint son but ; et d’autre part ce qui est connoté sous les termes <em>Arbeit</em> et <em>labour</em>, c’est-à-dire l’opération ou le processus qui produit, c’est-à-dire l’activité de production en tant qu’elle est effectivement en cours, et se dirige vers ce but qu’elle n’a pas encore atteint. On peut dire que c’est cette distinction terminologique que Marx reprend à son compte lorsqu’il parle, de manière métaphorique, de « travail mort » et de « travail vivant ». Le travail mort, c’est le travail « fini », objectivé, cristallisé dans son produit où sa trajectoire s’est achevée. Le travail vivant, c’est le travail en cours d’effectuation, sur un plan qui lui confère une portée proprement dynamique, alors que le produit que représente le travail mort ne présente qu’une dimension statique. Lorsqu’il a forgé le concept de « force de travail », qui constitue son apport propre à la théorie du salariat, Marx a fait rentrer dans cette formule composée ces deux aspects, comme le fait dans la réalité le mode de production capitaliste qui suppose la possibilité de les substituer l’un à l’autre, alors même qu’ils correspondent à des déterminations différentes. La force de travail, c’est d’un côté, son côté qu’on peut dire dynamique, une force, avec la dimension de puissance qui la définit et dont le travail vivant est porteur<sup>3</sup> ; et c’est de l’autre côté, qui serait son côté statique, du travail, au sens du résultat du procès de travail lorsque celui-ci a atteint son but, c’est-à-dire du travail mort. La notion de force de travail, qui articule entre eux ces deux aspects, permet ainsi de comprendre ce qui se passe réellement lorsque le travail vivant se transforme en du travail mort et réciproquement<sup>4</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">Reprenons sur ces bases le modèle triangulaire du don. Ce que le travailleur apporte sur le marché du travail pour l’échanger contre un salaire, c’est quelque chose qui représente économiquement du travail mort, c’est-à-dire la valeur des biens nécessaires à son entretien, qui permettent à sa force de travail d’exister, en tant qu’elle-même est le produit d’un travail dont la valeur est égale à celle de ces biens, et c’est ce qui lui est payé, « rendu » par le salaire ; c’est à ce point de vue un produit. Mais ce que le capitaliste « reçoit », en vue de l’exploiter, c’est du travail vivant, la possibilité de mettre en oeuvre, d’activer la puissance dont la force de travail est porteuse lorsqu’elle est exploitée au-delà de ce qui est nécessaire à la production des biens servant à son entretien, durant la portion de son temps où l’ouvrier, ayant cessé de travailler pour lui-même, travaille pour le capitaliste, c’est-à-dire à son profit : ce n’est plus à proprement parler un produit, mais c’est ce que Marx appelle assez énigmatiquement une « force productive », entendons une force définie par l’activité de production qu’elle est conditionnée à mettre en oeuvre. En jouant sur les termes, on dira que ce que le travailleur aliène, c’est l’usage de sa <em>Arbeitskraft</em>, sa force de travail en tant qu’elle est toute constituée puisqu’elle fait corps avec lui ; et ce que le capitaliste exploite, c’est un <em>Arbeitsvermögen</em>, qui a à être mis en œuvre dans le cadre d’une activité productive à travers une procédure d’extériorisation. On comprend alors pourquoi le capitaliste est gagnant, et même gagnant gagnant, dans un échange qui est en principe égal, et qui est en réalité un marché de dupes, comme le sont la plupart des rapports juridiques, dans la mesure où ils enveloppent, sans le dire, un rapport qui, lui, n’est pas de l’ordre du juridique.</p>
<p style="text-align: justify">La question est alors de savoir comment un telle chose, invraisemblable lorsque le principe en est révélé, peut arriver à se réaliser dans les faits. Qu’est-ce qui amène le travailleur à se plier « librement », les guillemets sont dans le texte de Marx, aux conditions de cet étrange contrat à valeur égale en principe, mais en principe seulement, puisque seule l’une des parties contractantes sort gagnante, et même gagnante gagnante, d’un tel échange dont on ne pas dire que réellement il « profite » à l’autre partie qui, elle, s’engage dans ce rapport parce qu’elle ne peut faire autrement ? On peut expliquer cette anomalie de la manière suivante : dans le cadre de l’échange en question, la réciprocité n’est qu’apparente parce que, dans le cours même de l’échange, suivant sa trajectoire propre, ce qui en constitue la matière s’est transformé. Au départ de cette trajectoire, il y a, avons-nous supposé, l’<em>Arbeitskraft</em> du travailleur, c’est-à-dire <strong>sa</strong> force de travail, entendons sa force de travail personnelle, qui est incorporée à son existence d’individu : et c’est en tant qu’individu, précisément, qu’il s’offre à passer en son nom propre le contrat de travail par lequel il aliène l’usage de sa force de travail durant un certain temps en échange d’un salaire. Mais, à l’arrivée, c’est-à-dire lorsque l’acheteur, le capitaliste, prend livraison de la marchandise dont il s’est porté acquéreur, celle-ci se présente sous un tout nouveau jour : elle est devenue <strong>de la </strong>force de travail, exploitable dans des conditions qui ne sont plus celles d’une activité de travail individuelle, marquée par les caractères spécifiques attachés aux capacités d’initiative de la personne qui effectue le travail, mais qui définissent une activité productive en général, soumise à des normes communes. Sans même s’en rendre compte, le travailleur, une fois entré dans le régime du salariat, a cessé d’être la personne qu’il est, avec son <em>Arbeitskraft</em> individuellement constituée, et, proprement assujetti, il est devenu l’exécutant d’une opération qui dépasse les limites de son existence propre : cette opération, c’est le « travail social », qui n’est plus à proprement parler, du moins qui n’est plus seulement son travail à lui, mais est <strong>du</strong> travail, qui doit être effectué sous des conditions qui échappent à son initiative et à son contrôle ; ces conditions sont celles de sa régulation ou rationalisation, c’est-à-dire de ce qui s’appellera à la fin du XIXe siècle, chez Taylor en particulier, « organisation du travail », dont le schéma se trouve déjà tracé chez Marx. Pour reprendre la terminologie que nous avons précédemment employée, ce que « donne » le travailleur, c’est l’usage de son corps en tant que celui-ci est porteur d’une force qui est la sienne ; et ce que « reçoit » le capitaliste, en vue de l’exploiter à son profit, c’est le droit de se servir de cette force en tant que force productive dont les capacités sont répertoriées, calibrées, formatées, et peut-on dire normalisées en fonction de principes qui en conditionnent l’usage optimal, au sens où on parle du conditionnement d’un produit, opération au terme de laquelle celui-ci est requalifié en vue de s’adapter à des règles communes. Si l’échange que sanctionne le régime du salariat a lieu, c’est parce que, au cours de l’échange, ce qui sert de véhicule à l’échange a été transformé, sans que celui qui est demandeur dans ce rapport en ait conscience, ce qui a pour conséquence que cette transformation n’est pas prise en compte dans le calcul des termes de l’échange, un échange qui s’effectue à valeur égale tout en étant inégal, conformément à l’intérêt de celui qui, dans ce même rapport, occupe à la fois la position de payeur et celle de récepteur ou de preneur. Ce qui définit le mode de production capitaliste, c’est que la force de travail y soit traitée comme une réalité à deux faces, donc qu’elle ne soit pas exactement la même chose pour celui qui en est naturellement le porteur et pour celui qui en est devenu l’utilisateur, ce dont résulte la possibilité de tirer de son utilisation un profit dont le capitaliste se réserve le bénéfice, sous la forme d’une plus-value ou survaleur (<em>Mehrwert</em>) qui n’est pas payée par le salaire et en conséquence se présente comme un excédent. Tel est le « truc » sur lequel repose l’exploitation du travailleur qui, tout en restant maître de sa force de travail s’est dessaisi de son usage, comme si son usage ne faisait plus partie de cette force et comme si cette force existait indépendamment du fait d’être employée : il s’agit d’un véritable tour de prestidigitation dont le mécanisme demeure caché, ce qui est la condition pour qu’il produise ses effets. Ceci incite à élargir l’extension du concept de révolution industrielle, concomitante au développement du capitalisme : celle-ci a reposé sur l’invention, outre de machines sophistiquées (dont le prototype est la machine à vapeur), de la « force productive » indispensable pour faire fonctionner ces machines, la « force de travail », résultat d’une création technique associée, comme l’explique Foucault après Marx, à l’installation de procédures de pouvoir spécifiques. Le machinisme est un régime de production complexe qui comprend, à côté d’un appareillage matériel, les agents plus ou moins qualifiés ou déqualifiés qui le font marcher et qui, du même coup, sont incorporés à son système en tant que porteurs d’une force de travail destinée à être consommée productivement. C’est précisément ce que font voir les images montrées par Chaplin dans son film <em>Les Temps modernes </em>: celles-ci présentent une analyse particulièrement forte du mode de travail propre au capitalisme industriel, dans lequel machines inanimées et machines humaines sont étroitement intriquées les unes aux autres.</p>
<p style="text-align: justify">L’excédent engendré par l’exploitation de la force de travail est par définition variable, dans la mesure où il est lui-même le résultat d’une variation. Pour en calculer théoriquement le taux, Marx se sert du modèle de la « journée de travail », la totalité du temps pendant lequel, chaque jour ouvrable (et, comme nous l’avons signalé, au XIXe siècle, les travailleurs manuels sont généralement employés « à la journée », ce qui assure à leur utilisation un maximum de flexibilité), l’ouvrier s’est engagé à travailler, donc à activer sa force de travail sous les conditions qui lui sont imposées par l’entrepreneur. Cette journée de travail est idéalement représentée sous la forme d’un segment susceptible d’être découpé en ses éléments, qui correspondent, selon l’analyse proposée par Marx, à deux périodes de temps distinctes : celle consacrée à du « travail nécessaire » (<em>notwendige Arbeit</em>) et celle consacrée à du « surtravail » (<em>Mehrarbeit</em>, <em>surplus labour</em>). Le travail nécessaire est celui qui est accompli en vue de produire une quantité de valeur équivalente à celle requise pour l’entretien de la force de travail en tant qu’<em>Arbeitskraft </em>: c’est cette valeur qui est effectivement payée par le salaire versé à l’ouvrier en échange du droit d’exploiter sa force de travail, alors même que le résultat de cette exploitation représente une valeur qui n’est pas la même que celle rémunérée par le salaire. Le surtravail correspond formellement à l’autre partie de la journée durant laquelle l’ouvrier accomplit des tâches qui ne sont pas rémunérées par son salaire parce qu’elles produisent une quantité de valeur en excédent par rapport à celle nécessaire à l’entretien de sa force de travail, quantité de valeur qui, en conséquence, représente, dans le cadre de l’accomplissement du procès de travail où est mis en œuvre le <em>Vermögenskraft</em>, l’activité productrice dont l’exploitation dégage un supplément de valeur, <em>Mehrwert</em>. Il ne faut cependant pas perdre de vue que ce découpage de la journée de travail en deux moments, représentés par des sous-segments, qui se succèdent sur une même ligne, n’a de signification qu’en théorie : c’est seulement en vue de calculer formellement le taux d’exploitation de la force de travail qu’il est supposé que, jusqu’à une certaine heure de la journée, l’ouvrier, en accomplissant du travail nécessaire, travaille pour soi-même, et que, au-delà de cette limite, il travaille pour le bénéfice exclusif de son employeur ; en réalité, c’est de la première à la dernière heure, à chaque moment où l’ouvrier active sa force de travail, que son temps se compose dans une proportion déterminée de travail nécessaire et de surtravail entre lesquels la frontière n’est pas nettement discernable ; ceci est rendu possible par le fait que sa force de travail est, à l’insu même du travailleur à qui il est impossible de savoir quand il travaille encore pour lui et quand il ne travaille plus pour lui, simultanément exploitée sous deux faces, en tant qu’<em>Arbeitskraft</em>, dont la valeur est mesurée par la quantité de travail nécessaire pour la produire, et en tant que <em>Vermögenskraft</em>, dont la valeur est mesurée par la quantité de travail qu’elle est susceptible de produire. Ceci dit, c’est sur la base de cette répartition formelle, pour la commodité de sa démonstration, que Marx introduit la distinction capitale entre plus-value ou survaleur absolue (à laquelle est consacrée la troisième section du livre I du <em>Capital</em>) et plus-value ou survaleur relative (à laquelle est consacrée la quatrième section, c’est-à-dire la partie du texte qui a particulièrement intéressé Foucault pour des raison qui demeurent à préciser).</p>
<p style="text-align: justify">Soit donc la représentation de la journée de travail comme une ligne (orientée, puisqu’elle représente un écoulement temporel parcouru dans un certain sens) divisée en deux parties qui sont censées se succéder :</p>
<p style="text-align: justify"><a href="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/165/files/2012/05/tableau_macherey0001.jpg"><img class="aligncenter size-medium wp-image-1248" src="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/165/files/2012/05/tableau_macherey0001-300x97.jpg" alt="" width="300" height="97" /></a><a href="http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/165/files/2012/05/tableau_macherey00011.jpg"><br />
</a></p>
<p style="text-align: justify">L’intérêt du capitaliste est de modifier en sa faveur la proportion entre les deux quantités de temps ainsi représentées, dont la première (a), si elle ne lui coûte rien puisque la valeur s’en retrouve intégralement dans le produit dont il garde la propriété, ne lui rapporte rien, alors que seule la seconde représente pour lui un profit, parce qu’il n’a pas eu besoin, pour disposer des biens qu’elle produit, d’investir la quantité de valeur représentée par le règlement d’un salaire. Pour parvenir à modifier en sa faveur le rapport entre ces deux éléments a et b, le capitaliste peut, selon l’explication proposée par Marx, emprunter deux voies : allonger le sous-segment de droite, celui qui l’intéresse parce qu’il lui rapporte, soit en le prolongeant vers l’avant (il produit alors de la plus-value ou de la survaleur absolue), soit en le tirant vers l’arrière, de manière à grignoter sur la longueur du premier segment (il produit alors de la plus-value ou de la survaleur relative).</p>
<p style="text-align: justify">Concrètement, la première solution consiste à étirer autant que cela est possible la durée de la partie de la journée vitale consacrée à l’accomplissement de tâches productives, en repoussant l’heure où finit le travail : l’ouvrier, au lieu de travailler un temps total de durée x, va travailler pendant un temps de durée x+x’, puis de x+x’+x’’, etc…, par exemple, si on prend 12 h d’activité laborieuse pour donnée de départ, 14h, 16h, 18h, &#8230; Cette augmentation tendancielle rencontre cependant une limite naturelle qui est que la journée astronomique a une durée fixe de 24 heures : si le capitaliste pouvait prolonger cette durée au-delà, donc trouver la procédure technique permettant que, au lieu de 24 h, elle dure, pourquoi pas ?, 26 heures, 28 heures, ce qui lui offrirait la possibilité de produire davantage de plus-value absolue, il n’hésiterait pas une seconde à le faire ; mais cette procédure, il ne l’a pas encore trouvée (peut-être y parviendrait-il en envoyant ses ouvriers travailler sur une autre planète sans modifier les conditions de salaire ; mais cela risquerait de lui coûter très cher en moyens de transport, ce qui rendrait l’opération peu rentable). D’autre part, indépendamment de ce butoir à son grand regret infranchissable imposé par les conditions naturelles, la tendance à accroître la production de plus-value absolue rencontre deux limites : d’une part, s’il veut pleinement profiter de la force de travail de l’ouvrier au moins pendant une période correspondant au temps pour lequel il lui a versé un salaire, il faut quand même qu’il concède une période de relâche, de non-travail, consacrée non au loisir improductif mais au repos réparateur, et plus généralement aux gestes d’entretien et de renouvellement de cette force de travail, se nourrir, éventuellement procréer, et dans ce cas disposer d’un peu de temps à consacrer aux enfants, car, si il ne le faisait pas ses capacités seraient vites épuisées (comme l’agriculture intensive peut, au-delà de certaines limites, épuiser le rendement d’un sol), la formule imagée qui énonce que l’ouvrier se tue à la tâche n’ayant plus alors valeur métaphorique ; le capitaliste, qui use de la force de travail, doit tenir compte du fait que celle-ci s’use, et que son pouvoir se dissiperait complètement si n’était pas accordé le temps, fût-ce un minimum, destiné à le régénérer. L’autre limite que rencontre la tendance à accroître la production de survaleur ou plus-value absolue est que l’insatiabilité de l’employeur qui le pousse à aller toujours plus loin dans ce sens, donc à augmenter sans cesse un peu plus la durée du temps de travail, génère, par sa démesure même, une résistance : à un certain moment, les ouvriers à qui on en demande toujours davantage, et qui prennent conscience que trop c’est trop, comprennent qu’il est de leur intérêt de faire front collectivement pour avancer leurs revendications, ce que redoute particulièrement le capitaliste, car, pour que son entreprise d’extorsion de plus-value produise un maximum de rendement, il est indispensable qu’il ait affaire à des travailleurs qui se présentent face à lui un à un, comme des travailleurs individuels, dont il exploite les divisions, et non réunis en groupe, ce qui accroît leur capacité de résistance. Cette résistance, dont les ouvriers prennent l’initiative, présente en outre l’inconvénient, lorsqu’elle revêt une forme collective, de devenir publique : or le capitaliste a horreur de la publicité ! Il ne veut surtout pas qu’on vienne mettre le nez dans ses affaires, qu’il entend mener à sa guise ! Et, ce qui le dérange et l’exaspère particulièrement, lorsqu’elles ont atteint un certain niveau de publicité, les revendications des travailleurs, officialisées, sont inévitablement relayées par des organes ou des appareils publics, et alors surgit l’idée de réglementer par la loi le temps de travail, en particulier de limiter la durée du travail des enfants, une procédure qui, une fois engagée, se propage au travail des adolescents, puis des adultes ; des inspecteurs, qui ne sont pas tous acquis au point de vue de l’entrepreneur, et qui, quelle étroitesse d’esprit de leur part ! quelle candeur !, prétendent n’avoir en tête que d’appliquer la législation en vigueur, se mettent à visiter les ateliers, à faire des rapports, à répertorier des dommages, à distribuer des contraventions, etc., etc., ce qui, au point de vue de l’entrepreneur est insupportable, car il entend, en tant que propriétaire de son entreprise, rester maître absolu chez lui et ne veut pas entendre parler d’un contrôle extérieur sur ses activités. Le long chapitre 8 de la troisième section du livre I du <em>Capital</em> sur « La journée de travail » (chapitre 10 de l’édition française réalisée sous le contrôle de Marx par Joseph Roy) exploite en rapport à ce thème une abondante (et terrifiante) documentation, dont Engels s’était déjà servi pour écrire, en 1845, son livre sur « La situation de la classe laborieuse en Angleterre (d’après les observations de l’auteur et des sources authentiques) », qui est l’un des textes fondateurs de ce qui s’est appelé plus tard « sociologie du travail ». Les polémiques actuelles autour de la question des 35 heures démontrent que ce chapitre des luttes ouvrières n’est toujours pas refermé, et que les entrepreneurs capitalistes n’ont pas renoncé à tirer de l’exploitation de la force de travail un maximum de plus-value ou de survaleur absolue, en déplorant les concessions que le rapports de forces les a obligés à consentir, de très mauvais gré, à ce sujet, avec l’espoir maintenu en permanence de revenir sur elles chaque fois que l’occasion s’en présente, et concrètement d’allonger la durée du travail (à salaire égal bien entendu).</p>
<p style="text-align: justify">Lorsque la possibilité d’accroître la production de plus-value ou de survaleur absolue est, en dépit de ses tentatives, bloquée, le capitaliste garde celle de se tourner de l’autre côté, donc d’augmenter la longueur du sous-segment b du schéma d’ensemble de la journée de travail en l’étirant, non vers la droite, dans le sens de la production de survaleur ou de plus-value absolue, mais vers la gauche, dans celui de la production de survaleur ou de plus-value relative. Comment s’y prend-il pour y arriver ? Comme il s’y connaît en calcul de coûts, ce qui est sa spécialité, il réalise que cette opération, qui a pour but de réduire au minimum la part de temps consacrée au travail nécessaire, a pour condition que soit diminuée la valeur de la force de travail proprement dite, c’est-à-dire de l’<em>Arbeitskraft</em> rémunérée par le salaire qui paie le travail nécessaire, rien de plus : et, pour cela, il n’y a pas d’autre moyen que de faire baisser le coût général des marchandises, ce qui, automatiquement, entraînera une diminution de la valeur engagée dans l’entretien de l’<em>Arbeitskraft</em>, sans que cette diminution s’accompagne d’une diminution de la quantité de valeur engendrée par l’activité productive en tant que mise en œuvre de la <em>Vermögenskraft</em>. Non seulement cette quantité de valeur ne diminuera pas, mais elle augmentera : il faudra pour cela que la même durée de temps de travail, payée moins cher, crée davantage de valeur, cette diminution et cette augmentation étant strictement corrélatives l’une à l’autre. Autrement dit, pour accroître son profit, le capitaliste va faire fond sur la productivité de la force de travail en tant que « force productive » dont, dans un même laps de temps, la production de plus-value ou de survaleur absolue ayant été provisoirement stabilisée, il va lui devenir possible de tirer une quantité de valeur plus grande, au titre de plus-value ou survaleur relative. C’est cette notion de productivité qui permet de rendre compte du mode de production capitaliste en allant jusqu’à son cœur même, c’est-à-dire ce qui représente son principe vital, son moteur.</p>
<h2><strong>La force de travail comme force productive</strong></h2>
<p style="text-align: justify">Que faut-il entendre par « productivité » de la force de travail ? Pour le savoir, il faut revenir sur la notion de « force productive », dont la portée est cruciale à cet égard. De précieux éléments d’explication sont apportés sur ce sujet, dans le <em>Dictionnaire critique du marxisme</em> réalisé sous la responsabilité de G. Labica (PUF 1982), par l’article « force(s) productive(s) » rédigé par J. P. Lefebvre. Par forces productives, <em>Produktivkräfte</em>, au pluriel, il faut entendre l’ensemble des éléments physiques et organiques qui interviennent dans le déroulement du procès de travail : c’est-à-dire à la fois les moyens naturels et artificiels servant à la production et les dispositions corporelles que les travailleurs activent en vue d’employer ces moyens à la fabrication de biens matériels, ce qui est le but final de la production artisanale et industrielle. Lorsque le texte de Marx exploite cette même notion au singulier, <em>Produktivkraft</em>, non d’ailleurs sans un certain flottement sur le plan de la terminologie, il lui fait signifier, non des êtres existants, que ceux-ci soient des matières naturelles, des instruments techniques ou des corps vivants, mais, ce qui est tout autre chose, une capacité dont la force est porteuse en tant que sa réalité est « dynamique » au sens propre du terme, c’est-à-dire représente une « puissance », un <em>Vermögen</em>. La <em>dunamis</em>, au sens aristotélicien (<em>Métaphysique</em> delta, 12), c’est « le principe du mouvement ou du changement quelconque dans un autre être en tant qu’il est autre » ; elle exprime le procès tendanciel et continu à travers lequel ce qui, existant d’abord « en puissance », est destiné, si les conditions sont pour cela réunies, à se réaliser « en acte » : par exemple, lorsque l’art du médecin parvient à transformer un corps malade en un corps sain, ce qui est un changement d’état de ce corps, il le fait en exerçant la « vertu » qui lui est attachée spécifiquement et qui rend cet art dont le médecin dispose agissant. Dans cette perspective, la force est censée représenter la cause à laquelle est imputé un changement : avant que ce changement se soit produit ou ait été produit, elle existe au titre d’une virtualité qui ne se réalise que lorsque le changement est devenu effectif, c’est-à-dire lorsque de la cause ont été dégagés tous ses effets ; la référence à la puissance assigne à cette virtualité une quasi existence, intermédiaire entre être et non-être, et de ce fait marquée par une ineffaçable ambiguïté, pour autant que ce qu’elle « est déjà », elle ne « l’est pas encore », deux formules dans lesquelles le verbe « être » a deux valeurs différentes qu’il confond sous un même terme. Le capitaliste tire le meilleur parti de cette ambiguïté : il paie avec le salaire la force de travail pour ce qu’elle « est déjà », en tant qu’<em>Arbeitskraft</em>, en se réservant le droit de l’utiliser pour ce qu’elle « n’est pas encore », en tant qu’<em>Arbeitsvermögen</em>, que, pour le mettre en œuvre, il entend façonner à son gré. Comme nous l’avons vu, le prodige opéré par le régime du salariat consiste à séparer la force de son action, en créant artificiellement les conditions qui permettent qu’une force puisse être considérée indépendamment de son action, comme si une force qui n’agirait pas, qui ne serait pas agissante, serait encore une force, ce qui, d’un point de vue physique, est, davantage encore qu’un mystère, une absurdité.</p>
<p style="text-align: justify">        Pour un philosophe positif comme Auguste Comte, l’interprétation causaliste de la force et de son action est entachée de présupposés métaphysiques, ce qui rend parfaitement vaine sa prétention à rendre compte objectivement des phénomènes réels dont elle ne propose, au mieux, qu’une description approximative : dire que, si l’opium fait dormir, c’est parce qu’il est doté d’une vertu dormitive qui constitue sa puissance ou sa force propre, de laquelle il tire sa capacité d’agir, ne fait en rien avancer la connaissance, sinon en suscitant de toutes pièces la fiction d’une « vertu » qui disposerait d’une existence indépendante de son actualisation et, en conséquence, la précéderait, en ce sens qu’elle « serait déjà » avant même que celle-ci ne se soit produite, donc sans que celle-ci ait « encore » eu lieu. En conséquence, lorsque la mécanique rationnelle, qui est une branche des mathématiques, ce qui lui épargne l’obligation de se confronter aux données de l’expérience, exploite la notion de « force », et énonce, comme le fait Newton, des lois de l’action des forces, il faut se garder d’attribuer à cette notion une réalité physique, et il faut la maintenir dans le rôle de concept abstrait ou de construction intellectuelle qui a une valeur démonstrative, mais certainement pas une valeur explicative au sens d’une explication causale : énoncer que les forces sont les causes du mouvement qu’elles engendrent, c’est tout simplement ne rien dire du tout ; c’est pourquoi la mécanique renonce à évaluer les forces pour elles-mêmes, et se contente de calculer leur « travail », représenté par leurs effets réels.</p>
<p style="text-align: justify">A ce point de vue, on pourrait dire que le capitaliste, lorsqu’il tourne son intérêt vers la force de travail de ses ouvriers, qu’il a acquis le droit d’utiliser en échange d’un salaire, en traitant celle-ci comme une « force productive » dont il envisage d’améliorer la productivité, dans la perspective de la production d’une plus-value ou survaleur relative, fait lui-même de la métaphysique, sous une forme non pas théorique mais pratique ; et cette sorte particulière de métaphysique, il la fait, non pendant ses heures de loisir à titre de dérivatif ou de gymnastique intellectuelle, comme il ferait des mots croisés, mais tout le temps de la journée ouvrable consacrée à la production, en faisant franchir les murs de son entreprise à des notions comme celles de « force », de « puissance » et de « cause », ce qui a pour conséquence de les faire passer dans la réalité, de concrétiser ces fictions, ces créations de l’esprit, dont il se sert alors avec une efficacité redoutable : mieux que ne le ferait un philosophe avec des démonstrations abstraites, il démontre ainsi, feuille de paie et organigramme d’organisation des tâches en mains, que, la métaphysique, ça marche on ne peut plus matériellement, à condition qu’on sache la prendre par le bon bout, en la faisant entrer à l’usine. On pourrait, en passant, tirer de là une nouvelle et décapante définition de la métaphysique : dans ce contexte un peu particulier, elle se ramène à un mécanisme qui permet de faire du profit, ce qui n’est tout de même pas rien. Cela veut dire que le capitalisme, entre autres innovations qui ont changé le cours de l’histoire, a trouvé le moyen, le procédé, le « truc », qui permet de faire passer en pratique des concepts abstraits dans la réalité, ce qui est la marque propre de son « génie ».</p>
<p style="text-align: justify">Qu’est-ce en effet que cette fameuse productivité attribuée à la force de travail en vue de la qualifier, ou plutôt de la requalifier ? C’est la « vertu » ou « puissance » susceptible de lui être attribuée lorsqu’on se met à la considérer et à la traiter matériellement comme une « force productive », au sens d’une capacité à mettre en acte qui, non seulement est mesurable sur le papier, mais peut être modulée, modifiée dans la perspective de son augmentation : tel est en effet l’objectif que poursuit la rationalisation du travail qui, en le soumettant à des normes, et en faisant bouger ces normes, en intensifie la « productivité ». Dans une telle perspective, la norme présente une dimension non seulement constative mais performative : elle ne sert pas seulement à repérer un état moyen qu’elle recense comme « normal », mais elle devient « normative », c’est-à-dire qu’elle exerce une action transformatrice sur la réalité à laquelle elle s’applique, qu’elle appréhende, non telle qu’elle est, mais telle qu’elle peut devenir, si on en améliore les potentialités. C’est ce thème qui avait été abordé par Didier Deleule et François Guéry dans leur petit ouvrage sur <em>Le corps productif</em> (éd. Repères-Mame, 1972), où ils attiraient l’attention sur le fait que ce n’est pas du tout la même chose de traiter la force de travail en tant que force <strong>productrice</strong> et en tant que force <strong>productive</strong>. Si le capitaliste payait avec le salaire la force de travail en tant que force productrice, cela le placerait formellement dans l’obligation de restituer au travailleur une quantité de valeur égale à celle que produit effectivement son travail : et alors serait vérifiée la thèse de l’économie ricardienne selon laquelle le travail de l’ouvrier est payé à sa valeur réelle. Mais, bien évidemment, une telle chose ne peut intéresser le capitaliste parce que, même si cette opération créait de la valeur, elle ne lui rapporterait aucun profit, ou du moins l’obligerait à partager avec les travailleurs qu’il emploie le surplus de valeur engendré par l’activation de leur force de travail : s’il s’en tenait à l’exploitation de la force de travail de ses ouvriers mesurée en fonction de ses résultats, c’est-à-dire de ce qu’elle produit réellement en termes de valeur, d’une telle démarche ne se dégagerait aucune « croissance » au sens où il l’entend, c’est-à-dire au sens de l’augmentation de la valeur du capital, de « son » capital dont il partage la propriété avec ses actionnaires, les seuls à qui il ait à rendre des comptes au sujet de la façon dont il le gère. C’est pourquoi la force de travail qu’il emploie l’intéresse, au sens fort du terme, en tant qu’elle est, non pas productrice, mais productive, ce qui ouvre la possibilité de la traiter, non comme une force en acte, telle qu’elle « est déjà », mais comme une force en puissance, telle qu’elle « n’est pas encore », comme telle porteuse de virtualités sur lesquelles peuvent être exercés une pression et un contrôle allant dans le sens de leur intensification.</p>
<p style="text-align: justify">La notion de « travail vivant » accède alors à une nouvelle dimension. Le travail vivant, c’est le travail en tant qu’il est, non seulement producteur, mais productif, c’est-à-dire qu’il met en œuvre une force de travail traitée comme une « force productive », qui produit de la valeur dans des conditions sur lesquelles il est possible d’intervenir en jouant sur les possibilités de transformation dont la vie, en raison de sa plasticité, de son adaptibilité, est créditée. Le thème actuellement très en vogue de la « flexibilité » se trouve au cœur de cette problématique, que maîtrise parfaitement une praticienne de la métaphysique du calibre d’une Mme Parisot, qui fait de la métaphysique sans le savoir, ce qui rend sa « spéculation » particulièrement efficace. Le capitalisme, parce qu’il prend la force de travail comme une force productive, et non comme une force productrice, s’autorise à la traiter avec un maximum de souplesse, car il a tout à y gagner : il rejette avec la dernière énergie les règles que la législation prétend lui imposer, sous prétexte que ces règles rigidifient une réalité qu’il considère, lui, comme vivante, et en conséquence malléable, sur le modèle d’un animal sauvage qu’il s’emploie à dompter, de manière à lui faire exécuter des tours surprenants dont on ne l’imaginerait pas à première vue capable, traverser des cerceaux enflammés, tourner de plus en plus vite dans un cylindre en mouvement, etc., etc.. De ces exercices de haute voltige dont la production capitaliste a fait sa spécialité, ce connaisseur en métaphysique d’une autre classe que Mme Parisot qu’est Charles Spencer Chaplin a donné une visualisation saisissante dans les séquences de son film <em>Les Temps Modernes</em>où l’on voit son héros, Charlot, entraîné dans les mécanismes de la production industrielle avec lesquels il finit par faire si souplement corps que, malaxé par leurs courroies de transmission, il se fond en eux jusqu’à s’y identifier totalement : il devient visseur accéléré de boulons<sup>5</sup>, au point de ne plus savoir ni pouvoir rien faire d’autre quand il est sorti de l’usine, ce qui est une manière de faire comprendre que sa « force » ne lui appartient plus dans la mesure même où elle a été séparée de lui. Bien sûr, cet aménagement de ses capacités, qui rend sa force de travail « productive » dans le sens qui convient au capitaliste, a pour effet de créer une nouvelle rigidité, qui le rive étroitement à la fonction qui lui est assignée, fonction qu’il doit remplir selon des normes qui lui sont, au sens fort du terme « fixées », et qu’il est dans l’obligation de respecter. C’est par ce moyen que la souplesse recrée de la rigidité : le capitaliste ne se contente pas d’être métaphysicien ; il est dialecticien, il réconcilie les contraires, ce qui est sa façon à lui de composer les forces qu’il exploite, non seulement en en traçant le parallélogramme, comme le fait le mathématicien, mais en les forçant à rentrer dans le schéma qu’il a établi en fonction de ses intérêts, qui consistent à tirer des moyens de production dont il dispose, y compris les forces de travail de ses ouvriers, un maximum de profit, en particulier en leur faisant produire de la plus-value relative.</p>
<p style="text-align: justify">Un passage du texte de Marx illustre ce point de manière frappante. Ce passage, qui se trouve à la fin du chapitre 12, « Division du travail et manufacture » (chap. 14 de l’édition Roy), met en évidence le contraste entre la forme que prend la division du travail à l’intérieur de l’entreprise, telle qu’elle s’effectue déjà sous le contrôle du capitaliste manufacturier, donc avant même qu’ait été développé le système du machinisme industriel, et celle qu’elle prend dans le cadre plus large de la société :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Dans la manufacture, c’est la loi d’airain du nombre proportionnel ou de la proportionnalité qui subsume des masses déterminées de travailleurs sous des fonctions déterminées, au lieu de quoi, dans la société, c’est le hasard et l’arbitraire qui mènent leur jeu bariolé dans la répartition des producteurs de marchandises et de leurs moyens de production entre les différentes branches sociales du travail… La division manufacturière du travail suppose l’autorité inconditionnelle du capital sur des hommes qui ne sont que de simples membres du mécanisme global qui lui est soumis ; la division sociale du travail met face à face des producteurs de marchandises indépendants, qui ne reconnaissent d’autre autorité que celle de la concurrence, de la contrainte que la pression de leurs intérêts réciproques exerce sur eux, de la même manière que dans le monde animal la « guerre de tous contre tous » maintient plus ou moins en vie les conditions d’existence de toutes les espèces. C’est pourquoi la même conscience bourgeoise, qui célèbre la division manufacturière du travail, l’annexion à vie du travailleur à une opération de détail et la soumission inconditionnelle du travailleur partiel au capital comme une organisation du travail qui augmente sa force productive,  dénonce tout aussi fortement le moindre contrôle social conscient et la moindre régulation du procès social comme une atteinte aux inviolables droits de la propriété, de la liberté et du « génie » autodispensé des capitalistes individuels. Il est tout à fait caractéristique que les mêmes personnes qui font l’apologie enthousiaste du système des fabriques, ne trouvent rien à dire de pire contre toute idée d’organisation générale du travail social que celle-ci transformerait la société tout entière en une vaste fabrique. »<sup>6</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">Dans cette page, Marx épingle le paradoxe du discours libéral, qui donne sa trame à l’idéologie bourgeoise : si celui-ci fait l’apologie du laisser faire, de la dérégulation, du non-interventionnisme, c’est pour mieux fonder une théorie de l’autorité, qui prend la forme de « l’annexion à vie du travailleur à une opération de détail et de la soumission inconditionnelle du travailleur partiel au capital comme une organisation du travail qui augmente sa force productive ». C’est donc bien une relation de pouvoir qui sous-tend le traitement de la force de travail comme une force, non seulement productrice, mais dotée d’une dose graduée, et graduellement améliorable, de productivité imposée au travailleur individuel, alors dépossédé de toute initiative quant à la manière dont sa force de travail est employée, à tous les sens du terme exploitée, dans le cadre du système dont il est devenu un rouage. La liberté, ce mot qu’il a sans cesse à la bouche, c’est pour lui exclusivement que le capitaliste la revendique, afin d’en faire un outil d’asservissement des classes laborieuses auxquelles il ne demande pas leur avis, ni a fortiori leur consentement, pour les plier aux normes de productivité dont il a fait, lui, l’apôtre de la liberté, une « loi d’airain ». Aujourd’hui, près de deux siècles après que se soit mis en place, durant la première moitié du XIXe siècle, le régime des fabriques qui a coïncidé avec le déchaînement du capitalisme sauvage, le discours du patronat n’a pas bougé d’un pouce : la liberté, c’est ma liberté à moi, d’où découle le droit illimité d’asservir autrui, condition de la production d’une plus-value ou survaleur sous ses deux formes absolue et relative.</p>
<p style="text-align: justify">C’est donc bien sur le plan où se déroule concrètement le procès de travail que se met en place, à travers les formes mêmes sous lesquelles le travail est organisé, c’est-à-dire en fait dirigé, un système de pouvoir et d’assujettissement qui concilie miraculeusement les valeurs opposées de la nécessité et de la liberté. Une fois qu’il a aliéné l’usage de sa force de travail en échange d’un salaire, le travailleur s’est comme scindé en deux et devient un sujet divisé, surdéterminé. Pour une part, il reste la personne qu’il est, attachée à son existence corporelle dont il conserve jusqu’à la mort la propriété inviolable, que, souvent, il traîne derrière lui comme un fardeau, car il lui faut la nourrir, la loger, la soigner, la reproduire (en faisant des enfants), tout cela, le plus souvent, à ses frais et sous sa responsabilité, même dans les cas où il ne dispose pas des moyens matériels suffisants pour l’assumer ; pour une autre part, il s’est transformé en un être dont la puissance ne relève plus seulement des exigences conformes à ses conditions propres d’existence parce que son usage, sa mise en œuvre, ont été placés sous la dépendance de règles qui les transcendent, et il est devenu un sujet productif. Il est porteur et détenteur d’une force de travail partagée entre une <em>Arbeitskraft</em> qui lui appartient et dont il a le soin exclusif et un <em>Arbeitsvermögen</em> remodelable à volonté, dont la substance, la <em>Kraft</em>, a été assouplie, flexibilisée, de façon à ce qu’elle puisse être plus étroitement annexée au type de tâche qui lui a été assigné, au niveau de productivité auquel elle doit se conformer. La nécessité dans la liberté : c’est la grande invention du capitalisme. Et, de fait, il fallait y penser, et trouver les procédures concrètes qui permettent de mettre cette idée en oeuvre.</p>
<p style="text-align: justify">Ce système de pouvoir, qui dissout l’opposition de la nécessité et de la liberté, est d’un type particulier, propre à l’époque de la révolution industrielle, et au type de société que celle-ci met en place, qui est, selon la terminologie utilisée par Foucault, une société de normes : celle-ci suppose une complète redéfinition de la notion même de pouvoir. Car, pour que la chose marche, pour que le miracle dialectique se produise, il faut que la relation qu’elle met en jeu ait cessé de prendre la forme d’un pouvoir surplombant, dont l’autorité consiste en la réalisation d’un ordre extérieur, et revêt en conséquence le caractère d’une contrainte formelle, dont l’action est avant tout répressive et négative. Tout au contraire, et c’est ce qui définit l’entreprise de normalisation en laquelle consiste l’organisation du travail qui en améliore la productivité de manière à accroître la production de plus-value relative, il faut que son intervention, au lieu de se présenter comme un ordre tombé du ciel, adhère au plus près à la réalité vivante, la « force de travail » comme « force productive », sur laquelle elle cherche à exercer son emprise, et qu’elle réussisse à la pénétrer intimement, à la posséder dans son être même. A ce point de vue, elle présente le caractère d’une véritable recréation, qui correspond au passage à une seconde nature.</p>
<p style="text-align: justify">Sous cette appellation de seconde nature, on range un plan de réalité foncièrement équivoque, ambigu, qui est une nature sans en être une, et présente la caractère paradoxal d’une nature qui ne serait pas « naturelle », donc une nature, non pas donnée telle quelle, mais produite, engendrée, fabriquée de toutes pièces, ce qui la dispose à devenir elle-même « productive », aménageable, transformable, en vue d’être conformée à des objectifs de croissance : issue d’un changement, elle s’ouvre à des possibilités permanentes de changement, d’où ressort un ordre dont la persistance s’affirme sous le principe de la transformation. Il s’agit donc d’une « condition » instable, qui tire sa substance même de son instabilité, en l’absence d’une base ou fondement et d’une fin qui l’assureraient en elle-même dans l’absolu : elle représente le même sous la figure de l’autre, la permanence dans la forme de la nouveauté. La grande métaphysicienne pratique qu’est Mme Parisot pourrait reprendre à son compte la parole de Nietzsche selon laquelle « « l’homme est l’animal dont le type n’est pas encore fixé » (<em>das noch nicht festgestellte Tier</em>) », tout le sens de cette formule se trouvant concentré dans le « pas encore » (<em>noch nicht</em>), qui signale la foncière précarité d’une forme d’existence à la recherche de son accomplissement vers lequel elle ne cesse de tendre précisément dans la mesure où elle n’y parvient jamais. On peut dire que, si l’humain, et avec lui la force humaine de travail dont la mise en œuvre constitue le travail vivant, relève d’une seconde nature, c’est parce que tout dans sa « nature », ou prétendue telle, est potentiellement « second », c’est-à-dire non pas à proprement parler dérivé, mais relevant d’une secondarité absolue, qui ne se réfère à aucune base ou fondement. En arrière de la thématique de la seconde nature, se trouve donc une procédure de désappropriation, qui surmonte l’alternative de l’ordre pur et du pur désordre : elle représente ce mixte incertain, indéfiniment flexible et manipulable, d’ordre et de désordre, prêt à tout moment à basculer d’un côté ou de l’autre, au cours d’un processus à tous les sens du mot sans fin, poursuivant une opération qui fouille, non vers le haut, mais vers le bas, en s’enfonçant toujours un peu plus dans les profondeurs de l’inaccompli, du « pas encore fixé », où l’idée de « productivité » accède à la plénitude de son sens<sup>7</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">Qu’est-ce qui autorise la seconde nature à se présenter encore comme « une » nature, alors même qu’elle n’est plus « la » nature ou « de la » nature ? C’est le fait qu’elle oriente les comportements humains sans jamais apparaître à la conscience comme le principe qui les dirige, ce qui est la condition principale de son efficacité : elle agit sous les espèces, c’est-à-dire en fait les apparences, de la spontanéité. Appartenir à la seconde nature, c’est vivre une condition forcée en lui reconnaissant les allures de l’évidence, donc en ayant d’entrée de jeu renoncé à s’interroger sur ses raisons d’être, les fins auxquelles elle répond, et les limites déterminées à l’intérieur desquelles ces fins prennent place. C’est en gros ce que Bourdieu a essayé d’analyser sous le concept d’<em>habitus</em>, et Foucault sous celui de discipline. Lorsqu’il avance le concept d’<em>habitus</em> (qu’il définit comme « système de dispositions durables et transposables, structures structurées disposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs  de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre », in <em>Le sens pratique</em>, éd. du Seuil, 1980, p. 88-89), Bourdieu récuse la tentation de le placer sous l’horizon des doctrines de la « servitude volontaire », qui ont le tort à ses yeux de réinjecter une certaine dose de prise de conscience dans le fait de suivre ou de se prêter à un type de comportement acquis sans même qu’on ait à s’en rendre compte, et qu’on suit de façon machinale, tout naturellement dirait-on, à ceci près que ce « naturel » relève de la seconde, et non de la première nature. Dans un esprit voisin, Foucault refuse de concevoir la discipline comme un ordre ou une incitation descendus de l’âme dans le corps : car c’est sur le seul plan du corps et des puissances qui lui sont reconnues qu’elle se met en place de façon tâtonnante, en s’appuyant sur des stratégies de formation qui, sur le plan de leur fonctionnement, n’obéissent à aucune finalité définie, susceptible d’être appréhendée en conscience. C’est le sens de la définition de la discipline proposée dans la conférence sur « Les mailles du pouvoir » :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« La discipline est, au fond, le mécanisme de pouvoir par lequel nous arrivons à contrôler dans le corps social jusqu’aux éléments les plus ténus, par lesquels nous arrivons à atteindre les atomes sociaux eux-mêmes, c’est-à-dire les individus. Techniques de l’individualisation du pouvoir. Comment surveiller quelqu’un, comment contrôler sa conduite, son comportement, ses aptitudes, comment intensifier sa performance, multiplier ses capacités, comment le mettre à la place où il sera le plus utile : voilà ce qu’est, à mon sens, la discipline. » (DE, éd. cit., t. IV, p. 191)</p>
<p style="text-align: justify">Lorsque Foucault parle, comme il le fait ici, du « mécanisme par lequel <strong>nous</strong> arrivons à contrôler… », formule qui paraît confondre les positions occupées par l’analyste du système et par celui qui le fait fonctionner à son bénéfice, et non du « mécanisme par lequel <strong>on</strong> arrive à contrôler… », ce qui revient à dissocier ces positions, il veut sans doute signaler que l’existence d’un tel système est consubstantiel à ce qu’il appelle par ailleurs « ontologie du présent », au sens d’un présent qui ne peut être que le nôtre, et donc coïncider avec notre époque historique. Justement, sur le plan de notre actualité à laquelle il est strictement adapté comme peut l’être une technologie qui vise à l’efficacité, le mécanisme disciplinaire s’impose sous les apparences du naturel : il ne va pas de soi de le considérer à distance et de le ramener à son principe moteur, ce que Marx, par un tour de force, est cependant parvenu à faire.</p>
<p style="text-align: justify">En conséquence, être soumis à l’ordre ou au désordre d’une seconde nature, selon les voies propres à une discipline ou à un <em>habitus</em>, cela fait l’économie du rituel de l’acceptation raisonnée et délibérée : mais c’est être plié sans discussion possible à la règle du « c’est comme ça » qui écarte toute perspective de réflexion et de prise de distance génératrices de contestation. Il s’agit donc d’une forme d’assujettissement qui engendre le sujet auquel elle s’applique en le recréant de part en part <em>ab initio</em>, sans lui reconnaître une réalité antérieure, préalable à son imposition, préconstituée. Lorsqu’il fonctionne dans de telles conditions, le commandement surmonte l’alternative de la violence et du consensus, comme Foucault l’explique dans son étude sur « Le sujet et le pouvoir » (1982), où il écrit :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« L’exercice du pouvoir peut bien susciter autant d’acceptation qu’on voudra : il peut accumuler les morts et s’abriter derrière toutes les menaces qu’on peut imaginer. Il n’est pas en lui-même une violence qui saurait parfois se cacher, ou un consentement qui, implicitement, se reconduirait. Il est un ensemble d’actions sur des actions possibles : il opère sur le champ de possibilité où vient s’inscrire le comportement de sujets agissants : il incite, il induit, il détourne, il facilite ou rend plus difficile, il élargit ou il limite, il rend plus ou moins probable ; à la limite il contraint ou empêche absolument ; mais il est bien toujours une manière d’agir sur un ou des sujets agissants, et ce en tant qu’ils agissent ou sont susceptibles d’agir… Gouverner, en ce sens, c’est structurer le champ d’action éventuelle des autres. » (DE, t. IV, p. 236-237)</p>
<p style="text-align: justify">Le nouveau pouvoir ainsi mis en place est celui qui s’exerce sur des actions, non pas réelles, donc déjà effectuées, mais possibles, dont il anticipe l’exécution en « structurant le champ d’action éventuelle » où elles vont venir prendre place. Ce champ d’action éventuelle est précisément ce qui constitue une seconde nature, dont les « sujets » sont configurés de manière à répondre ce qu’on attend d’eux, sans qu’on aie besoin ni de les persuader, ni de les forcer, car ils sont eux-mêmes des sujets « possibles », cueillis dès leur naissance et formés de manière à être gouvernables, c’est-à-dire, dans la perspective que nous avons adoptée en revenant aux analyses de Marx, économiquement « productifs ». L’<em>homo</em> <em>oeconomicus</em>, dont cette structure effectue l’intégration est une fiction, en ce sens que sa réalité ou sa « nature » a été forgée de toutes pièces, au titre d’une seconde nature ; mais, par la force des choses, cette fiction est devenue réelle à partir du moment où elle est devenue historiquement partie prenante au fonctionnement des mécanismes qu’elle sert aveuglément.</p>
<p style="text-align: justify">On comprend alors pourquoi Bourdieu et Foucault, de manière convergente, écartent la référence à l’idéologie, qui prétend interposer entre les hommes, leurs dispositions naturelles, et les formes historiques dans lesquelles celles-ci sont exploitées une couche intermédiaire occupée par des représentations idéelles ayant leur siège dans l’esprit : de ce point de vue, la théorie althussérienne de l’interpellation des individus en sujets par l’idéologie ne peut leur convenir, car ils diagnostiquent en elle le retour d’un spiritualisme rampant. Pour eux, la procédure de l’assujettissement se déroule entièrement sur le plan des corps, sous la forme d’une pénétration ou prise de possession qui ne répond à aucun dessein identifiable en propre, et ne suppose le relais d’aucune parole bonne ou mauvaise, parce qu’elle se confond entièrement avec la trajectoire à travers laquelle elle se propage. Et il faut leur concéder que si la procédure par laquelle la force productrice est reconfigurée en force productive trouve sa justification dans une idéologie de la croissance qui en retotalise intellectuellement les effets sur un plan discursif dans la bouche du capitaliste qui a lui-même développé cette procédure peu à peu, sans savoir exactement où il allait, à l’aveugle, cette idéologie, qui intervient après coup, et présente le caractère d’une élaboration secondaire remplissant une fonction justificatrice de recouvrement, n’a, au mieux, qu’une valeur d’accompagnement : elle ne joue directement aucun rôle dans le déroulement de l’opération à travers laquelle s’effectue cette reconfiguration, qu’il n’est pas permis de ramener à un jeu de langage ; ce n’est pas elle qui fait la décision. Pour que fonctionne le régime du salariat, avec le type d’assujettissement qui lui est propre, qui conditionne l’existence du sujet productif, et non seulement producteur, ce ne sont pas des idées et des mots dont l’intervention est requise en première ligne : mais il faut pour cela que se soient mis en place des mécanismes technologiques et institutionnels qui remodèlent de fond en comble le statut des êtres vivants auxquels ce régime s’applique, c’est-à-dire l’ensemble complexe de procédures que Foucault regroupe sous le concept de « bio-pouvoir » : un tel pouvoir s’exerce et produit ses effets à même les allures de la vie que, une fois qu’il en a pris possession, il s’efforce de recréer <em>ab initio</em>. Lorsqu’il embauche des sujets productifs, porteurs d’une force de travail à double face, à la fois <em>Arbeitskraft</em> et <em>Arbeitsvermögen</em>, division qui lui permet d’en extorquer de la plus-value sous ses deux formes absolue, par l’allongement de la durée du travail, et relative, par la diminution du coût des marchandises provoqué par l’augmentation de la productivité, le capitaliste n’a pas besoin d’adopter la posture d’un bonimenteur de foire et de les convaincre par des arguments du bien-fondé de cette division qui se présente à eux, c’est-à-dire aux sujets productifs qu’ils sont devenus, comme un état de fait qu’ils n’ont pas le choix d’accepter ou de refuser. A ce point de vue, Bourdieu a raison de soutenir que leur servitude n’est en rien volontaire, tout simplement parce qu’elle n’a pas besoin, ni même la possibilité, d’être réfléchie comme telle pour être assumée<sup>8</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">En instaurant la seconde nature dans le cadre duquel la force de travail a été rendue « productive », le capitalisme a en quelque sorte noyé l’idéologie dans l’économie, au sens à la fois du régime de la production matérielle et des recettes qui l’organisent de manière à en tirer un maximum de rendement avec un minimum de perte. L’une de ces recettes est, d’après Foucault le système disciplinaire, qu’il définit ainsi de manière générale :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Le propre des disciplines, c’est qu’elles tentent de définir à l’égard des multiplicités une tactique de pouvoir qui réponde à trois critères : rendre l’exercice du pouvoir le moins coûteux possible (économiquement, par la faible dépense qu’il entraîne ; politiquement, par sa discrétion, sa faible extériorisation, sa relative invisibilité, le peu de résistance qu’il suscite) ; faire que les effets de ce pouvoir social soient portés à leur maximum d’intensité et étendus aussi loin que possible, sans échec, ni lacune ; lier enfin cette croissance « économique » du pouvoir et le rendement des appareils à l’intérieur desquels il s’exerce (que ce soient les appareils pédagogiques, militaires, industriels, médicaux), bref, faire croître à la fois la docilité et l’utilité de tous les éléments du système. » (<em>Surveiller et punir</em>, éd. Gallimard, 19775, p. 219-220)</p>
<p style="text-align: justify">Cette économie disciplinaire, Foucault l’indique clairement ici, s’applique, non à des individus pris un à un, mais à de « multiplicités » : et c’est précisément en incorporant les existences individuelles à de telles multiplicités, à de telles « masses », qu’elle parvient à en « économiser » l’usage, d’une façon qui, entre autres économies, permet de faire l’impasse sur des représentations idéologiques ; ces dernières, si elles ont à intervenir, ne le font qu’après coup, lorsque le travail est déjà fait, sans que cela influe sur sa trajectoire, une trajectoire qui, dans le contexte propre à la seconde nature, est déjà toute tracée, avec d’infimes possibilités d’écart, et sans la perspective de la renégocier.</p>
<p style="text-align: justify">Une telle situation est à première vue désespérante : si, dans le meilleur des cas, elle fait quand même place à une prise de conscience, celle-ci intervient après coup, donc trop tard pour que les données du problème puissent être discutées et renégociées. Cela veut-il dire que la nouvelle figure de pouvoir ainsi mise en place, qui est celle d’un pouvoir horizontal, à ras de terre, insidieux, ne s’avouant jamais comme tel parce qu’il a avantage à se présenter sous le déguisement de l’évidence et de la spontanéité, efface du même coup toute possibilité de résistance ? Non, sous condition cependant de revoir complètement la conception de cette résistance. Cette révision amène à écarter l’idée d’une résistance globale, préméditée, initiée dès le départ à partir d’un centre, et qui, trouvant son assise dans une claire conscience de la situation, tire son efficacité de sa capacité à développer à son propos un discours cohérent dont elle tire sa justification. Pris dans les « mailles » du nouveau pouvoir, qui le saisit si on peut dire à la source, dans le détail de son existence, au jour le jour, le sujet productif n’a plus qu’à s’adosser à des points de résistance dispersés, mouvants, non raisonnés et coordonnés au départ, auxquels l’instabilité de la conjoncture, liée à l’équivoque de la seconde nature qui est un mixte d’ordre et de désordre, ouvre un espace aux frontières indéfinissables. Plutôt qu’en assumant un projet de rupture définitive, répondant à la formule « classe contre classe », dont la thématique idéologique du grand soir fournit une image frappante, d’autant plus frappante qu’elle est coupée de la réalité, le sujet productif trouve le moyen de s’opposer au système dans lequel il est pris dès sa naissance, et qui constitue la clé de son assujettissement, assujettissement qui fait de lui un sujet clivé, en s’engageant dans des luttes partielles, le plus souvent improvisées, qui profitent au mieux des occasions dans lesquelles ce système laisse émerger les équivoques et les contradictions sur lesquelles il est bâti et dont il ne parvient pas à effacer tout à fait la marque. Contre un bio-pouvoir, il n’est de recours, du moins pour commencer, qu’en des bio-résistances qui, sans illusions et avec l’énergie du désespoir, en exploitent autant que possible les failles, remettant à plus tard la synthèse de ces initiatives qui en recentre provisoirement la dispersion, quitte à reprendre à nouveau le problème à son point de départ lorsque d’autres occasions se présenteront. Restent donc à la disposition du sujet productif des stratégies plurielles, dont il ne faut pas qu’il se dépêche de renouer les fils sous forme de programmes d’ensemble, forcément trompeurs s’ils prétendent résoudre définitivement la question à laquelle ils se confrontent, une question dont une vue claire et rationnelle ne se dégage que peu à peu, sans promesse et sans garantie. Le mieux qui reste à faire au travailleur, lorsque celui-ci est pressé de rendre toujours plus de productivité, est de suivre la voie qu’a lui-même empruntée le capitaliste pour installer le régime d’exploitation dont il espère tirer un maximum de profit, c’est-à-dire de procéder par essai et par erreur, à tâtons, de manière à installer peu à peu, face aux technologies de pouvoir qui se sont emparées de son existence même, des technologies de résistance qui, là où cela est possible, s’efforcent de desserrer cette emprise. C’est donc à même le procès de production, là où l’employeur déploie les figures diverses de son autorité, que le travailleur assujetti trouve à lutter et à s’opposer contre cette autorité qui est parvenue à pénétrer les moindres replis de son être. Cette lutte et cette opposition n’ont cependant aucune chance d’aboutir si elles sont menées de façon individuelle : c’est pourquoi elles doivent être reprises en charge par les associations de travailleurs, principalement ce qui s’appelle aujourd’hui les syndicats, qui en organisent les manifestations et les soumettent, à même leur déroulement, à des plans d’ensemble de mieux en mieux concertés et coordonnés, de manière à leur ôter le caractère inabouti auquel elles sont condamnées lorsqu’elles maintiennent leur forme spontanée.</p>
<h2><strong>Le nouveau pouvoir et les formes d’autorité développées à même le déroulement du procès de travail</strong></h2>
<p style="text-align: justify">A partir des indications précédentes, il est possible de comprendre les raisons pour lesquelles Foucault s’est particulièrement intéressé aux passages du <em>Capital</em> dans lesquels sont mises en évidence les figures de l’autorité qui adhèrent étroitement au déroulement du procès de travail, et représentent l’avènement d’une nouvelle forme de pouvoir. Il est possible en particulier de relire les quelques pages du chapitre 11 sur la coopération (chapitre 13 de la traduction de Joseph Roy) de la quatrième section du livre I du <em>Capital</em> où sont examinées certaines des modalités particulières sous lesquelles est effectuée l’intégration de la relation de pouvoir au déroulement du procès de travail : le « truc » dont le capitaliste se sert, à la manière d’un magicien, pour surmonter, à son profit, l’opposition de la liberté et de la nécessité.</p>
<p style="text-align: justify">La condition première de cette intégration est fournie par le rassemblement des travailleurs en un même lieu où ils travaillent, non seulement les uns à côté des autres, mais les uns avec les autres :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Qu’un nombre important d’ouvriers travaillent dans le même temps, dans le même espace (ou si l’on veut dans le même champ de travail, <em>auf demselben Arbeitsfeld</em>) à la production de la même sorte de marchandise, sous le commandement du même capitaliste, voilà ce qui constitue le point de départ tant historique que conceptuel de la production capitaliste. » (éd. PUF/Quadrige, p. 362)</p>
<p style="text-align: justify">Ce rassemblement dans un même « champ », où leurs opérations ont à être coordonnées, a une incidence directe sur la façon dont les ouvriers activent leur force de travail :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Même quand le mode de travail reste le même, l’emploi simultané d’un nombre important de travailleurs entraîne une révolution dans les conditions matérielles du procès de travail. » (id., p. 365)</p>
<p style="text-align: justify">Suivant la formule proverbiale, l’union fait la force, une force qui ne résulte pas seulement de l’addition des éléments associés mais de leur combinaison qui, en effectuant leur synthèse, crée une nouvelle force dont le potentiel productif est accru à la fois quantitativement et qualitativement :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« De la même façon que la force offensive d’un escadron de cavalerie ou la force de résistance d’un régiment d’infanterie est essentiellement différente de la somme des forces offensives ou défensives que développe chaque cavalier ou fantassin isolé, la somme mécanique des forces de chaque travailleur pris isolément est essentiellement différente du potentiel de force sociale qui se développe, quand un grand nombre de bras oeuvrent en même temps à la même opération indivise, par exemple, quand il s’agit de soulever un poids, de tourner une manivelle ou de venir à bout d’une résistance quelconque. L’efficience du travail combiné ne pourrait être ici produite en aucune manière par le travail particulier, ou alors seulement en un laps de temps bien plus long, ou encore simplement à une échelle minuscule. Il n’est pas question ici d’une augmentation de la force productive individuelle grâce à la coopération, mais de la création d’une force productive qui doit être en soi la force d’une masse. » (id., p. 366-367)</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« En comparaison avec une somme d’égale grandeur de journées de travail individuelles isolées, la journée de travail combinée produit de plus grandes masses de valeur d’échange et diminue ainsi le temps de travail nécessaire à la production d’un effet utile déterminé. Que, dans le cas donné, elle détienne cette force productive accrue parce qu’elle accroît les potentialités mécaniques du travail ou parce qu’elle étend sa sphère d’action dans l’espace, ou qu’elle rétrécit le champ spatial de production proportionnellement à l’échelle de la production, ou qu’au moment critique elle libère beaucoup de travail en peu de temps, ou qu’elle attise l’esprit de compétition des individus et tende leurs esprits vitaux ou qu’elle marque les opération analogues d’un grand nombre de travailleurs du sceau de la continuité et de la diversité, ou qu’elle exécute différentes opérations en même temps ou qu’elle rentabilise les moyens de production grâce à leur usage collectif, ou qu’elle confère au travail individuel le caractère de travail social moyen, quel que soit le facteur, la force spécifique de la journée de travail combinée est force productive sociale du travail ou force productive du travail social. Elle naît de la coopération elle-même. » (id., p. 370)<sup>9</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">En particulier, devenue composante de cette force de masse, la force de travail individuelle a changé de nature, ce qui la rend calculable à l’aide de paramètres différents : elle a cessé d’être cette force-ci ou cette force-là, dont les caractères sont spécifiquement déterminés par l’existence corporelle de celui qui en est le détenteur ; mais elle est devenue, comme cela a été expliqué, <strong>de la</strong> force de travail, et même de la force de travail social, mesurable en fonction de critères unifiés, ce qui permet de planifier, de rationaliser sa mise en oeuvre, en vue d’en renforcer la productivité, une notion qui s’applique à la force de travail en général, qualifiée socialement, avant de se transmettre aux forces de travail particulières des individus. L’aspect principal de ce changement est constitué par l’apparition de ce que Marx appelle « la journée de travail moyen » : Taylor, à la fin du XIXe siècle, reprendra cette notion en parlant de « la journée loyale de travail », unité de base de son système d’organisation rationnelle du travail. Cette journée de travail moyen est une abstraction, comme « l’homme moyen » de Quételet, car, de fait, elle ne coïncide jamais tout à fait avec l’activité exercée concrètement par aucun des travailleurs individuels réunis sur le même champ de travail, auxquels cette notion sert tout au plus de norme de référence, de programme à remplir, ce qui suppose une certaine marge d’approximation ou d’erreur. Mais cette abstraction n’en est plus tout à fait une pour le capitaliste, pour autant que c’est d’elle qu’il tient compte dans ses calculs en fonction desquels il règle le fonctionnement de son entreprise : en effet, pour lui, le travail n’existe qu’en tant qu’il résulte de l’emploi d’une « force de masse », définie comme telle sur ses registres, et dont, par voie d’autorité, il s’évertue à effectuer la transposition à la réalité dans ses ateliers où les ouvriers sont amenés à travailler ensemble et non séparément, chacun par soi et/ou chacun pour soi.</p>
<p style="text-align: justify">Remarquons au passage que, indépendamment même des transformations imprimées par la coopération à la consommation productive de la force de travail qui devient alors la « force d’une masse », c’est le propre du type nouveau de société dont la mise en place coïncide avec la révolution industrielle, que Foucault appelle « société de normes », d’accueillir et de traiter ses sujets, si on peut dire, en masse. Grâce à des instruments d’analyse comme les statistiques et le calcul des probabilités, dont l’administration étatique ignorait l’usage auparavant, il est devenu possible d’évaluer des performances collectives à l’échelle, non de cas isolés, mais des grands nombres, et, à partir de là, d’anticiper les évolutions de ces performances, et d’en régulariser le cours, dans la perspective d’une amélioration de leur rendement. Les actions individuelles, au lieu de s’effectuer au coup par coup, de manière désordonnée, sont en quelque sorte attendues, préparées, préfigurées par le système global à l’intérieur duquel elles prennent place, ce qui en infléchit les orientations. L’un des aspects de ce changement est représenté par la mutation des agents producteurs en sujets productifs, ce qui modifie de fond en comble les conditions dans lesquelles ils font leur travail : celui-ci doit alors répondre, sur le plan de ses résultats, à une attente programmée dont ils ont perdu la maîtrise ; les objectifs qu’ils doivent atteindre sont déterminables préalablement au parcours qui a à charge de les accomplir. Ce qui est décisif à  cet égard, c’est qu’on s’est mis à raisonner en terme de potentialités susceptibles d’être définies indépendamment de leur mise en œuvre : de façon générale, au-delà même des limites du champ de la production manufacturière ou industrielle, ce sont des « forces » qui sont sollicitées ; ces forces ont le statut de réalités virtuelles, auxquelles sont imparties à l’avance des capacités qu’il ne leur reste plus qu’à actualiser en se conformant aux modèles qui leur sont prescrits.</p>
<p style="text-align: justify">Dans une société de normes tout est programmé ou est susceptible de l’être : et les comportements de chacun, du fait d’avoir à prendre place dans des processus ainsi modélisés, perdent le caractère d’actions individuelles disposant d’une valeur propre ; ils sont répertoriés, catalogués, formatés en fonction de critères fonctionnels qui échappent à la discussion, et prétendent prévaloir avec le statut de l’évidence ; dans un tel mode de vie collectif, qui est, comme nous l’avons déjà remarqué à propos de la production industrielle, de la métaphysique en acte, on peut dire que, de fait, l’essence précède l’existence. L’ordre mis en place suivant ce type de procédure est des plus contraignants, mais il exerce sa contrainte sous des formes insidieuses, plus douces, précisément parce qu’il prend les sujets auxquels il s’applique à la source, en anticipant leurs conduites, qu’il prépare et mène vers leur but en s’incorporant à leur déroulement : et quand leurs conduites ne satisfont pas aux objectifs qui leur ont été fixés, il les sanctionne en les rejetant, en les mettant hors jeu, sans même avoir besoin de les condamner formellement. On peut parler à cet égard d’un conditionnement par la norme, qui ne revêt plus le caractère d’une obéissance faisant recours à un commandement extérieur, parce qu’il s’est rendu complètement immanent, au titre de ce que nous avons appelé précédemment une « seconde nature », aux processus qu’il influence en les finalisant. C’est de cette manière que se déploie la nouvelle politique des « populations » dont parle Foucault, une politique qui est simultanément, et indissociablement une économie, dans la mesure où c’est sur le plan de l’économie que sont définis en dernière instance les nouveaux enjeux de pouvoir d’où découlent les nouvelles figures de l’assujettissement.</p>
<p style="text-align: justify">Ces remarques permettent de mieux saisir la portée et les limites du concept de « société disciplinaire » sur lequel Foucault s’est appuyé au départ pour faire comprendre la nature du nouveau type de pouvoir qui se met en place durant la seconde moitié du XVIIIe siècle dans le cadre propre à la société libérale. L’utilisation de cette notion, introduite par Foucault en 1975 dans <em>Surveiller et punir</em>, se heurte sur le fond à une difficulté. Qualifier un type de société de « disciplinaire », est-ce lui imputer un principe organisateur, « la discipline », s’appliquant uniment à l’ensemble de ses aspects, avec pour conséquence qu’il l’a détermine dans son être, et plus précisément dans son « être disciplinaire » ? Cette question est soulevée par Stéphane Legrand dans son étude sur « Le marxisme oublié de Foucault » (in <em>Marx et Foucault</em>, Actuel Marx, éd. PUF, 2004), qui met en garde contre le syncrétisme essentialiste et réducteur de la notion de discipline, sous laquelle Foucault donne parfois l’impression de subsumer des formes d’assujettissement hétérogènes entre elles, qu’il ramène à une unique procédure dont « la discipline » fournirait une fois pour toutes le modèle : « On se demande comment ce même schéma peut servir à produire de l’apprentissage, de la valeur militaire, de la productivité au travail, de la guérison à l’hôpital » (p. 32). On pourrait, dans le même esprit, s’interroger sur la pertinence de la notion de « norme », lorsque celle-ci prétend disposer d’une valeur explicative en soi. Or il est clair que, lorsque Foucault parle de « société de normes », si cette formule a un sens et peut être prise au sérieux ce n’est pas en référence au modèle idéal d’une société de <strong>la</strong> norme, mais à une réalité d’un tout autre ordre, qui est un jeu complexe et différencié de normes, notion qu’il est dans tous les cas préférable de n’utiliser qu’au pluriel : sans cela, on prend le risque d’imputer aux normes diverses qui, à un moment donné, coexistent, et éventuellement s’affrontent, dans une même formation sociale historique une finalité unique renvoyant au pouvoir propre d’une norme en soi, traitée à la fois comme une essence et comme une cause. Lorsque, dans <em>Surveiller et punir</em>, Foucault parle de « discipline » au singulier (comme il le fait lorsqu’il donne ce titre à la troisième partie de l’ouvrage), il prend précisément ce risque, et même donne l’impression de s’enferrer quand il présente le schéma panoptique, non comme un exemple particulier, mais comme une sorte de modèle universel pouvant être appliqué, à partir du cas spécifique de la prison, à d’autres institutions disciplinaires comme l’armée, l’école, l’atelier, l’hôpital, etc.. Comme celle de norme, la notion de discipline ne peut servir efficacement d’instrument d’analyse qu’à condition de cesser d’être rapportée au présupposé abstrait d’une convergence de ses formes d’application, et d’être orientée au contraire dans le sens d’une interaction de ces formes dans un contexte où leur composition est exposée à être à chaque fois renégociée. De façon analogue, si on présente l’intervention de normes dans l’ordre social en la ramenant à un programme de « rationalisation » formulé en référence au principe d’une raison toute constituée en soi a priori, on gomme du même coup le caractère historique, et en conséquence conjoncturel, de cette intervention.<sup>10</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">Cette objection d’ordre général n’est pas la seule qu’on puisse faire à la notion de « société disciplinaire ». Si la société de normes n’était qu’une société de discipline, cela voudrait dire que ses mécanismes ont pour unique point d’application les comportements, et plus spécifiquement les comportements corporels individuels, qu’ils auraient pour objectif de réformer en tant que tels. Or, ce qui caractérise une société de normes, c’est justement qu’elle ne traite pas les individus en tant que tels, mais en tant qu’éléments constituant d’ensembles plus vastes, du type de ceux constitués par les populations : c’est au prix de ce déplacement qu’elle s’est rendue en mesure de les « gouverner », au sens très particulier que Foucault donne à cette notion, c’est-à-dire, pour reprendre une formule que nous avons déjà rencontrée, de « structurer leur champ d’action éventuelle ». Lorsque Marx parle du « champ de travail (<em>Arbeitsfeld</em>) », dans le cadre duquel le capitaliste organise, sous son autorité, la production de plus-value ou de survaleur, il vise précisément quelque chose de ce genre : à l’intérieur d’un tel « champ », les ouvriers ont cessé d’exister comme des individus, mais ils sont devenus des sujets productifs, totalement immergés dans la « force d’une masse », c’est-à-dire d’un corps collectif en dehors duquel ils n’ont plus de réalité propre.</p>
<p style="text-align: justify">Refermons cette parenthèse, et revenons à l’analyse des nouvelles modalités du procès de travail lorsque celui-ci s’appuie sur la consommation d’une force de masse, ce qui permet d’en améliorer la productivité. Grâce à la réunion des forces individuelles en une force de masse, le patron est mis en position d’exercer une mainmise, non seulement sur le résultat du procès de travail, donc sur son produit en tant que travail mort (<em>Werk</em>, <em>work</em>), mais sur son déroulement en tant que travail vivant (<em>Arbeit</em>, <em>labour</em>). Le changement d’échelle provoque ainsi une modification de la nature du travail. L’exploitation/extorsion de la survaleur, qui s’applique au départ au travailleur individuel, obligé à travailler, non pour lui, mais pour un autre, en vient, au fur et à mesure qu’elle s’intègre au déroulement du procès de travail qu’elle « massifie », à s’appliquer au travailleur collectif, qui effectue le travail commun, travail social, dont elle prend alors en charge l’organisation :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Le commandement du capital sur le travail (<em>das Kommando des Kapitals über die Arbeit</em>) n’apparaissait à l’origine que comme conséquence formelle du fait que le travailleur, au lieu de travailler pour lui, travaillait pour le capitaliste, et donc sous les ordres  du capitaliste. En revanche, la coopération de nombreux salariés fait que le commandement du capital évolue et devient une exigence de l’exécution du procès de travail proprement dit, une véritable condition de la production. Les ordres donnés par le capitaliste sur le champ de la production sont devenus aussi indispensables que ceux du général sur le champ de bataille. Tout le travail immédiatement social ou collectif à une grande échelle requiert peu ou prou une direction, dont la médiation assure l’harmonie des activités individuelles, et qui assume les fonctions générales nées du mouvement du corps productif global, par opposition au mouvement de ses organes autonomes. Un violoniste seul se dirige lui-même, un orchestre a besoin d’un chef. Cette fonction de direction, de surveillance et de médiation devient la fonction du capital dès que le travail qu’il a sous ses ordres devient coopératif. En tant que fonction spécifique du capital, la fonction de direction acquiert des caractéristiques spécifiques. » (id., p. 372)</p>
<p style="text-align: justify">Marx utilise ici, en vue de faire comprendre comment le patron « dirige » l’exploitation de la force de travail, deux comparaisons, que leur rapprochement rend d’autant plus intéressantes, avec, d’une part le général, et, d’autre part, le chef d’orchestre. L’orchestre représente les modalités d’une coopération obéissant en première ligne à des objectifs techniques ; et l’armée celles d’une coopération faisant intervenir une structure verticale, hiérarchisée, qui, en transmettant des ordres, et en contrôlant qu’ils sont effectivement suivis, c’est-à-dire obéis, organise l’action commune. Suivant ces deux modèles, se met en place un système d’autorité cumulant plusieurs fonctions : direction, surveillance, médiation, telles que Marx les énumère dans ce passage. Diriger, c’est la toute première forme de l’autorité, qui consiste à impulser un mouvement en lui prescrivant une orientation unifiée ont il ne doit pas s’écarter : elle met en œuvre un principe de simplification, qui opère la réduction d’un divers à un tout homogène ; la toute première tâche des instrumentistes d’un orchestre, que son chef  a à faire respecter, est de jouer ensemble et non chacun pour son propre compte, à sa fantaisie ; sous la direction que lui imprime son général, qui la lui communique à travers ses « ordres du jour », une armée doit marcher « comme un seul homme », sans laisser place à des comportements déviants et en écartant d’avance les récalcitrants ou les protestataires auxquels n’est laissée d’autre initiative que de sortir du jeu, dans lequel ils n’ont plus leur place. Toutefois, cette forme directe de l’autorité, qui s’exerce d’en haut et de loin, ne suffit pas : laissée à elle-même, elle risquerait de rester lettre morte. C’est pourquoi elle a besoin d’être relayée, et en quelque sorte monnayée, distribuée, ce qui suppose, aux côtés de l’instance supérieure, qui donne les ordres en dernière instance, d’instances intermédiaires, qui surveillent leur application jusque dans le détail, en vérifiant que les moindres gestes individuels sont en conformité avec les règles communes et respectent les normes. De ce fait, l’autorité, au lieu de se communiquer uniment du centre vers la périphérie, se déploie à travers les innombrables canaux d’une organisation complexe où elle acquiert une souplesse suffisante pour s’adapter à tous les aspects de l’activité productive sans exception : autrement dit elle se diversifie. Cependant, pour que cette diversification ne dégénère pas en dispersion, et que la souplesse ne devienne pas un facteur de désordre, il faut, en surplus, que la multiplicité des instances intermédiaires qui mettent en œuvre concrètement l’autorité en lui faisant pénétrer les moindres aspects du déroulement du procès de travail ne soient pas laissées à elles-mêmes, mais restent maintenues dans la perspective globale qu’elles ont à servir et dont elles ne doivent pas être détachées : elles sont ainsi ramenées au statut de « médiations » enchaînées les unes aux autres, ce qui fait à nouveau revenir au premier plan le modèle hiérarchisé de l’armée, avec ses aides de camp, ses officiers, ses sous-officiers, ses petits chefs et ses sous-fifres de toutes sortes, qui assurent que le pouvoir, au lieu de résider seulement à sa tête, soit présent en tous les points de l’organisation, même les plus infimes, où il est reproduit, « représenté », au degré que lui assigne sa place à l’intérieur de l’ensemble auquel il participe et dont il est dépendant. Dans une telle organisation, il n’y a pas, d’un côté le pouvoir, et de l’autre, face à lui, les dominés qui lui sont soumis, mais un réseau compliqué dont les maillons intermédiaires, qui pullulent, occupent des positions à la fois dominantes et dominées, où obéir et faire obéir cessent d’être des fonctions alternatives mais se cumulent au point de se confondre, ce qui se traduit par le fait que ceux qui les occupent obéissent en se faisant obéir. De cette façon, les opérations de direction-surveillance-médiation qui permettent d’organiser le déroulement du procès de travail dans le sens de la production d’un maximum de plus-value ou de survaleur relative se fondent dans ce déroulement, qui s’exécute en étant pris de part en part dans « les mailles du pouvoir » dont il ne parvient plus à se dégager. Cette idée est reprise par Foucault sous une forme concentrée dans <em>Surveiller et punir </em>:</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« La surveillance devient un opérateur économique décisif, dans la mesure où elle est à la fois une pièce interne dans l’appareil de production, et un rouage spécifié dans le pouvoir disciplinaire. » (SP, éd. Gallimard, 1975, p. 177, p. 206 de la reprise dans l’édition Tel)</p>
<p style="text-align: justify">Foucault cite alors en note, dans la traduction Roy, la fin du passage du chap. 13 (11 de l’édition originale allemande) du <em>Capital</em> qui vient d’être commenté.</p>
<p style="text-align: justify">On peut parler à ce propos d’une généralisation de l’autorité, par laquelle, en se propageant, en se répandant, elle devient immanente au processus de sa réalisation auquel elle s’intègre totalement. Or, paradoxalement, cette généralisation, qui obéit au départ à un motif d’homogénéisation, débouche sur une opération de spécification ou de spécialisation qui concède aux instances intermédiaires dont il vient d’être question une autonomie relative :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Si la direction capitaliste est, quant à son contenu, duale, du fait de la dualité du procès de production à diriger, qui est d’une part procès de travail social en vue de la fabrication d’un produit, et d’autre part procès de valorisation du capital, quant à la forme elle est despotique (<em>despotisch</em>). Avec le développement de la coopération sur une plus grande échelle, ce despotisme (<em>Despotismus</em>) développe des formes caractéristiques. De la même façon que le capitaliste n’est délivré du travail manuel qu’une fois que son capital a atteint un seuil minimal à partir duquel seulement commence la production capitaliste proprement dite, de même, maintenant, il délègue cette fonction de surveillance immédiate et permanente de chaque travailleur, et même de certains groupes de travailleurs, à une espèce particulière de travailleurs salariés. De même qu’une armée a besoin de sa hiérarchie militaire, une masse de travailleurs oeuvrant ensemble sous le commandement du même capital a besoin d’officiers (dirigeants, managers) et de sous-officiers industriels (surveillants, foremen, overlookers, contre-maîtres) qui exercent le commandement au nom du capital pendant le procès de travail. Ce travail de surveillance générale se consolide jusqu’à devenir leur fonction exclusive. » (id., p. 373)<sup>11</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">Pour mieux coller au déroulement du procès de travail, le commandement exercé par le capital le « suit », en ce double sens qu’il l’accompagne et qu’il le surveille, et ceci point par point, de manière à ce que la pression qu’il exerce soit permanente, et limite au maximum les possibilités d’écart ou de déperdition. La production de masse a donc pour conséquence d’affiner les formes de la division du travail, en isolant parmi celle-ci des fonctions correspondant aux activités non directement productives qui assurent ce rôle d’accompagnement et de surveillance. L’idée de surveillance est, comme Foucault l’a montré, en particulier dans les études qu’il a consacrées aux procédures disciplinaires, consubstantielle au fonctionnement d’une société de normes. A quoi renvoie, concrètement, le fait de surveiller des activités ? Il signifie que celles-ci ne n’ont pas seulement à être contrôlées après coup, sur le plan de leurs effets ou de leurs résultats, mais sont observées à la source, avant même qu’elles n’aient commencé à s’effectuer : un système de surveillance joue un rôle avant tout dissuasif et préventif ; il préfigure les fins qu’il entend faire respecter, et est d’autant plus efficace qu’il n’a pas besoin d’intervenir en acte, sous forme de sanctions ou de condamnations. C’est précisément cette fonction qui est impartie aux personnels d’encadrement, dont l’autorité, précisément parce qu’elle remplit une fonction de surveillance, agit au plus près du déroulement du procès de travail quelle « suit » pas à pas, et même qu’elle précède en l’orientant de manière à ne lui laisser aucune marge de déviation ou d’erreur. Grâce à ces intermédiaires, le commandement du capital se diffuse à l’ensemble du corps productif, à la force de masse du travail social dont il prend intégralement le contrôle en empruntant toute une variété de canaux dont il maîtrise l’organigramme, ce qui est la condition pour qu’il évite de se diluer en se répandant : au contraire, il est d’autant plus fort qu’il emprunte cette multiplicité de voies qui en affinent la distribution.</p>
<p style="text-align: justify">A terme, cette répartition, qui aboutit à une diversification des tâches de contrôle et de surveillance, s’accomplit avec la séparation du travail manuel et du travail intellectuel, c’est-à-dire du travail qui ne se contente pas de « faire » le travail ou du travail, mais qui lui applique en retour une opération de réflexion ; celle-ci, de la manière dont le procès de travail est organisé, en vue de mettre en œuvre la nouvelle force de masse engendrée par la coopération, s’effectue à la fois dans la distance et dans la proximité, ponctuellement et de manière ininterrompue. Extrait du travail sous ses formes matérielles, c’est-à-dire manuelles, le travail intellectuel, à ses niveaux gradués, se donne les moyens d’intervenir tout le temps et partout. Le premier à s’être extrait du processus proprement dit de la production, c’est-à-dire de la consommation productive de la force de travail, c’est le capitaliste ou le patron qui, depuis son bureau, tire les ficelles, prend les décisions importantes, définit la politique de l’entreprise ; et à sa suite, se sont peu à peu isolés, ou plutôt spécialisés dans le « suivi » du travail des autres, tous ceux dont il a besoin pour que ses ordres soient transmis et correctement appliqués, estafettes, contrôleurs, personnels de sécurité, gardes-chiourmes en tout genre et de tout poil, auxquels il délègue une portion de son autorité de manière à consolider son extension.</p>
<p style="text-align: justify">On peut parler à cet égard d’une économie du pouvoir, qui est en même temps une économie de pouvoir ; l’autorité devient gérée à la manière d’une force matérielle, ce qui renforce son efficacité, dont l’évaluation a pour critère en dernière instance la production d’un profit maximal. Citons à ce propos un dernier passage du chapitre du <em>Capital</em> sur la coopération, qui en résume les acquis :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Le travailleur est propriétaire de sa force de travail tant qu’il marchande avec le capitaliste, en tant que vendeur de sa force de travail, et il ne peut vendre que ce qu’il possède, sa force de travail individuelle et isolée. Ce rapport n’est nullement modifié par le fait que le capitaliste achète 1000 forces de travail au lieu d’une, ou qu’il conclut des contrats avec 100 travailleurs indépendants les uns des autres plutôt qu’avec un seul travailleur individuel. Il peut employer les 100 travailleurs sans les faire coopérer. Le capitaliste paie ainsi la valeur de 100 forces de travail autonomes, mais ne paie pas la force de travail combinée des 100. En tant que personnes indépendantes, ces travailleurs sont des individus isolés qui tous entrent en rapport avec le même capital, mais pas entre eux. Leur coopération ne commence que dans le procès de travail, mais dans le procès de travail ils ont déjà cessé de s’appartenir. En y entrant, ils se sont incorporés au capital. En tant que travailleurs coopérants, que membres d’un organisme qui oeuvre activement, ils ne sont plus eux-mêmes qu’un mode d’existence particulier du capital. La force productive que le travailleur déploie comme travailleur social est ainsi force productive du capital. La force productive sociale du travail se développe gratuitement une fois que les travailleurs ont été placés dans des conditions déterminées, et c’est le capital qui les place dans ces conditions. Comme la force productive sociale du travail ne coûte rien au capital, et comme, d’autre part, elle n’est pas développée par le travailleur avant que son travail n’appartienne lui-même au capital, elle apparaît comme une force productive que le capital possède par nature, comme sa force productive immanente. » (id., p. 374)</p>
<p style="text-align: justify">Ceci nous ramène aux analyses que nous avions  présentées au départ. Ce que le capitaliste achète, et règle sous forme de salaire, en application du contrat de travail qui est un échange entre des parties libres et égales en droit, c’est la possibilité d’utiliser dans le cadre spatial de son entreprise et durant un certain temps la force de travail de chaque producteur individuel. Mais ce que, en réalité, il exploite en vue d’en tirer un excédent de valeur qu’il s’approprie intégralement, c’est une force productive globale, qui ne se ramène pas à la somme des forces de travail individuelles, et que, de ce fait, il n’a pas eu à payer. Cette force productive globale, qui, selon les termes employés par Marx, est celle que « le capital possède par nature comme sa force productive immanente », est le résultat propre de la coopération, qui effectue l’insertion des activités individuelles dans le procès de travail collectif tel qu’il s’effectue sous son commandement, conformément à des normes de productivité qui ont littéralement pris possession de ces activités, en les plaçant sous contrôle et sous surveillance. L’autorité qu’il déploie dans ce cadre est légitime, donc inattaquable juridiquement, puisqu’elle s’appuie sur un échange effectué dans les règles sur des bases consenties par les parties contractantes. Et, en même temps que légitime, elle est efficace à son point de vue, dans la mesure où sa mise en œuvre « rend » un excédent de valeur, sous forme de la production d’une survaleur ou plus-value relative, qui constitue son profit propre, en l’absence duquel, à moins d’être un saint, ce qui est peu envisageable, il ne se lancerait pas dans ce genre de démarche qui fait de lui ce que nous avons proposé d’appeler un métaphysicien en acte, qui réunit les conditions requises pour que, dans les faits et non seulement sur le papier, l’essence précède et détermine l’existence. A la limite, on pourrait dire que la production industrielle capitaliste fabrique de l’essence humaine, sous forme de force productive, en vue de l’exploiter.</p>
<p style="text-align: justify">On comprend à quel point ces analyses ont pu intéresser Foucault, et le conforter dans son effort en vue de développer une nouvelle conception, non juridique, du pouvoir. C’est ce qui permet de remonter jusqu’à ce qu’il appelle son « fonctionnement réel », dont le droit constitue tout au plus l’envers idéologique, c’est-à-dire une représentation décalée par rapport à ce qui constitue son jeu effectif. De cette idéologie, on ne peut cependant dire, dans l’abstrait, qu’elle est purement et simplement erronée, et doit être rejetée à ce titre, comme une illusion qu’il suffirait de dissiper. Car, à sa manière, elle participe au fonctionnement du pouvoir et contribue à son efficacité :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« C’est à condition de masquer une part importante de lui-même que le pouvoir est tolérable. Sa réussite est en proportion de ce qu’il parvient à cacher de ses mécanismes. Le pouvoir serait-il accepté s’il était entièrement cynique ? Le secret n’est pas pour lui de l’ordre de l’abus ; il est indispensable à son fonctionnement. Et non pas seulement parce qu’il l’impose à ceux qu’il soumet mais peut-être parce qu’il est à ceux-ci tout aussi indispensable : l’accepteraient-ils s’ils n’y voyaient qu’une simple limite posée à leur désir, laissant valoir une part intacte – même si elle est réduite – de liberté ? Le pouvoir, comme pure limite tracée à la liberté, c’est, dans notre société au moins, la forme générale de son acceptabilité. » (<em>La Volonté de Savoir</em>, éd. cit., p. 113-114)</p>
<p style="text-align: justify">Le pouvoir, pour être productif, doit parvenir à s’insérer dans les réseaux qui, en même temps que des biens matériels générateurs de richesses, façonnent les corps qui, laborieusement, fabriquent ces biens en se conformant aux normes qui président à leur fabrication. La condition pour qu’il y arrive est que son action s’effectue en douceur, en évitant d’être réfléchie et reconnue, faute de quoi sa tentative de pénétration se heurte à des pôles de résistance que son avancée, une fois révélée au grand jour, aura du même coup suscités. Pour atteindre ce but, c’est-à-dire pour se faire ignorer, le pouvoir se sert de leurres, au nombre desquels la représentation inversée de son intervention que lui fournit le discours juridique : l’astuce consiste alors à récupérer cette représentation, qui, prise en elle-même ne correspond à rien de réel, pour en faire un élément de la technologie du pouvoir<sup>12</sup>. Cette opération, qui ramène le droit sur le plan d’une pure représentation déconnectée de tout contenu effectif, et en conséquence négative, ne présente pas un caractère intemporel, mais elle a lieu, précise Foucault, « dans notre société au moins » : c’est-à-dire qu’elle ne doit pas servir à caractériser le pouvoir en général, une notion qui est vide de tout référent matériel, mais le type de société historique qui a fait de la productivité le cœur de son existence, et a développé les formes de « coopération » industrielle qui lui permettent de réaliser cette fin, c’est-à-dire, dirions-nous dans un autre langage, la société capitaliste. Dans celle-ci, les technologies de pouvoir ont revêtu des allures particulièrement fines, ce qui lui a permis, entre autres exploits, de récupérer à son profit le langage du droit, sous lequel elle masque sa démarche effective, qui se joue sur un tout autre plan que celui du droit et de ses interdits : dans d’autres formes de société, comme la société féodale, on peut se demander si le droit n’a été qu’un langage servant à tenir un discours de recouvrement du type de celui utilisé par la bourgeoisie. Le marxisme académique est tombé à pieds joints dans le piège ainsi tendu : il a pris à la lettre le discours du pouvoir élaboré par la société bourgeoise, qui fait apparaître celui-ci comme une « superstructure », dont les ordres tombent d’en haut, alors que, en réalité, ces ordres montent d’en bas, des profondeurs du système où se produit de la valeur. La vérité du pouvoir, « dans notre société au moins », est économique avant d’être politique<sup>13</sup> :</p>
<p style="text-align: justify">c’est ce que, selon Foucault, Marx aide à mieux comprendre, du moins dans les passages de son œuvre où il démonte les « mécanismes » à travers lesquels le capital déploie son autorité sur le travail, en exploitant la force de travail de manière à en améliorer la « productivité ». Or, pour que cela marche, il faut que les sujets eux-mêmes aient été rendus « productifs », grâce à des procédures d’assujettissement appropriées qui sont parties prenantes à la mise en place de la nouvelle économie. Ces procédures complexes d’assujettissement sont associées à la mise en place de la nouvelle forme de pouvoir qui, en surmontant l’alternative de l’individuel et du collectif, effectue un va-et-vient permanent de la sphère de l’économie à celle de la politique, comme Foucault l’explique dans un passage clé de <em>Surveiller et punir</em>, où sont indiquées en note les référence au chapitre 11/13 du <em>Capital</em> sur la coopération et à l’ouvrage de Deleule et Guéry sur <em>Le corps productif </em>:</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Si le décollage économique de l’Occident a commencé avec les procédés qui ont permis l’accumulation du capital, on peut dire, peut-être, que les méthodes pour gérer l’accumulation des hommes ont permis un décollage politique par rapport à des formes de pouvoir traditionnelles, rituelles, coûteuses, violentes, et qui, bientôt tombées en désuétude, ont été relayées par toute une technologie fine et calculée de l’assujettissement. De fait les deux processus, accumulation des hommes et accumulation du capital, ne peuvent pas être séparés ; il n’aurait pas été possible de résoudre le problèmes de l’accumulation des hommes sans la croissance d’un appareil de production capable à la fois de les entretenir et de les utiliser ; inversement les techniques qui rendent utile la multiplicité cumulative des hommes accélèrent le mouvement d’accélération du capital. A un niveau moins général, les mutations technologiques de l’appareil de production, la division du travail et l’élaboration des procédures disciplinaires ont entretenu un ensemble de rapports très serrés. Chacune des deux a rendu l’autre possible, et nécessaire ; chacune des deux a servir de modèle à l’autre. La pyramide disciplinaire a constitué la petite cellule de pouvoir à l’intérieur de laquelle la séparation, la coordination et le contrôle des tâches ont été imposées et rendus efficaces ; et le quadrillage analytique du temps, des gestes, des forces des corps, a constitué un schéma opératoire qu’on a pu facilement transférer des groupes à soumettre aux mécanismes de la production ; la projection massive des méthodes militaires sur l’organisation industrielle a été un exemple de ce modelage de la division du travail à partir de schémas de pouvoir. Mais en retour l’analyse technique du processus de production, sa décomposition « machinale » se sont projetées sur la force de travail qui avait pour tâche de l’assurer : la constitution de ces machines disciplinaires où sont composées et par là amplifiées les forces individuelles qu’elles associent est l’effet de cette projection. Disons que la discipline est le procédé technique unitaire par lequel la force des corps est aux moindres frais réduite comme force « politique », et maximalisée comme force utile. La croissance d’une économie capitaliste a appelé la modalité spécifique du pouvoir disciplinaire, dont les formules générales, les procédés de soumission des forces et des corps, l’« anatomie politique » en un mot, peuvent être mis en œuvre à travers des régimes politiques, des appareils ou des institutions très divers. » (SP, éd. Gallimard, 1975, p. 222-223)</p>
<p style="text-align: justify">Cette page confirme que, sans qu’il y ait à trancher entre l’hypothèse d’un Foucault (encore) marxiste et celle d’un Marx (déjà) foucaldien, la rencontre entre ces deux analystes du régime moderne de la socialité a eu lieu, de laquelle ressort une nouvelle conception du pouvoir, de l’autorité et du sujet susceptible d’être prise pour base d’analyses ultérieures.</p>
<ol class="footnotes"><li id="footnote_0_1245" class="footnote">Cette perspective est voisine de celle adoptée par Stéphane Legrand dans son étude sur « Le marxisme oublié de Foucault » (in « <em>Marx</em> <em>et Foucault</em> », Actuel Marx, éd. PUF, 2004) : « Les concepts fondamentaux de la théorie foucaldienne des relations de pouvoir dans la « société disciplinaire » restent irrémédiablement aveugles si on ne les articule pas à une théorie de l’exploitation et à une théorie du mode de production capitaliste. » (p. 28) On n’ira cependant pas jusqu’à affirmer, comme le fait S. Legrand, que la théorie foucaldienne a été construite en prenant appui sur un « référentiel marxiste » qu’elle s’est employée à occulter : le parti adopté dans la présente étude est de relire Marx à la lumière de Foucault plutôt que d’expliquer Foucault à partir de Marx, en faisant passer du second au premier un rapport de détermination ou de filiation à sens unique.</li><li id="footnote_1_1245" class="footnote"></p>
<p>Osons ce rapprochement : de façon analogue, à la messe, lorsque les paroles sacramentelles sont prononcées, le bout de pain devient quelque chose de tout autre. Au fond, le régime du salariat, qui est à la base du mode de production capitaliste, ne fait que transposer le mystère de la transsubstantiation sur un plan profane, en vue de faire un maximum de profit à défaut d’élever les âmes vers le ciel pour leur faire mériter leur salut.</li><li id="footnote_2_1245" class="footnote">De ce point de vue, lorsque Marx introduit dans l’analyse économique la notion de force de travail, il le fait en se référant implicitement à la conception vitaliste de la force, théorisée par Barthez à l’aide de la notion de « force vitale », puis reprise par Bichat, lorsque celui-ci définit la vie par la domination des forces de la vie sur les forces physiques, et la mort par la domination inverse des forces physiques sur les forces de la vie. Dans cette perspective le « travail vivant », c’est le travail comme acte, qui s’affronte à des obstacles naturels qu’il entreprend de surmonter; et le « travail mort », c’est le travail comme résultat, réinvesti dans le donné de la nature au moment où, l’acte s’étant achevé, le mort a ressaisi le vif : le passage du travail vivant au travail mort représente une consommation d’énergie, de type entropique.</li><li id="footnote_3_1245" class="footnote"></p>
<p>Dans une note de travail qu’il me communique, Etienne Balibar écrit à ce sujet : « La question qui intéresse Marx, c’est celle de la « disproportion » croissante entre le « travail vivant » et le « travail mort » (ou objectivé), c’est-à-dire le fait que, avec le développement de la « productivité » capitaliste, une quantité toujours moindre de « travail vivant » acquiert la capacité de mettre en mouvement » ou de « ramener à la vie », c’est-à-dire de réactiver, une quantité toujours plus grande de « travail mort ». Ceci peut se lire « positivement » (la force productive de la force de travail ne cesse de grandir) ou bien « négativement » (le travail vivant est toujours plus écrasé par le travail mort) ; évidemment le démiurgisme prométhéen du « socialiste » Marx lie ces deux perspectives comme les moments successifs d’une aliénation et d’une désaliénation. Mais ce qui est surtout intéressant du point de vue de la critique de l’économie politique, c’est de passer au point de vue de la valeur : en réalité, le fond de l’argumentation de Marx sur la production de la survaleur, c’est que le procès de travail opère simultanément sur les deux plans : il « conserve » la valeur des moyens de production (c’est-à-dire qu’il la recrée ou la reproduit), et il « ajoute » une valeur nouvelle (qui, pour une part, mais pour une part seulement, de plus en plus faible, correspond à la reproduction de la force de travail)… La doctrine latente de Marx, c’est l’inversion de l’ordre « logique » de dérivation des concepts : la « survaleur » est en fait la condition de la « valeur » et non l’inverse, puisqu’il n’y a pas (dans le mode de production capitaliste) de reproduction de la valeur des moyens de production par le travail vivant sinon sous la condition d’une production de nouvelle valeur excédentaire. En ce sens, la « fringale » d’accumulation est toujours déjà inscrite dans le processus de « dépense de la force de travail » , et c’est ce que dit la notion de composition organique du capital. » Peut-être pourrait-on aller jusqu’à dire, dans le prolongement de cette analyse, que, dans le mode de production capitaliste, la limite entre ce qui relève de la valeur proprement dite et ce qui relève de la survaleur n’est jamais nettement tranchée, ce qui rend possible de renégocier en permanence leur rapport dans la perspective de ce que le capitaliste appelle, dans la terminologie qui lui est propre, « croissance », c’est-à-dire non pas la croissance en soi, mais la croissance qui sert ses intérêts, avec pour corrélat une exploitation accrue, rendue possible par l’augmentation de  sa « productivité », de la force de travail, combiné instable, indéfiniment « flexible », de travail vivant et de travail mort.</li><li id="footnote_4_1245" class="footnote">L’expression argotique « boulonner », pour « travailler », revêt alors toute sa portée.</li><li id="footnote_5_1245" class="footnote"><em>Le Capital, livre I</em>, éd. PUF/ Quadrige, 1993, p. 400-401</li><li id="footnote_6_1245" class="footnote">La mise en évidence des incertitudes attachées à l’usage du thème de la « seconde nature » soutient l’anthropologie de l’impropre développée par Bertrand Ogilvie dans son ouvrage <em>« La seconde nature du politique – Essai d’anthropologie négative</em> », éd. L’Harmattan, 2012), qui explique comment ce philosophème étonnant se trouve « animé par un mouvement de contestation interne, ou de dénégation, qui qualifie une essence  projetant son propre dépassement mais se refusant en fin de compte à sortir de soi, sans pour autant affirmer  absolument son immanence » (p. 83). Nous nous proposons ici de montrer comment cette même équivoque traverse le champ de l’économie capitaliste, lorsque celle-ci, en proie au virus de la productivité, se met à traiter la force de travail comme une force « productive », et non plus seulement productrice.</li><li id="footnote_7_1245" class="footnote">Ceci peut être retraduit dans un langage différent : pour les travailleurs exploités, leur conscience de classe ne se déduit pas automatiquement de leur être de classe, dont elle est au contraire, au départ, dissociée.</li><li id="footnote_8_1245" class="footnote">Dans le chapitre de <em>Surveiller et punir</em> consacré aux « corps dociles » (éd. Gallimard, 1975, p. 165-166), Foucault cite en l’abrégeant ce dernier passage du <em>Capital</em>.</li><li id="footnote_9_1245" class="footnote">Sur ce point, Foucault a nettement rectifié le tir dans des interventions ultérieures où il a souligné le caractère « événementiel » de ses analyses, qui les protège contre la tentation de l’essentialisme. Par exemple, dans sa contribution au volume <em>L’impossible prison</em> coordonné par M. Perrot, il écrit, dans un esprit qu’on pourrait dire derridien : « Il faut démystifier l’instance <em>du</em> réel comme totalité à restituer. Il n’y a pas « le » réel qu’on rejoindrait à condition de parler de tout ou de certaines choses plus « réelles » que les autres, et qu’on manquerait, au profit d’abstractions inconsistantes, si on se borne à faire apparaître d’autres éléments et d’autres relations. Il faudrait peut-être aussi interroger le principe, souvent  implicitement admis que la seule <em>réalité</em> à laquelle devrait prétendre l’histoire, c’est la <em>société</em> elle-même. Un type de rationalité, une manière de penser, un programme, une technique, un ensemble d’efforts rationnels et coordonnés, des objectifs définis et poursuivis, des instruments pour l’atteindre, etc., tout cela c’est du réel, même si ça ne prétend pas être « la réalité » elle-même ni « la » société tout entière. Et la genèse de cette réalité, dès lors qu’on y fait intervenir les éléments pertinents, est parfaitement légitime. » (« La poussière et le nuage », 1980, <em>Dits et Ecrits</em>, t. IV, éd. Gallimard, 1994, p. 15) Et, dans la table ronde qui a suivi la présentation de ce texte, il déclare à l’appui de cette thèse générale : « Je ne crois pas qu’on puisse parler de « rationalisation » en soi, sans, d’une part, supposer une valeur raison absolue et sans s’exposer, d’autre part, à mettre n’importe quoi dans la rubrique des rationalisations. Je pense qu’il faut limiter ce mot à un sens instrumental et relatif… Disons qu’il ne s’agit pas de jauger des pratiques à l’aune d’une rationalité qui les ferait apprécier comme des formes plus ou moins parfaites de rationalité ; mais plutôt de voir comment des formes de rationalisation s’inscrivent dans des pratiques ou des systèmes de pratiques, et quel rôle elles y jouent. » (id., p. 26) En d’autres termes, il n’y a de rationalités et de pratiques de rationalisation que régionales et temporelles, relatives à chaque fois à la conjoncture dans laquelle elles jouent, et il n’est pas permis d’élargir automatiquement leur action à d’autres conjonctures.</li><li id="footnote_10_1245" class="footnote">Dans une note de <em>Surveiller et punir</em> (éd. Gallimard, 1975, p. 166), Foucault cite la dernière phrase de ce passage du chapitre du <em>Capital </em>sur la coopération, qui souligne selon lui « l’analogie entre les problèmes de la division du travail et ceux de la tactique militaire ».  Plus généralement, il considère que le génie propre (au sens de l’esprit d’invention, <em>ingenium</em>) du capitalisme a consisté à transférer au déroulement du procès de travail les procédures techniques de pouvoir et de commandement préalablement élaborées en vue d’organiser les armées.</li><li id="footnote_11_1245" class="footnote">Une réponse est ainsi apportée à la question soulevée par M. Dean dans son étude « Critical and Effective Histories. Foucault’s Methods and Historical Sociology » : « Comment est-il possible que ce corps sans tête se comporte si souvent comme s’il en avait bel et bien une ? » (cité par Th. Lemke dans son étude sur « Marx sans guillemets », in <em>Marx et Foucault</em>, Actuel Marx, éd. PUF, 2004, p. 15). La société libérale, qui professe la fin des idéologies, pratique l’idéologie sous la forme paradoxale de sa négation et de son absence, ce qui lui permet d’intégrer l’idéologie à son fonctionnement, en ôtant du même coup à celle-ci le caractère d’un discours surplombant, proféré de haut en bas comme venu de la tête.</li><li id="footnote_12_1245" class="footnote">Dans la 4<sup>e</sup> leçon du cours au Collège de France de l’année 1977-1978 (intitulé général : « Sécurité, territoire, population »), qui avait été publiée à part en 1978 sous le titre « La gouvernementalité », Foucault explique, en se référant à Quesnay et à Rousseau, que « l’introduction de l’économie à l’intérieur de l’exercice politique, c’est cela, je crois, qui sera l’enjeu essentiel du gouvernement… Gouverner un Etat sera donc mettre en œuvre l’économie, une économie au niveau de l’Etat tout entier, c’est-à-dire avoir à l’égard des habitants, des richesses, de la conduite de tous et de chacun une forme de surveillance, de contrôle non moins attentive que celle du père de famille sur la maisonnée et ses biens. » (<em>Dits et Ecrits</em>, t. III, d. Gallimard, 1994, p. 642). Le pouvoir moderne, en transportant la politique sur le plan de l’économie, fait du même coup de l’économie une politique à part entière.</li></ol>]]></content:encoded>
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		<title>Mal d&#8217;Université</title>
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		<pubDate>Tue, 15 May 2012 10:27:56 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
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		<description><![CDATA[Pierre Macherey Exposé présenté  à Lyon, le 3 avril 2012 &#160; Pourquoi ai-je entrepris de consacrer un travail de réflexion au problème de l’université, qui a débouché sur la composition d’un livre, La Parole universitaire (éd. La Fabrique, 2011) ? Il est clair qu’un tel sujet ne pouvait présenter pour moi un caractère académique, qui m’eût permis de porter sur lui un regard distancié, objectif sous la condition de rester désengagé et neutre. Ayant pratiqué à temps plein l’université française durant près de quarante ans, [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><span style="color: #800000;font-size: medium"><strong>Pierre Macherey</strong></span></p>
<p><span style="font-size: small"><span style="color: #800000">Exposé présenté  à Lyon, le 3 avril 2012</span></span></p>
<p>&nbsp;</p>
<p style="text-align: justify">Pourquoi ai-je entrepris de consacrer un travail de réflexion au problème de l’université, qui a débouché sur la composition d’un livre, <em>La Parole universitaire</em> (éd. La Fabrique, 2011) ? Il est clair qu’un tel sujet ne pouvait présenter pour moi un caractère académique, qui m’eût permis de porter sur lui un regard distancié, objectif sous la condition de rester désengagé et neutre. Ayant pratiqué à temps plein l’université française durant près de quarante ans, et ayant pris au sérieux autant que possible les tâches et les obligations que cela impliquait, je ne pouvais être indifférent à ce qui est en train de s’y passer. Au cours de cette période, beaucoup de choses ont eu lieu, beaucoup de changements se sont produits, au point qu’il m’a semblé que, entre le début et la fin de cette période, le mot avait changé de sens, et renvoyait à une réalité de nature toute différente ; et, moi-même, du fait d’avoir participé au fonctionnement de cette institution, j’avais changé, à mesure que l’idée que je m’en faisais s’était modifiée. C’est là-dessus que j’ai essayé de réfléchir.</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1235"></span></p>
<p style="text-align: justify">Mon insertion professionnelle dans le système s’est faite en 1966, où j’ai été nommé assistant stagiaire, sous l’abri d’une chaire à laquelle Yvon Belaval venait d’être élu, dans le département de philosophie de la Faculté des Lettres de Paris, sur un poste laissé vacant par le départ de J. F. Lyotard à Nanterre, où la nouvelle université de Lettres et Sciences humaines, qui se situait alors l’avant-garde, servait de terrain d’essai pour la mise en place d’une université de masse, ce qui allait être la grande affaire des années soixante : ce concept, en un laps de temps très resserré, a investi en totalité le champ universitaire, ce qui a complètement changé la donne pour ce qui concernait ce qu’on pouvait attendre de l’université et la nature des tâches à y accomplir. Enseignants et étudiants se sont trouvés entraînés ensemble dans une dynamique de transformation qui, bousculant les habitudes antérieures, a créé un formidable appel d’air, suscité l’apparition de besoins nouveaux, sans d’ailleurs que les moyens indispensables pour satisfaire une telle attente aient été accrus à proportion, ce qui, d’emblée, était un facteur de déséquilibre, d’instabilité dont les effets n’ont cessé de se faire ressentir jusqu’à aujourd’hui. Les événements de soixante-huit ont démarré dans le sillage de ce chambardement : ils ont eu pour conséquence directe, en reconnaissant aux étudiants une capacité d’initiative et un droit à la parole dont ils n’avaient jamais disposé jusqu’alors, de les replacer provisoirement au centre du système. Du même coup ont été créées les conditions d’une solidarité entre eux et la partie du corps enseignant, les catégories subalternes de celui-ci essentiellement, qui, ayant reconnu le caractère inéluctable des évolutions en cours, ne s’était pas contentée de les subir avec résignation, mais avait fait le choix d’y participer activement, à la différence des personnels de rangs A, les « mandarins » d’alors ; ces derniers, à quelques rares exceptions près, s’ils ne s’opposaient pas de façon déclarée à ces changements qui, généralement, les consternaient, considéraient que ceux-ci ne les concernaient pas, n’affectaient en rien leur statut, et que, sur le plan de leurs charges et de leurs responsabilités, tout devait continuer comme avant, ce qui s’est révélé être de plus en plus difficile cependant.</p>
<p style="text-align: justify">Cette période, où on nageait en pleine utopie, &#8211; par exemple, a circulé l’idée de rassembler en un corps unique toutes les personnes enseignant à l’université -, a donné lieu à d’immenses espoirs et à des déceptions de niveau égal. Se sont mises péniblement en place des procédures d’enseignement moins formelles, moins « magistrales » que celles en usage antérieurement ; elles ont été bâties sur des compromis qui, durant les décennies qui ont suivi, n’ont cessé d’être remis en cause, soit parce qu’ils étaient difficilement praticables, soit parce qu’ils se heurtaient aux habitudes invétérées, pour ne pas parler de la volonté obstinée de certains de revenir en arrière, en ressuscitant de vieux mythes, comme celui de l’Alma Mater, la Sorbonne éternelle de la disparition de laquelle ils étaient inconsolables. Dans ces conditions, qui étaient tout sauf aisées, certaines avancées ont pu être obtenues, comme l’introduction de rubriques nouvelles dans les programmes : par exemple, dans les départements de philosophie, on s’est mis à enseigner l’épistémologie et l’histoire des sciences, des matières dont la pratique, réservée auparavant à des instituts très spécialisés, a été étendue à l’ensemble des étudiants dès leurs premières années d’études, une innovation qui sur le moment a paru révolutionnaire et dont on avait du mal à imaginer qu’elle parviendrait à s’inscrire durablement dans les faits. Sur le plan de la pédagogie, de nouvelles méthodes d’évaluation ont été introduites en vue de casser la mécanique rigide de l’examen final, ce qui a eu à terme une conséquence qu’on n’avait pas prévue : celle de multiplier et de diversifier les opérations de contrôle au point que celles-ci ont fini par occuper la plus grande partie du temps de travail et même, dans certains cas, d’anticiper sur l’acquisition des connaissances qu’elles devaient sanctionner. En même temps les conditions de fonctionnement des établissements ont été modifiées, avec l’introduction des conseils élus, en principe qualifiés pour prendre en dernier recours les décisions importantes : il ne faut pas se leurrer, la voix des étudiants, qui n’avaient guère confiance en ces instances par lesquelles ils craignaient, non sans raison, d’être récupérés, ne s’y est fait entendre que de façon très marginale ; et les réunions étaient surtout l’occasion pour le corps enseignant d’étaler ses rancoeurs, ses rivalités au cours de disputes dont les enjeux, le plus souvent dérisoires, voire même infantiles, étaient voilés pudiquement. A chaque rentrée, des réformes supplémentaires étaient introduites, le plus souvent tombées du ciel, qui, soit étaient du pur bricolage, soit correspondaient à un désir de restauration allant à contre-courant des besoins réels : dans ces conditions, la réforme la plus radicale, et la plus efficace, eût été qu’on renonçât tout simplement à réformer. De là des tensions, qui n’ont cessé de s’aggraver, ce qui a rendu le travail universitaire de plus en plus ingrat, de plus en plus aléatoire, et même à la limite privé de la plus grande partie de son sens, à mesure que les savoirs et les savoir-faire qui constituent sa matière propre sont devenus l’objet de transactions à caractère quasi commercial, &#8211; comme avec la distribution de « crédits » susceptibles en principe de s’additionner les uns aux autres -, qui ont fini par les dénaturer. Au total, le système, outre qu’il est devenu de plus en plus ingérable durant le dernier quart du vingtième siècle, a perdu la vue claire de ses finalités : quelles missions l’université a-t-elle à remplir ? La question, devenue pratiquement insoluble, a été contournée, mise au rancart et finalement forclose. La crise que traverse aujourd’hui l’université est en grande partie la conséquence de cet oubli.</p>
<p style="text-align: justify">Les choses se sont encore aggravées lorsque, par le biais de circulaires ministérielles relayées par les avis des experts et des décideurs locaux, les problèmes de l’université, dont il était clair pour tout le monde qu’elle marchait de moins en moins bien, ont été ramenés à l’unique critère de la « réussite », un terme vague désignant à la fois les taux arithmétiques de succès aux examens et la possibilité, pour ceux qui, pas par hasard, ont été relégués au rang d’ « usagers » du système, comme les appelle l’actuel jargon administratif, de perfectionner leurs dispositions personnelles conformément à leurs propres aspirations et intérêts, deux perspectives qui ne se situent pas sur une même ligne et qu’il ne va pas de soi d’accorder entre elles. La thématique de l’excellence, qui a aujourd’hui envahi, et, disons le mot, empoisonné, pourri, le champ universitaire où elle s’est imposée au titre d’une évidence, est la conséquence de cette évolution. Or, que signifie cette thématique, sinon que les activités universitaires ont été replacées dans un contexte de compétition et de concurrence acharnées qui sont devenues leur principal objectif dans une perspective de stricte utilité ? Sans que le mot soit prononcé, car pour que la chose réussisse il est préférable qu’elle se fasse en douce, c’est le point de vue de la sélection qui est devenu dominant. Dans les faits, et comme si cela allait de soi, sans même qu’ait été entamée une discussion à ce sujet, l’université est devenue une machine à diviser, à répertorier, à classer, à fabriquer de l’inégalité, une évolution dans laquelle elle a été entraînée avec l’ensemble de l’appareil scolaire dont il semble qu’il ne serve plus aujourd’hui qu’à cela. Dans un tel contexte, que l’université soit gérée comme une entreprise, entendons : une entreprise dont la fonction principale est de produire de la division, est parfaitement logique. Mais cette manière de se représenter le travail universitaire est funeste, et sa mise en œuvre ne peut conduire qu’à la destruction de l’université, un processus qui, il ne faut pas se voiler la face, est en cours d’accomplissement. Elle débouche sur un émiettement des études, condamnées à distribuer des paillettes de compétence offertes sans les bases que seule pourrait fournir une formation générale progressive, dispensée dans la continuité (de ce point de vue, la semestrialisation des études universitaires a constitué un tournant fatal : tout simplement, il y a des questions fondamentales qu’il est devenu impossible de mettre au programme parce qu’elles ne sont pas susceptibles d’être traitées et évaluées en quelques semaines). D’autre part, les qualités valorisées par ce système selon une logique profondément élitiste ne sont plus le résultat d’apprentissages rationnellement organisés, mais elles sont censées être la propriété individuelle de personnalités plus ou moins destinées à les développer dont le système assure la promotion sans même avoir pris la peine de les former (une manière de voir les choses qui permet de faire beaucoup d’économie sur les moyens, ce qui définit l’inspiration de base de la plupart des réformes en cours dont le programme est d’instruire et d’éduquer au moindre coût). Si l’université c’est cela, cela veut dire que son fonctionnement repose sur une instrumentalisation des savoirs au service d’intérêts dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils n’ont rien d’universel : et si elle n’est rien d’autre que cela, il faut se faire à l’idée qu’elle puisse être condamnée à disparaître.</p>
<p style="text-align: justify">Comment en est-on arrivé là ? C’est à cette interrogation que je me suis confronté, avec la conviction croissante d’avoir été à la fois floué et lésé dans cette affaire, où j’étais devenu, bien malgré moi, l’instrument d’intérêts que je ne partageais nullement. Non sans candeur, j’étais entré dans le système en me figurant que l’université pouvait fonctionner comme un lieu d’échange et de discussion où les idées, en circulant, en mûrissant et en se développant finissent par faire l’objet d’une appropriation collective : et, en vue de conforter ce point de vue, je m’étais imaginé que les deux objectifs de l’enseignement et de la recherche pouvaient être, non seulement menés parallèlement, mais étroitement combinés, sur la base d’un échange de leurs apports respectifs ; c’est cette conviction qui a inspiré le travail que j’ai entrepris de mener avec les étudiants, d’abord à l’Université des Paris I, puis à l’Université Lille III. Et puis, j’ai vu cette conviction démentie peu à peu par les faits : elle s’est effritée ; en tous cas, elle est devenue de plus en plus difficile à mettre en œuvre, faute en partie de répondre à une attente de la part de la population étudiante pour laquelle, par la force des choses, elle est devenue une vue de l’esprit. J’ai vu avec consternation les étudiants, jusqu’à la licence incluse, déserter de plus en plus les salles de cours : cela donnait à penser qu’ils n’y croyaient plus, étant eux-mêmes devenus, dans leur tête, de simples usagers, désabusés autant que peuvent l’être les gens qui affrontent quotidiennement la galère des transports en commun, une comparaison qui n’est pas tout à fait arbitraire dans un contexte où l’Université est gérée comme un « réseau », avec ses aiguillages et ses gares de triage, sur le modèle de la SCNF ou de la RATP. Bien sûr, j’exagère : subsistent encore des poches, mais elles sont de plus en plus rares et exiguës, où des exigences intellectuelles sont tenues à un niveau d’intensité élevé, mais sous des formes quasiment clandestines ; le mieux qu’on puisse attendre du fonctionnement actuel du système, qui  de toutes façons ne s’y intéresse pas, c’est, semble-t-il, qu’il les ignore, ce qui est la condition pour qu’il les tolère, en les rejetant à sa périphérie au titre d’un supplément gratuit. Il est légitime de se demander si, au cas où cette perspective devrait être définitivement abandonnée, l’université, ramenée au rang d’agent d’embauche et/ou de recruteur de chômeurs, aurait encore une raison d’être, sinon au titre de témoin d’une tradition prestigieuse mais révolue. Il n’est plus permis d’entretenir à cet égard la foi du charbonnier : les évolutions actuelles de la société, la libération des intérêts purement matériels à laquelle elles ont donné lieu, les modèles de croissance qu’elles ont engendré, se sont chargées de mener à terme, en pratique, une critique radicale de l’idée d’une appropriation collective des savoirs. L’université n’est sans doute pas le seul lieu, ni le lieu principal, où pourrait être tentée l’expérience d’une mise en commun sans laquelle il n’y a pas de collectivité digne de ce nom : mais s’il n’est plus envisageable d’en faire un terrain d’essai pour une telle entreprise, il ne reste plus qu’à désespérer.</p>
<p style="text-align: justify">C’est face à ce problème dont j‘ai vécu personnellement l’urgence que je me suis senti contraint de réagir avec les moyens dont je dispose : je voulais comprendre ce qui s’est passé, à défaut de pouvoir, comme un magicien, tirer de mon chapeau des recettes fournies clés en mains qui permettraient de sortir de ces impasses. Il m’a semblé que, pour y arriver, il fallait reprendre le problème à sa source, donc remonter assez loin dans l’histoire de l’université, de ses traditions et de ses usages, afin de mieux déterminer les raisons de ses évolutions présentes. Je me suis pour cela attaqué à un corpus documentaire, dont j’ai repris les éléments, à savoir avant tout des textes, à la philosophie, aux sciences humaines et à la littérature : leur examen, m’a-t-il semblé, permet d’y voir un peu plus clair, et en particulier de mesurer l’écart qui s’est creusé entre, d’une part, une certaine idée de l’université et, d’autre part, sa réalité en tant que chose, totalement immergée dans les conflits qui traversent toutes les institutions consacrées à la reproduction sociale, et en particulier l’école considérée dans l’ensemble de ses parcours et de ses degrés dont le destin de l’université est inséparable. J’avais d’ailleurs envisagé d’intituler mon livre « La chose universitaire », pour suggérer l’inévitable opacité de cette réalité sociale d’un genre particulier qu’est l’université, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle ne s’épanouit pas dans la lumière claire de l’idée et de sa rationalité supposée.</p>
<p style="text-align: justify">Le parcours que je me suis proposé de suivre, en reprenant différents points de vue sur l’idée et la chose universitaire, a sa logique propre : son déroulement reproduit en gros les étapes d’une expérience qui a été la mienne à titre personnel, et que je propose, à mes risques et à mes frais, à titre d’exemple sans du tout prétendre lui attribuer une valeur universelle, mais pour ouvrir une discussion sur un sujet qui me paraît plus que jamais brûlant. La première étape de ce parcours a été constituée par des textes de philosophes (j’ai choisi Kant, Hegel et Heidegger) qui ont consacré des réflexions de fond à ce qu’ils ont appelé, dans leur jargon, l’essence de l’université, en vue d’en définir idéalement l’esprit : ces réflexions sont intéressantes principalement par les limites sur lesquelles elles butent, qui révèlent, précisément, que l’université n’est pas une affaire d’essence, c’est-à-dire concrètement d’adhésion à un « esprit » dont les bases pourraient être établies en théorie, ce qui en garantirait l’autonomie ; l’autonomie universitaire, revendiquée à titre de principe et de principe intangible, pourrait d’ailleurs n’être qu’un leurre, pour autant que l’université, qui n’est ni un sanctuaire ni une citadelle bien enfermée à l’intérieur de ses remparts, ne peut se soustraire aux contradictions qui traversent la société auxquelles elle doit trouver pour son propre compte des réponses appropriées. Ces limites, dont la prise en compte ramène l’investigation du ciel sur la terre, constituent l’objet propre des études de « sciences humaines » comme la sociologie (Bourdieu/Passeron) ou la psychanalyse (Lacan) consacrées à l’université : ces études amènent à se demander, non ce que l’université doit être pour se conformer à son idée, mais ce qu’on y fait réellement. Elles montrent en particulier qu’on y entretient un rapport au savoir qui passe par certaines modalités de discours dont les enjeux ne sont pas seulement intellectuels ; prendre l’université par le biais de ces pratiques de discours permet de la désacraliser, et en conséquence de mieux approcher sa réalité en tant que chose à laquelle on a affaire au quotidien dans un contexte de part en part socialisé. Enfin, cela a été la troisième étape de mon parcours, des témoignages empruntés à la littérature (Rabelais, Hardy, Hesse, Nabokov), des témoignages que, d’ailleurs il n’a pas été facile de réunir car, curieusement, la littérature s’est peu attachée aux problèmes de l’université, m’ont permis de développer sur l’université une vue encore plus désengagée, expurgée de tout préjugé corporatiste, et en conséquence, désillusionnée, désenchantée, critique. De l’ensemble de ce parcours se dégage une espèce de message que je résumerais grossièrement ainsi : essayons de voir l’université telle qu’elle est, avec les tendances qui la caractérisent, non seulement dans son état actuel, mais depuis l’origine, au lieu de nous contenter d’en déployer abstraitement un concept intemporel en vue d’en déduire ce qu’elle devrait être, sur la base de présupposés idéaux que leur nature même expose à être démentis par les faits.</p>
<p style="text-align: justify">Suivant le fil de cette investigation, j’ai été amené à me demander si la forme universitaire est, tout simplement, viable, et s’il n’y a pas à sa base un vice de forme qui la destine, le moment venu, à disparaître. C’est dans cette perspective dérangeante que Derrida, en particulier, a abordé les problèmes de l’université. Dans la conclusion d’une conférence intitulée « Le principe de raison et l’université » donnée à l’Université de Cornell en 1983, celui-ci déclarait :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Ni dans sa forme médiévale, ni dans sa forme moderne, l’Université n’a disposé de son autonomie absolue et des conditions rigoureuses de son unité. Pendant plus de huit siècles, « Université » aura été le nom donné par notre société à une sorte de corps supplémentaire qu’elle a voulu à la fois projeter hors d’elle-même et garder jalousement en elle-même, émanciper et contrôler. A ces deux titres, l’Université était censée <em>représenter</em> la société. Et d’une certaine manière elle l’a fait aussi, elle en a reproduit la scénographie, les vues, les conflits, les contradictions, le jeu et les différences, et aussi bien le désir de rassemblement organique dans un corps total. Le langage organiciste est toujours associé au langage « techno-industriel » dans le discours « moderne » sur l’Université. Mais avec la relative autonomie d’un dispositif technique, voire d’une machine et d’un corps pro-thétique, cet artefact universitaire n’a <em>réfléchi</em> la <em>société</em> qu’en lui donnant la chance de la réflexion, c’est-à-dire aussi de la <em>dissociation</em>. Le temps de la réflexion, ici, cela ne signifie pas seulement que le rythme interne du dispositif universitaire est relativement indépendant du temps social et détend l’urgence de la commande, lui assure une grande et précieuse liberté de jeu. Une place vide pour la chance. L’invagination d’une poche intérieure. Le temps de la réflexion, c’est aussi la chance d’un retour sur les conditions mêmes de la réflexion, à tous les sens de ce mot, comme si à l’aide d’un nouvel appareil optique on pouvait voir enfin la vue, non seulement le paysage naturel, le pont et l’abîme, mais aussi « télescoper » la vue. A travers un dispositif acoustique, « entendre » l’entendre, autrement dit capter l’inaudible en une sorte de téléphonie poétique. Alors le temps de la réflexion est aussi un autre temps, il est hétérogène à ce qu’il réfléchit, et donne peut-être le temps de ce qui appelle et s’appelle la pensée. » (<em>Du droit à la philosophie</em>, éd. Galilée, 1990, p. 496-497)</p>
<p style="text-align: justify">Selon Derrida, l’université se trouve, et sans doute à présent plus que jamais, en porte-à-faux par rapport à la société dont elle est l’émanation et qu’elle est censée « représenter », à la fois en en fournissant une image conforme et en remplissant les missions dont celle-ci lui confie la charge, mais à l’égard de laquelle elle en remplit en dernière instance que le rôle d’une prothèse surajoutée à son organisation propre. De ce fait, elle cumule les ambiguïtés attachées à l’existence d’un lieu qui est aussi un hors lieu, ou plutôt un lieu qui se situe à côté, et entretient en conséquence avec le champ dans lequel il prend place une relation à la fois distendue, dans la mesure où elle y libère un espace de jeu relativement indépendant, et tordue, dans la mesure où, en prenant ce terme dans tous ses sens, elle en « trahit » les orientations, qu’elle révèle en les détournant. Telle que Derrida la voit, avec son appareil « télescopique » qui la rapproche tout en l’éloignant, l’université, en tant que pièce rapportée, se trouve au point de basculement où la position à laquelle elle est en principe arrimée devient mouvante, donc instable : en même temps qu’elle sert de moyen à la société, qui s’en sert comme d’un instrument ou d’un « appareil », elle en constitue aussi le point d’incertitude, le moment critique où ses évidences, à force d’être aveuglantes, deviennent discutables, et éventuellement transformables. En proposant ce diagnostic, Derrida, bien qu’il n’y fasse pas explicitement référence, pensait sans doute aux « évènements » de 68, qui avaient fait apparaître que l’université est l’élément sensible de la société, celui où ses contradictions se concentrent de manière explosive, dissipant du même coup, en même temps que l’ordre universitaire auquel il est censé correspondre, l’illusion du bel ordre social, exposé alors à la contestation. Ceci est ce qu’il appelle, d’un mot qui revient de façon lancinante dans le passage de sa conférence qui vient d’être cité, la « chance » de l’université, qui conforte sa vocation à être un lieu de débat, et non seulement un abri ou une poche de recueillement pour ceux qui se consacrent à la recherche de la vérité en gardant les yeux obstinément fixés sur ce seul objectif, ou un outil pour une transmission mécanique de compétences, à laquelle son automaticité donnerait la garantie de se faire de manière régulière, sans à-coups, sans ratées et sans pannes. Autrement dit, la crise, loin de représenter pour l’université un accident, constituerait plutôt son état normal, on  ne  peut plus favorable à l’exercice d’une pensée authentique, qui soit en mesure de faire de cette crise l’amorce ou le détonateur d’une critique, c’est-à-dire d’un retour réflexif sur soi : Derrida ne semble pas loin de considérer que, dans l’université, la société trouve l’occasion unique de voir ses propres difficultés, comme dans un miroir qui, en lui renvoyant son image décalée et déformée, fait du même coup apparaître qu’elle est, non un corps organique parfaitement refermé sur l’accomplissement coordonné de ses fonctions, mais un champ ouvert de conflits, où se déroule un processus de socialisation interminable, qui doit en conséquence à tout moment se relancer en s’inventant des formes nouvelles, ce dont l’université, à travers même ses troubles et ses échecs, fournit à la fois le reflet et l’incitation.</p>
<p style="text-align: justify">Il en résulte que, tout en étant sans illusion à l’égard du statut et du destin de l’université, et même en faisant fond sur les motifs de ce doute, il ne faut pas renoncer à espérer. Par provocation sans doute, Derrida a intitulé le dernier texte qu’il a consacré à la question de l’université, « L’université sans condition », au singulier du mot « condition », formule dont il précise ainsi le sens :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Je me réfère ici à une université qui serait ce qu’elle aurait toujours dû être ou prétendu représenter, c’est-à-dire, dès son principe, et en principe, une « chose », une « cause » autonome, inconditionnellement libre dans son institution, dans sa parole, dans son écriture, dans sa pensée. » (<em>L’université sans condition</em>, éd. Galilée, 2001, p. 33)</p>
<p style="text-align: justify">Faire référence à un tel devoir-être inconditionné, ce qui donne lieu dans la suite du texte de Derrida à ce qu’il appelle une « profession de foi », est une attitude typique de philosophe, ce qu’il paraît confirmer lorsqu’il déclare :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Cette université sans condition n’existe pas, en fait, nous le savons trop. Mais en principe et conformément à sa vocation déclarée, en vertu de son essence professée, elle devrait rester un ultime lieu de résistance critique – et plus que critique – à tous les pouvoirs d’appropriation dogmatiques et injustes. » (id., p. 14)</p>
<p style="text-align: justify">Ce propos évoque le projet kantien d’un tribunal de la raison auquel l’université offrirait un site privilégié, où la raison cumulerait miraculeusement toutes les fonctions, celle d’accusé, celle de juge, celle de témoin à charge et à décharge, celle d’avocat, et même celle de public, dans une ambiance idyllique de spiritualité. Il est légitime de se demander si une telle attitude est raisonnable, ce qui conduit à examiner à quoi, au-delà d’une simple affirmation de principe, elle peut renvoyer dans les faits. <em>L’université sans condition</em> reprend le contenu d’une conférence prononcée à l’Université de Stanford en 1998, dont le titre complet était « L’avenir de la profession ou L’université sans condition (grâce aux « Humanités », ce qui <em>pourrait avoir lieu</em> demain) », point affirmé au tout début du texte dans les termes suivants :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Foi en l’université et, en elle, foi en les Humanités de demain » (id., p. 11)</p>
<p>« Les Humanités de demain », qu’est-ce à dire ? Cela signifie, à la lettre, des « humanités » qui ne sont pas celles d’autrefois, celles qu’on a pris l’habitude d’appeler les humanités « classiques », bases d’un enseignement lui-même qualifié de « littéraire ».</p>
<p style="text-align: justify">C’est autour de ces humanités classiques que le système d’enseignement, passé sous l’autorité de l’Etat durant la période post-révolutionnaire, avait d’abord été organisé en France pendant la première moitié du XIXe siècle, en particulier sous l’autorité de Victor Cousin, système dont l’esprit général a été ensuite remis en cause lorsque, sous le second Empire, a été introduite la « bifurcation » entre études littéraires et études scientifiques, en vue de restituer à ces dernières leur valeur propre en tant que pratiques de formation à part entière ; alors a été posé concrètement, dans un contexte à la fois de division du travail et de rivalité disciplinaire, le problème du rôle reconnu aux « humanités » dans le fonctionnement de l’institution. Durkheim, quand, à la fin du XIXe siècle, il a rédigé ses rapports sur les orientations susceptibles d’être données à une école modernisée, capable en particulier de rattraper le retard pris par rapport à ce qui avait été réalisé avec succès dans d’autres pays comme l’Allemagne, a dénoncé avec véhémence l’archaïsme et le formalisme d’un enseignement fondé sur l’apprentissage de creuses figures rhétoriques qui, s’il permettait de former correctement des avocats, était impropre à celle d’ingénieurs. Le basculement, sur le plan de la politique éducative, de la thématique de « l’instruction publique » vers celle de « l’éducation nationale », a coïncidé avec la reconnaissance de la nécessité de ce rééquilibrage dans lequel on a pu voir la prémisse d’un envahissement du domaine éducatif par un esprit positiviste et scientiste.</p>
<p style="text-align: justify">Or, lorsqu’il parle des « humanités de demain », Derrida signifie en clair que sa profession de foi ne va pas dans le sens de la restauration du régime antérieur. Ce qu’il remet en question, ce n’est pas le rétrécissement du domaine réservé aux études littéraires au bénéfice d’études à caractères scientifiques réputées porteuses d’une valeur positive, ce qui les rend socialement utiles. Il s’attaque plutôt à ce qu’on pourrait appeler le « scientificisme », qui fait de l’attribution du label « science » la condition principale de l’enseignabilité d’un quelconque contenu de savoir. L’apparition et l’expansion des dites « sciences humaines » constitue le symptôme le plus criant de ce phénomène dans l’université d’aujourd’hui, où il semble n’y avoir plus place que pour, non pas à proprement parler <strong>les</strong> sciences telles qu’elles sont et se font, mais <strong>des</strong> sciences ou <strong>de la</strong> science, concept à géométrie souple rendu apte s’appliquer à n’importe quoi, comme quand on parle de « sciences de l’éducation », de « sciences de l’art », de « sciences politiques », de « sciences cognitives », ou, pourquoi pas ?, de « sciences religieuses ». De là un envahissement du domaine universitaire par des disciplines n’ayant en réalité de sciences que le nom, un nom dont l’imposition relève d’une simple décision administrative : encore un pas de plus, et l’on verra apparaître sur les organigrammes officiels la mention de « sciences littéraires » ou de « sciences philosophiques », et sera créée une filière de « philosophologie » dont la sophrologie pourrait, au côté de l’astrologie, constituer une option.</p>
<p style="text-align: justify">Qu’est-ce que la philosophie aurait à gagner en adoptant, sous la pression du scientificisme ambiant, les postures, et uniquement les postures, de la scientificité ? On peut estimer qu’elle aurait surtout à y perdre au point de vue ce que Derrida appelle sa profession et sa vocation, ou, dans la terminologie de Max Weber, son <em>Beruf</em>. Ce terme, dans l’emploi très particulier qu’en faisait Weber dans ses deux conférences, <em>Wissenschaft als Beruf</em> (1917) et <em>Politik als Beruf</em> (1919), signifie aussi bien la manière dont est matériellement organisé l’accomplissement de certaines fonctions corrélatives à l’exercice d’un métier déterminé que la manière dont des objectifs, qui ne relèvent pas seulement d’une délimitation technique appréciable en termes d’efficacité, se situent en réponse à un « appel » (<em>Ruf</em>) : or les attendus de cet appel ne sont pas réductibles à un conditionnement objectif dont la base est fournie par des données matérielles, mais présentent un caractère intentionnel, répondant à des raisons qui relèvent non du fait mais du droit, donc nécessitant, comme dans l’interprétation personnelle que Derrida propose du terme « profession », une prise de responsabilité, un engagement. En raison de la double signification dont le terme <em>Beruf</em> est porteur, son utilisation est donc traversée par une tension qu’il ne faut surtout pas chercher à résoudre, ce qui ne pourrait être fait qu’en tranchant définitivement entre l’une ou l’autre de ces options. Au point de vue défendu par Weber, la science, si elle refuse, au nom de ce qu’il appelle le « principe de neutralité axiologique », l’intrusion dans son champ de valeurs étrangères, ne peut cependant se couper d’une réflexion concernant la valeur spécifique de son entreprise, réflexion qui confère à sa démarche la dimension d’une vocation à laquelle il ne suffit pas d’être exécutée avec des moyens techniques appropriés. C’est pourquoi la science doit se délivrer de l’illusion selon laquelle elle serait une opération neutre, soumise uniquement à une obligation de résultat, donc astreinte à « faire du chiffre », indépendamment de toute autre forme d’engagement :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Aucune science n’est absolument dépourvue de présupposition et aucune ne peut fonder sa propre valeur pour celui qui récuse ces présuppositions. » (<em>Le Savant et le Politique</em>, éd. La Découverte/Poche, 2003,  p. 106)</p>
<p style="text-align: justify">Présupposition veut dire ici prise de position, avec tous les risques que cela comporte. Un savant qui refuserait que puissent être remis en question les principes qui, de manière avouée ou non, dirigent ou inspirent sa démarche, et constituent à ses yeux celle-ci comme valide, ou lui donnent un sens, indépendamment de l’exactitude ponctuelle de ses résultats, manquerait aux devoirs de sa tâche, devoirs qui ne se ramènent pas seulement à des contraintes techniques. Il y a donc une éthique de la connaissance, à laquelle le travail universitaire ne peut se soustraire, pour autant que le principe de neutralité axiologique bien compris, et poussé jusqu’à ses ultimes conséquences, ne peut le libérer de son astreinte, mais au contraire l’y soumet plus étroitement encore. C’est sur cette éthique de la connaissance que le scientificisme prétend faire l’impasse.</p>
<p style="text-align: justify">C’est donc dans un esprit wébérien que Derrida propose son analyse de la profession :</p>
<p style="padding-left: 60px"> « L’idée de profession suppose qu’au-delà du savoir, du savoir faire et de la compétence, un engagement testimonial, une liberté, une responsabilité assermentée, une foi jurée oblige le sujet à rendre des comptes devant une instance à définir. » (<em>L’université sans condition</em>, p. 50)</p>
<p style="text-align: justify">Ceci signifie que les activités universitaires ne peuvent se couvrir d’un masque d’impersonnalité et de neutralité, ce qu’elles font lorsqu’elles se parent, en vue de confirmer leur légitimité, d’une étiquette scientifique de pure forme : tous ceux qui se livrent à ces activités, quelle que soit leur position, ont des comptes à rendre au sujet, non seulement des résultats qu’elles permettent d’obtenir, mais de la manière et de l’esprit dans lesquels ces résultats ont été obtenus. Des comptes à rendre, mais à qui ? Derrida écrit : « devant une instance à définir », formule à première vue dilatoire qui, cependant, prise dans son meilleur sens, ouvre de manière prospective un champ de réflexion : la question de savoir quelle est cette instance ne peut être éludée, et sa prise en compte est au cœur de l’éthique de la connaissance dont l’université a à assurer, au jour le jour, et toutes disciplines et tous niveaux d’études confondus, la mise en œuvre. Ce qui rend cette question particulièrement difficile à élucider, c’est qu’il ne peut s’agir d’une seule instance, une fois pour toutes situable et identifiable en vertu de conventions formelles susceptibles d’être juridiquement fixées et décidées sur le papier, restant à savoir comment, ensuite, les appliquer. Tous les participants aux activités universitaires, professeurs comme professés, ont des comptes à rendre au sujet de cette participation, d’abord devant eux-mêmes et devant tous ceux qui participent au jeu universitaire. Mais ne faut-il pas qu’ils rendent également des comptes à d’autres instances, qui sont, elles, extra-universitaires, devant lesquelles il sont comptables de ce qu’ils font et de la façon dont ils le font, quoique ce soit dans des conditions qui ne relèvent pas uniquement de leur bonne ou mauvaise volonté et qui leur sont pour une part imposées ? Toute la difficulté est alors de savoir où passe exactement la ligne de séparation entre ce qui est intra-universitaire et ce qui est extra-universitaire, deux domaines dont les frontières se révèlent à l’examen mouvantes.</p>
<p style="text-align: justify">        Le repérage de cette incertitude constitue le point fort de l’analyse de Derrida. A première vue, une telle incertitude, plus encore que troublante, est désespérante, dans la mesure où elle ouvre devant l’université et tout ce qui se place sous son sigle un abîme dans lequel ses convictions les mieux établies en apparence s’effondrent ou se diluent à l’infini, en l’absence de tout repère fixe. Mais c’est justement que l’université n’est pas, du moins n’est pas seulement, un « établissement » fermement planté sur ses fondations, encerclé dans ses murs, arrimé à ses règlements, fort de ses préjugés, ce qui suffirait à le prémunir contre toute atteinte ou intrusion étrangère : mais elle est un terrain d’expérimentation où se produit sans cesse, de façon imprévisible, de l’évènement. C’est sur cette vision ouverte, et pleine de risques, du monde universitaire que s’achève la conférence de Derrida :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« On touche alors à la limite même, <em>entre le dehors et le dedans</em>, notamment à la frontière de l’université même et, en elle, des Humanités. On pense, <em>dans</em> les Humanités, l’irréductibilité de leur dehors et de leur avenir. On pense <em>dans</em> les Humanités qu’on ne doit pas se laisser enfermer <em>dans le dedans</em> des Humanités. Penser cela, ce n’est pas une opération académique, spéculative ou théorique. Ni une utopie neutre. Pas plus que le dire n’est une simple énonciation. C’est sur cette limite toujours <em>divisible</em>, c’est à elle que ce qui arrive arrive. C’est elle qui en est affectée et qui change. C’est elle qui, parce qu’elle est divisible, a une histoire. Cette limite de l’impossible, du « peut-être » et du « si », voilà le lieu où l’université divisible s’expose à la réalité, aux forces du dehors (qu’elles soient culturelles, idéologiques, politiques, économiques ou autres). C’est là que l’université est dans le monde qu’elle tente de penser. Sur cette frontière, elle doit donc négocier et organiser sa résistance. Et prendre ses responsabilités. Non pas pour se clore et reconstituer ce fantasme abstrait de souveraineté dont elle aura peut-être commencé à déconstruire l’héritage théologique ou humaniste, si du moins elle a commencé à le faire. Mais pour résister effectivement, en s’alliant à des forces extra-académiques, pour opposer une contre-offensive inventive, par ses œuvres, à toutes les tentatives de réappropriation (politique, juridique, économique, etc.), à toutes les autres figures de la souveraineté.</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">            Autre façon d’en appeler à une autre topologie : l’université sans condition ne se situe pas nécessairement, ni exclusivement, dans l’enceinte de ce qu’on appelle aujourd’hui l’université. Elle n’est pas nécessairement, exclusivement, exemplairement représentée dans la figure du professeur. Elle a lieu, elle cherche son lieu partout où cette inconditionnalité peut s’annoncer. Partout où elle (se) donne, peut-être, à penser. Parfois au-delà même, sans doute, d’une logique et d’un lexique de la « condition ». » (<em>L’université sans condition</em>, p. 77-78)</p>
<p style="text-align: justify">L’université sans condition, c’est-à-dire l’université comme on dit « autonome », ce n’est pas l’université séparée, protégée comme une forteresse par ses murs dont elle refuse de s’éloigner, en se plaçant uniquement sous la garde de ses règlements et sous la surveillance de ses « conseils », mais c’est l’université qui consent à prendre pour dedans son dehors, un dehors qui, d’ailleurs, n’est pas seulement « le sien », en ce sens qu’il ne détermine pas uniquement par rapport à elle et de façon univoque les orientations multiples, éventuellement contradictoires, qui lui sont propres : c’est-à-dire qu’elle s’expose au risque de l’illimitation, quitte à avoir à payer les frais de l’équivoque ainsi installée au cœur de ses activités, une fois pris conscience que ces activités ne la concernent pas seule, et que la prise de responsabilité qu’elles appellent oblige à renoncer à la solution commode de repliement sur soi que, prise au premier degré, tend à privilégier la revendication d’autonomie. Etre « sans condition », ce n’est donc pas être délié, au sens d’une liberté d’indépendance abstraite, formelle, disposée à être aussitôt contestée, mais c’est au contraire être lié encore plus, sous la forme d’attaches surdéterminées qui, comme le déclare Derrida, rendent l’université « divisible », et divisible indéfiniment, à l’opposé de sa prétention spontanée de ne constituer qu’un seul corps bien organisé et localisé, qui se maintiendrait à part du reste de la vie sociale, en pratiquant à son égard une indépendance hautaine et, comme on dit, souveraine : l’université sans condition (au singulier) est tout sauf sans conditions (au pluriel). Considérées sous cet angle, les « humanités de demain » dont Derrida se réclame pour mener son attaque contre les pesanteurs académiques, débordent le champ d’intervention imparti à une discipline officiellement reconnue, au contenu précisément délimité et codifié ; mais elles interviennent simultanément, au titre de contre-humanités, comme des ferments de dissolution des évidences acquises, par l’intermédiaire de débats qui sont à la fois internes et externes à l’institution, dont ils mettent à l’épreuve les frontières. On peut naturellement discuter cette caractérisation des « humanités » comme facteur privilégié de « déconstruction » de l’ordre établi : car elles peuvent tout aussi bien jouer dans le sens de la conservation du système, à travers la perpétuation de pesantes traditions qui n’aident en rien à ce que « l’université soit dans le monde qu’elle tente de penser ». C’est pourquoi le recours aux « humanités », loin d’être un vade-mecum, une solution commode aux tensions dont la chose universitaire est traversée, présente un caractère hautement problématique, caractère qui se trouve d’ailleurs attaché à l’ensemble des activités universitaires, qui tirent la plus grande part de leur intérêt des difficultés qu’elles suscitent, en l’absence de consensus préétabli à leur sujet.</p>
<p style="text-align: justify">        L’université sans condition dont Derrida forme le vœu n’est donc pas une institution frileusement repliée, de manière strictement défensive, sur une revendication d’autonomie qui en ferait un lieu à part, coupé du reste de la société et indifférent à ses problèmes ; mais c’est une réalité ouverte, donc tout le contraire d’une institution organisée autour de principes formels : c’est une « chose » traversée de conflits qui ne sont pas seulement des conflits doctrinaux ou des rivalités personnelles, parce qu’ils ont leur source dans l’ensemble du champ social dont ils concentrent les contradictions d’une façon qui peut à l’occasion être explosive. Ce sont cette fragilité et cette précarité qui rendent l’université irremplaçable, non seulement en raison de son utilité mesurable en termes de services rendus, mais parce qu’elle donne support à une « profession » incertaine, exposée à être sans cesse remise en question, comme doit l’être une instance critique qui ne peut se dérober à la nécessité de se prendre soi-même pour cible.</p>
<p style="text-align: justify">        S’éprouver en mal d’université, et en tirer toutes les conséquences, ce serait donc la forme par excellence du <em>Beruf</em> universitaire. Pour croire en un avenir de l’université, renonçons à considérer que son essence serait une fois pour toutes établie et assurée, et prenons le risque de considérer qu’elle pourrait exister sous de nouvelles formes, qui restent entièrement à inventer.</p>
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		<title>Pour une philosophie au sens large</title>
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		<pubDate>Thu, 29 Mar 2012 13:35:41 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
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		<description><![CDATA[Pierre Macherey Exposé présenté le 26/03/2012 à l’ENS Ulm dans le cadre des « Lundis de la philosophie » &#160; Mettre en avant la référence à une « philosophie au sens large », c’est en premier lieu adopter une perspective polémique. C’est en particulier remettre en question l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><strong><span style="font-size: medium;color: #800000">Pierre Macherey</span></strong></p>
<p><span style="color: #800000">Exposé présenté le 26/03/2012 à l’ENS Ulm dans le cadre des « Lundis de la philosophie »</span></p>
<p>&nbsp;</p>
<p style="text-align: justify">Mettre en avant la référence à une « philosophie au sens large », c’est en premier lieu adopter une perspective polémique. C’est en particulier remettre en question l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère comme le propriétaire légitime et dont il défend farouchement les frontières, selon la logique de ce que Bourdieu appelle une conduite de champ. Pratiquer une philosophie au sens large, c’est refuser de rester confiné dans les grilles où les études philosophiques restent trop souvent enfermées, avec à l’arrière plan le contrat tacite selon lequel, si on s’occupe d’un certain type de question, on renonce de fait à s’attaquer aux autres, et si on défend un point de vue c’est parce qu’on s’interdit d’adopter celui qui le conteste : on est épistémologue ou esthéticien, analyticien ou phénoménologue, d’obédience matérialiste ou spiritualiste, comme on est spécialiste de philosophie médiévale ou de philosophie contemporaine, etc. ; bref, pour exister, et être comme on dit « reconnu », c’est-à-dire identifié, ou tout au moins identifiable, on doit se voir attribuer une étiquette, et on se conforme aux obligations de réserve attachées au port de celle-ci.</p>
<p style="text-align: justify">La philosophie au sens strict, que nous serions tentés d’appeler par contraste « philosophie au sens restreint », pour ne pas dire au sens étriqué, entretient en particulier une rigoureuse séparation avec ce qui s’est appelé les « sciences humaines » : de là une compétition, dont les philosophes ne portent d’ailleurs pas seuls la responsabilité, qui revêt souvent les allures d’une guerre pichrocoline. La vraie philosophie qui n’est pas tout à fait la même que celle qu’enseignent les professeurs, s’est constamment nourrie des apports que lui fournissait la culture scientifique sous toutes ses formes, mais aussi de ceux qui lui venaient d’activités intellectuelles revêtant des allures plus libres, ne présentant pas un caractère doctrinal, ou ne se prêtant pas à la discipline du concept, mais dont la matière est d’une richesse considérable. Bien sûr, il y a une spécificité du discours philosophique, qui tient au fait que sa fonction principale est, non pas, comme on le croit trop souvent, de raisonner dans l’absolu, mais d’argumenter, ce qu’il n’est possible de faire qu’en situation, donc dans un contexte historico-social déterminé. L’objectif que vise une telle entreprise est prioritairement dialogique, et donne lieu à des discussions en forme de controverses, voire à des querelles, dont l’histoire de la philosophie est jalonnée : querelle des amis de la matière et des amis des formes, querelle des universaux, querelle des anciens et des modernes, querelle du panthéisme, querelle de la philosophie chrétienne, querelle de l’humanisme, etc.. La philosophie est avant tout débat : c’est la raison pour laquelle il est vain de chercher à la cantonner dans des territoires a priori balisés, répertoriés, catalogués. L’idée selon laquelle la philosophie, guidée par la raison, ne s’épanouit que dans la lumière du pur concept, qui ignore les ambiguïtés, les incertitudes, et en conséquence se situe sur un plan uniment démonstratif, est un mythe auquel il est souhaitable de renoncer. Si la philosophie est une « recherche de la vérité », c’est au sens d’une recherche qui ne se dirige pas vers un but qui lui préexisterait, et vers lequel elle progresserait étape par étape, parce que, ce but, elle doit le fabriquer au fur à mesure qu’elle s’avance vers lui, une avancée qui est destinée à ne s’achever jamais, dans la mesure où elle doit en permanence reconfigurer les modèles de rationalité auxquels elle se réfère, des modèles qui ne sont pas les émanations d’une raison primordiale, d’emblée toute constituée en soi et n’ayant rapport qu’à soi. C’est pourquoi une philosophie au sens large rejette la conception de la philosophie comme résolution de problèmes, et de problèmes susceptibles d’être une fois pour toutes posés et si on peut dire déposés, conception privilégiée par des amateurs de certitudes qui cherchent dans la philosophie un refuge, une protection contre les hasards de l’existence, donc, sous toutes les formes possibles et imaginables, des consolations qui sont une fuite du réel.<span id="more-1228"></span></p>
<p style="text-align: justify">C’est la raison pour laquelle, à une logique de la preuve, une philosophie au sens large préfère une logique de l’essai, ou une logique à l’essai, qui s’oblige à des remaniements permanents. Dans un texte célèbre de sa période précritique, Kant s’était demandé comment on s’oriente dans la pensée, attirant justement l’attention sur le fait que la pensée est avant tout une pratique d’orientation, du type de celle d’un promeneur qui, en se déplaçant dans un paysage, en découvre de nouvelles perspectives, ce qui le force à s’en représenter l’organisation d’ensemble sans cesse sur de nouvelles bases, sans disposer sur cette organisation d’une vue surplombante qui lui en délivrerait la topographie définitive. A ce propos, je voudrais m’appuyer sur un petit apologue que je n’emprunte pas à la tradition philosophique. Il s’agit d’un épisode d’un film de Chaplin, <em>La ruée vers l’or</em>. Charlot, égaré dans un désert de neige, sort de sa poche une feuille de papier sur laquelle, en dehors de toute autre indication, sont reportés les quatre points cardinaux. L’effet burlesque de la scène tient à ce qu’il traite ce document comme s’il s’agissait réellement d’une carte : il le tourne dans tous les sens, donnant l’impression qu’il cherche à se repérer en identifiant dans ce qui l’environne des éléments concordants avec ceux que représente cette prétendue carte, alors que, pris dans la neige, il se trouve lui-même en pleine page blanche, de fait complètement dans le cirage. Mais, jamais pris de court par les accidents qu’il ne cesse de rencontrer sur sa route, il feint d’avoir obtenu grâce à ses manipulations le renseignement escompté, et s’engage dans la direction qui, c’est du moins ce qui ressort de ses mimiques, lui a été confirmée par la carte, ce qui le conforte dans l’idée de la suivre sans  état d’âme, et dans la bonne humeur, alors que les circonstances ne s’y prêtent guère. On peut dire qu’il prend une route qui, si elle n’est très probablement pas la route du Nord, au sens du Nord géographique que lui aurait montré une boussole magnétique, n’en est pas moins celle d’un Nord, et plus précisément celle de son Nord, celui qu’il a élu en étant mu par une sorte d’inspiration intérieure qui, faute de mieux, lui sert de guide et lui permet de ne jamais perdre le Nord, de ne jamais se laisser aller, de ne pas être débordé par les événements. Cette histoire, qui présente une analogie remarquable avec celle des voyageurs égarés dans une forêt que raconte Descartes pour illustrer la deuxième règle de sa morale provisoire, est pleine de sens pour le philosophe, qui, lorsqu’il consent à déposer la toge du professeur ou l’uniforme du fonctionnaire, n’est lui aussi qu’une sorte de mime ou de funambule dont les interventions ont lieu, non dans la plénitude consensuelle du bien connu, mais dans le vide de l’inconnu, là où peut être menée la pratique révolutionnaire de <em>Veränderung</em> dont Marx parle dans ses thèses sur Feuerbach qui préconisent, non une « fin » de la philosophie, mais la nécessité de l’orienter autrement.</p>
<p style="text-align: justify">De la logique de l’essai qui rend compte de cette attitude, Montaigne est finalement le meilleur représentant, en tant à la fois que praticien et théoricien. Je lui emprunterai la matière d’un second apologue, tiré de la première partie de son Journal de voyage, dont le rédacteur anonyme rapporte cette confidence :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Quand on se plaignait à lui de ce qu’il conduisait souvent la troupe par des chemins divers et contrées, revenant souvent bien près d’où il était parti (ce qu’il faisait ou recevant l’avertissement de quelque chose digne de voir, ou changeant d’avis selon les occasions), il répondait qu’il n’allait, quant à lui, en nul lieu que là où il se trouvait, et qu’il ne pouvait faillir ni tordre sa voie, n’ayant nul projet que de se promener par des lieux inconnus; et pourvu qu’on ne le vît pas retomber sur même voie et revoir deux fois le même lieu, qu’il ne faisait nulle faute à son dessein. Et quant à Rome, où les autres visaient, il la désirait d’autant moins voir que les autres lieux, qu’elle était connue d’un chacun et qu’il n’avait laquais qui ne leur pût dire nouvelles de Florence et de Ferrare. Il disait aussi qu’il lui semblait être à même ceux qui lisent quelque fort plaisant conte, d’où il leur prend crainte qu’il vienne bientôt à finir, ou un beau livre; lui, de même, prenait si grand plaisir à voyager qu’il haïssait le voisinage du lieu où il dût se reposer, et proposait plusieurs desseins de voyager à son aise, s’il pouvait se rendre seul. » ( <em>Journal de Voyage</em>, éd. Folio, 1983, p. 153-154)</p>
<p>Cette même manière de voyager libre et dégagée de tout sentiment d’obligation est évoquée au détour d’une page des <em>Essais </em>:</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Moy, qui le plus souvant voyage pour mon plaisir, ne me guide pas si mal. S’il faict laid à droicte, je prens à gauche&#8230; Ay-je laissé quelque chose à voir derriere moy? J’y retourne; c’est tousjours mon chemin. Je ne trace aucune ligne certaine, ny droicte, ny courbe&#8230; » (<em>Essais</em>, III, 9, p. 985)</p>
<p style="text-align: justify">Ne s’obliger à tracer aucune ligne certaine, en même temps qu’une façon de se déplacer dans l’espace, c’est aussi une manière de penser dont l’aisance, qui s’apparente à ce que l’humaniste italien Castiglione dénomme <em>sprezzatura</em>, revêt l’allure d’une antiméthode. On suit une méthode comme on marche derrière un guide auquel on fait confiance pour montrer bonne voie. Mais, s’il n’y a pas de bonne voie, comment fait-on ? Précisément, on essaie. Citons encore une fois Montaigne :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Je dis plus, que notre sagesse, mesure, et consultation, suit pour la plus part la conduicte du hazard. Ma volonté et mon discours se remue tantost d’un air, tantost d’un autre, et y a plusieurs de ces mouvements qui se gouvernent sans moy : ma raison a des impulsions journalieres et casuelles. » (<em>Essais</em>, III, 8, “De l’art de conférer”, p. 934).</p>
<p style="text-align: justify">L’allure apparemment désinvolte de l’essai permet de penser à l’essai et à distance, en prenant du champ par rapport à cela même que l’on pense, à quoi on refuse son adhésion définitive, qui fermerait la possibilité d’explorations nouvelles en mettant un terme à la période de l’essai et à sa temporalité par définition ouverte. Penser sur le mode de l’essai, pour voir, c’est donc se refuser à soutenir, quel qu’en soit le contenu, une position à caractère doctrinal en adoptant une posture magistrale qui la couvre d’une autorité factice : c’est admettre que s’orienter dans la pensée, c’est se frayer, tant bien que mal, une voie qui ne peut être droite à travers la forêt opaque dont nulle lumière surnaturelle, ou même naturelle, ne viendra jamais dissiper l’obscurité. Ce qui n’empêche d’essayer, au risque de se perdre encore un peu plus : si on ne prend pas ce risque, si on demeure obsédé par le souci d’aller quelque part, on se condamne à n’aller nulle part. S’orienter dans la pensée, c’est avant tout se savoir et s’éprouver désorienté, et en tirer, en pratique, toutes les conséquences, en ne craignant pas de s’emmêler dans ses pensées, ce qu’on ne peut à coup sûr éviter. Avant même de chercher à orienter notre pensée, prenons la pleine mesure de son égarement, et du réseau complexe de conditions dans lequel elle est prise et retenue, de manière à en remodeler peu à peu les contraintes, sans promesse et sans garantie de succès. Alors, nous nous donnerons peut-être quelques chances de nous y retrouver dans un monde qui ne nous appartient pas mais auquel nous appartenons, et auquel nous sommes liés d’une manière qui n’a certainement rien de définitif, en ce sens qu’elle ne serait pas susceptible d’être modifiée, mais qu’il nous faut néanmoins renoncer à abolir en totalité, fût-ce mentalement : dans ce monde, selon le bel oxymore de Sartre, nous sommes condamnés à la liberté, étant définitivement impossible que nous y choisissions entièrement par nous-mêmes la forme réelle de notre liberté qu’il nous reste, sans trop d’illusions, à bricoler.</p>
<p style="text-align: justify">Pour illustrer ce point, je recourrai à un troisième apologue. Magritte a peint en 1937 un tableau intitulé <em>La reproduction interdite</em>, qui montre au premier plan, de dos, un personnage se regardant dans un miroir où se projette une image paradoxale qui le donne à voir, non de face comme on s’y attendrait, mais encore et toujours de dos. Exerçons-nous à nous voir nous-mêmes de dos, et à comprendre ce qui se passe par derrière nous, dans notre dos, sans trop nous fier à ce qui paraît nous offrir, bien en face, ou au centre que nous estimons occuper, une prise assurée. Alors, peut-être, nous  commencerons à mieux nous orienter dans la pensée. Toutefois, il n’est pas évident de se regarder par l’arrière, de se voir comme dans son dos, en essayant d’attraper au vol quelque chose qui n’est plus tout à fait ce qu’on a pris l’habitude de voir comme étant “soi”, et qui pour cette raison inquiète et dérange. Pour y parvenir, il faut avoir à sa disposition un miroir du type de celui qui est figuré dans le tableau de Magritte : un miroir qui procède à une opération de duplication d’autant plus renversante qu’elle ne procède pas à l’usuel retournement qui, par un rassurant effet de symétrie, met en lumière et conforte le caractère frontal et égalitaire, équilibré, du rapport à soi tel qu’on aimerait qu’il soit pour entretenir commodément le sentiment artificiel de connivence qu’on prétend entretenir avec ce qu’on est, avec ce qu’on se sent être, c’est-à-dire avec ce qu’on croit être parce qu’on le désire on ne peut plus ardemment, car, en en étant privé, on irait, ce n’est pas douteux, à sa perte. Ce miroir pourrait être le type d’écriture que pratique l’essai.</p>
<p style="text-align: justify">C’est ce mode d’écriture étrangement raisonnée que Adorno a entrepris de caractériser, dans l’étude qu’il a consacrée à “L’essai comme forme” (datée 1954-1958, et publiée pour la première fois en 1958 dans les <em>Notes sur la littérature</em>, trad. fr., éd. Flammarion, coll. Champs, 1999). L’essai, genre hybride, difficilement classable, et qui, à certains égards, se présente comme le non-genre par excellence, se singularise selon lui par le fait qu’il n’aborde pas ses objets de manière frontale en vue de les replacer, à la position qui leur serait une fois pour toutes assignée, dans l’élément de l’universel : il en cultive au contraire certaines particularités éphémères auxquelles il consacre librement des approches biaisées, fragmentaires, éventuellement entachées de subjectivité, qui, vues de l’extérieur, peuvent paraître mutilées ou privées de forme parce qu’elles ne poursuivent aucune perspective d’achèvement, et ne se proposent pas d’aller, comme on dit, au fond des choses pour en dire le dernier mot. C’est pourquoi il s’expose à être critiqué pour son manque de sérieux avéré, qui tient au refus de choisir nettement entre le point de vue positif, scientifique, de l’objectivité et le point de vue esthétique de la subjectivité. De fait, l’essai est une démarche sur le fond réactive, qui remet en question la division entre la science et l’art qu’une certaine modernité a mise à son fondement en l’élevant au rang d’idéal rationnel et en la décrétant comme intangible. En d’autres termes, à l’arrière-plan de la pratique de l’essai est toujours à l’exercice une pensée critique, qui s’évertue à démentir ses propres thèses : davantage qu’elle n’instruit, elle suggère, et finalement déçoit, non par défaut dirait Montaigne, mais par licence, c’est-à-dire en vertu de la liberté qu’elle se donne de revenir en permanence sur ce qu’elle propose, combinant ainsi de façon déconcertante les mouvements de l’offre et du retrait.</p>
<p style="text-align: justify">Pour faire comprendre cette spécificité de l’essai, dont les allures imprévisibles incitent à des expériences de pensée d’un type radicalement nouveau, dont les contours sont impossibles à cerner, et dont la facilité n’est qu’apparente, Adorno exploite la métaphore du dépaysement, en tant que celui-ci, accumulant les obstacles à la communication, stimule de nouveaux rapports à la langue qui combinent familiarité et étrangeté :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Ce qui pourrait le mieux se comparer avec la manière dont l’essai s’approprie les concepts, c’est le comportement de quelqu’un qui se trouverait en pays étranger, obligé de parler la langue de ce pays, au lieu de se débrouiller pour la reconstituer de manière scolaire à partir d’éléments. Il va lire sans dictionnaire. Quand il aura vu trente fois le même mot, dans un contexte à chaque fois différent, il se sera mieux assuré de son sens que s’il l’avait vérifié dans la liste de ses différentes significations, qui en général sont trop étroites en regard des variations dues au contexte, et trop vagues en regard des nuances singulières que le contexte fonde dans chaque cas particulier. Certes, tout comme cet apprentissage, l’essai comme forme s’expose à l’erreur; le prix de son affinité avec l’expérience intellectuelle ouverte, c’est l’absence de certitude que la norme de la pensée établie craint comme la mort. L’essai néglige moins la certitude qu’il ne renonce à son idéal. C’est dans son avancée, qui le fait se dépasser lui-même, qu’il devient vrai, et non pas dans la recherche obsessionnelle de fondements, semblable à celle d’un trésor enfoui&#8230;” (<em>Notes sur la littérature</em>, trad. fr., éd. Champs/Flammarion, 1999, p. 17)</p>
<p style="text-align: justify">Apprendre sur le tas à se reconnaître dans une langue inconnue, sans disposer du dictionnaire et de la grammaire où sont en principe fixés une fois pour toutes le sens des mots et les règles qui président à leurs arrangements, c’est se livrer à une expérience qui ressemble fort à celle dont parle Kant dans son article sur « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », l’expérience du déplacement dans une chambre obscure dont les éléments n’auraient plus leur place assignée. Que fait-on dans un tel cas ? On présuppose que le message a un sens, que la langue étrangère est une vraie langue qui, avec les moyens dont elle dispose, dit quelque chose, comme doivent le faire toutes les langues connues, et non une gesticulation sonore privée de sens : de même, explique Kant, pour se diriger dans une pièce obscure où on ne reconnaît plus rien et où on avance en titubant comme un homme ivre, il faut présupposer que l’idée même de “s’orienter” est justifiée, c’est-à-dire que la différence entre la droite et la gauche, telle qu’elle se présente spontanément à l’esprit, n’est en rien factice, et constitue, tout le reste étant devenu douteux, le roc inaliénable sur lequel établir la très faible parcelle de certitude dont on puisse encore disposer et à partir de laquelle le monde s’offre à être reconstruit en totalité, provisoirement du moins.</p>
<p style="text-align: justify">Toute la question est de savoir d’où ce présupposé tire sa force d’intime conviction. Est-ce du soi à partir duquel s’élance la dynamique de l’orientation qui  permet que, étant tout à fait désorienté, on garde intacte la propension à s’orienter, sinon à proprement parler le pouvoir de s’orienter? Est-ce du monde extérieur qui, s’étant retiré dans une profonde nuit, laisse quand même subsister quelques indices du fait qu’il pourrait comporter de l’ordre? Mais faut-il obligatoirement trancher entre ces deux options, et l’incitation à le faire n’est-elle pas en dernière instance un leurre? C’est cet argument que Heidegger, dans le paragraphe 23 de <em>Sein und Zeit</em> oppose à l’analyse de Kant, et il vaut exactement de la même façon pour le cas examiné par Adorno qui, on le sait, n’aimait guère Heidegger, ce qui n’empêche que, dans ce cas précis, il aille dans le même sens que lui : maîtriser véritablement une langue, ce n’est pas la connaître, au sens d’une connaissance systématiquement acquise et contrôlée, qui la représente comme un ordre subsistant en soi indépendamment de la pratique, plus ou moins conforme, qu’on peut en avoir; mais c’est proprement habiter cette langue, ou plutôt se laisser habiter, posséder, par elle,  en  se plongeant de façon vivante dans son univers propre, ce qui est la seule manière possible d’en faire un monde familier. Isoler les structures formelles de la langue par rapport aux figures vivantes qu’en donne l’usage de la parole, comme le fait la linguistique saussurienne, ainsi amenée à décrire une langue idéale qui n’est parlée, ni même parlable, par personne, c’est réactiver l’opposition rigide du sujet et de l’objet, et rendre à la limite incompréhensibles les conditions dans lesquelles s’effectue concrètement l’apprentissage de la langue, apprentissage dans lequel on peut voir la forme nucléaire de l’essai, forme dans le prolongement de laquelle se situent toutes les autre entreprises de la vie, qui prennent appui sur elle en la réinterprétant.</p>
<p style="text-align: justify">L’être au monde dont parle Heidegger en vue de surmonter la distinction du subjectif et de l‘objectif, et de faire comprendre que le monde n’est pas en face de nous comme un bloc isolé ou un en soi auquel nous ne serions pas d’emblée destinés, à la fois promis et compromis, voués à l’errance des chemins qui ne mènent nulle part, désigne précisément cette immersion de la pensée dans les choses qui n’a pas à être initiée par un acte de la volonté, parce que, même si elle est provoquée par un évènement imprévu, tout se passe comme si elle avait toujours déjà commencé : cette langue étrangère avec laquelle on cherche à se familiariser par les moyens du bord, on feint de savoir déjà la parler, ou la balbutier, n’y ayant de toutes façons aucune possibilité de faire autrement. C’est de cette façon que l’enfant s’initie au langage, qui constitue pour lui un milieu de vie dans lequel il se trouve, comme dirait Pascal, “embarqué” : il baigne dans des flux communicationnels auxquels, avec les faibles moyens dont il dispose, il est mis en demeure de participer, ne serait-ce que par des mimiques corporelles auxquelles on s’évertue à reconnaître un sens avant même qu’il soit en mesure de le leur assigner, ce qui l’amène, <em>volens nolens</em>, à les assumer comme étant réellement un langage d’avant le langage, qui est déjà son langage, qui va peu à peu s’adapter à celui des autres. C’est sans doute à quelque chose de ce genre que pense Lacan, lorsqu’il forge le néologisme « lalangue », en un seul mot. A ce point de vue, apprendre une langue, ce serait, sans même le savoir, pratiquer ce que Vaihinger appelle une « philosophie du <em>Als Ob</em> ».</p>
<p style="text-align: justify">C’est pourquoi l’essai, qui est la forme d’expression par excellence de l’être au monde, correspond à l’exercice d’une pensée qui se libère de l’obligation de commencer absolument, comme si rien ne l’avait précédée, et comme si, elle pouvait, à partir d’elle-même, reconstruire un ordre qu’elle reconnaîtrait finalement comme étant, en dehors d’elle, celui de la réalité. Essayer, c’est s’installer dans l’élément d’une temporalité qui exclut ce type de commencement parce qu’elle ne se pratique que sur le mode de la reprise, c’est-à-dire aussi de la continuation, au point de vue duquel il n’y a que des mouvements qui ont toujours déjà commencé. S’orienter dans la pensée, à ce point de vue, c’est comme prendre un train en marche, un train qui n’a pas attendu pour partir que nous lui demandions ou que nous lui ordonnions de le faire. Et c’est pourquoi, ce train, dans lequel il ne reste qu’à monter, étant impossible de l’arrêter, on peut aussi à tout moment, et dans des conditions au fond analogues en descendre. La paradoxale continuité de l’essai est faite de discontinuités, de changements d’orientation, qui interdisent de le faire rentrer dans l’orbe régulière d’une courbe unique dont il n’aurait qu’à suivre jusqu’au bout la trajectoire nécessaire. C’est ce qu’explique très bien Adorno :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Même dans sa manière d’exposer, l’essai ne doit pas faire comme s’il avait déduit l’objet, comme s’il n’y avait plus rien à en dire. Sa propre relativisation est immanente à sa forme : il doit être agencé de telle manière qu’il puisse à tout moment s’interrompre. Comme la réalité, sa pensée est faite de ruptures, il trouve son unité à travers et par-delà ces ruptures, et non en les colmatant. L’harmonie de l’ordre logique trompe sur la nature antagoniste de ce sur quoi il a été plaqué. La discontinuité est essentielle à l’essai&#8230; » (p. 20-21)</p>
<p>Citons à nouveau Montaigne :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Or l’incommodité de la grandeur&#8230; est cette cy. Il n’est à l’adventure rien plus plaisant au commerce des hommes que les essays que nous faisons les uns contre les autres&#8230; auxquels la grandeur n’a aucune vraie part. » (<em>Essais</em>, III, 7, p. 918)</p>
<p style="text-align: justify">On pourrait presque en faire une devise à la René Char : la grandeur tue l’essai. La grandeur, c’est-à-dire tout ce qui tend à la domination, l‘ordre en tant qu’il se présente sous la forme de la contrainte, et voit dans le fait que l’esprit s’offre le luxe de divaguer, d’aller “à l’adventure”, de prendre les chemins de traverse, de “cheminer”, ce que Montaigne s’autorise constamment dans ses <em>Essais</em>, un risque majeur, auquel il convient impérativement de faire obstacle. Alors que, se laisser porter “à l’adventure”, c’est s’offrir la possibilité de saisir des occasions, et d’entretenir avec autrui un vrai “commerce”, qui consiste en “les essays que nous faisons les uns contre les autres”, dans un esprit qui n’est pas fatalement de rivalité, c’est-à-dire déporté à nouveau vers la recherche de la “grandeur”, et par là récupéré au service de la tyrannie. Les essais véritables sont donc ceux “auxquels la grandeur n’a aucune vraie part”, parce qu’ils se sont dégagés de l’esprit de grandeur qui, en tout genre, dans tous les ordres dira Pascal, pousse à la domination, dont le service cautionne grands et petits abus.</p>
<p style="text-align: justify">Dans la suite de son étude sur « L’essai comme forme », Adorno explique que la manière dont s’organise l’essai est à ce point de vue proche de celle qui caractérise le déroulement du discours musical, avec ses sautes d’humeur, ses transitions imprévues, qui n’a rien à voir avec l’ordre rigide de la déduction logique. Tout lecteur un peu attentif de Montaigne s’est pénétré de cette musicalité profonde propre au style de l’essai, avec les montées et les baisses d’intensité, les ralentissements et les accélérations, les variations incessantes qui rythment le mouvement de ses harmonies suspendues, de telle manière que celui-ci n’a jamais l’air de se diriger dans un unique sens. Le risque est bien sûr qu’à un certain niveau de complexité, cette musique dégénère en cacophonie, risque nettement ressenti par un lecteur inattendu, mais non moins avisé, de Montaigne :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Il y a aussi des situations d’esprit favorables à la lecture des ouvrages qui n’ont point d’ordre. Quelquefois par exemple, je lis Montaigne avec beaucoup de plaisir; d’autres fois, j’avoue que je ne puis le supporter. Je ne sais si d’autres ont fait la même expérience; mais, pour moi, je ne voudrais pas être condamné à ne lire jamais que de pareils écrivains. Quoi qu’il en soit, l’ordre a l’avantage de plaire plus constamment; le défaut d’ordre ne plaît que par intervalles, et il n’y a point  de règles pour en assurer le succès. Montaigne est donc bien heureux d’avoir réussi, et l’on serait bien hardi de vouloir l’imiter. » (Condillac, <em>Essai sur l’origine des connaissances humaines</em>, II, section 2, chap. 4, par. 49).</p>
<p style="text-align: justify">La preuve que Condillac n’est pas tout à fait défavorable à la forme de l’essai, bien qu’il éprouve à son égard certaines réticences, c’est que lui aussi écrit, en 1746, un “essai”, l’<em>Essai sur l’origine des connaissances humaines</em>, et non, comme il le fera d’ailleurs plus tard, un “traité”, le <em>Traité des sensations </em>: un essai, c’est-à-dire, au sens que le mot a pris en Angleterre après Bacon une “<em>inquiry </em>“, donc une “enquête”, libre recherche appuyée sur des faits qu’elle se refuse à faire rentrer dans un système <em>a priori</em>. Condillac, après les Anglais, et en particulier après Locke qu’il a lu et étudié de très près, pratique dans ce sens l’esprit d’examen, dans lequel il tente d’introduire un maximum d’ordre, en vue de mieux élucider le mystère que reste finalement le fonctionnement réel de l’esprit humain, ce par quoi il s’inscrit dans la trajectoire de ce qui s’appelle aujourd’hui <em>Philosophy of mind</em>.</p>
<p style="text-align: justify">La réaction de Condillac lecteur de Montaigne est intéressante, et s’avère finalement pertinente : se plaire à Montaigne au point de ne lire que lui, et d’en faire un modèle unique à imiter, ce serait, au rebours de la démarche propre à l’essai, en faire un anti-système qui serait encore un système. De même qu’il faut bien qu’un morceau de musique s’arrête, sans que pour autant la musique du monde soit elle-même parvenue à sa fin, il faut savoir interrompre la lecture qu’on fait de Montaigne. Faisons comme lui lorsque, dans sa librairie, il “feuillette à cette heure un livre, à cette heure un autre, sans ordre et sans dessein, à pieces descousues”. Entrecoupons notre lecture des <em>Essais</em> par celle de quelques propositions de Spinoza, éventuellement en leur appliquant la décapante méthode de lecture préconisée par Borges à la fin de sa fable sur Pierre Ménard : exerçons nous à lire Montaigne comme si c’était du Spinoza, et à lire Spinoza comme si c’était du Montaigne, en prenant ces auteurs par l’arrière de ce qu’ils disent, comme s’il était possible de les voir dans le miroir du tableau de Magritte qui ne montre ses modèles que de dos. C’est un peu ce que nous avons « essayé » de faire en suivant les quelques étapes d’un périple, ou d’une balade, qui nous a conduits, entraînés de manière incidente, d’un film de Chaplin au <em>Journal de voyage</em> de Montaigne, puis à un tableau de Magritte, en entremêlant tout cela de quelques références à Kant et à Heidegger, de manière à mieux savoir comment nous y prendre pour nous orienter dans la pensée.</p>
<p style="text-align: justify">Continuant cette promenade, je voudrais consacrer pour finir quelques considérations aux rapports entre philosophie et littérature qui m’ont constamment intéressé. Pratiquer une logique de l’essai, comme prétend le faire une philosophie au sens large, c’est, revenons y, restituer toute sa portée à l’entreprise d’une recherche de la vérité, en donnant la plénitude de son sens au concept de « recherche ». On en a un bon exemple avec la mise en œuvre littéraire de ce concept chez un auteur comme Proust, qui l’a mise au premier plan de son travail d’écrivain. Dans un lettre à Jacques Rivière de février 1914, donc tout au début de la publication de son grand cycle romanesque, dont l’intitulé, <em>A la Recherche du Temps perdu</em>, attire d’emblée l’attention sur la démarche propre à une « recherche », Proust écrit :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« J’ai trouvé plus probe et plus délicat comme artiste de ne pas laisser voir, de ne pas annoncer que c’était justement à la recherche de la Vérité que je partais, en quoi elle consistait pour moi. »</p>
<p style="text-align: justify">Proust veut faire comprendre à son correspondant deux choses : d’une part que son entreprise est bien sur le fond celle d’une recherche de la vérité, ce qui semble la tirer du côté de la philosophie ; mais aussi, d’autre part, que cette recherche ne peut prendre forme littérairement qu’à la condition de n’être pas expressément affichée, assortie d’une promesse de résultat, ce qui constituerait une « indélicatesse ». En se lançant dans la composition de son grand roman, Proust a bien eu en tête d’effectuer une recherche de la vérité, mais, ce projet, il l’a mené en privilégiant sa dimension propre d’élan qui tire sa nécessité indépendamment du fait qu’il atteigne ou non son but, ce qui dépend en dernière instance de conditions contingentes ne relevant pas de sa dynamique propre ; une vraie recherche est justement celle qui se nourrit d’elle-même, de son propre mouvement, sur le mode, comme on vient de le suggérer, de l’essai (<em>Versuch</em>), ce qui la dispense de l’obligation de prouver sa validité en réussissant ou en aboutissant ; car ce qui compte avant tout pour elle, c’est son impulsion interne, son <em>conatus</em> dirait-on dans le langage de Spinoza.  Pour signifier son ambition d’écrivain chercheur ou rechercheur, pour qui la littérature serait une démarche parfaitement vaine si elle n’était animée par l’esprit de recherche, d’où elle tire son ultime justification, Proust n’a pas intitulé son cycle romanesque <em>La recherche de la vérité</em>, sur le modèle du <em>De la recherche de la vérité</em> de Malebranche, dénomination qui présente une connotation directement philosophique. Il ne l’a pas non plus appelé <em>La Recherche du Temps perdu</em>, formule qui aurait donné à son entreprise de recherche de la vérité une coloration, disons, plus existentielle, donc mieux apte à être exposée sous une forme narrative. Il l’a appelé <em>A la Recherche du Temps perdu</em>, expression plus « recherchée », plus « littéraire », qui présente son effort de « recherche » sous un jour quelque peu décalé. La locution « la recherche », prise en elle-même,  offre un caractère direct, frontal : elle renvoie à une démarche à laquelle on fait face en vue d’en rendre compte, et dont on évalue les tenants et aboutissants objectivement, en dégageant ses présupposés et ses conséquences sous forme de bilan. La locution « à la recherche » sonne quelque peu différemment : elle évoque, non une recherche qui aurait eu lieu, et dont les épisodes marquants se prêteraient à être consignés dans une sorte de livre de bord où seraient retenues les grandes lignes de sa trajectoire et où serait fait le décompte de ses profits et pertes, mais une tentative qui tire principalement son sens et sa justification du fait qu’elle est encore en cours, au présent d’une activité qui, loin d’être sur le point d’atteindre son terme, est destinée à se poursuivre. Le lecteur d’<em>A</em> <em>la Recherche du Temps perdu</em> est appelé par cette formule dont la portée est davantage performative que constative à participer lui-même, comme si elle était en train d’avoir lieu, à cette activité prospective dont les enjeux le concernent personnellement, et non seulement à prendre connaissance des résultats qu’elle aurait permis d’atteindre, comme si ceux-ci étaient déjà acquis. On peut avancer que, prise de cette manière, la littérature, qui donne  accès à ce que Breton appelle dans le Manifeste du surréalisme « le fonctionnement réel de la pensée », &#8211; la référence à l’inconscient étant commune à Proust et à Breton, même s’ils ne l’exploitent pas de la même façon -, est de la philosophie en acte, de la philosophie non déjà toute faite mais en train de se faire, en train de s’orienter, de la philosophie au travail, au sens où on dit d’un vin qu’il travaille, donc de la philosophie à l’essai qui se fraie un passage vers un but dont elle ne forme aucune idée préconçue en faisant surgir des impulsions désordonnées de la pensée un ordre inédit saisi à son point d’émergence.</p>
<p style="text-align: justify">Car, à la recherche de la vérité, on y est déjà engagé avant même de l’avoir consciemment décidé, et cette décision, qui n’a lieu qu’après coup, on parvient à la prendre lorsque la procédure qu’elle prétend amorcer approche de son terme, ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’elle va finalement l’atteindre pour solde de tous comptes. Depuis le début, cette entreprise est menée, non dans la clarté, mais sous des formes ambiguës et opaques. Elle est donc condamnée à s’effectuer dans le doute, un doute qui, loin de se dissiper peu à peu, persiste et même augmente au fil de l’intrigue  à rebondissements qu’elle constitue. Dans <em>Le Temps retrouvé</em>, avant d’accéder à la révélation finale qui se produira au moment où il l’attend le moins, et débouchera sur l’exposé de la théorie de l’art dont il assume la responsabilité au nom de l’auteur, le narrateur reste jusqu’au bout perplexe, non seulement quant à ses capacité personnelles à réaliser une grande œuvre littéraire, mais sur la question de savoir ce qu’on peut raisonnablement attendre de cette réalisation, si elle a lieu, ce qui n’est nullement assuré.</p>
<p style="text-align: justify">A l’arrière-plan de la démarche de Proust dans <em>A la Recherche du Temps perdu</em>, se dessine ainsi peu à peu en filigrane une sorte de théorie de la connaissance, que, bien sûr, le texte se garde d’énoncer explicitement. D’après cette théorie ce qui est important dans l’idée, c’est moins son contenu que la manière dont elle apparaît, généralement de profil, sous un certain biais, en perspective : elle s’offre à être saisie au vol, telle qu’elle surgit dans un environnement donné où elle prend sens fugitivement, et pourrait-on dire musicalement ; sinon, on prend le risque de la laisser passer, de la manquer, comme on rate un train. En conséquence, elle recèle une dimension de virtualité, qui la définit dans son essence : ce qu’on saisit d’elle avant tout, c’est sa venue, son approche, son annonce, son sillage ; elle devient sensible à travers son attente, une attente qui tire sa valeur d’elle-même, indépendamment du résultat sur lequel, factuellement, elle débouche. Comme la jouissance amoureuse qui consiste davantage en des plaisirs qu’elle anticipe qu’en des satisfactions tangibles, thème que Proust ressasse inlassablement dans son roman, l’idée, plutôt que directement présente, à la fois offerte et maîtrisée, ou comme on dit « possédée », reste pour l’essentiel à venir, et consiste en son pressentiment. Se donne ici à apercevoir un nouveau régime de l’idée, qui la ramène à sa source vive, telle qu’elle se trouve dans l’affect ; c’est à même le mouvement de la vie, portée par l’impulsion du désir, que l’idée se forme. Ce qui préoccupe avant tout le romancier, ce sont ce mouvement, cette impulsion, tels qu’ils s’incarnent dans le mécanisme mental où leur déroulement prend place, dans le cadre d’un processus génératif de formation qui ne dispose a priori d’aucune légitimité, et d’ailleurs ne prétend pas en acquérir à tout prix : c’est pourquoi il ne s’emploie pas  à exposer des vérités pour elles-mêmes, comme pourrait le faire, ou y prétendre, le philosophe ; ce qui le préoccupe avant tout, c’est le cheminement qui conduit vers elles en passant par une série d’expériences engrenées les unes dans les autres selon une nécessité qui n’obéit pas à une logique raisonnée et qui, d’ailleurs, n’aboutit pas fatalement à des résultats susceptibles d’être recensés comme définitifs. Sa démarche recoupe celle qu’évoque une déclaration de Picasso faite durant la période où l’acte de peindre est devenu le motif principal de ses tableaux, de ses dessins et de ses gravures : « J’en suis arrivé au moment où le mouvement de ma pensée m’intéresse plus que ma pensée elle-même. » (<em>Propos sur l’art</em>, éd. Gallimard, 1998, p. 117 ; il s’agit d’un propos rapporté par Françoise Gilot) En même temps qu’une nouvelle conception de l’idée, que la forme narrative (ou plastique) est ainsi la mieux disposée à révéler , est ici à l’œuvre une poétique de l’inachèvement et simultanément une poétique de l’éternel recommencement, qui est à sa manière une philosophie, une philosophie dont on pourrait dire qu’elle présente les caractères d’une antiphilosophie et qu’elle relève d’une inspiration profondément déceptive : en effet, elle « donne à penser » la vérité comme une cible vers laquelle s’oriente un effort de recherche qui est destiné à ne l’atteindre jamais pleinement, et qui n’a d’autre justification que celle qu’il tire de sa dynamique propre, dont la valeur ne se mesure pas en termes de réussite ou d’échec. La recherche de la vérité paraît alors indissociable d’une errance dont l’allure ne peut être à l’avance préfigurée ou dirigée, comme celle du philosophe ambulant dont les films de Chaplin offrent des images saccadées.</p>
<p style="text-align: justify">On peut en conclure qu’il y a chez Proust une certaine représentation de la vérité, ou plutôt du type de relation que l’esprit entretient avec celle-ci, qui serait susceptible à la rigueur d’être renfermée dans les contours d’une conception philosophique. Mais, en réalité, cette conception, telle qu’on peut la dégager du roman de Proust, se situe aux marges de la tradition philosophique, dont elle effectue une radicale contestation, en fournissant, comme le dit Deleuze, une toute nouvelle « image de la pensée ». Cette conception peut se résumer ainsi : la vérité, c’est quelque chose qu’on cherche en ayant déposé la prétention de l’atteindre ; et, si on l’atteint, ce n’est pas parce que sa poursuite a été menée de façon suffisamment intelligente et concertée, avec une résolution sans faille, mais par hasard, accidentellement. Ce que la littérature enseigne à la philosophie c’est la possibilité de penser autrement, en s’y prenant autrement pour penser, donc en adoptant une attitude différente à l’égard des opérations de la pensée. Dans <em>Le</em> <em>Temps Retrouvé</em>, quelques pages avant l’exposé de la théorie de l’art qui en constitue l’apothéose, le récit présente le narrateur au moment où il se prépare entrer dans la cour de l’hôtel de Guermantes où, il ne le sait pas encore, deux dalles inégales sur lesquelles son pied va glisser le transporteront inopinément, sans qu’il comprenne comment, à Venise telle qu’il l’a pratiquée et ressentie durant une autre période de sa vie, événement infime à première vue, qui, néanmoins, en dépit de son extrême fugacité, suffit à déclencher une vague de réflexion dont l’envergure démesurée le confond. Juste avant que cet événement inattendu se produise, il se dit à lui-même de façon prémonitoire, ou plutôt, relatant cet épisode à distance, ce qu’il n’a pu faire qu’après avoir pris la décision de devenir écrivain, décision qui sera elle-même la conséquence de cet événement, il en effectue une annonce préparatoire en sachant déjà quelles leçons en seront tirées par la suite, bien après qu’il l’ait vécu personnellement :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Mais c’est quelquefois au moment où tout nous semble perdu que l’avertissement arrive qui peut nous sauver, on a frappé à toutes les portes qui ne donnent sur rien, et la seule par où on peut entrer et qu’on aurait cherchée en vain pendant cent ans, on y heurte sans le savoir, et elle s’ouvre. »(ALRTP, t. IV, p. 445)</p>
<div>
<p style="text-align: justify">Cette image de la porte qui s’ouvre avant même qu’on ait songé à y frapper présente un caractère quasi biblique : et c’est bien une expérience de « salut » qu’elle sert à évoquer. On pourrait épiloguer à l’infini sur la problématique de la grâce, inclinante ou nécessitante, qu’elle suggère : rien n’empêche après tout de proposer une lecture théologique du roman de Proust, bien que celui-ci, si riche par ailleurs en perspectives variées, ne se livre jamais de manière explicite à des considérations concernant la religion. Mais rien n’empêche non plus de l’interpréter autrement, et de s’en servir pour illustrer le projet d’une philosophie au sens large, qui consiste à saisir des occasions, en attendant que des portes s’ouvrent et en essayant de monter dans les trains en marche auxquels ces portes donnent passage lorsqu’elles consentent à s’ouvrir, ce qui ne dépend jamais tout à fait de nous, mais relève de ce que Stendhal, par la bouche de Mathilde de La Môle, appelle, dans <em>Le Rouge et le Noir</em>, « la noire incertitude de l’événement ».</p>
</div>
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		<title>Pour faire le point</title>
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		<pubDate>Thu, 01 Mar 2012 08:49:22 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
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		<description><![CDATA[Pierre Macherey Exposé présenté à l’ENS Ulm le 20/02/2012 dans le cadre d’un stage « Erasmus Mundus ». &#160; Faire le bilan d’un travail, c’est reconstituer sa trajectoire, en délimiter le ou les domaines d’intervention, en préciser la ou les méthodes, identifier les concepts avec lesquels il opère, et s’interroger sur ses objectifs et sa capacité à les atteindre. Commençons par les domaines d’intervention. Dans mon cas, ils ont été divers, voire même disparates. J’ai consacré des articles et des ouvrages à des problèmes concernant de [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><strong><span style="font-size: medium;color: #800000">Pierre Macherey</span></strong></p>
<p>Exposé présenté à l’ENS Ulm le 20/02/2012 dans le cadre d’un stage « Erasmus Mundus ».</p>
<p>&nbsp;</p>
<p style="text-align: justify">Faire le bilan d’un travail, c’est reconstituer sa trajectoire, en délimiter le ou les domaines d’intervention, en préciser la ou les méthodes, identifier les concepts avec lesquels il opère, et s’interroger sur ses objectifs et sa capacité à les atteindre.</p>
<p style="text-align: justify">Commençons par les domaines d’intervention. Dans mon cas, ils ont été divers, voire même disparates. J’ai consacré des articles et des ouvrages à des problèmes concernant de grands auteurs de la tradition philosophique comme Pascal, Spinoza, Hegel ou Comte, le statut de la philosophie en France durant la période post-révolutionnaire, certains concepts fondamentaux du marxisme comme ceux de dialectique, de pratique et d’idéologie, l’historicité des savoirs, la thématique de la norme  chez Canguilhem et Foucault, des problèmes généralement considérés comme marginaux comme ceux du quotidien ou de l’utopie, le fonctionnement des appareils scolaire et universitaire, et enfin la littérature. Toutes ces rubriques, qui entretiennent des relations de nature très différente avec la philosophie telle qu’on la pratique ordinairement, paraissent à première vue constituer les rubriques d’un catalogue à la Prévert. Je n’essaierai pas d’argumenter en vue de faire ressortir, en arrière de leur désordre apparent, une cohésion organique de fond, en forgeant la fiction d’un fil secret qui, passant entre elles, les réunirait. Tout au contraire, je revendique expressément la dispersion de ces centres d’intérêt, dans laquelle j’ai trouvé un remède à l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, pour en pas dire étriquée, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère comme le propriétaire légitime et dont il défend farouchement les frontières, selon la logique de ce que Bourdieu appelle une conduite de champ. Sans doute, on ne peut être compétent sur tout, et il faut savoir tracer des limites à l’expansion de ses domaines d’intérêt qui, si elle s’effectue hors de tout contrôle, prend le risque de sombrer dans l’absence de sérieux, la fantaisie, et éventuellement le bavardage. Cependant, je revendique la pratique de ce que j’ai appelé, pour intituler un groupe d’études que j’ai animé pendant dix ans, une « philosophie au sens large », qui ne se confine pas dans les grilles où les études philosophiques restent le plus souvent enfermées, avec à l’arrière plan le contrat tacite selon lequel, si on s’occupe d’une certaine manière d’un certain type de question, on renonce de fait à s’attaquer aux autres ou à s’engager dans d’autres perspectives interprétatives ou explicatives: on est épistémologue ou esthéticien, analyticien ou phénoménologue, d’obédience matérialiste ou spiritualiste, spécialiste de philosophie médiévale ou de philosophie contemporaine, etc. ; bref, pour exister, et être comme on dit « reconnu », c’est-à-dire identifié, ou tout au moins identifiable, on doit se voir attribuer une étiquette, et on se conforme aux obligations de réserve attachées au port de celle-ci : pour faire respecter son territoire, on s’astreint à respecter celui des autres.</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1222"></span></p>
<p style="text-align: justify">En particulier, et je dois cette orientation à Althusser qui en avait fait le principe de base de la pédagogie qui lui servait à former ses élèves, la séparation entre la philosophie au sens strict et ce qui s’est appelé les « sciences humaines », et la compétition qui a été installées entre elles, une séparation et une compétition dont les philosophes ne portent pas seuls la responsabilité, m’a toujours semblé une aberration, une guerre picrocholine : depuis les présocratiques, la philosophie, je veux dire la vraie philosophie qui n’est pas tout à fait la même que celle qu’enseignent les professeurs, s’est nourrie des apports que lui fournissait la culture scientifique sous toutes ses formes, mais aussi de ceux qui lui venaient de ce que Canguilhem appelle des « matières étrangères », à savoir des activités intellectuelles revêtant des allures plus libres, ne présentant pas un caractère doctrinal, mais dont le contenu et la portée sont d’une richesse considérable. C’est pourquoi j’ai aussi accordé une particulière importance aux rapports que la philosophie entretient avec la littérature, complémentaires de ceux que la littérature entretient avec la philosophie : l’une l’autre se sont constamment stimulées, et le fait de les mettre en communication, loin de les affaiblir, les renforce en les dotant d’une dimension supplémentaire dont elles seraient malvenues de se passer. Cela ne veut cependant pas dire qu’il faudrait les rabattre toutes deux sur un même plan où elles seraient devenues indiscernables du fait d’avoir été ramenées à leur plus petit dénominateur commun : ce qui est souhaitable, au contraire, c’est d’engager entre leurs démarches une confrontation qui maintienne entre elles une distance sur le fond de laquelle elles communiquent sans céder sur ce qui les différencie, bien au contraire. J’y reviendrai pour finir.</p>
<p style="text-align: justify">Car, bien sûr, il y a une spécificité du discours philosophique, qui tient au fait que sa fonction principale est, non pas, comme on le croit trop souvent, de raisonner dans l’absolu, mais d’argumenter, ce qu’il n’est possible de faire qu’en situation, donc dans un contexte historico-social déterminé : et on peut admettre que ni un mathématicien ni un poète, dont l’effort consiste à élaborer des structures idéelles, des constellations de formes suffisamment consistantes pour expliquer le monde réel ou lui donner du sens, ne visent cet objectif précis, argumenter, dont la nature est prioritairement dialogique et donne lieu à des discussions en forme de controverses, voire à des querelles (l’histoire de la philosophie, qui se déroule sur ce que Kant appelle, pour le déplorer, un <em>Kampfplatz</em>, est jalonnée de querelles : la querelle des amis de la matière et des amis des formes, la querelle des universaux, la querelle des anciens et des modernes, la querelle du panthéisme, la querelle de la philosophie chrétienne, la querelle de l’humanisme, etc.). La philosophie est avant tout débat : c’est la raison pour laquelle il est vain de chercher à la cantonner dans des territoires a priori balisés, répertoriés, catalogués où il ne lui resterait plus qu’à enregistrer et à additionner ses acquis. L’idée selon laquelle la philosophie, guidée par la raison, s’épanouit dans la lumière du pur concept, qui ignore les ambiguïtés, les incertitudes, et en conséquence se situe sur un plan uniment démonstratif, est un mythe auquel il est souhaitable de renoncer. Sans doute Spinoza, celui des philosophes de la grande tradition sur lequel j’ai le plus travaillé, a-t-il écrit une <em>Ethica ordine geometrico demonstrata </em>: mais cela ne doit pas faire négliger que, dans le corps même de cet ouvrage, il explique que l’ordre démonstratif géométrique, qui correspond à ce qu’il appelle une connaissance de deuxième genre, n’est pas le dernier mot de la rationalité qui culmine dans un troisième genre, il le dénomme « science intuitive », dont les rapports avec le deuxième font, c’est le moins qu’on puisse dire, problème ; c’est donc en suivant la logique de son raisonnement qu’il est appelé à surmonter les contraintes qui en ont commandé le déroulement, et à transporter sa démarche sur un autre plan, celui d’une espèce de surrationalité réconciliant les valeurs de l’intellect et celles de l’affect, une réconciliation dont la formule oxymorique « <em>amor intellectualis Dei</em> » fournit l’expression concentrée. La tâche de la philosophie, loin de suivre un enchaînement rationnel rigoureux, est à reprendre entièrement dans chaque conjoncture dont elle doit exploiter la spécificité : dans ces conditions, il est vain de se la représenter comme progressant d’étape en étape sur une même ligne ; sa dynamique n’est pas continue, mais se nourrit de ruptures, de reniements, de relances, d’infléchissements qui l’amènent à se lancer sans cesse sur de nouvelles voies, donc à être constamment infidèle à elle-même.</p>
<p style="text-align: justify">Sur ce plan, encore, j’ai été formé par Althusser, qui tenait énormément à donner à la philosophie le caractère d’une « intervention », donc d’une « pratique théorique » qui ne déroule pas ses effets sur le seul plan de la spéculation : la philosophie, disait-il, trace des « lignes de démarcation », une entreprise qui n’est jamais achevée, car ces lignes doivent en permanence être retracées, à mesure que sont reconfigurés les domaines à l’intérieur desquels elles s’inscrivent. Il en concluait que l’activité philosophique, qui a toujours lieu en contexte, est inséparable d’un rapport de forces, comme par exemple la lutte des classes, ce dont il résulte qu’elle est fondamentalement liée à des enjeux politiques : c’était ce que signifiait avant tout sa définition de la philosophie comme « lutte des classes dans la théorie » qui tendait à dépasser l’alternative traditionnelle entre la théorie et la pratique. Cela ne veut pas dire que, être philosophe, se ramène à choisir son camp ou à défendre un programme : car la difficulté est que les camps ne préexistent pas à la prise de position par laquelle on les choisit, mais résultent de cette prise de position qui, à chaque coup, doit les inventer, non pas de toutes pièces bien sûr, mais en bricolant les éléments fournis par la conjoncture, en évaluant les possibilités offertes par celle-ci, et en s’engageant à ses risques et périls sur le terrain dont, sans disposer sur lui d’une vue surplombante, elles esquissent provisoirement la topographie. A Lénine, qui l’avait lui-même reprise au Bonaparte des campagnes d’Egypte, Althusser empruntait la maxime : « On avance (ou on s’avance) et puis on voit ». La philosophie était pour lui ce genre d’exploration ouverte qui ne se fait pas en terrain connu, sur un champ déjà organisé de manière stable, avec les garanties de la légitimité, la certitude d’être une fois pour toutes dans le vrai, ou du moins de pouvoir, après avoir franchi un certain nombre d’obstacles, y parvenir : par là il rejoignait une idée très ancienne, selon laquelle la philosophie est une « recherche de la vérité », au sens d’une recherche qui ne se dirige pas vers un but qui lui préexisterait, mais doit fabriquer et réévaluer ce but au fur à mesure qu’elle s’avance vers lui, une avancée qui est destinée à ne s’achever jamais. En conséquence, lui était étrangère  la conception de la philosophie comme résolution de problèmes, et de problèmes susceptibles d’être une fois pour toutes posés, conception chère aux amateurs de certitudes qui cherchent dans la philosophie un refuge, une protection contre les hasards de l’existence, donc, sous toutes les formes possibles et imaginables, des consolations qui sont une fuite du réel. Vue sous cet angle, sa démarche était tout sauf dogmatique, et c’est cette leçon que j’en ai principalement retenue.</p>
<p style="text-align: justify">Je ne vois donc aucune raison pour dissimuler la multiplicité de mes domaines d’investigation ou pour y chercher des justifications en forme d’excuses dilatoires : je la revendique au contraire comme étant la marque d’une recherche libre, dont j’assume entièrement la responsabilité, sans m’abriter derrière la protection qu’offre une logique de la preuve, animée par l’esprit de système, à laquelle je préfère en fin de compte une logique de l’essai, ou une logique à l’essai, qui s’oblige à des remaniements permanents. Par là même, je me trouve avoir commencé à répondre à une autre question, qui est celle de la méthode. On « suit » une méthode comme on marche derrière un guide auquel on fait confiance pour montrer la bonne voie conduisant vers tel ou tel but. Mais, s’il n’y a pas de bonne voie, comment fait-on ? On se débrouille comme on peut, on avance et puis on voit. Il m’a toujours semblé que la meilleure méthode consiste à ne pas en avoir, ce qui ouvre la possibilité de les essayer toutes, sans a priori, dans une perspective de confrontation. Marcher à l’aveuglette n’est pas aisé, ce n’est pas non plus glorieux, et c’est s’exposer à se casser la figure à tous moments, mais c’est la seule façon d’aborder des terres vierges dont on dessine la configuration au fur et à mesure qu’on s’y déplace en tentant d’en remodeler les frontières. La méthode, c’est quelque chose dont ne devrait jamais parler qu’au futur antérieur : lorsqu’on est arrivé quelque part et qu’on marque un temps d’arrêt pour jeter un coup d’œil en arrière, ce qui correspond proprement à ce que Spinoza place sous l’appellation « scholie », on peut dire qu’on se sera servi d’une méthode pour y parvenir ; mais cette méthode, au lieu de se la donner toute faite au départ, on l’aura inventée, ou découverte, au fur et à mesure, ce qui est la condition de son efficacité. Une philosophie au sens large, pas plus qu’elle ne s’oblige à s’engager dans une direction unique, ne s’astreint à observer des règles fixées une fois pour toutes, ce qui ne signifie cependant pas qu’elle soit sans règles, systématiquement déréglée, si on peut dire, donc totalement arbitraire : mais sa démarche est d’autant plus rigoureuse, nécessaire, adéquate, qu’elle se fie à des critères qu’elle découvre en contexte, dynamiquement, et qui sont donc perpétuellement en devenir, portés par la seule puissance de l’idée vraie, pour autant que celle-ci ne se ramène pas à une peinture muette sur un tableau. Un travail philosophique, si on donne au mot travail la plénitude de son sens, ne consiste pas en l’application de formules idéelles toutes faites à un matériau qui leur serait indifférent et auquel elles seraient indifférentes : pour être réellement productif, il doit faire réagir entre eux modèles conceptuels et domaines d’objectivité à expliquer ou à interpréter, les uns et les autres, modèles et domaines, ne subsistant pas à part, les premiers dans le ciel des idées et les seconds sur la terre où s’étale, en vrac ou sectorisée, la réalité matérielle ; car, pour exister, ils doivent se répondre, interférer librement, dans une perspective, non de conservation, mais de transformation.</p>
<p style="text-align: justify">Ceci pour dire que, dans la démarche adoptée par Althusser pour des raisons essentiellement tactiques, parce qu’il lui semblait qu’il n’y avait pas moyen de faire autrement pour faire avancer certaines idées auxquelles il tenait, il y a quelque chose qui, le contexte ayant changé, ne tient quand même plus la route : c’est la sacralisation de la théorie, sanctionnée par la majuscule de la Théorie qui tendait à faire de celle-ci un sanctuaire ou une forteresse assiégée, pour ne pas dire une chasse gardée. Je puis témoigner que, dans les années soixante, être étiqueté « althussérien », c’était être considéré, sinon comme un paria, du moins comme le membre d’une secte engagée dans une opération de conquête de pouvoir, et en tout cas c’était faire l’objet d’une curiosité qui n’était pas toujours bienveillante. Sur ce point, tout le monde à peu près était tacitement d’accord : les responsables du PCF voyaient en Althusser le meneur d’une sulfureuse conspiration, dont ils ne voyaient pas bien comment contrôler la propagation, car, en dépit de leur réaction négative à l’égard des idées nouvelles dont il était porteur, dans lesquelles ils diagnostiquaient à juste titre une remise en cause des structures organisationnelles dont ils avaient fait leur fonds de commerce politique et électoral, ils restaient en dépit de tout impressionnés par sa réputation de « grand intellectuel » dont ils auraient bien aimé récupérer le profit au bénéfice de la juste « ligne » ; et, sur l’autre bord – car , il ne faut pas l’oublier, on était encore en pleine guerre froide, et il n’était pas aisé de se dérober à la nécessité choisir son camp -, Althusser était perçu comme une sorte d’agitateur visionnaire, un troubleur de jeu, un démagogue, captateur et corrupteur de la jeunesse studieuse dont il se servait comme d’une masse de manœuvre pour faire avancer ses pions. Dans ces conditions, travailler avec Althusser, c’était vivre dans une ambiance quasi généralisée de méfiance. Bien sûr, il y avait des exceptions : Althusser pouvait compter, à l’intérieur du parti sur quelques appuis, dans les comités de rédaction de certaines revues avancées comme <em>La Nouvelle Critique</em> et surtout <em>La Pensée</em>, et il avait réussi à entamer un vrai dialogue avec des gens comme Waldeck Rochet, Roland Leroy et Lucien Sève, qui n’étaient pas des fonctionnaires bornés de l’organisation, même s’ils se croyaient tenus, en tant que « responsables » de celle-ci, à l’obligation de tenir pratiquement en permanence un double langage, donc de dire publiquement le contraire de ce qu’ils pensaient personnellement et qui n’engageait qu’eux ; et, du côté de l’Université, des personnalités elles-mêmes hors-normes, respectées, car elles étaient intellectuellement inattaquables, mais qui n’étaient pas tellement bien vues du reste de la communauté officielle, comme Hyppolite, Canguilhem et quelques autres, accueillaient avec intérêt, et en tous cas sans a priori, les résultats de sa démarche, même s’ils étaient eux-mêmes, à titre personnel, sur des positions politiques éloignées des siennes, qui en tous cas les rendaient étrangers à tout ce qui pouvait ressembler à un projet révolutionnaire ; enfin, avec la nouvelle génération de philosophes qui commençaient à faire parler d’eux à l’époque, Foucault, Deleuze, et un peu plus tard Derrida, Althusser avait des rapports de réelle complicité intellectuelle, sur fond de discussion et de débat, donc d’échange. En conséquence, on ne prenait pas beaucoup de risques en allant frapper à la porte d’Althusser, ce qu’énormément de gens ont fait à l’époque, certains n’ayant fait que passer, d’autres étant revenus, et quelques-uns, dont je faisais partie, ayant choisi de rester.</p>
<p style="text-align: justify">Il m’a fallu un certain temps pour comprendre, et admettre, les raisons pour lesquelles, appartenir à l’entourage d’Althusser, c’était automatiquement être catalogué, marqué, devenir la cible d’une perplexité qui pouvait s’accompagner de sympathie mais qui, quelle qu’en soit la forme, signalait une distance, le fait de n’être pas comme les autres, du moins pas tout à fait. Durant la brève période où l’althussérisme a eu le vent en poupe, après le lancement, en 1965, de la collection Théorie aux éditions Maspéro, qui a été un impressionnant succès de librairie, être althussérien était même un indice de prestige : je ne suis pas près d’oublier l’expédition qu’Etienne Balibar et moi avons faite à Cérisy au moment du centenaire de la publication du livre I du <em>Capital</em>, où nous avons été accueillis comme des stars, qu’on regardait avec un étonnement respectueux et dont, littéralement, on buvait les paroles ; c’était une farce grotesque qui, heureusement n’a pas duré, et dont les agitations de 68 se sont chargées d’effacer les traces, ce dont je n’ai eu aucun regret personnellement, étant seulement étonné de la rapidité avec laquelle on était passé de la situation où être « althussérien » c’était très bien à celle où c’était devenu potentiellement très mal, ou du moins suspect : belle illustration de la fable de la roche Tarpéienne ! De toutes façons, j’y reviens, c’était être différent : quoi qu’on fasse ou quoi qu’on dise, cela portait dès le départ, avant qu’on ait esquissé le moindre geste ou ouvert la bouche, le label « Althusser » considéré comme un indice d’appartenance, voire même d’enrégimentement.</p>
<p style="text-align: justify">Appartenance, mais à quoi ? C’est ce que j’avais du mal à saisir. Etre lié à Althusser à titre personnel, comme je l’ai effectivement été avec un certain nombre d’autres durant une dizaine d’années, était une chose, mais cela ne voulait absolument pas dire adhérer à une ligne de pensée déjà toute tracée et qu’il n’y aurait plus eu qu’à suivre à la lettre. Avec Althusser, les choses se passaient tout autrement : il pratiquait une forme de communication intellectuelle permanente, active, créative, qui excluait toute fermeture, tout blocage ; et c’est ce qui la rendait particulièrement stimulante, même à certains égards enivrante : avoir vécu cela est inoubliable, et, quelles que soient les réserves qu’on puisse faire à l’égard de certains aspects de la personnalité d’Althusser qui était un grand séducteur avec la dimension de perversité que cela comporte, ou à l’égard de certaines de ses initiatives qui n’étaient pas toujours heureuses (comme, pour ne citer que ce seul exemple, l’esclandre dont il s’était rendu coupable à l’occasion d’une manifestation d’hommage posthume à Hyppolite où il s’était permis, pour exalter la figure de ce dernier, de tenir par contraste sur Merleau-Ponty, son prédécesseur au Collège de France, des propos littéralement extravagants qui ont suscité une incompréhension générale), c’était une expérience irremplaçable, précisément parce qu’elle se tenait sur un plan d’échange permanent. Il était quelqu’un à qui, sauf dans les mauvais jours, et il faut reconnaître que, le temps passant et ce qu’il faut bien appeler sa maladie s’aggravant, il y en a eu de plus en plus, on pouvait tout dire, sans contrainte, sans avoir à se plier à un rituel d’idées convenues ou reçues, mais au contraire dans un esprit d’invention et d’innovation, revenons y : de recherche, qui ne se relâchait jamais : il était prêt à réagir à tout ce qu’on lui proposait, l’important pour lui étant, non de défendre des positions acquises, mais d’avancer, ou, pour reprendre une expression qui revenait souvent dans sa bouche, de « faire bouger les choses », ce qui était sa façon d’exprimer l’exigence de transformation révolutionnaire du monde formulée par Marx dans les thèses sur Feuerbach. C’est pourquoi, soit dit en passant, j’ai mal pris, et je continue à trouver regrettable, le ton cassant avec lequel Rancière dans son livre <em>La leçon d’Althusser</em>, paru en 1974, et qu’il vient de faire reparaître, a dénoncé la dérive magistrale, élitaire, aristocratique à laquelle aurait succombé Althusser, présenté par lui comme un banal « maître-penseur », une accusation particulièrement grave dans la période qui a précédé le grand retournement idéologique des années quatre-vingt. Que Rancière ait eu un désaccord de fond avec Althusser, et qu’il ait eu le souci de se démarquer de lui pour défendre une ligne de pensée qui lui était personnelle, ce qu’il est parvenu à faire, personne ne peut le nier, avec un succès incontestable, est une chose ; mais que, pour y arriver, il lui ait fallu diaboliser Althusser et tracer une figure de lui qui est tout bien pesé caricaturale, surtout venant de quelqu’un qui l’avait fréquenté d’assez près, en est une autre que je trouve indéfendable, voire même détestable.</p>
<p style="text-align: justify">Ceci dit, il reste que, sur le plan de l’opinion publique, Althusser était effectivement perçu comme un maître à penser qui tendait à faire prévaloir sur les plan des idées des rapports d’autorité, un point de vue que Rancière n’avait fait que relayer avec brio. Et, en conséquence, être avec Althusser, travailler à ses côtés, c’était, comme je l’ai signalé, être rangé dans une catégorie à part du fait d’avoir fait censément acte d’allégeance à une position doctrinale dogmatiquement définie. Et, je le répète, c’est ce que j’avais beaucoup de mal à comprendre, car cela ne correspondait pas du tout à la réalité du travail qu’on pouvait faire à côté d’Althusser, dans une perspective ouverte qui ne laissait place à aucune possibilité de blocage. La seule limite à cette ouverture était son obsession, une obsession qui était liée à son histoire personnelle, de ne pas couper définitivement les ponts avec « le parti » dans lequel il continuait à voir, en dépit de ses errements, la seule organisation de masse susceptible de porter le message révolutionnaire de Marx : lorsque, en 1967, sans lui avoir demandé son avis, non parce que je voulais faire la chose en cachette, mais parce qu’il me semblait que cette décision me concernait personnellement, j’ai envoyé ma lettre de démission du parti auquel j’avais adhéré cinq ans auparavant, il a fait tout son possible, en vain je le précise, pour me faire revenir sur cette initiative qu’il jugeait intempestive et contraire à ses propres objectifs. A cette réserve près, et bien sûr elle était de taille, maintenir une relation intellectuelle suivie avec Althusser, ce n’était nullement subir un lavage de cerveau et s’engager à adopter des positions préalablement fixées : il n’y avait pas, je puis en témoigner, de credo althussérien intangible. C’est pourquoi il m’a fallu du temps, et avoir pris du recul, pour saisir les raisons qui justifiaient l’espèce de relégation ou d’ostracisme dont la conséquence était que, être référencé comme althussérien, c’était du même coup être traité comme un animal de foire, du moins comme quelqu’un qui devait tenir un langage codé, qui avait des réponses toutes prêtes pour tous les problèmes auxquels il pouvait être confronté, donc qui suivait une ligne une fois pour toutes définie et dont il n’était pas permis de s’écarter, fût-ce de l’épaisseur d’un ongle. Ces raisons, pour lesquelles, même si, être « althussérien » n’était en aucun cas, du moins vu de l’intérieur, appartenir à une secte, cela produisait inévitablement à l’extérieur un effet de secte, se ramenaient toutes au même argument : le théoricisme dont on était automatiquement crédité lorsqu’on était identifié comme un proche d’Althusser.</p>
<p style="text-align: justify">Que faut-il entendre par théoricisme ? L’idée d’un primat absolu de la théorie ? Evidemment non, si on prenait au sérieux l’une des thèses de base du marxisme, qui est celle du primat de la pratique, censée avoir dans tous les cas le dernier mot. La pratique, mais quel genre de pratique ? Car il faut bien reconnaître que l’appel lancinant à « la » pratique comme critère qui prévaut en dernière instance dans tous les cas, a quelque chose d’une formule magique qui peut servir à cautionner tout et son contraire. Dans un texte assez marginal d’Engels souvent cité, devenu une pièce de la vulgate marxiste, il est énoncé sur un ton sentencieux que « la preuve du pudding, c’est qu’on le mange ». Par « preuve du pudding », il faut entendre preuve de la réalité matérielle du pudding, en tant que partie intégrante du monde objectif et non construction subjective de l’esprit qui, en projetant ses formes sur la réalité, la soumet à ses propres lois qui n’engagent en rien les nécessités de la chose en soi. Soit. Mais, sérieusement, quand on mange du pudding, est-on vraiment sûr que ce qu’on mange est vraiment du pudding ? Est-ce que ce ne serait pas un succédané de pudding, quelque chose qui ressemble à du pudding sans en être, à la manière des boissons qui ont le goût de l’alcool sans être alcoolisées ? Et alors, ce qu’on m’a vendu sous le nom de pudding, s’il n’est pas une vue de l’esprit mais fait bien partie du monde matériel où des pâtisseries s’offrent à être consommés et digérées par des estomacs qui remplissent la fonction qui leur est assignée dans l’organisme, est un produit de l’industrie humaine trafiqué en fonction des besoins du commerce, qui ont en dernière instance le pas sur ceux de mon estomac personnel, et risquent à terme de le conduire à l’hôpital : j’ai cru manger du pudding, c’est tout juste ce que m’a démontré ma pratique de consommateur, mais en fait j’ai ingéré un poison qui peut être bénin ou mortel, mais dont les effets, eux, sont tout à fait réels et matériels. Bref, ma pratique de mangeur de pudding, si on ne peut dire qu’elle ne m’a rien prouvé du tout, ne m’en a pas moins trompé, en tous cas je ne puis lui faire aveuglément confiance, et je serais avisé d’aller y voir de plus près, en regardant de façon détaillée l’étiquette qui précise les composantes du produit qu’on m’a vendu, et en me demandant si l’étiquette n’est pas elle aussi mensongère, comme cela doit souvent être le cas dans le monde matériel où le pudding est une marchandise qui a été fabriquée dans des conditions déterminées en vue de la faire circuler à l’intérieur d’un champ irrigué par les règles du marketing, cet art consommé du vol à la tire qu’on enseigne dans les écoles de commerce, élevé au statut de science du monde moderne et de ses trafics.</p>
<p style="text-align: justify">Pour en finir avec cet exemple, le critère de la pratique, ça ne marche pas, et même ça risque de conduire à des conséquences inverses de celles qu’on recherche, par exemple de faire tomber dans les errements du pragmatisme : du moins, ça ne marche pas tout seul. Encore faut-il se demander à quel genre de pratique on a affaire, n’y ayant de pratique qu’en situation, dans un contexte historique déterminé qui en infléchit les manifestations dans un certain sens, sans garantie définitive quant à la nature exacte de ces manifestations. Comment parvenir à élucider ce point ? C’est ici que la théorie intervient : non pas « la » théorie en général, en tant qu’elle me donnerait une vue complète sur « la » réalité, en me disant ce qu’elle est « en soi » et non seulement « pour moi », mais un dispositif conceptuel complexe, lui-même en permanence en devenir, donc foncièrement instable, qui permet d’analyser, du moins en partie, les conditions dans lesquelles cette pratique-ci ou cette pratique-là intervient à même le processus du devenir réel auquel elle est complètement immanente, processus dont il faut essayer, si on veut s’y retrouver, de débrouiller les enchaînements labyrinthiques. Autrement dit, ce qui est déterminant en dernière instance, ce n’est pas la pratique en général, mais de la pratique éclairée par de la théorie. Car, ce qu’on vient de dire de « la » pratique en général, on peut le dire aussi de « la » théorie en général : la prendre comme une référence absolue, c’est à nouveau s’exposer au risque de s’égarer, de prendre des vessies pour des lanternes.</p>
<p style="text-align: justify">« La » théorie en général, ça n’existe pas, parce que ce n’est rien d’autre en fin de compte qu’un certain type déterminé de pratique, avec ses matériaux, ses instruments, ses procédures, qui s’offrent à être sans cesse remaniés, reconfigurés. Allons plus loin : il n’y a pas de pratique qui ne comporte, à même son déroulement, de théorie à l’état explicite ou implicite, et qui n’aie ce qu’Althusser appelle sa « philosophie spontanée »; c’est pourquoi, pas plus que théorie pure, il n’y a non plus de pratique pure. Dans les faits, spontanément, théorie et pratique sont en permanence intriquées entre elles et se renvoient l’une à l’autre, d’une manière qui, d’ailleurs, n’a rien d’harmonieux ou de consensuel. Naturellement, on ne peut en rester là ; il est indispensable de débrouiller ce lien, comme on peut, avec les moyens dont on dispose, de façon à donner une forme mieux contrôlée au va-et-vient qui s’effectue de lui-même entre les deux plans de la pratique et de la théorie. Mais il ne faut se faire à cet égard aucune illusion : débrouiller ce lien ne signifie en aucun cas, comme le donnait à penser la malencontreuse terminologie de la « coupure », le trancher en installant pratique et théorie dans des régions séparées, ce qui les empêcherait définitivement d’interférer. Pour formuler cette nécessité, j’avais à l’époque, je ne me souviens plus dans quel texte exactement, employé la formule imagée de « détour par la théorie », dont Gregory Elliott s’est servi pour sous-titrer le premier ouvrage en langue anglaise qui a été consacré à Althusser (<em>Althusser – The detour of theory</em>, éd.  Verso, Londres, 1984). La théorie, qui n’est pas une fin en soi, n’est pas qu’en rapport à elle-même, mais elle constitue tout au plus un « détour » à l’intérieur du processus historique complexe où se déroulent les différentes formes de la pratique sociale, dont l’une, à côté des autres et en rapport avec elles, est représentée par l’effort, la dynamique, de la pensée conceptuelle, effort sur lequel les constructions doctrinales avec leur prétention à l’achèvement n’offrent que des vues rétrospectives, mutilées, et finalement inadéquates.</p>
<p style="text-align: justify">C’était ce qu’avait voulu faire comprendre Althusser en avançant l’idée de « pratique théorique », dont ensuite Etienne Balibar et Dominique Lecourt se sont servis pour intituler la collection qu’ils ont lancées au PUF pour y faire paraître des recherches s’inscrivant dans cette perspective. Très judicieusement, Balibar et Lecourt avaient repris cette expression en la mettant au pluriel : car, pas plus que « la » pratique ou « la » théorie, « la » pratique théorique n’existe en général. Lorsque Althusser, dans ses <em>Eléments d’autocritique</em> publiés en 1974 à une époque où il était attaqué de toutes parts et où il était sur une position défensive, est revenu sur l’emploi qu’il avait fait de la catégorie de « pratique théorique » pour la présenter comme le symptôme de ce qu’il a appelé sa « tendance rationaliste-spéculative », une dérive qu’il a présentée alors comme une « erreur », je pense qu’il visait avant tout le fait d’employer cette formule au singulier, ce qui introduit effectivement une confusion en donnant l’impression que la pratique théorique constitue un domaine homogène où, en particulier, science et philosophie forment une sorte de bloc indécomposable, et marchent ensemble d’un seul pas, pour ne pas dire au pas cadencé. Précisément, la référence à la Théorie, au singulier et avec une majuscule, dont Althusser s’était servi pour intituler la collection dont le premier ouvrage a été <em>Pour Marx</em>, manifeste de ce qui s’est appelé ensuite, à tort ou à raison, l’althussérisme,  générait inévitablement ce type d’illusion. Je me souviens du ton ironique, mordant sans être agressif, avec lequel Foucault parlait de ce genre d’entreprise, lui qui, justement, n’a jamais consenti à pratiquer « la » théorie sur un plan séparé, ce dont la conséquence, il le diagnostiquait lucidement, devait être, non pas une « déviation » politique du type de celle que Althusser devait dénoncer plus tard en se prêtant au rituel de l’autocritique, mais la dérive vers une vulgate, vers un catéchisme paré d’un déguisement révolutionnaire, et donc, en dernière instance, vers l’instauration d’un nouveau conservatisme. Il faut reconnaître qu’il avait raison, et que c’est précisément parce qu’il avait su très tôt se dégager de ce carcan qu’il est arrivé à réaliser des avancées théoriques dont on n’a pas fini, aujourd’hui, de mesurer le retentissement et les conséquences, y compris pour le marxisme dont il a enrichi la perspective sans que cela ait été son but avéré.</p>
<p style="text-align: justify">Pour conclure sur ce point, je pense donc que la référence à la pratique théorique, sous réserve d’une critique de ses présupposés, je précise : une critique qui ne soit pas seulement théorique mais qui conduise à en mieux contrôler le ou les usages, reste valide, ou du moins féconde. Ce que j’ai essayé à faire en philosophie, en particulier en défendant le projet d’une philosophie au sens large, c’est bien de la pratique théorique, c’est-à-dire une certaine manière de <em>faire</em> de la théorie, ce qui est un travail au sens propre du mot, sans couper les ponts avec tous les domaines où, sous diverses formes, ont effectivement lieu des pratiques sociales de toute nature, la recherche en philosophie n’étant en fin de compte que l’une d’entre elles qui n’a aucun droit à porter sur les autres un regard surplombant, pas plus qu’elle ne peut se permettre de les ignorer.</p>
<p style="text-align: justify">Donc, j’ai fait tout mon possible, je ne sais si j’y suis arrivé, pour ne pas sombrer dans le théoricisme. Mais je suis conscient de prêter le flanc à un autre type d’objection, tout aussi préoccupant : c’est d’être resté, du début jusqu’à la fin, ce à quoi me prédestinait ma position ordinaire dans les institutions enseignantes où j’ai fonctionné pendant une quarantaine d’années, un clerc. Je reconnais être perturbé, et me sentir personnellement concerné, par ce que Bourdieu a écrit aux sujets de ceux qu’il appelle des « <em>lectores</em> » : ces gens passent leur vie à décortiquer des textes, dont, restant adossés à eux, ils s’évertuent à proposer des commentaires qui, après coup nécessairement, prétendent en éclairer la signification, ce qui revient matériellement à fabriquer de la littérature de seconde main, au lieu de s’attaquer aux vrais problèmes de la société, qui ne se jouent pas à la surface de pages d’écriture, mais dans les abîmes où se propage la « misère du monde ». Comment continuer à défendre une conception de la philosophie comme intervention tout en limitant cette intervention à un champ textuel ? Or, je dois le reconnaître, le travail que j’ai pu faire en philosophie a toujours pris appui sur des textes, et, pour le dire crûment, je ne sais rien faire d’autre : il a consisté à recouvrir des matières déjà écrites de nouvelles couches d’écriture, comme le faisaient les clercs de l’époque médiévale qui n’avaient jamais l’occasion, ni d’ailleurs l’envie, de lever le nez au-dessus de leurs textes. Pratiquer ce type d’exercice, c’est, selon Bourdieu, répondre à l’appel de ce qu’il appelle une « raison scolastique », et, très concrètement, observer la forme d’enfermement et de relégation que promeuvent les institutions scolaires, au sens propre du mot « école », qui, étymologiquement, signifie la suspension propre à la « <em>skolé</em> », le loisir, donc une mise en congé du monde réel et de ses affaires. Des gens comme Bourdieu ou Foucault ont eu constamment le souci de rompre avec cette « cléricature », et, s’ils ont fréquenté des institutions académiques, c’est en vue de les remettre en question, et d’y faire autre chose, en déportant leur parole et leur action vers des luttes dont les enjeux n’étaient pas seulement textuels : il faut leur en donner acte. Pour en revenir à Althusser, son installation à l’ENS depuis laquelle il exerçait son magistère intellectuel et où, comme disaient ses adversaires, il tissait commodément sa toile sans prendre de risques, n’était-elle pas le symptôme irrécusable de sa posture de clerc enfermé dans son « école » où il pouvait refaire le monde dans sa tête et sur le papier, bien à l’abri des agressions et des incertitudes de la vie sociale réelle ? Ce n’est pas un hasard si l’un des principaux ouvrages qui ont servi à propager les idées auxquelles on s’intéressait dans l’entourage d’Althusser s’est intitulé <em>Lire le Capital</em>, ce qui confère au fait de lire et au type très particulier de pratique auquel il correspond une valeur privilégiée : Rancière, qui avait participé à l’entreprise, mais en avait gardé un mauvais souvenir, n’a pas manqué d’en faire des gorges chaudes. Ecrire des textes et travailler sur des textes serait donc la forme concrète, matérielle, de la dérive théoriciste qui condamne à ignorer que les vrais problèmes se situent ailleurs, sur un autre terrain, « dans la rue », pour reprendre le mot d’ordre qui avait beaucoup cours dans la période de grande agitation qui a suivi soixante-huit.</p>
<p style="text-align: justify">A y regarder de plus près, les choses se présentent moins simplement. Le mot d’ordre qui vient d’être évoqué, « Dans la rue, camarades ! », signifiait sortir, aller voir dehors, là où ça se passe en réalité, au lieu de rester dedans, dans la tranquille maison de parole et d’écriture où on n’a affaire qu’à des discours, à du discours, et où dire sous toutes les formes vaut a priori pour faire : c’était donc prendre pour acquise la séparation entre dedans et dehors, en faisant de ceux-ci les termes d’une alternative nettement tranchée. Or cette alternative est loin d’aller de soi. Si, par exemple, on prend au sérieux l’idée avancée à un certain moment par Foucault d’un « ordre du discours » qui ne soit pas seulement l’effet d’une réduplication de l’ordre réel, son reflet idéologique en quelque sorte, mais qui représente au contraire la condition effective pour que le réel revête l’allure d’un ordre à l’intérieur duquel chacun ait à prendre position en se soumettant à ses règles, &#8211; une idée qui n’est pas tout à fait incompatible avec celle de l’ordre symbolique telle que la défend la psychanalyse lacanienne, à cette différence près, cependant, et elle est de grande conséquence, que l’ordre du discours dont parle Foucault n’est pas un ordre formel parce qu’il est pénétré d’historicité -, il apparaît que fixer son attention sur des corpus textuels et travailler sur eux en se faisant « archiviste », ce n’est nullement, du moins pas fatalement, se couper des figures concrètes de l’existence, mais c’est se donner le moyen d’aborder celles-ci sous forme d’expériences qui sont aussi des expériences de discours, des expériences dont la réalisation ne peut se passer des relais et des médiations qui lui sont offerts par des discours en tant que ceux-ci se déploient à travers un ordre que, d’ailleurs, ils contribuent à mettre en place : vues sous cet angle, les bibliothèques, que Foucault fréquentait assidûment, ne sont pas des tours d’ivoire ou de paisibles lieux de repos, mais des postes d’observation avancés à partir desquels le médecin de la culture établit ses diagnostics, dans l’intranquillité et l’incertitude propres à une activité de recherche authentique. Allant plus loin encore dans ce sens, Derrida, c’est au fond son principal apport philosophique, s’est évertué à restituer sa pleine valeur, c’est-à-dire sa fécondité, à l’entreprise de la glose : lui ne s’est jamais caché de remplir la fonction d’un commentateur qui, en prenant appui sur des textes préalables, des textes de Platon, d’Aristote, de Marx, de Freud, de Husserl, mais aussi de Rousseau, de Genet, de Ponge, et de bien d’autres, révèle le processus de déconstruction à l’oeuvre en ceux-ci, un processus qui conjoint sur des bases sans cesse renégociées une dimension métaphysique et une dimension historique. Travailler sur des textes, ce n’est donc pas fatalement adopter une position de retrait, s’installer dans un refuge protecteur, fuir la réalité et ses problèmes : mais c’est une façon de pratiquer le « détour par la théorie » dont il a été question précédemment ; c’est une forme d’intervention, pas la seule bien sûr, mais qui a sa place à côté des autres et éventuellement à leur service. A condition de ne pas prendre cette activité pour une fin en soi, de ne pas la cultiver pour elle-même, elle peut offrir un point de vue irremplaçable sur les conditions dans lesquelles se déroule le processus historique de la transformation sociale. Après tout, les textes ne sont pas un substitut de la réalité qui existerait sur un plan à part, mais ils sont parties prenantes à son devenir duquel ils ne peuvent être isolés.</p>
<p style="text-align: justify">Du reste, comment pourrait-on s’en passer ? Le monde dans lequel nous vivons est un monde écrit, où l’écriture a tracé ses marques en profondeur et non seulement à la surface : c’est ce que signifie la fable borgésienne de la bibliothèque. Lorsque Descartes, dans une page célèbre du <em>Discours de la méthode</em>, lance l’appel à fermer tous les livres pour se lancer à l’assaut du grand livre du monde, il entérine l’idée, dont les sources sont théologiques (voir le livre que Hans Blumberg a consacré à cette passionnante question), selon laquelle le monde est lui-même un livre (écrit par Dieu), dont les mots sont les êtres naturels et dont la grammaire est la physique et ses lois : il s’est d’ailleurs fait portraiturer, dans un tableau conservé aujourd’hui à Utrecht, tenant à la main un livre dont il montre du doigt le titre « <em>Mundus est fabula</em> », une formule à laquelle il tenait suffisamment pour l’avoir associée à la présentation de son image personnelle. La démarche de Descartes peut être interprétée comme un symptôme du fait que la décision de fermer les livres est indissociable de l’appel à ouvrir un autre livre qui serait le vrai livre, mais qui n’en est pas moins un livre : c’est pourquoi il est naïf de se figurer qu’on pourrait tourner définitivement la page ; car, derrière la page qu’on tourne, il y a encore et toujours d’autres pages. L’un des enseignements qu’on peut tirer du travail de Derrida, c’est que l’écriture, <em>gramma</em> comme il l’appelle, fait monde, en produit matériellement ce qui ne s’appelle pas par hasard la « texture », et donc ne constitue pas seulement un épiphénomène de son devenir.</p>
<p style="text-align: justify">De cela, faut-il conclure la nécessité de se faire, comme on dit, « herméneute » ? L’herméneute, c’est proprement celui qui traque le secret qui se cache derrière les mots, et donc se lance à la recherche d’un sens qui serait le sens final, ce qu’on peut appeler le dernier mot. Mais s’il n’y avait pas de dernier mot ? Si, derrière chaque mot, il y avait encore un autre mot, puis encore un autre, et ainsi de suite à l’infini, que se passerait-il ? Le travail de l’interprétation serait interminable, et c’est précisément en prenant conscience de son inachevabilité, et en en tirant toutes les conséquences, qu’on peut espérer lui restituer une validité. En finir avec les textes est donc un vœu pieux : le sociologue qui a abjuré la philosophie, comme Bourdieu aimait se présenter, et qui substitue à la lecture des textes déjà tout écrits celle des tableaux statistiques, reste à sa manière un scoliaste qui a substitué le culte des chiffres à celui des lettres.</p>
<p style="text-align: justify">Ceci dit, il ne faudrait pas en conclure que tous les textes se valent, sont de même sorte, méritent qu’on leur fasse le même sort, ce qui conduirait à les considérer comme étant en eux-mêmes porteurs de vérités pré élaborées, qu’il n’y aurait plus qu’à leur arracher. Il y a au moins deux types de textes : il y a ceux qui se présentent comme étant déjà tout écrits, et revendiquent la valeur de données intangibles ou de points de non retour, ce qui a pour conséquence de les sacraliser, d’en absolutiser la portée ; et puis il y a ceux qui s’offrent à être en permanence réécrits, recomposés, ce qui est précisément le cas des tableaux statistiques sur lesquels travaille le sociologue qui voit en eux, non les révélateurs d’un ordre une fois pour toutes établi, mais les indices d’un devenir, ou des indicateurs de tendance. Il faut, bien sûr, tenir le plus grand compte de cette différence. Mais il faut aussi se demander où elle se situe exactement : est-ce à même les textes, dans leur constitution, ou est-ce dans la manière dont on les prend, dans le regard qu’on jette sur eux ? Si on y réfléchit bien, tous les textes sans exception, y compris ceux qui sont écrits dans le style le plus formel, sont susceptibles d’être appréhendés comme les indices d’un devenir, et comme étant eux-mêmes en devenir, donc comme n’étant pas les véhicules de significations définitivement arrêtées. Lorsque Althusser affirmait la nécessité d’un « retour à Marx » du type du « retour à Freud » préconisé au même moment par Lacan, il ne s’agissait pas d’un retour en arrière : le but n’était pas de faire revenir au jour quelque chose qui avait été oublié ou négligé, mais de révéler, en prenant appui sur le texte de Marx, quelque chose qui, de fait, n’avait jamais été su, même de Marx qui n’avait pas eu la possibilité de confronter ses concepts à la conjoncture nouvelle que, d’ailleurs, ils avaient contribué à configurer ; « lire Le Capital », ce n’était donc pas ramener le marxisme à ses sources mais c’était plutôt exploiter sa capacité à aller plus loin, et éventuellement à infléchir ses orientations premières, à se réinventer.</p>
<p style="text-align: justify">A la lumière de cette hypothèse, je défendrai donc l’idée que lire des textes ne se ramène pas fatalement à une entreprise de conservation en d’encensement, mais que cela peut être une activité, non seulement révélatrice de sens préexistants, mais créatrice de sens nouveaux, qui peuvent servir d’instruments à la transformation de la réalité. Désacralisée, dédogmatisée, la lecture est un travail à part entière, un travail productif, des services duquel on ne peut se passer. Si la philosophie est une démarche qui a toujours un sens, ce dont je suis persuadé, on ne voit pas comment elle pourrait se passer des textes et faire autrement que repasser sur eux pour en rajouter une couche supplémentaire, donc faire du texte avec du texte : et le philosophe qui n’écrit pas, qui ne compose pas de textes, comme Socrate en a constitué la figure exemplaire, a besoin d’avoir à ses côtés un scribe qui recueille ses paroles, éventuellement en les retriturant à sa façon, comme Platon s’est permis de le faire. A la rigueur, le philosophe peut dissimuler le fait qu’il est un fabricateur de textes, et faire semblant de se passer de textes. C’est au fond l’attitude des gens pour qui, intervenir en philosophie, c’est inventer de toutes pièces une philosophie nouvelle, sans précédents dans la tradition avérée, qu’ils brandissent fièrement en l’appelant « ma philosophie » : pour eux, être philosophe, c’est avoir une philosophie à soi, sur laquelle on exerce un droit exclusif de propriété, comme s’il n’y avait pas d’autre moyen de tenir une place et de jouer un rôle, qui peut être très modeste sans être pour autant inutile, dans le devenir de la pensée philosophique. Disons le franchement : on n’est pas obligé d’avoir une philosophie pour participer au processus par lequel la philosophie se fait, et, lorsqu’un tel désir est affiché, il a quelque chose d’infantile. Personnellement, je n’ai pas de philosophie, je ne cherche pas à en avoir, et je n’ai nul regret d’être de ce point de vue en manque, un manque que j’assume sans état d’âme en me contentant d’être un tâcheron, un ouvrier journalier de l’activité philosophique.</p>
<p style="text-align: justify">Mais alors, quelle place faire aux grands philosophes, à ceux qui ont représenté des tournants dans l’histoire de la pensée à laquelle ils ont fait accomplir des pas décisifs ? Remarquons d’abord que ces gens, qui jouent le rôle de phares ou de points de repère dans l’espace intellectuel dont ils ont contribué à redessiner les contours, ne sont pas très nombreux : ils sont vingt, trente, tout au plus, sur deux mille cinq cents ans d’histoire de l’Occident. S’ils sont irremplaçables, si on ne peut se passer d’eux, c’est parce que, en raison de la situation singulière qui était la leur, &#8211; Platon au moment de l’épuisement du modèle démocratique athénien, Aristote contemporain des grandes conquêtes de Philippe et d’Alexandre d’où devait sortir un monde nouveau, Spinoza, juif marrane qui se trouvait à l’articulation de plusieurs cultures et, du fait de son installation aux Pays-Bas, aux avant-postes de la gestation économique et politique des sociétés modernes, etc., etc. -, ils ont cristallisé des évolutions intellectuelles qu’ils n’ont pas eux-mêmes, tout seuls, tirées du néant. D’ailleurs, comment s’y sont-ils pris pour effectuer cette cristallisation ? Ils ont consigné les effets de ces évolutions dans des textes dans lesquels ils leur ont donné forme, de manière à les rendre identifiables, reconnaissables : ils ont fait prendre conscience que la donne était changée, que certaines choses ne se faisaient plus et en conséquence que certaines choses ne pouvaient plus être pensées. Dans l’esprit de Deleuze, on dirait que ce sont des cartographes, qui dressent les relevés des nouveaux mondes de pensée en train de se constituer : ils sont les auteurs de cartes qui permettent de s’orienter dans des paysages qu’ils n’ont pas inventés, créés, mais à l’intérieur desquels ils enseignent à se déplacer ; à la limite, il faudrait les lire comme des guides de voyage. J’ai toujours été convaincu que, derrière les philosophies, les systèmes de pensée grands ou petits, il y a quelque chose que je serais tenté d’appeler le philosophique d’une époque : celui-ci est constitué par les grandes orientations de pensée, avec leurs conflits propres, leurs manières de problématiser la réalité qui sont inscrites dans les formes sociales à une certaine étape de leur développement. Ce dont rendent compte les textes des philosophes, ce à quoi ils nous donnent accès, c’est à ce « philosophique » dont ils assurent la transcription avec plus ou moins d’acuité, une sensibilité plus ou moins grande à la dynamique interne de transformation qui, à chaque fois, le traverse et dont ils sont les révélateurs.</p>
<p style="text-align: justify">C’est pourquoi les lectures qu’on leur consacre doivent, dans tous les cas, être des lectures critiques, et non des lectures consensuelles : ils ne sont vraiment intéressants qu’au moment où ils butent sur les limites de leurs systèmes de pensée et où  ils entrent en contradiction avec eux-mêmes. A ce point de vue, ils sont tous sans exception intéressants, quoique de façon différente, à des titres divers. La philosophie au sens large telle que je la conçois se trouve ainsi dans l’obligation de professer l’éclectisme. On m’a parfois demandé, les deux auteurs de la tradition philosophique sur lesquels j’ai le plus publié étant Spinoza et Comte, comment j’avais pu arriver à prendre au sérieux des modes de pensée aussi disparates : n’avais-je pas pris le risque de tomber dans une conception esthétisante de la philosophie et de son histoire, du type de celle de Gueroult qui explique que, quand il lit Descartes il est totalement cartésien, et, quand il lit Spinoza il est totalement spinoziste, bien qu’il s’agisse de deux formes de conviction incompatibles entre elles, parce qu’il respecte et admire la monumentalité de leurs constructions doctrinales dont chacune a sa beauté spécifique, qu’il se propose de restituer autant que possible à l’identique ? Il me semble qu’on peut échapper à ce dilemme en renonçant à pratiquer une lecture d’adhésion, qui est en dernière instance une lecture passive.</p>
<p style="text-align: justify">Et puis, avec les grands philosophes, autour d’eux, il y a tous les autres, dont les interventions peuvent être infimes et constituent en quelque sorte des faits divers de l’histoire de la pensée telle qu’elle s’effectue au jour le jour, péniblement, laborieusement. Ceux-là, auxquels on ne porte guère d’estime, on consent à examiner leur cas en les parquant dans l’enclos disciplinaire de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler l’histoire des idées, une spécialité peu appréciée des philosophes qui préfèrent en réserver l’apanage aux historiens. C’est une aberration, car ce à quoi ces petits faits divers intellectuels donnent accès c’est à la vie réelle de la pensée, au philosophique non déjà tout fait et prêt à être communiqué mais en train de se faire, au titre de procès sans sujet, non dans la pleine lumière de la conscience, certes, mais dans une obscurité qu’il ne parvient jamais complètement à percer. Ce que l’on doit à Foucault, entre autres, c’est d’avoir remis au premier plan cette histoire des idées qu’on avait pris l’habitude de considérer comme une recherche de seconde zone : bien sûr, l’histoire des idées telle que Foucault pratique a très peu de chose, sinon rien à voir avec ce qu’on range d’habitude sous ce nom, car, ce qu’il se propose, ce n’est pas de reconstituer une chronique de ce qui a été pensé ou connu, mais de mettre au jour les conditions qui, à un moment donné, ont rendu quelque chose connaissable ou pensable. Et, s’il y est arrivé, c’est peut-être parce qu’il ne s’est pas voulu comme « un philosophe » au sens ordinaire du terme, porteur d’un nouvel évangile philosophique auquel il fallût accorder créance exclusivement, comme on se déclare kantien ou sartrien, mais historien-philosophe-géographe, qui visite ces régions intermédiaires, ordinairement peu fréquentées, où se rencontrent, non de grandes pensées déjà toutes formées, mais d’infimes événements de pensée qui, pris dans leur singularité, constituent les symptômes de l’apparition de nouvelles manières, non seulement de voir le monde, mais, avant tout de le pratiquer, de s’y conduire, en gouvernant les autres ou en se gouvernant soi-même. Le travail que j’ai fait sur les problèmes du quotidien, d’une part, sur les utopistes, d’autre part, a résulté de l’intérêt que je porte à ces événements infimes sans lesquels il n’y aurait pas d’histoire de la pensée.</p>
<p style="text-align: justify">Le quotidien, la <em>Lebenswelt</em> comme l’appelle Husserl qui a été l’un des seuls philosophes de grande envergure à avoir entrepris de le théoriser en tant qu’ordre pré-rationnel qui donne son socle à toute donation de sens, y compris celle à laquelle procède la rationalité scientifique, c’est le monde du commun au sens, d’une part, de l’ordinaire dont on fait l’expérience au jour le jour sur le mode de l’infime et de l’insignifiant, et au sens, d’autre part, de ce qui est partagé avec d’autres collectivement et non seulement vécu dans la solitude de la conscience individuelle. Dans le livre que j’ai consacré aux problèmes du quotidien, <em>Petits riens, ornières et dérives du quotidien</em>, je me suis appuyé au départ sur la thématique pascalienne du divertissement, qui effectue un tel dépassement de l’occasionnel vers le structurel. Prises dans leurs diverses manifestations phénoménales, où elle apparaissent de manière dispersée, les pratiques de divertissement, comme lancer une balle, courir un lièvre, jouer aux cartes, placer la jambe en vue d’effectuer un pas de danse, ou remplir sérieusement les obligations qui résultent du fait d’avoir choisi un métier, &#8211; ce sont les exemples que prend Pascal -, se révèlent inconsistantes, ce que confirme leur caractère répétitif. Mais si on remonte au principe qui en constitue en quelque sorte l’a priori transcendantal, que Pascal nomme « le » divertissement au singulier, il en va tout autrement : ces gestes élémentaires, à première vue dérisoires, apparaissent comme porteurs d’un sens général, qui transcende leur particularité manifeste ; ce sens, tel que Pascal le diagnostique, se rapporte à la finitude humaine et à l’angoisse profonde qui en est l’accompagnement inévitable, et a pour conséquence l’incapacité à se tenir seul en repos dans une chambre où l’on se trouve confronté à son vide intérieur, ressenti comme insupportable. De ce point de vue, il faut admettre que, si futiles, si absurdes qu’elles soient, les conduites de divertissement ont du sens ; mieux, elles ont toutes le même sens, un sens <em>commun</em>, et leur désordre manifeste converge paradoxalement vers l’élaboration d’un ordre, ordre caché qui s’impose d’autant mieux qu’il n’apparaît pas lui-même au grand jour et qu’il ne s’offre à être justifié qu’après coup. De cet ordre, Pascal donne une interprétation théologique, qu’on n’est bien sûr pas obligé de suivre mais qui n’est pas exclusive d’autres interprétations présentant une dimension ontologique, c’est en gros ce que Heidegger a cherché à faire dans <em>Sein und Zeit</em>, ou sociologique, du type de celle proposée par Henri Lefebvre dans le sillage duquel s’est située la démarche de Guy Debord, deux auteurs auxquels, soit dit en passant, je regrette de ne m’être intéressé que tardivement.</p>
<p style="text-align: justify">Ces considérations, que je n’ai fait qu’esquisser, permettent d’aborder sous un nouveau jour la question de l’idéologie, une question dont, il faut l’admettre lucidement, le marxisme n’a jamais réussi à se dépêtrer, sans doute parce qu’il l’avait mal posée au départ. La <em>Lebenswelt</em> à laquelle Husserl a consacré ses toutes dernières investigations, c’est en tout premier lieu le monde de la <em>doxa</em>, en tant que celle-ci constitue selon lui, non l’exclusion ou la négation de la rationalité, mais une sorte de rationalité d’avant la rationalité, donc une pré-rationalité qui précède et prépare l’émergence d’une pensée rationnelle, et ainsi constitue sa condition ultime de possibilité : cette manière de voir se situe à l’extrême opposé d’une théorie de la coupure épistémologique qui amène à penser le rapport entre science et idéologie en termes de rupture et non de constitution ou de fondation. Si on adopte la perspective initiée par la phénoménologie, on s’oriente dans le sens d’une conception qu’on peut dire à tous les sens du terme « positive » de l’idéologie. La faiblesse des considérations que Marx a consacrées au problème de l’idéologie tient en premier lieu au fait qu’elles l’ont conduit à défendre de celle-ci une conception à la fois défective et répressive. Une conception défective, d’abord,  parce que, à son point de vue, l’idéologie se définit par ce qu’elle n’est pas, par ce qu’elle manque à être, ou, pour le dire autrement, par la distance qu’elle maintient par rapport au réel et à sa matérialité, ce qui fait d’elle un tissu d’illusions, un rideau de fumée : dans cette perspective, l’idéologie, qui se contente de « refléter » le monde, ne participe pas effectivement au processus de la production sociale dont elle se limite à proposer, après coup, une version inversée, mystifiée, imaginaire, qui masque les problèmes réels. Une conception répressive, en second lieu, qui ramène celle-ci à des blocages censés détourner les agents historiques de penser et éventuellement d’agir dans un certain sens : littéralement, elle les mutile, elle leur ôte quelque chose, c’est-à-dire que son intervention est restrictive et réactive, donc négative, et non constitutive sur le double plan de l’ontologie et de la gnoséologie. Une conception positive de l’idéologie serait au contraire celle qui, à l’inverse, la présente comme une manière d’être au monde, sur le plan à la fois des idées et des comportements, en tant que les uns et les autres sont assumés, portés par des « sujets », eux-mêmes produits de son fonctionnement qui les configure réellement.</p>
<p style="text-align: justify">C’est d’une telle conception positive et productive de l’idéologie, qu’Althusser a jeté les bases dans son article fondateur sur les appareils idéologique d’Etat, extrait d’un écrit resté inachevé, <em>Sur la reproduction</em>, qui n’a été publié qu’à titre posthume. Pris dans sa trajectoire d’ensemble, le raisonnement suivi dans ce texte visionnaire et parfois embrouillé effectue le passage d’une thèse concernant la reproduction sociale (« Toute formation sociale doit, en même temps qu’elle produit, et pour pouvoir produire, reproduire les conditions de sa production ») à une thèse concernant l’idéologie (« C’est dans les formes et sous les formes de l’assujettissement idéologique qu’est assurée la reproduction de la qualification de la force de travail »), puis, de là, à une thèse concernant le sujet (« L’idéologie interpelle l’individu en sujets »). Le pivot de cette séquence argumentative est constitué par le concept d’assujettissement idéologique : l’idéologie assujettit, sa fonction est d’assujettir, de dérouler le processus de la subjectivation ; c’est dans et par l’idéologie que s’effectue la production de sujet. Il faut noter que, lorsqu’il développe cette conception productive de l’idéologie, Althusser opère, sur le plan de la théorie marxiste, un tournant qui n’est pas sans ressembler à celui dans lequel, sur un tout autre plan, Foucault s’est engagé au même moment, au début des années soixante-dix. Sans doute, Foucault n’accorde aucun intérêt à la question de l’idéologie, qu’il considère comme étant fondamentalement obsolète, et non susceptible d’être remise sur ses pieds. Mais, si on consent à regarder au-delà des mots, on s’aperçoit que ce que Althusser vise à travers ce qu’il nomme l’interpellation idéologique présente un certain nombre de points communs avec ce que Foucault, de son côté, cherche à penser sous le concept de norme, qui, comme celui d’idéologie pour Althusser, lui sert à désigner un processus d’assujettissement. Que signifie le fait d’être assujetti à des normes ? Il représente l’opération par laquelle on est constitué en sujet pour des normes, à l’appel desquelles ce sujet répond en s’y conformant suivant la pente d’une rationalité qui opère en douceur, sans se faire remarquer, parce qu’elle est parvenue à pénétrer complètement les esprits et les corps et ainsi à les gouverner : on peut interpréter dans ce sens la notion de « bio-pouvoir » telle que Foucault l’a introduite, précisément en vue de comprendre comment ce qu’il appelle la « société de la norme » instaure des modes de rationalisation de la vie sociale qui transforment sur le fond les conditions d’exercice de l’autorité, de telle manière que celle-ci ne revêt plus alors le caractère d’une contrainte formelle de type répressif exercée par un pouvoir central. On peut en conclure que, ce que Althusser a cherché à faire pour le concept d’idéologie, Foucault a cherché de son côté à le faire pour le concept de norme, à savoir montrer que ce qui est impliqué sous l’un ou l’autre de ces termes, ce sont des logiques pratiques de comportement, des manières d’agir, et non des systèmes formels de représentations ou d’obligations juridiques constituant un ordre à part et entretenant vis-à-vis de la réalité sociale une relation extérieure, sur fond de transcendance et d’interdit. Ce qui est déterminant dans l’idéologie, comme dans la norme, c’est qu’elle fait agir : elle s’incarne dans des actes, insérés dans des  pratiques collectives, socialement ordonnées. Ces pratiques s’accompagnent d’idées, qui prétendent les diriger, alors que, en réalité, ce sont elles, les pratiques, qui déterminent l’orientation de ces idées. Il en résulte, écrit Althusser dans son article que « les idées ont disparu en tant que telles (en tant que dotées d’une existence idéale, spirituelle), dans la mesure même où il est apparu que leur existence était inscrite dans les actes des pratiques réglées par des rituels définis en dernière instance par un appareil idéologique ». Dans ces conditions, on serait en droit de se demander, comme l’ont fait chacun de leur côté Bourdieu et Foucault, si le terme « idéologie » formé à partir du substantif « idée », est encore pertinent pour désigner ce type de processus, s’il est vrai que celui-ci ne fait pas intervenir en première ligne des idées.</p>
<p style="text-align: justify">Ce qui fait le lien entre ce qu’on continuera par commodité à appeler l’idéologie et le quotidien, c’est donc l’idée d’une logique pratique telle qu’elle a été en particulier développée par Bourdieu. Le monde commun de la <em>Lebenswelt</em>, c’est l’ordre dans lequel prennent place des comportements réglés par des normes collectives : c’est le monde où, avant même de penser et de pouvoir décider en conscience, des hommes agissent en commun. Dans ses <em>Méditations pascaliennes</em>, Bourdieu cite cette page du dernier Husserl :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 90px">« Notre monde de la vie est, dans cette originaireté qui ne peut être mise en évidence que par la destruction de ces couches de sens, non seulement un monde qui résulte d’opérations logiques, non seulement le lieu de la prédonation des objets comme substrats possibles de jugements, comme thèmes possibles de l’activité cognitive, mais il est aussi le monde de l’expérience dans le sens pleinement concret qui est attaché au mot “expérience”. Et ce sens ordinaire n’est en aucune façon relié purement et simplement au comportement cognitif; pris dans sa plus grande généralité, il est relié, plutôt à une habitualité (<em>Habitualität</em>) qui assure à celui qui en est pourvu, qui “a de l’expérience”, l’assurance dans la décision et dans l’action dans les situations ordinaires de la vie&#8230; en même temps que, par cette expression, nous sommes aussi concernés par les progrès individuels de l’”expérience” par laquelle cette habitualité est acquise. Ainsi ce sens commun familier, et concret, du mot “expérience” désigne beaucoup plus un mode de comportement qui est pratique et évaluatif que spécifiquement un mode de comportement cognitif et judicatif. » (<em>Expérience et jugement. Recherches d’une généalogie de la logique </em>, PUF 1991, p. 60-61)</p>
<p style="text-align: justify">Ici, Husserl se situe manifestement au plus près de la notion de « sens pratique », qu’il présente comme une « habitualité » dont les schèmes se forgent à chaud, à même l’action. Pourtant, Bourdieu commente cette page en remarquant que, si elle affirme une antécédence ou un primat du pratique sur le théorique, elle le fait dans un contexte où la différence entre ces deux sphères demeure maintenue, ce qui reconduit implicitement la décision de les placer en alternative l’une par rapport à l’autre :</p>
<p style="padding-left: 90px;text-align: justify">« Tout en reconnaissant la spécificité de ce que, dans une autre tradition, on appelle <em>knowledge by acquaintance</em> , et de l’”expérience” qu’elle procure, et en la rattachant explicitement à l’<em>Habitualität</em> (mais peut-être pour cette raison même), Husserl lui refuse le statut de connaissance : il faut y voir, selon lui, un mode de comportement “pratiquement actif et évaluatif” plutôt que “cognitif et judicatif”. Comme si l’acceptation inconsciente de l’opposition entre la théorie et la pratique et surtout, peut-être, le refus du mode d’explication trivialement génétique étaient plus forts que sa volonté de revenir aux choses elles-mêmes et lui interdisaient de franchir la limite sacrée. » (<em>Méditations pascaliennes</em> , p. 98)</p>
<p style="text-align: justify">La « limite sacrée », c’est celle qui passe entre « savoir » et « faire », et qui rend impossible d’en effectuer définitivement la synthèse, telle que, au point de vue de Bourdieu, doit la réaliser la notion de “sens pratique” , pour autant que celle-ci renvoie à des modes de pensée directement inscrits dans des gestes ou des comportements, en réfutation du préjugé mentaliste qui continue à maintenir ces modes de pensée séparés de leurs manifestations extérieures, ou pour le moins préalables à elles, ce qui est une façon de rejouer le dualisme âme-corps et de réintroduire dans la sociologie la perspective propre à une psychologie, et à la pire des psychologies. Même si cette critique est fondée, il reste à se demander si elle doit amener à reconnaître l’incapacité dans laquelle se serait trouvé Husserl de former le concept d’une “logique pratique” faisant rentrer le monde de la vie dans la sphère de rationalité qui lui est propre, c’est-à-dire, dans son langage, de proposer une science transcendantale du monde de la vie qui, si une telle science s’avérait impossible, serait renvoyé à l’ordre de l’empiricité, et par là même s’avérerait indigne d’un intérêt philosophique.</p>
<p style="text-align: justify">Essayons de mieux comprendre ce que Husserl veut dire lorsqu’il caractérise le monde de la vie comme un monde pratique. Il veut signifier par là que ce monde rassemble, non des choses ou des objets donnant lieu à des représentations de choses, mais avant tout des schèmes d’activité, c’est-à-dire des usages. L’expression “monde de la vie” prend alors tout son sens : elle veut dire que ce monde est « vécu » en ce sens que sa trame réelle est constituée de manières de vivre qui, tout en ne relevant pas de choix réfléchis, n’en correspondent pas moins à des orientations ou des choix pratiques qui représentent autant de façons d’habiter concrètement le monde et de s’y conduire. Si le monde de la vie est, comme le pense Husserl, absolument premier, ce n’est donc pas au sens d’une nature originelle constituant ce qu’on pourrait appeler un cadre de vie, ce qui est en gros la conception rousseauiste de la nature, mais à celui d’un ensemble d’attitudes-types traditionnelles corrélées entre elles, qui, d’emblée, s’inscrivent dans l’ordre d’une culture, et plus précisément d’une culture commune. Ce qui rassemble une pluralité d’individus à l’intérieur d’un même monde de la vie, c’est que ceux-ci partagent de mêmes valeurs culturelles qui portent toutes leurs actions. Et si on essaie de creuser plus profond en vue d’atteindre un autre niveau de valeurs dont ce monde culturel serait émané ou dans lequel il trouverait son assise, on est condamné à ne rencontrer que le vide : sous le monde de la vie en tant que monde d’usages, il n’y a rien, et c’est pourquoi on doit admettre que celui-ci constitue le socle ultime sur lequel s’appuie en dernière instance toute donation de sens, toute forme de conviction y compris celle développée par la connaissance rationnelle.</p>
<p style="text-align: justify">La conséquence de cette manière de voir est que ce que nous appelons “nature” n’est en réalité qu’une idéalisation ou une abstraction de la conscience individuelle obtenue à partir de ce monde culturel premier. Dans un esprit apparemment très voisin, Marx, dans le texte où, pour la première fois, le terme « idéologie » est rejoué dans un tout nouveau sens qui est celui qu’il a encore aujourd’hui, faisait à Feuerbach le reproche suivant :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 90px">« Il ne voit pas que le monde sensible qui l’entoure n’est pas un objet donné directement de toute éternité et sans cesse semblable à lui-même, mais le produit de l’industrie et de l’état de la société, et cela en ce sens qu’il est un produit historique, le résultat de l’activité de toute une série de générations, dont chacune se hissait sur les épaules de la précédente, perfectionnait son industrie et son commerce et modifiait son régime social en fonction de la transformation des besoins. Les objets de la “certitude sensible” la plus simple ne sont eux-mêmes donnés à Feuerbach que par le développement social, l’industrie et les échanges commerciaux. On sait que le cerisier, comme presque tous les arbres fruitiers, a été transplanté sous nos latitudes par le <em>commerce</em>, il y a peu de siècles seulement, et ce n’est donc que <em>grâce</em> à cette action d’une société déterminée à une époque déterminée qu’il fut donné à la “certitude sensible” de Feuerbach. » (<em>L’idéologie allemande</em> , trad. fr. réalisée sous la responsabilité de G. Badia, éd. Sociales, 1968, p. 55)</p>
<p style="text-align: justify">Husserl est sans doute loin de se représenter le monde de la vie comme un monde de l’industrie et du commerce où les hommes produisent leurs propres conditions d’existence dans des rapports sociaux déterminés : pour lui, le monde de la vie est plutôt fait d’un ensemble d’attitudes de vie irréfléchies données en vrac qui comportent un fond ineffaçable de passivité, et c’est pourquoi il se le représente dans les termes de la tradition davantage que dans ceux de la production. Cependant, bien qu’il y parvienne par des voies différentes, il défend une thèse qu’on peut rapprocher de celle de Marx : ce que la conscience individuelle perçoit sous les espèces de la certitude sensible comme une réalité naturelle est en réalité une construction culturelle qui a été isolée de l’ensemble constitué par le monde de la vie, donnée première à laquelle renvoie la compréhension de toute existence sans exception, y compris les formes de l’existence sensible.</p>
<p style="text-align: justify">Ce rapprochement a été fait par Merleau-Ponty dans son article “Marxisme et philosophie” (repris dans <em>Sens et Non-sens</em>, éd. Nagel, 1948) où est aussi réaffirmé le programme d’une “réalisation de la philosophie” :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 90px">« Le matérialisme de Marx, c’est l’idée que toutes les formations idéologiques d’une société donnée sont synonymes ou complémentaires d’un certain type de praxis, c’est-à-dire de la manière dont cette société a établi son rapport fondamental avec la nature. C’est l’idée que l’économie et l’idéologie sont liées intérieurement dans la totalité de l’histoire comme la matière et la forme dans une oeuvre d’art ou dans une chose perçue. Le sens d’un tableau ou d’un poème n’est pas détachable de la matérialité des couleurs et des mots, il n’est ni créé ni compris à partir de l’idée. On ne comprend la chose perçue qu’après l’avoir vue, et aucune analyse, aucun compte rendu verbal ne peut tenir lieu de cette vision. De même l’”esprit” d’une société est déjà impliqué dans son mode de production, parce que ce dernier est déjà un certain mode de coexistence des hommes dont les conceptions scientifiques, philosophiques et religieuses sont ou le simple développement ou la contrepartie fantastique. On comprend donc qu’il ait été réservé à Marx d’introduire la notion de l’<em>objet humain</em> que la phénoménologie a reprise et développée. Les philosophies classiques ont dissocié cette notion : la rue, le champ, la maison étaient pour elles des complexes de couleurs en tous points comparables aux objets de la nature et seulement revêtus d’une signification humaine par un jugement secondaire. Marx, en parlant d’objets humains, veut dire que cette signification est adhérente à l’objet tel qu’il se présente dans notre expérience. C’était pousser jusqu’à ses conséquences concrètes la conception hégélienne d’un <em>esprit-phénomène</em> ou d’un <em>esprit objectif</em> véhiculé par le monde et non pas retiré en soi. L’esprit d’une société se réalise, se transmet et se perçoit par les objets culturels qu’elle se donne et au milieu desquels elle vit. Ses catégories pratiques s’y sédimentent, et en retour ils suggèrent aux hommes une manière d’être et de penser. » (p. 231)</p>
<p style="text-align: justify">Si le monde de la vie, à défaut d’être un monde d’objets, est rempli d’objets qui en sont matériellement la manifestation la mieux visible, ces objets sont des objets humains, imprégnés par l’action humaine d’où ils tirent leur valeur d’objets, c’est-à-dire leur signification “adhérente à l’objet tel qu’il se présente dans notre expérience” : cette signification n’est pas posée sur les objets dans des conditions qui permettraient inversement de l’en détacher en les laissant subsister indépendamment d’elle, mais elle adhère étroitement à eux, dans la mesure où ils ne sont finalement que de l’action objectivée, et éventuellement réifiée lorsque leur manifestation matérielle est fétichisée, c’est-à-dire artificiellement séparée de l’action dont elle est le résultat. Peut-être est-ce vers une idée de ce genre que tendait Baudrillard en théorisant ce qu’il a appelé “système des objets”.</p>
<p style="text-align: justify">Vu sous cet angle, le monde de la vie est “ce monde dans lequel toute notre vie commune quotidienne, le mal que nous nous donnons, nos soucis, nos travaux se déroulent” (<em>Krisis</em>, p. 178) ; sa dimension essentielle est celle de l’ordinaire et du quotidien, qui le rend semblable à un “monde de tous les jours” (<em>Alltagswelt</em>), monde commun où “chacun peut avoir part à la vie des autres”, de telle manière que l’expérience de la solitude y est par définition exceptionnelle et problématique : dans ce monde, on n’est jamais complètement seul, dans la mesure où on est en permanence disposé à y accomplir des actions qui sont inspirées par des valeurs communes dont l’influence s’exerce dans le cadre propre à un monde environnant, monde ambiant (<em>Lebens-umwelt</em>), dont il est difficile, voire même impossible de s’écarter, tant on y est englué.</p>
<p style="text-align: justify">Mais ce monde environnant et constituant de la culture est aussi, simultanément, un monde constitué, dans la mesure où il ne peut se concevoir autrement que visé par des consciences qui s’en ressaisissent et l’interprètent à leur façon :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 90px">« Nous sommes dans un tel monde objets parmi les objets, pour parler ici le langage du monde de la vie; je veux dire que nous sommes considérés comme étant ici et là ; dans la simplicité de la certitude de l’expérience, avant toute constatation scientifique, qu’elle soit physiologique, psychologique, sociologique ou autre. Et d’autre part, nous sommes pour ce monde des sujets, à savoir des sujets égologiques qui ont de ce monde une expérience, qui s’en inquiètent, qui l’évaluent, qui se rattachent à lui téléologiquement, et pour lesquels ce monde ne possède chaque fois comme sens d’être que celui que lui ont donné nos expériences, nos idées, nos évaluations, etc., et ce dans les modes-de-validité (la certitude de l’être, la possibilité, éventuellement l’illusion, etc.) que nous accomplissons actuellement en tant que sujets validateurs, ou bien que nous possédons à titre d’héritage habituel et que nous portons en nous &#8211; validations arbitrairement réactualisables touchant tel et tel contenu. Tout cela soumis à de multiples variations, cependant que “le” monde se maintient dans son unité d’être et ne reçoit que des corrections de contenu. » (<em>Krisis</em>, p. 119)</p>
<p style="text-align: justify">Ce monde dans lequel nous sommes, à la place qui nous est assignée en lui, est aussi un monde pour nous, impossible à détacher de l’appréhension que nous en avons. En conséquence, le monde commun de la vie est un monde en perspective, biaisé par nos élans personnels ou par la tradition et ses <em>a priori</em>  particuliers.</p>
<p style="text-align: justify">Dans un tel « monde », la distinction de l’objectif et du subjectif a perdu son sens ; ce qui a lieu sur le plan des actes et de leurs conséquences est devenu indiscernable de ce qui a lieu « dans » la conscience, qui d’ailleurs a cessé de constituer un ordre refermé sur son intériorité parce qu’elle n’existe qu’en s’éclatant en permanence vers son dehors, comme Sartre l’explique dans sa « Note sur l’intentionnalité » de 1939, qui s’achève sur cette déclaration dans laquelle on peut lire à la fois un programme d’action et un plan d’études :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 90px">« Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons ; c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes. » (<em>Situations I</em>, éd. Gallimard, 1947, p. 5)</p>
<p style="text-align: justify">Le monde du quotidien, auquel Sartre assigne la ville comme site, est constitué par des sujets-objets qui ne sont pas fondamentalement différents des sujets « interpellés par l’idéologie » dont parle Althusser et des sujets normés dont parle Foucault. Un tel monde, en première apparence, fait bloc, et c’est ce caractère qui lui vaut l’appellation de monde. Mais à l’examen il apparaît que cette première apparence est fallacieuse : ce monde est en réalité fissuré, instable, traversé par d’invisibles conflits qui, à tout moment, le préparent à basculer de l’ordinaire dans l’extraordinaire ; les opérations de régulation qu’il effectue sont indissociables des résistances qu’elles suscitent, qui, en permanence, en grippent le jeu et les écartent de leur cours réputé normal, voire même en suspendent le déroulement. C’est la raison pour laquelle la référence à la tradition privilégiée par Husserl, qui, implicitement, rétablit la prééminence de l’ordre sur le désordre, est insatisfaisante. Ce qu’il faut penser, et ce que je me suis proposé d’approcher en étudiant le quotidien, c’est précisément ce mixte d’ordre et de désordre, de régulation et de dérégulation, d’ordinaire et d’extraordinaire, d’objectivité et de subjectivité qui échappe aux catégories traditionnelles de l’ontologie.</p>
<p style="text-align: justify">L’attention que j’ai portée aux problèmes du quotidien m’a conduit à m’intéresser à l’utopie, que dans son ouvrage fondateur à cet égard, <em>Idéologie et utopie</em>, Mannheim a présentée comme la réciproque et le complémentaire de l’idéologie, thèse ensuite reprise et développée par Ricoeur dans le cours qu’il a donné plus tard à Chicago sur <em>L’idéologie et l’utopie</em> (trad. fr., éd. du Seuil, 1997). Sous le mot « utopie », forgé au XVIe siècle durant la période de la première Renaissance dans le contexte des cercles intellectuels érasmiens, il faut ranger en tout premier lieu une production littéraire d’un type particulier, consistant en des narrations nourries de fiction, qui a connu une vogue extraordinaire jusqu’au XXe siècle, où elle a été supplantée par le genre adverse de la contre-utopie. L’histoire de ce genre proliférant est particulièrement compliquée, et son unité fait problème : l’utopie telle que l’ont pratiquée au XIXe siècle ceux qu’on a appelés les « socialistes utopiques » est-elle réellement de même nature que celle initiée trois siècles plus tôt par More et ses sectateurs ?</p>
<p style="text-align: justify">Il y a au moins un trait qui leur est commun, et qui pourrait peut-être le mieux définir la littérature utopique dans son ensemble. Celle-ci se caractérise par le primat qu’elle accorde aux problèmes du quotidien, car c’est là que, à son point de vue, se joue principalement le fait de vivre ensemble en communauté. Lorsqu’ils imaginent d’autres formes de ce vivre ensemble, qu’ils décrivent minutieusement dans des fictions qui valent avant tout par leur bizarrerie, par leur étrangeté, dont ils soulignent avec humour les traits, sans craindre de sombrer dans la caricature, &#8211; l’utopie n’est vraiment intéressante que quand elle est jusqu’auboutiste, en poussant à leurs dernières conséquences des hypothèses qui paraissent arbitraires, voire même farfelues, au départ -, c’est en vue de faire comprendre que c’est sur le plan des plus petits détails de l’existence que se décident les grandes orientations de la vie collective : le discours utopique, dont la forme est narrative, raconte l’existence en communauté davantage qu’il ne l’analyse ; des contrées imaginaires qu’ils feignent d’avoir découvertes, les utopistes se font les ethnographes de terrain. C’est pourquoi les grands récits utopiques sont, pris à la lettre, des répertoires de gestes quotidiens, manger, s’habiller, se loger, élever des enfants, s’occuper, etc., dont ils offrent des présentations décalées qui, précisément parce qu’elles sont décalées par rapport à ce à quoi on est accoutumé, en grossissent l’importance comme pourrait le faire une loupe. Le terrain que labourent les récits utopiques, c’est celui où s’étale la « matière résiduelle » dont parle Henri Lefebvre qui déplore qu’elle soit ignorée par les théoriciens de la société qui en minorent systématiquement l’importance : cette matière résiduelle, c’est la couche inférieure, l’humus nourricier au-dessus duquel s’élèvent en se différenciant, en s’écartant de plus en plus les unes des autres du fait de leur spécialisation croissante,  les activités dites supérieures – politique, transformation du monde par le travail et la technique, art, culture, religion, etc. – qui paraissent être les manifestations par excellence de l’humain, alors qu’elles n’en sont que des excroissances plus ou moins artificielles. Avancer que la vie en communauté a pour base ces formes supérieures d’organisation qui la structurent, c’est littéralement mettre le monde à l’envers en rejetant au second plan la considération de tout le champ des micro-activités qui constituent la réalité humaine prise à l’état naissant, au point où se noue son réseau relationnel. On a souvent reproché aux utopistes le formalisme excessif de leur démarche, qui les conduit à forger la représentation de sociétés sans histoire, bloquées par l’exigence de reproduire à l’identique un modèle idéal incapable de s’adapter à la réalité des faits et en conséquence d’évoluer. Mais, leur faire cette objection, c’est ignorer que leur entreprise est ciblée sur la remise en question d’un autre formalisme, encore plus dommageable : à savoir celui qui réduit la vie sociale à l’observation d’une certain nombre de contraintes institutionnelles régies d’en haut par un pouvoir surplombant. Lorsqu’ils décrivent des sociétés différentes où prévalent d’autres modalités d’existence, qui paraissent à première vue impensables, &#8211; des sociétés  où il n’y a plus d’appropriation privée, où les échanges commerciaux n’ont plus cours, où on n’a plus besoin de monnaie, où l’on travaille le minimum requis pour la reproduction de la communauté, où il n’y a plus du tout de séparation entre vie publique et vie privée, etc. -, c’est, si on y réfléchit bien, non seulement pour faire comprendre que d’autres règles que celles qui sont en usage seraient envisageables et mériteraient d’être essayées, mais pour inciter à appréhender la vie sociale par le bout que, ordinairement, on néglige, c’est-à-dire ces mille tout petits détails de l’existence quotidienne sur le plan desquels, sans qu’on s’en rende compte, l’essentiel se joue. On peut dire qu’à ce point de vue l’utopie procède à un complet renversement de perspective : elle convertit le regard porté sur la société, moins parce qu’elle imagine pour celle-ci d’autres normes de fonctionnement, que parce qu’elle déplace le point d’insertion de ce fonctionnement, ce qui du même coup relativise le rôle que remplissent dans celui-ci des règles formelles de type étatique. Du moins est-ce lorsqu’on la lit ainsi que la littérature utopique est vraiment intéressante, théoriquement stimulante et riche d’enseignements pratiques.</p>
<p style="text-align: justify">Lorsqu’elle attire ainsi l’attention sur les problèmes de la vie de tous les jours, l’utopie, loin de promouvoir des formes d’organisation sociale rigides, fait apparaître au contraire les limites sur lesquelles bute inévitablement l’entreprise de ramener la société à des formes d’organisation stables, autrement dit à raisonner en termes d’ordre social, et à théoriser, au singulier, « le » lien social, ce qui sous-entend qu’il présente un caractère exclusif et qu’il est déjà organiquement tout formé. Dans la réflexion extrêmement riche qu’il a consacrée à l’esprit de l’utopie, l’autre grand penseur de l’utopie au XXe siècle qu’a été, avec Mannheim, Ernst Bloch, celui-ci a privilégié la dimension révolutionnaire de cette démarche, qui, selon lui, vise avant tout à mettre en évidence la nécessité de transformer ce qui existe, de ne pas s’en tenir à l’ordre établi, quelle qu’en soit la forme. Le dernier mot de l’utopie, il le reprend au refrain d’une des chansons du <em>Mahagonny</em> de Brecht : « <em>Etwas fehlt</em> », « quelque chose manque », « ça ne va pas comme ça », « on ne peut pas en rester là », … Que quelque chose manque, on n’a pas besoin de savoir exactement quoi pour en être convaincu. Ce que l’utopie apporte, c’est la conscience criante de ce manque qu’elle fait en quelque sorte toucher du doigt par le biais de ses fictions dérangeantes en forme de billevesées. Autrement dit, ce qui anime l’esprit utopique, c’est le sentiment du négatif : il est l’expression d’un refus de ce qui est dont il effectue une radicale remise en question. C’est pourquoi c’est se méprendre à son égard que de croire que son but est principalement de proposer des solutions aux difficultés de la vie en communauté telles qu’il les fait ressentir : ces solutions sont manifestement imaginaires, au sens fort, c’est-à-dire qu’il n’est à aucun moment question de les faire passer dans la réalité ; si elles signifient, c’est justement par leur inapplicabilité que leur exposition souligne en exploitant les moyens d’une rhétorique de l’excès et de la dérision. Le but que poursuit l’utopie, c’est avant tout de susciter l’étonnement, en rendant sensible que tout ce qui est recensé comme réel du fait qu’il est réalisé n’est pas inéluctable : l’image déformée qu’en projette la fiction dans son miroir révèle qu’il ne va pas du tout de soi. Les modèles que propose l’utopie sont donc avant tout des anti-modèles, dont la fonction est critique et consiste à dénoncer les insuffisances de l’ordre social tel qu’il est et à dégonfler les évidences dont il s’accompagne. C’est cette dynamique de transformation, dont la forme initiale est le refus, qui anime ce que Bloch appelle le « principe espérance » : ce principe ne vise, au départ, aucun but défini ; il n’est soumis à aucune forme préalable ; mais il représente un désir de changement qui est à la source de toute action révolutionnaire ; et ce qu’il tente de promouvoir, c’est l’idée que ce changement est possible, que l’ordre établi n’est établi qu’en apparence et que, précisément, il utilise l’illusion selon laquelle il est établi comme d’un moyen en vue de se perpétuer. En ce sens, on peut dire que si l’utopie agit, c’est sur le plan des idées, dans la mesure où elle impulse l’esprit de changement : elle est une sorte d’anti-idéologie qui, au lieu de tirer vers l’arrière, dans le sens d’une volonté de conservation, propulse vers l’avant, dans le sens de la <em>Veränderung </em>révolutionnaire dont parle Marx dans ses thèses sur Feuerbach.</p>
<p style="text-align: justify">Du même coup, si on suit l’analyse de Bloch, l’utopie renoue le lien avec le réel qu’en première apparence, mais en première apparence seulement, elle avait rompu en s’installant sur le plan de la fiction et des possibles imaginaires qu’elle déploie sans contrainte sur le plan d’un pur devoir-être. En effet, pratiquer l’utopie et ses libres inventions, c’est du même coup revoir de fond en comble la conception qu’on se fait du possible. Et en particulier c’est s’exercer à faire la distinction entre deux figures du possible qu’on confond trop souvent, qui sont, selon les termes employés par Bloch, le « possible objectif » et le « possible réel ». Le possible objectif, c’est le possible en tant qu’il anticipe sur les conditions de sa réalisation : autrement dit, c’est le possible en tant qu’il nourrit un projet dont il définit les fins de façon prospective préalablement à la recherche des moyens nécessaires à leur atteinte ; c’est le possible selon la représentation critiquée par Bergson où il est posé comme précédant le réel qui en constitue l’accomplissement. Le possible réel, c’est tout autre chose : c’est le possible en tant qu’il représente, non un avenir dont on envisage et programme l’arrivée, dans l’attente que celle-ci se produise effectivement, mais quelque chose qui est déjà présent, et travaille le réel de manière immanente, à savoir ce sentiment du manque et de l’absence dont le principe espérance focalise les élans. Autrement dit, le possible réel, c’est le possible tel qu’il intervient au cœur de la réalité en creusant la distance que, d’emblée, elle entretient par rapport à elle-même dans la mesure où elle n’est pas réductible à un ordre quel qu’il soit : c’est le possible du réel, à propos duquel il est hors de propos de se demander s’il est ou non réalisable, parce que la transformation à laquelle il se réfère est déjà en cours. Si on les lit à la lumière de cette catégorie de possible réel, les utopistes cessent d’être les porteurs de modèles de vie communautaire à propos desquels se pose la question de savoir s’ils seraient ou non viables, et si, au cas où ils seraient mis en œuvres, ils ne présenteraient pas de graves inconvénients, des défauts de fonctionnement, plus dommageables encore que ce qui existe en réalité. Le désir de changement qu’ils incarnent, il faut l’éprouver au présent, et non le voir comme l’annonce d’un nouveau monde communautaire dont, à l’avance, ils esquisseraient les traits en adoptant la posture de réformateurs sociaux qui font un pari gratuit sur l’avenir. Lorsque Marx et Engels, qui  se sont beaucoup intéressés aux écrits des socialistes utopiques, Saint-Simon et Fourier principalement, et qui en ont nourri leur propre travail théorique, ont dénoncé ce qu’ils ont appelé le caractère « immature » de leur pensée, ils sont passés à côté de l’essentiel : ils n’ont pas vu que cette littérature n’est pas prospective en ce sens qu’elle parlerait d’un avenir possible mais que son objet, c’est la réalité sociale présente, dont, par les moyens de l’ironie et de la dérision, ils révèlent le revers caché. Ainsi, l’utopie a valeur, non de promesse, mais d’avertissement.</p>
<p style="text-align: justify">Prises de cette manière, les fictions utopiques récupèrent une portée matérielle et sont en prise sur le réel, non en dépit de leur dimension fictive, mais précisément en raison de celle-ci : en racontant le réel autrement, elles font comprendre que la nécessité du changement est inscrite en lui, et n’est pas seulement l’expression d’intentions subjectives auxquelles il offrirait un contenu indifférent ; elles montrent du doigt ses failles, ce qui en lui ne marche pas et qu’il s’évertue à masquer en revêtant le déguisement de l’ordre établi, immuable, avec ses contraintes et ses règles dont il n’est pas question de s’écarter. Pas plus qu’elle ne le devance, l’utopie n’est à la traîne du réel, mais elle est directement investie dans son processus dont elle souligne et exploite les accidents. En explorant des marges de l’histoire sociale, et en montant en épingle certaines de ses irrégularités dont la somme constitue sa part maudite, elle parvient à desserrer l’étau dans lequel l’enferme un nécessitarisme de premier degré qui, sur fond de causalisme, conduit à une vision fataliste du donné et de ses conditions. Est ainsi rétablie une relation entre poésie, &#8211; les utopistes sont avant tout des poètes du social -, et transformation révolutionnaire, du type de celle évoquée par Breton dans <em>Les vases communicants</em> : le rêve n’est pas face au réel, sur le mode d’un monde de substitution dans lequel on se figure pouvoir s’évader ; mais il est cette part du réel sur laquelle on fait ordinairement silence, et que libère l’intervention de la fiction qui est ainsi partie prenante à son mouvement, qu’elle contribue à impulser.</p>
<p style="text-align: justify">C’est la raison pour laquelle, je voudrais conclure sur ce point, je n’ai jamais séparé des préoccupations ayant pour objet la philosophie d’un travail sur la littérature, qui remplit à son égard un rôle analogue à celui de l’utopie. Au départ, il ne faut jamais l’oublier, l’utopie a été un genre littéraire qui a eu son histoire propre : mais, au fond, c’est la littérature considérée dans tous ses genres, y compris ceux qui s’écartent le plus en apparence du genre utopiste comme par exemple le roman dit réaliste, qui relève de l’esprit de l’utopie. Pourquoi ? Parce qu’elle est, sous les formes les plus variées, porteuse de l’exigence de penser autrement, en révélant ce qui, dans l’exercice même de la pensée, la fait dévier de son cours normal ou réputé tel. La fonction de la littérature n’est pas de provoquer l’apaisement ou l’admiration : mais c’est, avant tout, de déranger, de contester, de distraire au sens fort du terme, en soustrayant l’esprit qui fixe sur elle son attention à la fascination du bien connu et de ce qui est comme il doit être, irrémédiablement. De ce point de vue, elle est, comme l’utopie, l’anti-idéologie par excellence, et non seulement un reflet plus ou moins exact ou déformé du réel. Sans la littérature, nous n’entendrions jamais résonner la petite chanson du <em>Mahagonny</em> de Brecht : « <em>Etwas fehlt</em> », «comme ça, ça ne va pas », « quelque chose manque », … nous nous contenterions de ce que nous avons, de ce qui nous est donné, et nous ne chercherions pas à voir plus loin. Avec la littérature, renonçons à nous contenter d’interpréter le monde, et essayons de le voir différent de ce qu’il est, ou plutôt essayons de le voir tel qu’il est en tant qu’il est, au présent et non au futur du « grand soir », engagé dans le mouvement de sa transformation.</p>
<p>&nbsp;</p>
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		<title>Deux figures de l&#8217;interpellation :  « Hé, vous, là-bas ! » (Althusser) – « Tiens, un nègre ! » (Fanon)</title>
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		<pubDate>Wed, 15 Feb 2012 15:27:49 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
				<category><![CDATA[présentation de travaux]]></category>
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		<description><![CDATA[Pierre Macherey &#160; Exposé présenté  le 10 février 2012 dans le cadre de la journée d’études « Le sujet et le pouvoir » de l’UMR STL. &#160; Le texte qu’Althusser a publié en 1970 sous le titre « Idéologie et Appareils idéologiques d’Etat », où est avancée la thèse de l’interpellation de l’individu en sujet, est sans doute l’un de ses plus novateurs, mais il est aussi particulièrement déconcertant : son exposition, en exploitant une rhétorique qui combine ellipses et coups de force, aboutit à la construction d’une espèce [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><strong><span style="font-size: medium;color: #800000">Pierre Macherey</span></strong></p>
<p>&nbsp;</p>
<p>Exposé présenté  le 10 février 2012 dans le cadre de la <a href="http://stl.recherche.univ-lille3.fr/colloques/20112012/JE_sujetetpouvoir_10fevrier2012.pdf">journée d’études « Le sujet et le pouvoir »</a> de l’UMR STL.</p>
<p>&nbsp;</p>
<p style="text-align: justify">Le texte qu’Althusser a publié en 1970 sous le titre « Idéologie et Appareils idéologiques d’Etat », où est avancée la thèse de l’interpellation de l’individu en sujet, est sans doute l’un de ses plus novateurs, mais il est aussi particulièrement déconcertant : son exposition, en exploitant une rhétorique qui combine ellipses et coups de force, aboutit à la construction d’une espèce d’énigme dont le lecteur doit lui-même effectuer le déchiffrement. C’est en vue d’aider à ce déchiffrement qu’est ici tentée une confrontation entre ce texte et <em>Peau noire Masques blancs</em> de Frantz Fanon<sup>1</sup>, publié une vingtaine d’années plus tôt. Althusser et Fanon ciblent leurs analyses respectives sur deux formules d’interpellation, « Tiens, un nègre ! » (Fanon), « Hé, vous, là-bas ! » (Althusser), qu’il est stimulant de mettre en regard en vue de faire ressortir le contraste entre deux façons d’aborder le problème de la subjectivation<sup>2</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">Voyons d’abord comment, dans le texte d’Althusser, est amené et interprété l’appel « hé, vous, là-bas ! ». Pris dans sa trajectoire d’ensemble, le raisonnement suivi dans ce texte qui, il ne faut jamais l’oublier, est lacunaire et même, si on peut dire, systématiquement lacunaire<sup>3</sup>, effectue le passage d’une thèse concernant la reproduction sociale (« Toute formation sociale doit, en même temps qu’elle produit, et pour pouvoir produire, reproduire les conditions de sa production »<sup>4</sup> ) à une thèse concernant l’idéologie (« C’est dans les formes et sous les formes de l’assujettissement idéologique qu’est assurée la reproduction de la qualification de la force de travail »<sup>5</sup>, puis, de là, à une thèse concernant le sujet (« L’idéologie interpelle l’individu en sujet »)<sup>6</sup>.  Le pivot de cette séquence argumentative est donc constitué par le concept d’assujettissement idéologique : l’idéologie assujettit, sa fonction est d’assujettir, de dérouler le processus de la subjectivation.</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1201"></span></p>
<p style="text-align: justify">En avançant cela sous forme de thèses qu’il proposait à la discussion, Althusser avait conscience de renouveler sur le fond le concept d’idéologie, en portant sur lui un éclairage différent de celui susceptible d’être tiré de la lecture des écrits classiques de Marx et de leur commentaire traditionnel : ceux-ci, à son point de vue, se sont en effet enfermés, pour ce qui concerne la question de l’idéologie, dans une impasse. Pourquoi la conception traditionnelle de l’idéologie est-elle insatisfaisante ? Parce qu’elle débouche sur une conception de celle-ci défective, en dernier ressort négative, au point de vue de laquelle l’idéologie se définit par ce qu’elle n’est pas, par ce qu’elle manque à être, ou, pour le dire autrement, par la distance qu’elle maintient par rapport au réel et à sa matérialité, ce qui fait d’elle un tissu d’illusions, un rideau de fumée : dans cette perspective, l’idéologie, qui se contente de « refléter », ne participe pas effectivement au processus de la production sociale dont elle se limite à proposer, après coup, une version inversée, mystifiée, imaginaire, qui masque les problèmes réels. Ce que Althusser cherche en fin de compte, c’est à rematérialiser l’idéologie<sup>7</sup>,  ce qui est la condition pour développer une conception positive de celle-ci en tant qu’agent effectif du processus de la reproduction sociale dans lequel elle est directement impliquée. Or, pour atteindre ce but, il faut évacuer deux présupposés sur lesquels repose la conception défective de l’idéologie : le premier consiste à privilégier une conception purement représentationnelle de l’idéologie, qui l’identifie à une conception du monde ; le second cantonne les interventions de l’idéologie dans un rôle purement réactif et répressif qui la maintient à la traîne du réel et confirme son caractère improductif.</p>
<p style="text-align: justify">En premier lieu, Althusser se propose donc de montrer que, contrairement à ce que suggère le mot qui sert à la désigner, l’idéologie ne se ramène pas à un système d’idées, que celles-ci soient dominantes ou dominées, ce qui ne change rien sur le fond. C’est ce que signifie, de manière il faut le dire assez obscure à première vue, la décision, au lieu de fixer l’attention sur les idéologies en tant qu’agencements de représentations, de reprendre la question en amont, à un niveau primordial où on a affaire, non à telle ou telle formation idéologique particulière, mais à l’idéologie en tant que telle, « l’idéologie en général », au sujet de laquelle Althusser avance qu’elle « n’a pas d’histoire » et qu’elle présente une dimension « omni-historique »<sup>8</sup>. Cette façon de procéder en vue de rematérialiser l’idéologie, en la réinsérant dans le processus de la production et de la reproduction sociale, est à première vue étrange, dans la mesure où elle fait intervenir la référence à une entité, « l’idéologie en général », qui se situe à un tel niveau d’abstraction qu’elle paraît éloigner encore un peu plus l’idéologie du réel que ne le fait la conception héritée de la tradition. A quoi Althusser veut-il en venir lorsqu’il parle de l’idéologie en général ? Il cherche à opérer un déplacement de la question de l’idéologie, proprement à la changer de terrain. Pour caractériser ce changement, on peut avancer deux hypothèses.</p>
<p style="text-align: justify">D’abord, en se référant à la catégorie de « continent » qui joue un rôle central dans l’épistémologie d’Althusser, on peut supposer que son propos est d’extraire la question de l’idéologie du continent « histoire », dans lequel elle se trouve inscrite dès lors qu’elle est ramenée à n’être qu’un ensemble de conceptions du monde condamnées à suivre les vicissitudes de l’évolution historique et à en épouser au jour le jour les conflits, pour la transporter dans un autre continent, qui est le continent « inconscient » :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Notre proposition : l’idéologie n’a pas d’histoire, peut et doit (et d’une manière qui n’a absolument rien d’arbitraire, mais qui est théoriquement nécessaire, car il y a un lien organique entre les deux propositions) être mise en rapport direct avec la proposition de Freud que l’inconscient est éternel, c’est-à-dire n’a pas d’histoire.»<sup>9</sup></p>
<p style="text-align: justify">En établissant cette relation entre idéologie en général et inconscient, et en soulignant fortement, comme il le fait ici, le caractère « nécessaire » de cette relation, Althusser prépare la conception « subjectivante » de l’idéologie qu’il introduira un peu plus loin, selon laquelle l’intervention de l’idéologie dans le processus de la reproduction sociale se ramène à la constitution des individus en sujets, une constitution dont la scène de l’interpellation constitue la métaphore.</p>
<p style="text-align: justify">En établissant cette relation entre idéologie en général et inconscient, et en soulignant fortement, comme il le fait ici, le caractère « nécessaire » de cette relation, Althusser prépare la conception « subjectivante » de l’idéologie qu’il introduira un peu plus loin, selon laquelle l’intervention de l’idéologie dans le processus de la reproduction sociale se ramène à la constitution des individus en sujets, une constitution dont la scène de l’interpellation constitue la métaphore.</p>
<p style="text-align: justify">Seconde hypothèse, qui n’est nullement en alternative avec la précédente : en substituant à la considération des idéologies historiques celle de l’idéologie en général qui n’a pas d’histoire, Althusser effectue le passage d’une conception gnoséologique, purement représentationnelle, de l’idéologie, à une conception qu’on peut dire existentielle. L’idéologie n’est pas une certaine manière de se représenter ce qui est, conditionnée historiquement, mais elle est une certaine manière d’être ou de faire être qui constituerait un inconditionné historique (Althusser précise toutefois : dans l’horizon propre à l’histoire des sociétés de classes<sup>10</sup> ).</p>
<p>Ici à nouveau, avec le sentiment d’avancer à tâtons dans l’inconnu, il tient un propos assez sibyllin, qui appelle un décryptage :</p>
<p style="padding-left: 60px;text-align: justify">« Ce n’est pas leurs conditions d’existence réelles, leur monde réel, que les « hommes » « se représentent » dans l’idéologie, mais c’est avant tout leur rapport à leurs conditions d’existence qui leur y est représenté. C’est ce rapport qui est au centre de toute représentation idéologique, donc imaginaire, du monde réel.»<sup>11</sup></p>
<div style="text-align: justify">Il y a donc bien des représentations idéologiques, mais les porteurs de ces représentations n’en sont en aucun cas les auteurs responsables, les authentiques créateurs ; « quelque chose leur y est représenté », qui est leur rapport à leurs conditions d’existence. Ce rapport est la cause des déformations qui accompagnent ces représentations, et en ce sens il est imaginaire ou tout au moins productif d’effets se situant sur le plan de l’imaginaire ; mais, tout imaginaire qu’il soit, il n’en est pas moins réel, dans la mesure où il est la forme nécessaire selon laquelle les conditions de vie des hommes se représentent, ou peut-être faudrait-il mieux dire, se présentent à la conscience, précisons à leur conscience de sujets dont elles forcent l’entrée. En d’autres termes, derrière toutes ces représentations, il y a, à leur source, un processus de présentation qui est, reprenons la formule que nous avons employée précédemment, une certaine manière d’être au monde dont l’idéologie est en dernière instance la cause ou le principe moteur : cette manière d’être au monde est l’être-sujet. L’idéologie en général n’est rien d’autre que ce processus qui, selon la première hypothèse, entretient un rapport originaire avec l’inconscient, et est en conséquence omni-historique. S’il y a des représentations idéologiques, et si ces représentations sont imaginaires, c’est, peut-on dire, en fin de parcours : elles sont les résultats sur lesquels débouche à terme le fonctionnement du processus d’idéologisation ; à l’arrivée, ces résultats sont affectés par un conditionnement historique, mais le processus qui leur a donné naissance se joue ailleurs que sur le terrain de l’histoire. De ce point de vue, il faut admettre que l’idéologie, avant de revêtir la forme d’un système de vues théoriques, est un comportement pratique, un <em>habitus</em> dirait-on dans le langage de Bourdieu : c’est pourquoi, même si elle produit des effets imaginaires, et comme tels historiquement connotés, elle est quelque chose de tout à fait réel, en tant que processus qui se déroule sur un autre plan que celui de l’histoire et de la conscience ; elle se déroule sur le plan de l’inconscient qui, lui, n’a pas d’histoire. Donc l’idéologie, entendons l’idéologie en tant que telle, n’est pas d’ordre représentationnel, même si, en fin de parcours, elle se manifeste à la conscience sous forme de représentations : il ne faut pas réduire l’idéologie, entendons l’idéologie en tant que telle, à ces manifestations qui entretiennent avec le réel une relation tordue, donc marquée négativement ; mais il faut la concevoir, d’un point de vue positif, comme le processus tout à fait réel qui est à la source de leur engendrement dans la conscience, à savoir le processus de la subjectivation<sup>12</sup>.</div>
<div style="text-align: justify">
<p>Ce premier point acquis, passons au second présupposé, qui concerne la conception réactive et répressive de l’idéologie. Dans l’article publié dans <em>La Pensée</em> en 1970, repris ensuite sans modifications dans le recueil <em>Positions</em>, ce thème n’est abordé qu’en passant : mais dans le manuscrit original d’où ce texte a été tiré, il fait l’objet, sous l’intitulé « Répression et idéologie », d’un long développement qui fait immédiatement suite à celui où il est expliqué que l’idéologie n’a pas d’histoire. Ce développement commence de la manière suivante :</p>
<p style="padding-left: 60px">« L’avantage de cette théorie de l’idéologie…, c’est de nous montrer concrètement comment « fonctionne » l’idéologie à son niveau le plus concret, au niveau des « sujets » individuels, c’est-à-dire des hommes tels qu’ils existent, dans leur individualité concrète, dans leur travail, leur vie quotidienne, leurs actes, leurs engagements, leurs hésitations, leurs doutes comme dans leurs évidences les plus immédiates. »<sup>13</sup></p>
<p>La référence appuyée au concret fait ressortir, par contraste, le caractère abstrait de la conception répressive de l’idéologie, qui ramène celle-ci à des blocages censés détourner les agents historiques de penser et éventuellement d’agir dans un certain sens. Or l’idéologie, sous condition d’être rematérialisée, se présente, non de manière restrictive et réactive, par défaut en conséquence, mais, tout au contraire, comme ce qui fait agir et penser « concrètement » ; son action est fondamentalement constitutive, et de ce fait, comme cela vient d’être montré, existentiellement déterminante : elle fait être sur le plan à la fois des idées et des comportements, en tant que les uns et les autres sont assumés, portés par des « sujets », produits de son fonctionnement qui les configure réellement. Son statut n’est pas constatif mais performatif.</p>
<p>Remarquons au passage que, lorsqu’il développe cette conception productive de l’idéologie, qui restitue à celle-ci un rôle positif dans le processus social, Althusser opère, sur le plan de la théorie marxiste, un tournant qui n’est pas sans ressembler à celui dans lequel, sur un tout autre plan, Foucault s’engage au même moment. Sans doute, Foucault n’accorde aucun intérêt à la question de l’idéologie, qu’il considère comme étant fondamentalement mal posée, et non susceptible d’être remise sur ses pieds. Mais, si on consent à regarder au-delà des mots, on s’aperçoit que ce que Althusser vise à travers l’appellation « l’idéologie en général » présente un certain nombre de points communs avec ce que Foucault, de son côté, cherche à penser sous le concept de norme, qui, comme celui d’idéologie pour Althusser, lui sert à désigner un processus d’assujettissement<sup>14</sup>. Que signifie le fait d’être assujetti à des normes ? Il représente l’opération par laquelle on est constitué en sujet pour des normes, à l’appel desquelles ce sujet répond en s’y conformant suivant la pente d’une rationalité qui opère en douceur, sans se faire remarquer, parce qu’elle est parvenue à pénétrer complètement les esprits et les corps et ainsi à les gouverner : on peut interpréter dans ce sens la notion de « bio-pouvoir » telle que Foucault l’a introduite, précisément en vue de comprendre comment ce qu’il appelle la « société de la norme »<sup>15</sup> instaure des modes de rationalisation de la vie sociale qui transforment sur le fond les conditions d’exercice de l’autorité, de telle manière que celle-ci ne revêt plus alors le caractère d’une contrainte formelle de type répressif<sup>16</sup>. On peut en conclure que, ce que Althusser a cherché à faire pour le concept d’idéologie, Foucault a cherché de son côté à le faire pour le concept de norme, à savoir montrer que ce qui est impliqué sous l’un ou l’autre de ces termes, ce sont des logiques pratiques de comportement, des manières d’agir, et non des systèmes formels de représentations constituant un ordre à part et entretenant vis-à-vis de la réalité sociale une relation extérieure, sur fond de transcendance et d’interdit. A la question de savoir « ce qui se passe » dans un individu qui vit « dans l’idéologie », Althusser répond dans cette perspective  que « il se conduit de telle ou telle manière, adopte tel ou tel comportement pratique »<sup>17</sup>. Ce qui est déterminant dans « l’idéologie », c’est qu’elle fait agir : elle s’incarne dans des actes, et, précise un peu plus loin Althusser, des actes « insérés dans des pratiques »<sup>18</sup>, entendons des pratiques collectives, socialement ordonnées. Ces pratiques s’accompagnent d’idées, qui prétendent les diriger, alors que, en réalité, ce sont elles, les pratiques, qui déterminent l’orientation de ces idées. De là cette conséquence :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Les idées ont disparu en tant que telles (en tant que dotées d’une existence idéale, spirituelle), dans la mesure même où il est apparu que leur existence était inscrite dans les actes des pratiques réglées par des rituels définis en dernière instance par un appareil idéologique. »<sup>19</sup></p>
<p>  Dans ces conditions, on serait en droit de se demander si le terme « idéologie » formé à partir du substantif « idée », est encore pertinent : si Althusser l’a maintenu, en s’efforçant d’en tordre la signification, c’est sans doute par souci de s’inscrire encore, même s’il en propose une version foncièrement hétérodoxe, dans le sillage de la « théorie marxiste », un souci étranger à Foucault.</p>
<p>&nbsp;</p>
<p>Venons en à présent à la « scène » de l’interpellation dont Althusser se sert dans ce qu’il appelle « notre petit théâtre théorique »<sup>20</sup> pour donner une présentation concrète de la théorie de l’assujettissement qui lui sert à développer une conception positive, constitutive et productive, donc non exclusivement représentationnelle et répressive, de l’idéologie :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Nous suggérons alors que l’idéologie « agit » ou « fonctionne » de telle sorte qu’elle « recrute » des sujets parmi les individus (elle les recrute tous), ou « transforme » les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération très précise que nous appelons <em>l’interpellation</em>, qu’on peut se représenter sur le type même de la plus banale opération policière (ou non) de tous les jours : « hé, vous, là-bas ! ». Si nous supposons que la scène théorique imaginée se passe dans la rue, l’individu interpellé se retourne. Par cette simple conversion physique de 180 degrés, il devient <em>sujet</em>. Pourquoi ? Parce qu’il a reconnu que l’interpellation s’adressait « bien » à lui, et que « c’était <em>bien lui</em> » qui était interpellé (et pas un autre). »<sup>21</sup></p>
<p>Dans ces quelques lignes, comme cela peut se produire  sur une scène de théâtre dans un moment de crise où l’action se précipite, tout fait sens.</p>
<p>Tout d’abord, l’attention est attirée sur le fait que l’opération idéologique de l’interpellation est commune, banale, ordinaire, autrement dit ne présente aucun caractère exceptionnel, ce qu’illustre le fait qu’elle a lieu « dans la rue ». Cela a pour conséquence, explique plus loin Althusser qu’elle « ne rate pratiquement jamais son homme »<sup>22</sup>, et présente donc un caractère universel : c’est pourquoi, ayant dit que l’idéologie « recrute » les individus en sujets, il rectifie aussitôt cette formulation en précisant qu’elle les recrute tous, ce qui, d’emblée, ôte à ce recrutement l’allure d’une procédure sélective faisant le tri entre les gens qui sont dignes de devenir sujets et ceux qui ne le sont pas. Dans l’idéologie, tout le monde est « appelé », et il n’est pas permis de s’y dérober. C’est pourquoi, dans la mesure où il s’agit d’une procédure d’identification, qui aboutit au constat « c’est bien lui », il serait inapproprié de ramener celle-ci au modèle strict d’un contrôle policier d’identité, qui présente, sur fond de culpabilité, un caractère avant tout répressif, dans le contexte d’une traque débouchant potentiellement sur une sanction et sur une relégation. Si l’idéologie interpelle, c’est en lançant un appel qui s’adresse à tous et auquel tous sans exception, non seulement doivent répondre, mais répondent effectivement, en admettant, en « reconnaissant » qu’ils ont à se positionner relativement aux formes auxquelles l’appel les destine, de telle manière qu’ils ne sont pas libres ne pas s’y référer, à défaut d’y adhérer complètement : dans ce cas précis, la réponse est en quelque sorte contenue dans la question, sans possibilité d’esquive, ce dont il résulte que le comportement déclenché par l’envoi du message paraît le suivre automatiquement<sup>23</sup>.</p>
<p>Doit être noté en second lieu que la procédure de l’interpellation, directement associée à l’envoi d’un message, se présente d’emblée comme un fait de langage, ce dont elle tire précisément son caractère universel, c’est-à-dire sa disposition à saturer le champ dans lequel elle intervient<sup>24</sup>. Si les individus sont idéologiquement assujettis, c’est dans et par le langage qui offre à leur être-sujet sa structure commune et universelle d’accueil : les sujets « ont lieu » dans le langage en ce double sens qu’ils viennent à l’être, précisément à leur être de sujet, dans le champ du langage et que ce champ leur ouvre l’espace où ils sont appelés à prendre place. En soutenant qu’il n’y a de sujet que dans et par le langage, Althusser s’inscrit dans la filiation de Lacan relu à la lumière de Deligny, auxquels il reprend l’idée selon laquelle c’est le symbolisme du langage qui rend compte de la constitution des individus en sujets, c’est-à-dire de leur recrutement, intronisation, identification en tant que sujets ayant leur place déjà tracée à l’intérieur de son ordre, ordre qui, davantage qu’il ne s’impose à eux de l’extérieur au titre d’une contrainte négative et répressive, les fait être ce qu’ils sont, les produit en tant que sujets du langage ou sujets de langage, existant comme sujets du fait qu’ils occupent la place qui leur revient ou qui leur est assignée dans le champ du langage<sup>25</sup>. Remarquons que, lorsque Foucault avance l’idée d’un « ordre du discours » qui prépare sa théorie personnelle de la subjectivation, c’est dans une perspective assez voisine<sup>26</sup>.</p>
<p>Troisième remarque : l’appel à entrer et à prendre place dans le champ du langage revêt, dans le cadre allégorique de la scène de l’interpellation, la forme d’un message dont tous les mots ont été soigneusement pesés. « Hé », l’interjection qui lance le message, présente l’allure d’une pressante sommation, dont l’envoi déclenche en réaction un mouvement en sens inverse, un retournement à 180 degrés, c’est-à-dire un geste qui, tacitement, signifie que l’appel a bien été entendu et qu’il a été bien entendu, c’est-à-dire que la nécessité urgente d’y répondre a été respectée. « Vous » est le mot propre de l’identification : il désigne le fait que le message, bien loin d’être lancé dans le vide, est programmé, tel le drone des opérations militaires, de façon à atteindre l’objectif précis qu’il vise, à savoir, si on peut dire, un « vous », quelqu’un qui est doté de la capacité à authentifier la pertinence de l’appel grâce à la formule « oui, c’est bien moi », donc un sujet, un vrai sujet. Enfin, « là-bas » signale la distance ouverte dans un espace qui contient des places à occuper, des places qui, comme leur nom même l’indique, « prennent place » dans un champ plus large à l’intérieur duquel elles sont disposées les unes relativement aux autres, de telle manière qu’on est toujours sujet à distance, précisons à une certaine distance qui permet de localiser la position de sujet qu’on est appelé à venir occuper : être sujet, en ce sens, c’est prendre position dans un champ.</p>
<p>Enfin, dernière remarque, le message ainsi formulé a la forme d’une parole. Etrange parole en vérité ! Adressée à quelqu’un en voix off, elle semble ne pas être elle-même adressée par quelqu’un, ce qui donne à la distance dont il vient d’être question une allure quasi fantastique. D’où l’appel est-il lancé ? Qui le lance ? On n’en sait rien, et l’appel tire justement sa force insistante de cette ignorance. La voix qui énonce le message n’est pas la voix de quelqu’un ; ce n’est pas une voix de sujet ; ou tout au moins, si cette voix a un sujet, celui-ci n’est pas directement identifiable. Dans la suite du texte, où Althusser prend comme exemple<sup>27</sup> l’idéologie religieuse chrétienne pour illustrer sa théorie de l’interpellation, il écrit :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Il apparaît alors que l’interpellation des individus en sujets suppose l’« existence » d’un Autre Sujet, Unique et central, au Nom duquel l’idéologie religieuse interpelle tous les individus en sujets. Tout cela est écrit en clair dans ce qui s’appelle justement l’Ecriture. « En ce temps-là, le Seigneur-Dieu  (Yaweh) parla à Moïse dans la nuée. Et le Seigneur appela Moïse : « Moïse ! » « C’est (bien) moi ! répondit Moïse, je suis Moïse ton serviteur, parle et je t’écouterai ! » Et le Seigneur parla à Moïse, et il lui dit : « Je suis Celui qui Suis ». »<sup>28</sup></p>
<p>Toute la question est de savoir si cet « Autre Sujet », qu’Althusser appelle ensuite « le Sujet par excellence », est encore un sujet. Il est permis d’en douter : lorsque Dieu « parla » à Moïse, il le fit en se dissimulant dans la nuée ; et, pour s’identifier, il s’est servi d’une une pirouette, en se contentant de déclarer « Je suis Celui qui suis », qui, prise à la lettre, ne veut rien dire, par excès d’ailleurs davantage que par défaut. En tous cas, par quelque bout qu’on le prenne, cet Autre Sujet, de la part de qui le message est émis, est un sujet caché, <em>Deus absconditus</em> dont on n’arrive à savoir ni où il se trouve, ni qui il est, au sens de l’existence ordinaire, ce qui est la clé de sa radicale altérité. Dans la scène de rue qui constitue la version profane de l’interpellation, ce caractère transcendant et proprement anonyme de la voix par laquelle l’appel est lancé est traduit par le fait qu’elle s’adresse de par derrière à celui qu’elle constitue en sujet, en lui parlant dans le dos, qui en fait précisément une incitation à effectuer un retournement<sup>29</sup>. De là ce constat, à vrai dire fort énigmatique : tous les sujets sont retournés ; les sujets sont des gens qui se sont retournés en réponse à l’appel à le faire qui leur a été lancé ; la constitution de sujet est une affaire de retournement<sup>30</sup>.</p>
<p>La théorie de l’interpellation ne s’arrête pas là, car Althusser explique ensuite que les sujets de l’interpellation ne sont pas à proprement parler devenus sujets à la suite de l’interpellation, donc au terme d’un processus temporel se déroulant à partir de sa cause en direction de ses effets, parce qu’ils sont « toujours-déjà des sujets »<sup>31</sup>, ce qui contredit littéralement la présentation de la scène de l’interpellation : cela revient en effet à dire que l’appel n’est pas vraiment responsable de l’opération de retournement qui constitue le sujet, cette opération étant déjà accomplie avant même que le message ait été adressé, de telle manière que, non seulement la réponse est enclenchée automatiquement par la question mais anticipe sur elle ; c’est comme si la question était posée après coup, le fait qu’elle soit posée n’ayant alors que valeur de confirmation (dans ce cas, l’appel a simplement la valeur d’un rappel). Laissons pour le moment de côté ce point difficile, qui est capital, et que nous traiterons pour finir ; et, en nous en tenant à la scène de l’interpellation telle qu’elle vient d’être racontée, confrontons la, en vue d’en mieux spécifier les caractéristiques, à la scène toute différente racontée et commentée par Fanon dans <em>Peau noire Masques blancs</em>, dont le sens est concentré dans la réplique : « tiens, un nègre ! ».</p>
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<p><em>Peau noire Masques blancs</em>, qui a été publié en 1952 dans la collection « Esprit » des éditions du Seuil précédé d’une préface de Francis Jeanson, un proche de Sa     rtre, n’est pas un ouvrage de philosophie ou de théorie politique : son auteur, Frantz Fanon (1925-1961), précise qu’il avait envisagé d’en faire sa thèse de médecine. Il a été en partie composé dans l’environnement exceptionnel que constituait l’hôpital Saint-Alban où, après ses études de médecine à Lyon, Frantz Fanon a séjourné deux ans : c’est là qu’il a fait son stage de chef de clinique ; ensuite, une fois ce titre obtenu, il a été affecté à l’hôpital psychiatrique de Blida, début de sa carrière algérienne qui l’a amené plus tard à s’engager au côté du FLN<sup>32</sup>. Ouvrage écrit par un médecin, <em>Peau noir Masques blancs</em> étudie, dans un style des moins académiques, un « cas » dont Fanon, lui-même noir d’origine antillaise, avait pu faire directement l’expérience : celle d’être, non pas sujet en général, mais un sujet d’un type tout à fait particulier, un sujet « de couleur », exposé à se voir jeter à la face à tout moment l’interjection « tiens, un nègre ! », ce qui déclenche en lui le phénomène de « double conscience » tel qu’il avait été décrit en 1903 par le théoricien américain William E. Du Bois, qui était lui-même un noir d’origine haïtienne, dans son livre <em>Les âmes du peuple noir</em>. Le livre de Du Bois commence ainsi :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Une grande partie de ce qui est enfoui dans ces pages peut aider un lecteur patient à saisir dans toute son étrangeté ce que signifie être Noir à l’aube du XXe siècle. »<sup>33</sup></p>
<p>Cinquante ans plus tard, Fanon considère que les analyses de Du Bois sont toujours valides, et que « être Noir », un phénomène plus que jamais marqué par son « étrangeté », continue à constituer un problème, et plus précisément un problème mental auquel la médecine psychiatrique peut être appelée à s’intéresser.</p>
<p>L’interjection « tiens, un nègre ! », telle que Fanon la mentionne dans son livre, n’est pas envoyée sur ce que Althusser appelle un « petit théâtre théorique ». Fanon fixe sur elle son attention parce qu’il l’a entendue en vrai, parce qu’elle lui a été personnellement adressée. Voici comment il relate cette expérience traumatisante dans le chapitre V de son livre intitulé « L’expérience vécue du Noir » :</p>
<p style="padding-left: 60px">« « Tiens, un nègre ! », C’était un stimulus extérieur qui me chiquenaudait en passant. J’esquissai un sourire. « Tiens, un nègre ! » C’était vrai. Je m’amusai. « Tiens, un nègre ! » Le cercle peu à peu se resserrait. Je m’amusai ouvertement. « Maman, regarde le nègre, j’ai peur ! » Peur ! Peur ! Voilà qu’on se mettait à me craindre. Je voulus m’amuser jusqu’à m’étouffer, mais cela m’était devenu impossible. »<sup>34</sup></p>
<p>Ce qui frappe en tout premier lieu dans cette exposition, c’est qu’elle souligne la progressivité du processus au cours duquel s’installe dans l’esprit de celui qui, ici, dit « je » le sentiment qu’il n’est pas un sujet comme les autres, mais qu’il est un sujet avec quelque chose en plus, ou peut-être faudrait-il dire quelque chose en moins, car le plus en question, c’est la couleur, une caractéristique qui est connotée négativement, comme absence d’incoloration : on part d’un constat, lié à l’intervention d’un stimulus extérieur qui est le regard porté par un observateur sur son corps et sur sa peau, constat qui présente au départ une valeur objective ; puis se développe, dans l’esprit de celui qui vit cette épreuve, une tension psychique croissante conduisant de l’amusement, qui est une forme d’acceptation, au sentiment qu’il y a là quelque chose d’inacceptable, de proprement invivable, du moins dans des conditions normales. C’est comme si le sens de la phrase pénétrait peu à peu celui qui, c’est le cas de le dire, la reçoit à la figure, en pleine gueule, jusqu’à ce que finalement elle prenne entièrement possession de lui, elle le transisse. Le sujet qui ressort du déroulement de ce processus n’est pas, comme celui dont parle Althusser, un sujet retourné, mais un sujet dédoublé, écartelé entre la nécessité de dire oui (« c’était vrai ») et le désir de dire non (« cela m’était devenu impossible »), une sorte de <em>double bind</em> qui doit faire l’objet d’une analyse spécifique en tant qu’il est virtuellement porteur d’effets pathologiques.</p>
<p>« Tiens, un nègre » est, comme « hé, vous, là-bas ! » une séquence langagière. Mais, à y regarder de plus près, son statut est complètement différent. La formule althussérienne de l’assujettissement tire son efficacité de son caractère purement verbal : elle est lancée depuis l’arrière à partir d’une source qui se dérobe systématiquement au regard (lorsque Dieu parle à Moïse en s’enfermant dans la nuée, sa présence se résume à sa seule voix). « Tiens, un nègre ! » : cette réplique est adressée de face, et elle se tient dans le prolongement d’un regard dont elle ne fait qu’expliciter le verdict, un verdict qui est sans appel dans la mesure où il se présente au départ comme un pur constat dont la neutralité ne peut être remise en question ; à la limite, les mots, qui ne font que traduire l’impression ressentie, pourraient n’être pas prononcés, et c’est d’ailleurs ce qui se passe le plus souvent, la surprise que restitue l’interjection « tiens ! » étant d’abord un effet de posture, par exemple un mouvement de recul, qui parle de lui-même. Pour Althusser, le sujet se définit par la place qu’il occupe à l’intérieur de l’espace du langage, son statut relève de l’ordre du dicible ; alors que, pour Fanon, le sujet, ou tout au moins ce sujet pas comme les autres qu’est le sujet de couleur, est constitué comme tel dans l’ordre du visible, et si on peut dire en pleine lumière, ce qui change tout.</p>
<p>Saute alors aux yeux ce qui différencie essentiellement les deux scènes d’interpellation. Celle qu’analyse Fanon se présente comme un face à face : très concrètement, il s’agit de la rencontre entre un homme de couleur et un enfant blanc qui, d’ailleurs, adresse sa réplique « tiens, un nègre ! », non à celui qui en a été le prétexte, mais à sa mère, dans les bras de laquelle il cherche un refuge pour se protéger contre un événement inattendu qu’il semble interpréter spontanément comme une menace potentielle (en réalité, cette interprétation n’a rien de spontané). Althusser a organisé le dispositif de sa scène d’interpellation de manière à ce qu’elle ne laisse aucune place à ce type d’échange dont la forme primordiale n’est d’ailleurs pas un dialogue verbal, mais un simple échange de regards qui se croisent, d’une part le regard de l’enfant qui se pose sur la peau noire de l’homme qui lui fait face, et d’autre part le regard que ce dernier porte, non à proprement parler sur l’enfant, mais sur le regard de l’enfant, regard qu’il voit et à travers lequel il se voit comme « un nègre », c’est-à-dire le représentant d’une essence qui porte la marque, le stigmate, de l’étrangeté, c’est-à-dire d’une absolue, irrémédiable, altérité. Par là même on comprend mieux quel objectif Althusser a poursuivi en construisant sa théorie de la subjectivation : il s’y est pris de manière à évacuer tout ce qui pourrait s’apparenter à un rapport intersubjectif, du type par exemple de celui que représente chez Fanon la rencontre entre deux regards qui se croisent. Les conséquences de ce choix sont capitales : il en résulte qu’on devient sujet, si on peut dire, tout seul, et même pas à travers cette sorte de face à face avec soi-même que constitue chez Lacan l’épisode du stade du miroir<sup>35</sup> ; alors que, chez Fanon, on ne devient ce sujet pas comme les autres qu’est l’homme de couleur qu’en entrant en rapport avec d’autres, par exemple cet enfant effrayé par la présence de quelqu’un qui, en retour, sous le poids de ce regard qui le fixe, en ce double sens qu’il le prend pour cible et qu’il l’assigne<sup>36</sup>, fait l’expérience à tous égards étrange de ce que c’est qu’« être noir »<sup>37</sup>. La théorie althussérienne de la subjectivation se sert des apports de la psychanalyse comme d’un antidote aux enseignements de la phénoménologie, qui s’inscrivent dans la perspective de l’intersubjectivité et développent à partir de là une conception de « soi comme un autre », c’est-à-dire tel qu’il se reconnaît dans le regard de l’autre. La psychiatrie telle que Fanon la pratique entretient avec la psychanalyse un rapport distant<sup>38</sup> : ce qui est sûr, c’est que, à son point de vue, la situation traumatisante que résume la réplique « tiens, un nègre ! », qui fait intervenir un rapport à l’autre, une situation qui, comme on l’a remarqué, se déroule en pleine lumière, met au premier plan la conscience et ne suppose aucune référence à un inconscient<sup>39</sup>, du moins à ce qu’on peut appeler un inconscient subjectif, ou un inconscient de sujet<sup>40</sup>.</p>
<p>De ce point de vue, les positions théoriques paraissent on ne peut plus nettement tranchées. D’un côté, chez Althusser, on trouve une conception du processus de subjectivation qui se veut « scientifique », c’est-à-dire objective, et en conséquence non subjective, c’est-à-dire non engluée dans les présupposés inconscients qui polluent la conscience du sujet et travestissent sa position en combinant reconnaissance et méconnaissance : ces présupposés détournent l’attention du lieu où s’effectue réellement la position de sujet, à savoir l’ordre langagier du symbolique où il n’y a plus place, à la rigueur, que pour un rapport à l’Autre avec une majuscule (relation verticale), mais certainement pas à l’autre avec une minuscule (relation horizontale) : le tout premier effet de l’appel lancé en voix off est d’isoler celui le reçoit, en suspendant les relations qu’il pourrait entretenir avec d’autres personnes<sup>41</sup>. De l’autre côté, chez Fanon, on trouve une conception de ce processus de subjectivation développée à la lumière de l’expérience particulière, expérience au sens le plus fort du terme subjective, qu’un homme de couleur peut être amené à faire de son « être noir » (ou jaune, ou rouge, peu importe, tout sauf blanc, le blanc étant supposé, lui, ne pas être une couleur, donc être une marque d’incoloration) ; cette conception, qui cherche à coller aussi étroitement que possible aux données vécues, au « ressenti » de cette expérience dramatique, accorde une place centrale à la relation qui, dans un contexte déterminé qui est celui du colonialisme, s’instaure entre des sujets se reconnaissant entre eux, ce qui semble autoriser à l’interpréter dans les termes de l’intersubjectivité telle que la présente Hegel relu au prisme de la phénoménologie. Pour résumer schématiquement cette opposition, Althusser c’est l’anti-Ricoeur, ce qu’il n’est pas possible de dire de Fanon<sup>42</sup>.</p>
<p>Pourtant, il n’est pas possible d’en rester là. Fanon, qui n’était pas philosophe de formation, mais un médecin qui s’intéresse (beaucoup) à la philosophie, était un esprit libre, soucieux de ne s’inscrire dans aucune tradition déterminée : il utilisait des références théoriques d’où qu’elles viennent, de Hegel<sup>43</sup>, de Freud, de Sartre ou d’autres théoriciens (blancs), sans s’obliger à respecter à la lettre leurs systèmes de pensée. A un examen plus poussé, il apparaît que sa présentation de la thématique de l’intersubjectivité comme forme de la reconnaissance est des plus tordues : s’il s’y réfère, ce n’est pas comme à modèle fourni avec son mode d’emploi, utilisable tel quel, mais comme à une hypothèse de travail que son application au « cas nègre » permet de critiquer, et à la limite d’invalider<sup>44</sup>. Au début du chapitre de <em>Peau noire Masques blancs</em> consacré à « l’expérience vécue du noir », Fanon signale :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Tant que le noir sera chez lui, il n’aura pas, sauf à l’occasion de petites luttes intestines, à éprouver son être pour autrui. Il y a bien le moment de « l’être pour l’autre » dont parle Hegel, mais toute ontologie est rendue irréalisable dans une société colonisée et civilisée. Il semble que cela n’ait pas suffisamment retenu l’attention de ceux qui ont écrit sur la question. Il y a dans la <em>Weltanschauung</em> d’un peuple colonisé une impureté, une tare qui interdit toute explication ontologique. Peut-être nous objectera-t-on qu’il en est ainsi de tout individu, mais c’est se masquer un problème fondamental. L’ontologie, quand on a admis qu’elle laisse de côté l’existence, ne nous permet pas de comprendre l’être du Noir. Car le Noir n’a plus à être noir, mais à l’être en face du blanc. »<sup>45</sup></p>
<p>Ce que veut dire Fanon, c’est que le mot « être », qui désigne l’objet propre de l’ontologie, change de sens lorsqu’il prend pour cible quelqu’un qui n’est pas seulement sujet tout court, on serait tenté de dire sujet normalement, mais un sujet qui, par-dessus le marché, remplit les conditions permettant de l’étiqueter en tant que noir, dans le cadre de la relation à autrui propre au contexte colonial, un type de relation qui ne se laisse pas ramener aux critères ordinaires de l’analyse ontologique : en effet, dans la figure singulière que connote la désignation « être noir », être, ce n’est pas uniquement être, mais c’est aussi d’une certaine manière n’être pas, être en défaut, en manque de quoi ?, en manque de cette marque irréfutable, indélébile, d’incoloration que serait la blancheur. Ce que révèle l’expérience vécue du noir, c’est donc la limite sur laquelle bute la spéculation au sujet de l’être en tant qu’être, qui est incapable de rendre compte de ce que c’est qu’« être » dans ce cas spécifique où être c’est aussi être en tant qu’on n’est pas, ce qui n’est pas du tout la même chose.</p>
<p>C’est pourquoi Fanon, quoique d’une tout autre manière qu’Althusser, prend distance avec la thématique de l’intersubjectivité au sens de « l’être pour l’autre » hégélien : s’il exploite la catégorie de la reconnaissance, c’est pour en discuter les enjeux de fond. Il vaut la peine d’examiner de plus près comment il s’y prend pour effectuer cette remise en question, sur des bases qui lui sont fournies par la philosophie.</p>
<p>Fanon a étudié la philosophie par lui-même. Le seul enseignement régulier qu’il ait suivi dans cette discipline a été constitué par les cours sur la psychologie de l’enfant que Merleau-Ponty donnait à la Faculté des Lettres de Lyon au moment où il y faisait ses études de médecine, cours auxquels il assistait en auditeur libre. Autrement, il lisait, il lisait beaucoup, en cherchant dans ses lectures philosophiques ce qui pourrait lui servir pour élucider la question qui, entre toutes, le préoccupait : qu’est-ce exactement qu’être noir ? en quoi le fait d’être porteur du qualificatif « noir » modifie-t-il sur le fond le fait d’« être », au point de mettre sens dessus dessous le projet d’une ontologie ? Parmi toutes ces lectures, l’une a eu pour lui une importance décisive : il s’agit des <em>Réflexions sur la question juive</em> que Sartre avait publiées en 1946, et qui sont longuement citées et commentées dans <em>Peau noire Masques blanc</em><sup>46</sup>. Il a semblé à Fanon que les analyses consacrées par Sartre à la question de savoir ce que c’est au juste qu’« être juif », c’est-à-dire être perçu et « reconnu » en tant que juif, sont susceptibles d’être transposées à celle de savoir ce que c’est qu’« être noir », c’est-à-dire, dans le langage de Fanon, être « fixé » en tant que noir<sup>47</sup>.</p>
<p>En tout premier lieu, Fanon a été impressionné, manifestement, par la capacité exceptionnelle de Sartre à restituer, comme de l’intérieur, le vécu concret d’une expérience, que ce soit celle liée au fait d’être juif, ou celle liée au fait d’être un irrégulier comme Genet, ou celle d’être un bourgeois qui s’est réfugié dans l’art comme Flaubert, etc. : et lorsque Fanon évoque le jeu des regards croisés dont la réplique « tiens, un nègre ! » concentre la leçon avec des mots, il le fait dans un style que l’on peut appeler sartrien, avec cette nuance cependant que, dans ce cas qui est « son » cas, le nègre, c’est lui, alors que, lorsque Sartre parle du juif, c’est en tant que lui-même n’est pas juif, ce qui lui permet de développer la conscience thétique de la condition juive dont le juif ne dispose pas spontanément (et de même s’agissant de l’irrégulier, du bourgeois qui se réfugie dans l’art, etc.). Mais Sartre n’a pas seulement exercé sur Fanon une influence stylistique, nourrie de la fascination pour le vécu qui est la marque de fabrique de la spéculation phénoménologique. Il lui a aussi apporté un certain nombre de concepts, qui lui ont permis de reposer sur de nouvelles bases le problème qui le préoccupait.</p>
<p>Le plus important de ces concepts, qui remplit une fonction centrale chez Sartre et donne à son « existentialisme » sa dimension spécifique, une dimension dont on ne retrouverait aucun équivalent chez d’autres philosophes catalogués eux aussi comme existentialistes, Kierkegaard ou Gabriel Marcel par exemple, c’est celui de « situation ». On n’est pas juif, ou noir, ou à la limite quoique ce soit (homosexuel, femme, artiste, voleur, etc.), dans l’absolu, sur le plan de l’être en soi, mais toujours en situation, c’est-à-dire sur un plan qui est à la fois celui de l’être pour soi et celui de l’être pour autrui, dans un certain contexte historique. « Etre noir », « être juif », ce n’est pas une détermination objective première, susceptible d’être identifiée isolément comme si elle avait valeur par elle-même, mais est le produit d’une certaine situation, celle dans le cas analysé par Fanon où le regard de l’homme de couleur est exposé à croiser celui de l’enfant blanc terrorisé qui, en se réfugiant dans les bras de sa mère, lui signifie son irréductible différence, transformée en marque d’infamie. Une situation, c’est un ensemble complexe de relations qui confronte entre elles des personnes dans un contexte où leurs rapports sont prédéterminés, c’est-à-dire appelés à prendre place dans un certain ordre ou à répondre à certaines normes : c’est donc une combinaison paradoxale de liberté et de nécessité qui, vue sous l’angle de la liberté, est instable, et, vue sous l’angle de la nécessité, est régulée par un conditionnement historique en devenir sur un autre plan que celui des intentions individuelles parce qu’il repose sur l’organisation globale de la société<sup>48</sup>. Par exemple, on n’est pas noir tout seul, face à soi-même, mais dans le cadre propre à une société coloniale, où s’exerce une certaine forme de domination qui installe le blanc dans une position de supériorité : en dehors de cette situation d’un type très particulier, qui est le résultat d’une évolution, et à propos de laquelle Fanon pense qu’il ne peut y être mis fin que par une révolution, et même, précise-t-il, par une révolution violente<sup>49</sup>, le présupposé selon lequel le blanc n’est pas une couleur, n’y ayant de couleur que noire, ou jaune, ou rouge, etc., pour ne pas parler des petits hommes verts descendus de Mars, ce présupposé s’effondre, perd toute crédibilité, cesse de s’imposer avec les marques de l’évidence<sup>50</sup>.</p>
<p>Avant d’aller plus loin, revenons à la question de la subjectivation dont nous étions partis. Revue à la lumière du concept de situation, elle se présente sous un jour différent, qui conduit à affirmer qu’on n’est jamais sujet tout court, ou si on peut dire dans l’absolu, mais seulement en situation, par exemple, dans le cas étudié par Fanon, en situation coloniale ou impériale.   Il en résulte, écrit Sartre à propos de la condition juive, que la position de sujet est « surdéterminée » :</p>
<p style="padding-left: 60px">« … La racine de l’inquiétude juive c’est cette nécessité où est le Juif de s’interroger sans cesse et finalement de prendre parti sur le personnage fantôme, inconnu et familier, insaisissable et tout proche, qui le hante et qui n’est autre que lui-même, lui-même tel qu’il est pour autrui. On dira que c’est le cas de chacun, que nous avons tous un caractère familier pour nos proches et qui nous échappe. Sans doute : et ce n’est au fond que l’expression de notre relation fondamentale avec l’Autre. Mais le Juif a comme nous un caractère et par-dessus le marché, il est Juif. Il s’agit en quelque sorte pour lui d’un redoublement de la relation fondamentale avec autrui. Il est surdéterminé. »<sup>51</sup></p>
<p>Dans des cas comme celui de l’« être juif » ou de l’« être noir », il est impossible d’être simplement sujet au sens qu’implique généralement le fait d’être en relation à autrui et d’être exposé à son regard : être sujet implique la référence à quelque chose en plus, un supplément d’être que signale dans le passage des <em>Réflexions sur la question juive</em> qui vient d’être cité la formule « par-dessus le marché ». Cet aspect de la question de la subjectivation semble avoir échappé à Althusser, qui l’a évacué à travers le geste même qui lui a permis d’écarter la considération de l’intersubjectivité, dont il n’a pas compris que, revue à la lumière d’un concept comme celui de situation, elle revêt une tout autre signification que celle impliquée par le rapport ordinaire à autrui théorisé par la phénoménologie. Et c’est sans doute ce qui l’a amené, pour rendre compte de l’être sujet comme il l’a fait avec sa théorie de l’interpellation, à privilégier la dimension verticale, transcendante, et, comme le diagnostique à juste titre Butler, religieuse, de l’opération par laquelle on devient sujet<sup>52</sup>, au détriment de la dimension horizontale, historique et politique par laquelle on devient sujet, non pas en général, dans l’absolu, mais en situation. Or, qu’est-ce que cela change de dire qu’on devient sujet en situation ? Cela a pour conséquence que, comme on le vient de le dire, on ne devient jamais sujet tout court, mais sujet « surdéterminé », c’est-à-dire qualifié selon les normes de la situation, et en conséquence sujet d’un certain genre, façonné par la logique propre au genre, par exemple, dans le cas examiné par Fanon, sujet porteur de l’« être noir », mais aussi bien sujet masculin ou féminin, ou encore jeune ou vieux, gros ou mince, blond ou brun, grand ou petit, intelligent ou bête, riche ou pauvre, hétérosexuel ou homosexuel, aryen ou non aryen, voire même, pourquoi pas ?, cru ou cuit, tout genre, que ses connotations soient physiques ou culturelles, étant déterminé à travers la relation qu’il entretient avec un autre genre : les genres et leur différence sont constitués en situation<sup>53</sup> . C’est pourquoi on n’est jamais sujet au sens général de l’ontologie, mais on est un certain type de sujet, par exemple quelqu’un qui, outre le fait d’avoir à répondre « c’est bien moi » à l’interpellation qui lui est lancée par derrière et/ou d’en haut, a à reconnaître « oui, je suis un nègre » comme le contraint à le faire le regard posé sur son corps sombre par un enfant appartenant à la race des pâles colonisateurs. Etre noir, ce n’est pas seulement être sujet, mais c’est être sujet avec quelque chose en plus (ou en moins), qui ne peut être connoté comme tel, c’est-à-dire « reconnu », « fixé », que dans le contexte propre à la situation qui, dans le cas du colonialisme est un rapport de domination<sup>54</sup>. La question qu’il faut se poser, et qu’Althusser ne pose pas, c’est de savoir si cette analyse n’est pas applicable à tous les cas, c’est-à-dire si, être sujet ce n’est pas toujours être un sujet qualifié, normé, sujet sous des normes et pour des normes, d’emblée identifié en fonction de critères imposés par la situation (critères selon lesquels on est blanc ou non-blanc, ou plus généralement dans la norme ou à côté de la norme), des critères qui tirent à la fois leur légitimité (apparente) et leur efficacité (réelle) de la situation. Selon Althusser, l’opération idéologique recrute tous les sujets sans exception : mais il omet de dire que si elle les inscrit tous sur ses registres, c’est dans le cadre d’une opération qui n’en est pas moins une opération de sélection pouvant éventuellement prendre la forme d’une relégation ; sans doute, tous sont appelé à « être » des sujets, mais pas des sujets de même sorte, non qualifiés selon critères qui font qu’ils ne sont pas tous les mêmes ou d’égale qualité, certains seulement étant reconnus dignes de porter l’étiquette « comme les autres », les autres étant au contraire recensés comme n’étant pas comme les autres, mais différents, et comme tels exposés à être soit tolérés soit rejetés. Si on prend au sérieux cette difficulté, on doit reconnaître que Sartre, via Fanon, va plus loin qu’Althusser, et relance la question de la subjectivation dans une autre direction.</p>
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<p>En vue de le confirmer, regardons de plus près le raisonnement développé dans les <em>Réflexions sur la question juive</em>. Ce raisonnement procède en deux temps. D’abord, Sartre explique, d’une manière qui s’inscrit dans la pure tradition phénoménologique, que, « être juif », c’est être reconnu comme tel à travers le regard de l’autre<sup>55</sup> : si on « est » juif, c’est vis-à-vis de celui qui se pose comme étant, de son côté, non-juif (et donc, à un certain point de vue, de même que le blanc face au noir, incolore : en tous cas non porteur potentiel de l’étoile jaune qui signale aux yeux de tous le fait qu’on « est » juif en un sens du verbe être qui ne relève pas des déterminations codifiées par l’ontologie). Mais il ne s’arrête pas là : il explique que ce procès de reconnaissance, un procès qui débouche sur un jugement en forme de condamnation, et qui a pris pour élément de base le regard extérieur porté par le non-juif sur le juif, se poursuit ensuite sur un autre plan, qui est celui d’une reconnaissance, non plus extérieure, mais intérieure, en vertu de laquelle le juif est porté, poussé, et pour ainsi dire obligé à introjecter le regard porté sur lui par le non-juif, donc à se regarder comme l’autre le voit, à se voir soi-même comme juif. Or c’est cette seconde étape du raisonnement de Sartre qui, manifestement, a le plus intéressé Fanon, en raison des dérives pathologiques dont elle permet de rendre compte : être juif (ou noir) dans le regard de l’autre, c’est être victime d’une injustice ; mais être juif (ou noir) pour soi-même tel qu’on se voit à travers ce regard de l’autre, c’est beaucoup plus grave, parce que cela installe dans l’esprit de la personne qui est en proie à ce fantasme une tension, un déchirement dont on ne voit pas comment ils pourraient être bien vécus, c’est-à-dire non générateurs de dérives sur un plan mental dont la médecine psychiatrique peut être amenée à s’occuper. On peut parfaitement être malade, souffrir au sens propre, d’être juif (ou d’être noir)<sup>56</sup>. Sur ce point, les analyses de Sartre recoupent celles de Du Bois au sujet de la conscience des noirs en tant que conscience double, déchirée, exposée à une schize qui l’affecte en profondeur. Cette schize qui écartèle le sujet surdéterminé, une fois qu’il s’est pénétré, pour ne retenir que ces deux exemples, de son être noir ou de son être juif, l’installe dans une posture réactionnelle : il doit, non seulement subir de plein fouet ce que lui impose la situation, mais assumer personnellement cette situation, qui sur ce plan devient pathogène.</p>
<p>Dans le cas nègre étudié par Fanon, cette posture réactionnelle peut prendre les deux formes de l’acceptation ou du refus : le sujet surdéterminé du fait d’être qualifié de « noir » a, semble-t-il, le choix entre deux attitudes, celle du bon nègre que son large sourire identifie au cliché associé à la formule publicitaire « Y a bon banania » et qui ne se formalise pas qu’on s’adresse à lui en parlant « petit nègre », et celle d’une personne qui se dérobe à la qualification qui lui est appliquée et, en vue de la contourner, se réfugie dans la revendication humaniste de l’universel qui nie les différences et les clivages que celles-ci installent. La seconde attitude<sup>57</sup>,</p>
<p>manifestement, est idéale : on peut diagnostiquer en elle une conduite de fuite qui ne parvient pas à combler la béance ouverte par la surdétermination. C’est pourquoi le sujet affecté par l’être noir se trouve poussé à rejouer l’alternative à laquelle il est confronté en l’orientant dans une nouvelle direction : se trouvant contraint par la situation à épouser sa condition de nègre, ce qui est sa manière à lui de répondre à l’interpellation qui lui est adressée en disant, en reconnaissant « oui, c’est moi, c’est bien moi, le nègre en question », il découvre que cette formule d’acceptation, « le nègre, c’est moi », est elle-même susceptible de revêtir deux significations opposées : soit elle exprime une soumission résignée, tacite, celle du nègre qui, ne pouvant faire autrement, ou par lassitude, se laisse cantonner dans la « case » à laquelle la situation coloniale l’a assigné ; soit elle revêt l’allure d’une revendication active, voire même véhémente, qui convertit la représentation lénifiante du bon nègre en l’affirmation, la proclamation éventuellement agressive, en tous cas provocante, des valeurs éminentes de la « négritude » ; cette dernière, au lieu de gommer les différences, comme le fait l’attitude humaniste universelle, les accuse, en expliquant pourquoi, être noir, c’est profondément désirable, parce que cela représente une dimension irremplaçable de l’humain, une dignité ou une mission positivement connotée, et non seulement une condition susceptible uniquement d’être évaluée en termes restrictifs et négatifs. Or Fanon considère que ce discours de la « négritude », dont, lecteur et admirateur de Césaire, il a lui-même ruminé avec satisfaction le consolant message qui cicatrise la blessure liée au fait d’être noir, n’est pas moins un piège, et même est un piège encore plus dangereux que celui représenté par le discours humaniste, qui n’a au mieux que la portée d’un vœu pieux, ou que la lâche conduite de facilité qui consiste à se plier, sans phrases, à la position d’infériorité imposée par la domination coloniale. <em>Peau noir Masques blancs</em> développe en conséquence une critique radicale du discours de la négritude, qui, en dernière instance, se ramène à un discours de dénégation, et masque le problème davantage qu’il ne le résout : en exaltant lyriquement, comme le fait Senghor, les valeurs rythmiques de la danse qui réinscrivent le corps nègre dans les élans d’une naturalité primaire et essentielle, non polluée par les interventions de la culture occidentale, et magnifiquement sauvage, il programme un retour imaginaire à l’origine qui répond littéralement à l’exigence formulée par le monde blanc, trop content de voir le nègre se complaire, se trémousser compulsivement, dans une noirceur qui, quoi qu’il dise et quoi qu’il fasse, reste maintenue dans le statut d’une anti-valeur, profondément réactive, caractéristique d’une position de défaite, même si celle-ci est déclarée triomphalement et victorieusement à son de trompes. Il en résulte que, de quelque côté qu’il se tourne, le nègre reste pris dans la nasse que tend sur lui la situation coloniale, qui le condamne à être un sujet surdéterminé, un sujet avec quelque chose en plus (ou en moins), c’est-à-dire un sujet qualifié : sa maladie est, peut-on dire, incurable. Les choix qu’il peut effectuer sont de faux choix, des remèdes sur une jambe de bois qui, au mieux, lui permettent de supporter patiemment son mal, de le lui faire oublier ou d’en effectuer la métamorphose symbolique. La schize est enracinée, inscrite si profond en lui, &#8211; on pourrait dire qu’elle lui colle à la peau -, que les efforts par lesquels il cherche à lui échapper ne font que l’enfoncer encore un peu plus dans son être noir, qu’aucune cure ontologique ou déontologique ne parviendra à guérir, à dénégrifier, à décolorer, voire à recolorer sous les espèces de la célébration de la noirceur et de sa splendeur propre.</p>
<p>Mais le nègre n’est pas seul à être malade. Sa maladie, dont la génération n’a rien de spontané, procède, on l’a vu, de la situation. Or, cette situation n’est pas uniquement la sienne, mais elle est aussi celle de ceux avec qui il la partage : dans la situation coloniale, colonisateurs blancs et colonisés noirs sont ensemble impliqués et pâtissent ensemble de ses conséquences. Ici encore, Fanon reprend à son compte les enseignements tirés des <em>Réflexions sur la question juive</em>, où Sartre, en même temps qu’à ce qui se passe dans l’esprit du juif qui est amené à se reconnaître comme juif en tant que sujet surdéterminé, et en souffre profondément, s’intéresse à ce qui se passe dans l’esprit de celui qui, lui faisant face, l’assigne au statut de juif ; en particulier, il s’intéresse à ce qui se passe dans l’esprit de l’antisémite chez qui cette assignation prend la forme d’un rejet, d’une phobie dont les conséquences sont potentiellement destructrices. Cette phobie, dans la mesure où elle prend possession de l’esprit de celui qui la développe, est cause en lui d’une pathologie spécifique, dont la cause est que, pas moins que chez le juif qui en subit directement les agressions, la stigmatisation du juif par celui qui, face à lui, se revendique comme non-juif, donc se reconnaît lui-même négativement par contraste avec l’image de ce qu’il rejette, ne passe pas seulement par une reconnaissance extérieure, mais suppose une reconnaissance introjectée, intériorisée : à l’examen, il apparaît que le sujet non-juif, dont la figure exacerbée est représentée par l’antisémite, n’est pas moins surdéterminé que le sujet juif ; lui aussi est un sujet avec quelque chose en plus (ou en moins), un sujet double, redoublé, dédoublé, qui, en même temps qu’il porte sur l’autre un regard dépréciateur, et éventuellement meurtrier, porte sur soi-même un regard salvateur qui sanctionne et consacre sa fierté de se trouver du bon côté, sur fond de malaise et de dénégation. L’antisémitisme est un phénomène pathologique, même s’il se pare du déguisement de la normalité, du bon droit : se choisir antisémite, au fil de circonstances dont Sartre a reconstitué l’enchaînement par le biais de la fiction dans sa nouvelle « L’enfance d’un chef », c’est aussi subir une aliénation. Dans l’affrontement entre les deux consciences dont l’une s’affirme comme non-juive par rapport à l’autre qu’elle force à assumer sa condition juive, toutes deux sont dépendantes, et en un sens victimes, de la situation : celle qui s’installe dans la position dominante en installant l’autre dans la position dominée est elle aussi, en fin de compte, dominée, ce qui est autre manière de dire qu’elle est surdéterminée par la situation. Dans la situation où prospère le discours raciste, la distinction que trace ce discours entre ceux qui sont de bons sujets, des sujets réussis, et ceux qui sont de mauvais sujets, des sujets ratés, bons à mettre au rebut, se révèle inessentielle pour autant que tous, de quelque côté qu’ils se trouvent, se révèlent affectés dans leur être de sujet par la situation qui les expose à la surdétermination. Bien sûr, le supplice qu’il inflige au juif, l’antisémite n’a pas conscience qu’il se l’inflige à lui-même, et de fait il se l’inflige sous des formes qui le rendent plus aisément tolérable : mais il n’en demeure pas moins qu’il est impliqué bien plus qu’il ne le croit par les conséquences de la relation qu’il a configurée librement par son choix personnel, qui l’a engagé dans un comportement typique de sujet de mauvaise foi, de « salaud ».</p>
<p>Revenons à nouveau à cette occasion sur l’affirmation d’Althusser selon laquelle l’idéologie, qui est le nom qu’il donne au processus de subjectivation, recrute tous les sujets sans exceptions, sans faire le tri. Si, comme on vient de le voir, cette opération, lorsqu’elle s’effectue dans une situation de domination, met dominés et dominants dans le même sac, les embarque ensemble dans la même galère, cette affirmation se justifie, à ceci près, cependant, que le fait de recruter tous les sujets est parfaitement compatible avec celui les trier, et même en est indissociable : si l’idéologie recrute tous les sujets, en feignant de ne faire entre eux aucune différence, c’est précisément dans le but d’installer entre eux les différences qui font d’eux des sujets surdéterminés, affectés par la situation dans laquelle ils sont recrutés, et non simplement déterminés sans qu’il soit tenu compte des conditions imposées par la situation. En effet, le procès de subjectivation exerce son action globalement, dans les conditions imposées par la situation, et non pour chaque sujet pris isolément comme Althusser, prisonnier des filets de l’idéologie religieuse qui convoque ses « sujets » un à un pour les confesser, paraît se le figurer : c’est pourquoi ce procès entraîne simultanément dans sa dynamique tous les sujets, les bons et les mauvais, ce qui ne veut nullement dire cependant qu’il fasse l’impasse sur leur qualification en tant que bons ou mauvais sujets dont il porte l’entière responsabilité et initiative. Si tous les individus sont recrutés en sujets, c’est en tant que sujets qualifiés, quelle que soit la qualification qui leur a été attribuée par tirage au sort, comme dans le mythe final de <em>La République</em> de Platon. Dans un autre langage, on dira que les sujets sont toujours recrutés en tant que sujets normés, destinés et prédisposés à subir la juridiction de normes, qu’ils s’y conforment, et alors ils sont, comme on dit, « dans la norme », ou qu’ils s’en écartent, en prenant le risque d’être mis sur la touche. Subjectivation, normation : ces termes désignent l’ouverture d’un espace (ou, dirait Bourdieu, la constitution d’un champ) à l’intérieur duquel on se qualifie et/ou on est qualifié en fonction de la position qu’on y occupe, une position qui est précisément mesurable à l’aide des critères de la norme.</p>
<p>C’est pourquoi, lorsque la situation est pathogène, tous les sujets, qu’ils soient du bon ou du mauvais côté, sont malades de la situation. Dans le chapitre de <em>Peau noire Masques blancs</em> intitulé « Le nègre et la psychopathologie », Fanon s’interroge sur les raisons qui font que le nègre est, comme il le dit, « phobogène », c’est-à-dire objet sur lequel se fixent des réactions phobiques de rejet et de répulsion. L’expérience à laquelle il se réfère alors n’est plus seulement celle de la réaction de surprise accompagnée d’une nuance d’inquiétude formulée à travers le mot sorti de la bouche d’un enfant, « tiens, un nègre ! », mais celle de la patiente de race blanche à laquelle il a dû avoir personnellement affaire en tant que médecin dans un service hospitalier, qui, lorsqu’il se préparait à l’examiner, n’a pu réprimer un mouvement d’horreur, exprimant une terreur d’origine vraisemblablement sexuelle, à l’idée qu’elle allait être touchée, salie, souillée par le contact de ses mains noires, persuadée que ce contact allait la pénétrer et la dégrader au plus intime d’elle-même : cette personne, qui était venue consulter à l’hôpital pour un mal d’origine organique, devait être en outre atteinte d’une maladie mentale, psychique, dont le symptôme irrécusable était sa crainte que des mains noires viennent se poser sur elle sous prétexte de la soigner, mais en réalité, sur le plan du fantasme développé à cette occasion, pour prendre possession d’elle, en dégradant l’image qu’elle pouvait elle-même avoir de son corps. Pour rendre compte de cette étonnante phobie, Fanon rejoue à sa façon la référence à une surdétermination :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Le choix de l’objet phobogène est <em>surdéterminé</em>. Il ne sort pas de la nuit du Néant, il a, en une certaine circonstance, provoqué un affect sur le sujet. La phobie est la présence latente de cet affect sur le fond de monde du sujet ; il y a organisation, mise en forme. Car naturellement l’objet n’a pas besoin d’être là, il suffit qu’il <em>soit </em>: c’est un possible. Cet objet possible est doté d’intentions méchantes et de tous les attributs d’une force maléfique. Chez le phobique, il y a priorité de l’affect au mépris de toute pensée rationnelle. »<sup>58</sup></p>
<p>Cette analyse est très intéressante. Elle signale que, pour que la phobie se déclare, il a bien dû y avoir au départ quelque chose, un incident s’apparentant à une sorte de scène primitive, qui a fourni occasion au déclenchement du fantasme : par exemple le mouvement de surprise de l’enfant qui s’écrie « tiens, un nègre ! », ce qui a installé durablement en lui une appréhension diffuse. Mais cette cause occasionnelle initiale n’a pas suffi pour que la phobie propage ses effets. Pour que cela se produise, il a fallu que l’objet devînt, comme écrit Fanon, un « objet possible », comprenons un objet potentiel et non un objet réel. Autrement dit, il a fallu que s’inscrive dans la conscience du sujet ou de la sujette porteuse du fantasme le préjugé que la chose noire, quelles que soient les circonstances dans lesquelles elle se présente, est redoutable, grosse de menaces : la patiente affolée, révulsée, devant le médecin noir qui se prépare à l’examiner n’a pas eu besoin d’attendre que les mains de celui-ci la palpent pour savoir en toute certitude que leur contact allait lui faire du mal au lieu de la guérir. Pour rendre compte de cet étrange phénomène, Fanon se sert d’un modèle emprunté à la psychologie de la forme : si le noir est ressenti comme le signe d’un mal, c’est en raison de « la présence latente de cet affect sur le fond de monde du sujet ». Que faut-il entendre par « monde du sujet » ? Le fait que, si le sujet n’est pas seulement le sujet qu’il « est » au sens de l’ontologie, c’est parce qu’il porte avec lui tout un monde de représentations possibles qui configurent à l’avance ses expériences, en dessinant avant même qu’elles aient eu lieu l’allure qu’elles doivent revêtir pour pouvoir être accueillies dans sa conscience de sujet : cette configuration est une forme a priori, un transcendantal, une structure de réception qui agence des éléments, non pas réels, mais virtuels.</p>
<p>Cette analyse permet de mieux comprendre comment agissent les normes : elles produisent avant tout du virtuel dont elles font leur terrain d’intervention privilégié. C’est pourquoi elles ne peuvent être ramenées à des techniques de domination intervenant après coup, par la violence par exemple, sur des éléments réels<sup>59</sup>.</p>
<p>Pour exercer la fonction de captation qui les définit, elles doivent anticiper sur la présentation effective de ces éléments, en vue de la préparer ou de la prévenir. C’est pourquoi leur pouvoir n’est pas surplombant : il tire son efficacité du fait qu’il intervient dans un champ qu’elles ont structuré à l’avance de manière immanente, en élaborant ce que Fanon appelle de l’objet possible à l’égard duquel leur fonction est préventive. Du même coup, face à cet objet possible, la norme installe un sujet qui, lui aussi, relève de l’ordre du possible : c’est un sujet intentionnel, destiné essentiellement à tel ou tel type de comportement pour lequel il est en quelque sorte programmé, indépendamment du fait que ce programme, tel que le configure à l’avance son essence, donne lieu à des actions effectivement accomplies. La femme blanche dont l’esprit est envahi par la représentation effrayante de l’objet noir phobogène est un sujet intentionnel qui ressent les atteintes du mal avant que celui-ci lui ait été fait ; et face à elle, le médecin d’origine antillaise qui serait bien en peine de lui dissimuler la couleur de sa peau, et qui lui apparaît à cause de celle-ci comme un agent maléfique, est lui aussi un sujet intentionnel, potentiel, recensé comme étant capable d’un certain type de comportement, que celui-ci ait été ou non mis en pratique et constaté sur le plan de sa conduite effective. Ceci est une autre manière de dire que les normes fabriquent, en situation, des sujets surdéterminés, des sujets qualifiés, affectés par les structures qui informent leurs pensées et leurs actes en leur proposant des rôles à jouer, à interpréter, comme celui de l’antisémite viscéral ou celui du nègre phobogène, qui sont les héros d’une pièce dont le texte est déjà écrit et qu’il n’y a plus qu’à donner en spectacle en la faisant passer sur la scène. Comme l’explique Foucault, dans une société de la norme, l’action du pouvoir a été déplacée du champ du réel sur celui du possible, ce qui donne à cette action un caractère créatif, productif, et non seulement coercitif, répressif.</p>
<p>&nbsp;</p>
<p>Pour finir, revenons à la théorie althussérienne de l’interpellation et à l’aspect de celle-ci qui avait été provisoirement laissé de côté, à savoir le fait que le processus de subjectivation, qui recrute les individus en sujets, non seulement les recrute tous, mais les recrute en tant que « toujours-déjà sujets », et demandons-nous quel rapport il peut y avoir entre cette conception de sujets qui le sont « toujours-déjà », donc ne le sont que par façon de parler « devenus », et celle de sujet potentiel ou virtuel que l’analyse de l’action des normes vient de mettre au jour.</p>
<p>Pourquoi cela fait-il problème de dire à propos du sujet de l’interpellation qu’« il ne naît pas sujet, mais le devient », ce qui contrevient à l’affirmation selon laquelle on est « toujours-déjà sujet » ? L’explication que propose Althusser est la suivante :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Naturellement, pour la commodité et la clarté de l’exposition de notre petit théâtre théorique, nous avons dû présenter les choses sous la forme d’une séquence, avec un avant et un après, donc sous la forme d’une succession temporelle. Il y a des individus qui se promènent. Quelque part (en général dans leur dos) retentit l’interpellation : « Hé, vous, là-bas ! ». Un individu (à 90% c’est toujours celui qui est visé) se retourne croyant-soupçonnant-sachant qu’il s’agit de lui, donc reconnaissant que « c’est bien lui » qui est visé par l’interpellation. Mais dans la réalité les choses se passent sans aucune succession. C’est une seule et même chose que l’existence de l’idéologie et l’interpellation des individus en sujets. »<sup>60</sup></p>
<p>La présentation fictive de la « scène » de l’interpellation remplit une fonction pédagogique dans la mesure où elle permet de décomposer les éléments qui interviennent dans le processus de subjectivation. Mais, pour y arriver, elle doit s’écarter de la manière dont les choses se passent réellement. Pour rendre compte de cet écart entre la réalité et la fiction, Althusser revient à sa thèse selon laquelle « l’idéologie n’a pas d’histoire », dont il conclut que ses interventions, qui en conséquence ne procèdent pas d’un déroulement temporel, ne distribuent pas leurs éléments selon un ordre successif :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Comme l’idéologie est éternelle, nous devons maintenant supprimer la forme de la temporalité dans laquelle nous avons représenté le fonctionnement de l’idéologie et dire : l’idéologie a toujours-déjà interpellé les individus en sujets, ce qui revient à préciser que les individus sont toujours-déjà interpellés par l’idéologie en sujets, ce qui nous conduit nécessairement à une dernière proposition : les individus sont toujours-déjà des sujets. Donc les individus sont « abstraits » par rapport aux sujets qu’ils sont toujours-déjà. Cette proposition peut paraître un paradoxe. »<sup>61</sup></p>
<p>Pourquoi est-ce un paradoxe ? Parce que, si les individus sont toujours-déjà des sujets, on ne voit pas ce que l’interpellation en sujet ajoute au processus de subjectivation ; et, par là même, on ne comprend plus en quoi la subjectivation, ou l’idéologisation revêt l’allure d’un processus. Qu’est-ce qu’un processus de transformation qui fait l’économie d’un déroulement temporel, et ne comporte pas d’avant et d’après ? Et en quoi l’affirmation selon laquelle l’idéologie est « éternelle » permet-elle de sortir de cet embrouillamini ?</p>
<p>Pour introduire un peu de clarté dans tout cela, il faut faire intervenir l’idée selon laquelle, pour que l’action de l’idéologie, ou de la norme, peu importe, soit intransitive, donc non justiciable d’une interprétation en termes de déroulement temporel, il faut qu’elle soit complètement immanente au champ à l’intérieur duquel elle produit ses effets, le tout premier résultat de son action, qui conditionne  en dernière instance tous les autres, étant précisément la constitution de ce champ. Si l’idéologie (ou la norme) transforme, ce n’est pas en pénétrant progressivement un terrain préexistant à son action  et présentant à l’égard de celle-ci un caractère de neutralité du type de celui susceptible d’être imputé à l’individu-qui-ne-serait-pas-encore-sujet, et qui à cet égard aurait un statut de non-sujet, au sens d’un être naturel vierge, non touché par l’intervention de l’idéologie ou de la norme, et qui lui est, à ce stade, indifférent, statut précisément incarné dans la notion d’individu. Car l’idéologie (la norme) ne transforme que du transformable ; et précisément son action de transformation consiste en tout premier lieu à produire du transformable, c’est-à-dire à instaurer la structure à l’intérieur de laquelle elle génère ses effets. Ceci veut dire en particulier que, si l’idéologie (la norme) fabrique du sujet, ce n’est pas en s’attaquant à des individus-qui-ne-sont-pas-encore-des-sujets pris un à un, comme ils sont censés exister à l’état brut, à la façon de l’enfant qui sort nu du ventre de sa mère, mais en élaborant la configuration globale à l’intérieur de laquelle, d’emblée, il n’y a place que pour des sujets : dans un tel contexte, ceux-ci ne coexistent pas à la manière de petits pois contenus dans une boîte, mais sont interdépendants du fait d’être pris dans le réseau de l’idéologie (ou de la norme) qui les retient tous ensemble et non séparément les uns des autres. On comprend alors pourquoi la présentation « scénique » de l’interpellation est défaillante, comme Althusser en fait lui-même la remarque : ce n’est pas uniquement parce qu’elle agence les épisodes d’une intrigue suivant le déroulement d’une succession temporelle, mais c’est aussi, et principalement, parce qu’elle fixe l’attention sur un seul sujet, dont peut être automatiquement abstraite la représentation d’une existence individuelle autonome à l’égard de laquelle l’idéologie interviendrait de manière séparée (ce qui est spécifiquement le caractère de l’interpellation policière, dont l’objectif est d’isoler des suspects, de les extraire de la masse ; c’est aussi le caractère de l’interpellation religieuse, dont le but est de mettre ses sujets en face d’eux-mêmes afin qu’ils fassent leur examen de conscience, sur la base duquel ils sont en état de rendre compte personnellement de leur conduite). Or, dans la réalité, les choses ne se passent pas ainsi : l’idéologie (la norme) traite ensemble tous les sujets, en masse et non un par un ; elle s’attaque à eux d’un seul et unique geste : ce geste les vise en tant que sujets potentiels, qui, comme tels, sont « toujours-déjà sujets » ; l’appel qu’elle leur lance est en réalité un rappel qui s’adresse à eux en tant qu’ils sont d’emblée constitués en sujets.</p>
<p>Pour rendre compte de ce phénomène paradoxal, Althusser se réfère à la situation familiale dans laquelle un enfant, dans la période qui précède sa naissance, est « attendu », ce qui signifie que, avant même qu’il existe réellement en tant que personne, il se voit assigner la position d’être virtuel, ou futur-sujet, destiné à exister dans le cadre de la structure d’accueil, dans ce cas la famille, où sa place se trouve marquée avant même qu’il vienne l’occuper physiquement :</p>
<p style="padding-left: 60px">« Avant de naître, l’enfant est donc toujours-déjà sujet, assigné à l’être dans et par la configuration idéologique familiale spécifique dans laquelle il est « attendu » après avoir été conçu.»<sup>62</sup></p>
<p>Dans la vie de chacun, la famille est le tout premier « appareil idéologique d’Etat » auquel on a affaire : et, précisément, c’est par lui qu’on est d’abord « interpellé en sujet », l’interpellation prenant alors la forme de l’attente dont la cible est un futur-sujet, c’est-à-dire quelqu’un qui, sans même avoir la possibilité d’en prendre conscience, est destiné à vivre sous des normes en tant que sujet qualifié, doublement reconnu, donc au titre d’un sujet surdéterminé dont le statut ne relève pas seulement de l’ontologie.</p>
<p>Généralisons : le toujours-déjà-sujet, c’est le sujet virtuel qui est « attendu » par l’idéologie ou par la norme ; celle-ci anticipe sur son existence réelle qu’elle configure à l’avance en lui prescrivant le contexte global, la « situation », à l’intérieur de laquelle il a à prendre place en occupant une position à l’intérieur de ce champ structuré qui préexiste à sa venue, par exemple la position d’un antisémite notoire ou celle du gentil petit nègre qui rit aux éclats lorsqu’on s’adresse à lui en lui parlant petit nègre, des rôles déjà tout écrits qu’il ne reste plus qu’à interpréter, tant bien que mal. C’est la raison pour laquelle il est impossible de se dérober à l’interpellation, ce qui, cependant, ne préjuge en rien de la façon dont on répond à celle-ci.</p>
<p>Mais ce n’est pas tout. Pour être efficace, l’action des normes a besoin de se faire oublier de ceux dont elle « attend » qu’ils conforment leurs conduites à ses prescriptions. Pour y parvenir, elle feint de prendre ses « sujets » un à un, tels qu’ils se présentent censément à l’état brut sous forme d’individus non déjà prédisposés à subir son intervention. Il lui faut donc dissimuler qu’elle les guette au tournant, comme des proies déjà toutes préparées au titre de sujets virtuels qui, pour accéder à l’existence, sont appelés à s’engager dans des voies déjà tracées vers lesquels ils ont été insidieusement orientés, à la manière d’un gibier qu’on suit à la trace et qu’on rabat de manière à ce qu’il vienne se placer au bon moment devant l’objectif du chasseur. A cette fin, elle leur fait croire que l’itinéraire qu’ils suivent ne dépend que d’eux seuls, donc de leur liberté pleine et entière d’individus qui ne relèvent en droit que d’eux-mêmes, alors qu’en réalité ils ne peuvent s’y soustraire sous peine de remettre en cause leur existence même. Le seul choix qui leur est laissé est d’être de bons ou de mauvais sujets, qui, les uns et les autres, sont également déterminés comme tels par leur rapport à la norme à laquelle, de quelque côté qu’ils se tournent, ils n’échappent pas, ce qui est leur destin de sujets potentiels ou virtuels. Il faut reconnaître qu’à ce point de vue la notion d’idéologie, tant décriée (ni Foucault ni Bourdieu ne veulent en entendre parler), reprend des couleurs. S’il faut admettre qu’elle ne fonctionne pas seulement dans la tête des gens, parce qu’elle doit avant toutes choses orienter leurs comportements sur un plan pratique, il demeure que, pour atteindre ses objectifs, elle ne peut se passer de l’intermédiaire de représentations qu’elle gère en vue de masquer aux yeux de ses « sujets » leur état réel de sujets virtuels, qui n’accèdent à l’existence qu’en prenant place à l’intérieur du champ ou de la situation où ils sont « attendus ». Prend alors tout son sens la thèse d’Althusser selon laquelle l’idéologie impose aux gens que, à tous les sens du terme, elle « informe » en organisant leurs représentations selon une perspective de reconnaissance/méconnaissance, une représentation imaginaire, décalée faussée à la base, de leur rapport à leurs conditions réelles d’existence, précisons : leurs conditions réelles d’existence en tant que sujets potentiels prédisposés, inclinés, poussés à vivre sous des normes, en se pliant à leur juridiction, ou tout au moins en exposant leurs comportements à être évalués en fonction des critères imposés par cette juridiction. Les normes ont besoin d’idéologie, pour parler brutalement, de bourrage de crâne, en vue d’imposer leur juridiction : c’est l’idéologie qui, en les préparant à leur rôle dans le contexte de la situation à l’intérieur de laquelle ils auront à prendre place pour exister, confirment les sujets dans leur statut de sujets virtuels, potentiels, c’est-à-dire de « toujours-déjà sujets ». Ces sujets virtuels sont des automates spirituels, que l’idéologie a programmés de manière à ce que leurs représentations se dirigent, s’orientent dans un certain sens<sup>63</sup>.</em></p>
<p>Ceci dit, étant des sujets virtuels, tels que les configure l’action des normes, ces sujets, s’ils sont appelés à se conformer aux modèles que les normes leur proposent davantage qu’elles ne les leur imposent, maintiennent, dans le cadre même de l’action des normes et des procédures très particulières qui caractérisent cette action, la possibilité de s’écarter de ces modèles. Si tous sont confrontés à la demande pressante qui leur est faite de devenir de « bons sujets », rien n’assure qu’ils vont se prêter à cette demande sans marge d’écart, ce qui va faire d’eux, et même tendanciellement d’eux tous, de plus ou moins mauvais sujets<sup>64</sup>.</p>
<p>Le propre des normes est justement qu’elles façonnent ensemble bons et mauvais sujets, ce qui est la condition pour qu’elles fassent entre eux la différence en encensant les premiers et en stigmatisant les seconds. Ce que les normes produisent, ce n’est pas à coup sûr des gens normaux en particulier, mais de la normalité en général : par là même, ce qui fait leur force fait aussi leur fragilité, qui combine puissance et impuissance, réussite et échec, bonne et mauvaise conscience, impossibles en dernière instance à démêler.</p>
<p>On en conclura, provisoirement, que, si les sujets sont « assujettis », donc en un certain sens aliénés, c’est précisément parce que leur statut est celui de sujets virtuels, surdéterminés, affectés par les conditions historiques de la situation à l’intérieur de laquelle ils ont à occuper la position qui les attend : il en résulte que, pour les libérer, c’est à l’ensemble de cette situation qu’il faut s’attaquer en vue de la transformer.</p>
</div>
<ol class="footnotes"><li id="footnote_0_1201" class="footnote">Ed. du Seuil, 1952.</li><li id="footnote_1_1201" class="footnote">Ce rapprochement est proposé en dehors de toute perspective d’influence ou de confrontation. Althusser ne se réfère jamais à Fanon. Mais rien n’interdit de faire dialoguer entre elles leurs positions, en vue de mieux comprendre ce qui les spécifie.</li><li id="footnote_2_1201" class="footnote">Y revient de façon lancinante, comme une litanie, la formule : « Mais laissons cela».</li><li id="footnote_3_1201" class="footnote">Althusser, <em>Positions</em>, éd. Sociales, 1976, p. 68.</li><li id="footnote_4_1201" class="footnote"><em>Positions</em>, p. 73.</li><li id="footnote_5_1201" class="footnote"><em>Positions</em>, p. 110.</li><li id="footnote_6_1201" class="footnote">C’est ce que vise la thèse selon laquelle « l’idéologie a une existence matérielle » (id., p. 105) qui tend à la faire redescendre du ciel des idées où elle a été arbitrairement cantonnée</li><li id="footnote_7_1201" class="footnote"> <em>Id</em>., p. 100. </li><li id="footnote_8_1201" class="footnote"><em>Id</em>.</li><li id="footnote_9_1201" class="footnote">Cette restriction est formulée p. 101 : « dans toute l’histoire (= l’histoire des formations sociales comprenant des classes sociales) ».</li><li id="footnote_10_1201" class="footnote">id., p. 103-104</li><li id="footnote_11_1201" class="footnote"> [1] Lorsqu’il propose de remonter de l’analyse des idéologies particulières à celle de l’idéologie en général, qui constitue leur structure de base, Althusser s’inscrit d’une certaine manière dans le sillage de Pascal, lorsque ce dernier avance que, en arrière de toutes les figures de divertissement qui jalonnent le cours de la vie ordinaire, courir un lièvre, placer une balle, jouer aux cartes, faire un  pas de danse, accomplir les gestes correspondant au choix d’un métier, etc., formes de comportement banales et apparemment privées de signification, il y a « le » divertissement, qui, lui, est l’expression d’une attitude existentielle fondamentale, l’effort en vue d’éviter la confrontation angoissante  au vide intérieur  dans lequel s’abîme l’esprit lorsqu’il se trouve seul en face de lui-même. Pascal n’est pas loin de penser le divertissement comme la forme dans laquelle s’effectue la production de sujet, dont il offre la version théologique. </li><li id="footnote_12_1201" class="footnote"> <em>Sur la reproduction</em>, éd. PUF/ Actuel Marx, 1995, p. 211 .</li><li id="footnote_13_1201" class="footnote"> Notons toutefois que, entre la perspective d’Althusser et celle de Foucault, subsiste une différence fondamentale. Foucault est loin et même tout à l’opposé de penser que l’intervention des normes présente un caractère omni-historique, transversal à toutes les époques de l’histoire. </li><li id="footnote_14_1201" class="footnote"> Cette société de la norme s’est mise en place durant la seconde moitié du XVIIIe siècle : elle a instauré un tout nouveau type de « relations de pouvoir », qui ne reposent plus sur l’intervention violente d’une autorité extérieure au champ qu’elle contrôle et concentrée sur elle-même en vertu de sa position transcendante. </li><li id="footnote_15_1201" class="footnote">J’ai développé ce point dans le texte intitulé « La raison et les normes » qui est accessible sur<a href="http://philolarge.hypotheses.org/1183">ce site</a> </li><li id="footnote_16_1201" class="footnote"><em>Id</em>., p. 106.</li><li id="footnote_17_1201" class="footnote"> <em>Id</em>., p. 107 </li><li id="footnote_18_1201" class="footnote"><em>Id</em>., p. 109.</li><li id="footnote_19_1201" class="footnote"><em>Id</em>., p.114.</li><li id="footnote_20_1201" class="footnote"><em>Id</em>., p. 113-114.</li><li id="footnote_21_1201" class="footnote"><em>Id.</em>, p. 114.</li><li id="footnote_22_1201" class="footnote"> Dans la lecture qu’elle propose de la scène de l’interpellation dans  <em>La vie psychique du pouvoir </em> (chap. IV, « La conscience fait de nous tous des sujets. L’assujettissement selon Louis Althusser », trad, fr ., éd Leo Scheer, 2002, p. 165-198), J. Butler concentre précisément son attention sur le caractère automatique de cette relation entre l’appel et la réponse qui lui est donnée, dont elle conclut que le concept althussérien d’assujettissement reste tributaire du modèle de la conscience religieuse. L’esprit de son analyse est résumé dans ce passage : « Je souhaite montrer comment les figures &#8211; exemples et analogies – informent et élargissent les concepts de manière à impliquer le texte dans la sacralisation idéologique de l’autorité religieuse. En exposant cette autorité, le texte la rejoue. » (éd. cit., p. 176) Autrement dit, Althusser serait tombé à pieds joints (les mains jointes ?) dans le piège que l’idéologie religieuse, précisons l’idéologie religieuse chrétienne, lui tendait. J’ai présenté cette lecture d’Althusser par Butler dans un texte « Judith Butler et la théorie althussérienne de l’assujettissement », qui est accessible sur le site de l’UMR STL. </li><li id="footnote_23_1201" class="footnote"> Marx avait esquissé cette manière de voir en présentant au passage l’idéologie, dans son manuscrit <em>de L’idéologie allemande</em>, comme « langage de la vie sociale ». L’idéologie est un langage : elle parle à des gens auxquels elle adresse la demande pressante de l’écouter, de répondre à son appel. </li><li id="footnote_24_1201" class="footnote">Cette idée se trouvait au centre de l’article d’Althusser sur « Freud et Lacan » publié dans <em>La nouvelle Critique</em> en 1964-65, repris également dans le recueil <em>Positions</em> dont il constitue l’ouverture.</li><li id="footnote_25_1201" class="footnote"> Lorsque Foucault se réfère à cet « ordre du discours », il ne fait pas revenir au premier plan le représentationnel : en effet, pour lui, cet ordre consiste en un agencement d’éléments, des mots par exemple, qui ne sont pas des substituts des choses mais des choses à part entière ; il ne subsiste donc pas à part du réel, en face de lui par exemple, mais il en est une composante à part entière ; il est réel, et même, à la limite, il est le réel du réel. </li><li id="footnote_26_1201" class="footnote">Selon Butler, cet exemple n’a pas été choisi au hasard, mais il représente le cas par excellence où l’individu est constitué en sujet par la procédure de l’interpellation.</li><li id="footnote_27_1201" class="footnote"><em>Id.</em>, p. 118</li><li id="footnote_28_1201" class="footnote">Une bonne illustration de ce dispositif pourrait être fournie par l’énigmatique tableau de Magritte, <em>La Reproduction interdite</em> : celui-ci présente au premier plan, vu de dos, un personnage qui se regarde dans un miroir placé en face de lui ; le miroir lui renvoie une image de lui-même où il est également vu de dos. G. Perec, qui s’est particulièrement intéressé à ce tableau le commente de la manière suivante dans un interview paru en 1978 dans le <em>Magazine littéraire</em>, « La maison des romans » : « Ce qui était la plus exacte expression de la signification du « tu ». » (<em>En dialogue avec l’époque</em>, éd. Joseph K., 2012, p. 84). C’est-à-dire qu’il l’interprète précisément comme une scène d’interpellation dont le sujet est coupé en deux par la procédure de réduplication à laquelle il est soumis, sans possibilité de recoller les morceaux. L’interpellé, littéralement, perd la face, c’est-à-dire la possibilité d’être vu de face : il n’est plus qu’un « tu », c’est-à-dire, dans cette configuration précise, un dos.</li><li id="footnote_29_1201" class="footnote">De ce point de vue, Butler n’a pas tort de considérer que l’analyse de l’interpellation, telle que la propose Althusser, reste, en dépit de ses dénégations, encombrée par toutes sortes de réminiscences feuerbachiennes : le retournement n’est-il pas une variante du renversement ?</li><li id="footnote_30_1201" class="footnote"><em>Id.</em>, p. 115</li><li id="footnote_31_1201" class="footnote">C’est à Saint-Alban que le docteur François Tosquelles, un émigré politique espagnol, a mis en route la démarche de ce qui s’est appelé après lui la « psychothérapie institutionnelle », un méthode qui révolutionnait complètement les soins psychiatriques. Par ailleurs, Saint-Alban a été un lieu d’intense création intellectuelle : Eluard et Tzara y ont séjourné pendant la guerre ; l’idée de ce qui s’appelle aujourd’hui « l’art brut » a commencé à y germer, grâce au docteur Lucien Bonnafé ; Canguilhem, qui s’y était réfugié à la fin de la guerre,  y a rédigé sa thèse de médecine, l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique ; plus tard, Deligny y est également passé. Tout cela créait une ambiance extraordinaire, dans laquelle la réflexion passionnée et hors norme de Fanon a trouvé naturellement sa place.</li><li id="footnote_32_1201" class="footnote">Trad. fr., éd. La Découverte, 2007, p. 7. </li><li id="footnote_33_1201" class="footnote"><em>Peau noire Masques blancs</em>, éd. cit., p. 115.</li><li id="footnote_34_1201" class="footnote"> L’épisode du stade du miroir, qui a lieu avant l’acquisition du langage, coïncide dans l’évolution de l’enfant avec l’apparition du moi, tel qu’il se projette et se « reconnaît » dans cette relation spéculaire par laquelle il entre dans le régime de l’imaginaire. Mais ce moi, qui est effectivement dédoublé, n’est pas encore le sujet, qui, lui, se constitue par l’accès au symbolique. Le moi est dédoublé, alors que le sujet est retourné, ce qui n’est pas du tout la même chose. </li><li id="footnote_35_1201" class="footnote"> « Déjà les regards blancs, les seuls vrais, me dissèquent. Je suis <em>fixé</em>. Ayant accommodé leur microtome, ils réalisent objectivement des coupes de ma réalité. Je suis trahi. Je sens, je vois dans ces regards blancs que ce n’est pas un nouvel homme qui entre, mais un nouveau type d’homme, un nouveau genre. Un nègre, quoi ! » (<em>Peau noire Masques blancs</em>, éd. cit., p. 119) Le microtome est l’instrument dont le biologiste se sert pour découper des tissus afin de les regarder au microscope. </li><li id="footnote_36_1201" class="footnote">« Je suis un nègre – mais naturellement je ne le sais pas puisque je le suis » (<em>Peau noire Masques blancs</em>, chap. VI « Le nègre et la psychopathologie », éd. cit., p. 187). Etre noir est une condition objective, qui n’est pas spontanément ressentie comme telle par celui qui en est le porteur ; elle ne commence à être subjectivée que lorsque le regard du blanc se pose sur sa peau noire.</li><li id="footnote_37_1201" class="footnote">Fanon cite au passage Lacan, dont l’article sur la famille publié dans l’<em>Encyclopédie française</em> de Wallon l’a manifestement influencé. Nous y reviendrons.</li><li id="footnote_38_1201" class="footnote"> « Le drame racial se déroule en plein air, le Noir n’a pas le temps de l’« inconscienciser » (<em>Peau noire Masques blancs</em>, éd. cit., p. 150). </li><li id="footnote_39_1201" class="footnote"> Fanon s’intéresse à l’inconscient sous un autre aspect : celui de l’inconscient collectif, qui est culturel et non pas subjectif au sens de la subjectivité individuelle. Cet inconscient collectif correspond au pouvoir des normes tel que l’analyse Foucault. </li><li id="footnote_40_1201" class="footnote"> Le propre de l’idéologie religieuse est précisément qu’elle interpelle ses sujets un à un, chacun pour soi. </li><li id="footnote_41_1201" class="footnote"> <em>Peau noire Masques blancs</em>, ne l’oublions pas, est publié dans la collection « Esprit » des éditions du Seuil, donc dans un environnement qui est celui où prendront place les recherches menées par Ricoeur. </li><li id="footnote_42_1201" class="footnote"> Le dernier chapitre de <em>Peau noire Masques blancs</em>, « Le nègre et la reconnaissance », s’achève sur un paragraphe intitulé « Le nègre et Hegel » (éd. cit. p. 209-214), où la formule « Sale nègre ! » est examinée au point de vue de la lutte du maître et de l’esclave. </li><li id="footnote_43_1201" class="footnote"> [1] Fanon procède de la même façon avec la psychanalyse, à laquelle il s’intéresse précisément à cause de ses limites : transposée sur un autre terrain, elle ne marche plus (dans la famille antillaise, on ne retrouve plus, selon lui, trace du triangle oedipien). </li><li id="footnote_44_1201" class="footnote"> <em>Peau noire Masques blancs</em>, éd. cit., p. 113-114 </li><li id="footnote_45_1201" class="footnote">Pas plus qu’il n’est « hégélien » ou « freudien », au sens de l’adhésion globale à un système de pensée, Fanon n’est « sartrien ». Il porte sur l’œuvre de Sartre un regard lucide, et fait le tri entre ce qui, dans celle-ci, lui paraît exploitable et ce qui ne l’est pas. Par exemple, il rejette la reprise enflammée de la thématique de la négritude dans «Orphée noir », texte écrit par Sartre pour servir d’introduction à l’<em>Anthologie</em> <em>de la nouvelle poésie nègre et malgache</em> de Senghor (1948), repris dans <em>Situations III</em> (éd.  Gallimard, 1949).</li><li id="footnote_46_1201" class="footnote"> Du Juif et du Nègre, Fanon dit qu’ils sont « frères de malheur » : « De prime abord, il peut sembler étonnant que l’attitude de l’antisémite s’apparente à celle du négrophobe. C’est mon professeur de philosophie, d’origine antillaise, qui me le rappelait un jour : « Quand vous entendez dire du mal des Juifs, dressez l’oreille, on parle de vous. » Et je pensais qu’il avait raison universellement, entendant par là que j’étais responsable, dans mon corps et dans mon âme, du sort réservé à mon frère. Depuis lors, j’ai compris qu’il voulait tout simplement dire : un antisémite est forcément négrophobe. » (<em>Peau noire Masques blancs</em>, éd. cit., p. 124). </li><li id="footnote_47_1201" class="footnote"> Pour reprendre une formule fameuse de Sartre, exister en situation, un statut qui ne se laisse pas enfermer dans les grilles de l’ontologie traditionnelle, c’est être condamné à être libre, donc à exercer sa liberté dans la conditions de la nécessité. </li><li id="footnote_48_1201" class="footnote">C’est le thème central de l’ouvrage qu’il a publié en 1961 aux éditions Maspero, <em>Les Damnés de la terre</em>, qui a paru préfacé par Sartre.</li><li id="footnote_49_1201" class="footnote"> Si, dans une perspective uchronique du genre de celle développée par Renouvier, on imagine une autre forme d’évolution historique où ce seraient les africains qui auraient colonisé le monde blanc, c’est le noir qui, dans ce cas, deviendrait un signe irrécusable d’incoloration : il n’y aurait plus alors de place pour un « code noir » du type de celui qui, dans l’histoire telle que nous la connaissons, a sanctionné les pratiques esclavagistes ; peut-être, mais ce n’est pas une fatalité, y aurait-il à la place un code blanc. Montesquieu, dans ses <em>Lettres persanes</em>, a exploité toutes les conséquences d’un tel retournement de situation. Une gravure de Granville, qui date de 1830, donc du moment où se propage dans les sociétés européennes la mode des exhibitions de « sauvages » transformés en objets de curiosité présentés dans des lieux intermédiaires entre le muséum scientifique et le cirque, fournit une illustration parodique de ce thème : intitulée « La revanche – Les français au Missouri », elle donne à voir une scène de foire où sont présentés à un groupe d’esclaves noirs éberlués un couple d’élégants et un militaire chamarré du type de ceux qu’on peut voir parader dans les jardins des Tuileries, dont les tournures et les poses ridicules figurent alors ce qu’on ne peut voir qu’ailleurs, dans les conditions de l’éloignement et de l’étrangeté ; c’est « nous » alors qui sommes ou qui figurons les autres (cette gravure de Granville est reproduite dans le catalogue de l’exposition « Exhibitions – L’invention du sauvage », éd. Musée du quai Branly/Actes Sud, 2011, p. 103). Une gravure de Bourdes publiée dans <em>Le Charivari</em> en 1833 (cette gravure est reproduite dans le même catalogue p. 361), intitulée « Les bêtes féroces », présente des animaux, sauvages ou domestiqués, lion, tigre, âne, etc., habillés en bourgeois, en train de se promener dans les allées d’un parc zoologique ; dans celui-ci sont alignées des cages où sont enfermés des spécimens humains, étiquetés « Roi d’Occident », « Prince du Nord », « Européens mâle et femelle », « Naturaliste chasseur », « Crétin », « Homme noir », que les visiteurs examinent avec une curiosité mêlée de stupeur. Cette image rejoue à l’envers le schème de l’exhibition, en en maintenant la structure : alors, c’est la représentation de l’humain, ou celle de l’européen, transie par un regard extérieur, qui se trouve objectivée, et du même coup délégitimée, mise à distance.  Ce retournement est fréquemment utilisé dans le cadre de l’art contemporain, dont il est devenu un cliché : mais il est intéressant de le voir apparaître dans des gravures réalisées durant la première moitié du XIXe siècle, à un moment où ces rapports inégalitaires entre essences (l’humain, le blanc, etc.) commencent à être remis en question. La pièce de Jean Genet, <em>Les Nègres</em>, fait jouer sur scène, au théâtre, toutes les conséquences susceptibles d’être tirées du retournement de la procédure de l’exhibition. </li><li id="footnote_50_1201" class="footnote"><em>Réflexions sur la question juive</em>, éd. Gallimard, 1954, p. 96.</li><li id="footnote_51_1201" class="footnote"> [1] Dans cette perspective verticale, où le regard qui sanctionne l’opération de la reconnaissance est surplombant et émane d’une source qui reste cachée, tous les sujets se valent. Lorsque le Christ dit : « Laissez venir à moi les petits enfants », il ne précise pas si ces enfants doivent être blancs, noirs, ou de quelque couleur que ce soit : en ce sens, des sujets qu’il convoque, on peut dire qu’ils sont déterminés simplement, et non surdéterminés. Mais ce message est configuré grâce à une opération d’abstraction, par laquelle l’idéologie religieuse s’autorise à feindre que, pour elle, tous les sujets se valent, quelle que soit leur situation. Mais en dehors de la perspective que définit cette opération d’abstraction qui gomme artificiellement et artificieusement les différences, bien sûr, il n’en est rien. </li><li id="footnote_52_1201" class="footnote"> Cf. l’exploitation de cette thèse par S. de Beauvoir dans <em>Le deuxième sexe</em> à propos de l’être femme. L’une des conséquences de la détermination des genres et de leur différence par la situation, qui leur ôte le caractère d’absoluité qu’ils revendiquent, est que, sauf sur le plan de la fausse conscience, il n’y a pas en dernière instance de genre neutre, non spécifié, qui serait habilité objectivement à revendiquer le statut de genre essentiel. Pour poursuivre ce raisonnement en l’appliquant à un autre domaine de réflexion, dans un monde non babélien où tout le monde parlerait, par exemple, français, il n’y aurait plus de « langue française », parce que, alors, le français serait « la langue », la langue par excellence, et non plus une langue à côté d’autres : comme l’explique Renée Balibar dans son ouvrage <em>Le colinguisme</em> (PUF, 1985), toute langue est, dans sa texture intime, « colingue », c’est-à-dire déterminée par la relation qu’elle entretient avec d’autres langues. Les genres, quel que soit l’ordre dont ils relèvent, sont eux aussi à leur manière cogénérés, ce qui est une manière de dire qu’ils sont déterminés en tant que genres, non dans l’absolu, mais en situation, c’est-à-dire historiquement. La véritable alternative à l’ontologie, et à ses déterminations univoques, c’est l’histoire, seule en mesure de rendre compte des phénomènes de surdétermination. </li><li id="footnote_53_1201" class="footnote"> Toute situation se ramène-t-elle à un rapport de domination, où la différence des genres renvoie à la relation dominant-dominé ? Quelles conditions devraient être réunies pour que soit mise en place une situation ne reposant pas sur ce type de rapport ? Une éthique véritable ne peut éluder la confrontation avec cette interrogation. </li><li id="footnote_54_1201" class="footnote"> Se voir (noir, juif, etc.) dans le regard de l’autre est la version sartrienne de l’être pour autrui. L’ouvrage publié par R. Misrahi en 1963, <em>La condition réflexive de l’homme juif</em>, prend appui sur cette conception. Toutefois, à y regarder de plus près, il apparaît que la surdétermination dont parle Sartre ne se ramène pas à une simple opération de réflexion. Ce que m’adresse le regard de l’autre, ce n’est pas seulement une image de moi-même du type de celle que pourrait me renvoyer un miroir, qui installe entre moi et moi une relation à distance de face à face ; c’est l’incitation à me découvrir comme « moi », mais avec quelque chose en plus (ou en moins), ce qui change tout ; autrement dit, c’est un appel à me voir, non comme étant le même, mais différent, propulsé au-delà de mon identité première en vertu d’un processus sur lequel je n’ai aucun contrôle. Dans le regard de l’autre, ce que je vois, ce n’est pas « moi », mais « moi autre » : littéralement, je ne suis plus « moi » ; mon identité n’est pas seulement réfléchie, elle est contestée, ravagée. </li><li id="footnote_55_1201" class="footnote"> Lorsqu’il a été en poste à l’hôpital de Blida, Fanon a eu à soigner des gens qui étaient malades d’être arabes, ce qui a été le déclencheur de son engagement aux côtés du peuple algérien. </li><li id="footnote_56_1201" class="footnote"> [1] Cette attitude a les faveurs personnelles de Fanon. Mais il est loin de la considérer comme acquise. C’est ce que signifie l’adresse sur laquelle s’achève son livre : « Mon ultime prière : O mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge ! » </li><li id="footnote_57_1201" class="footnote"><em>Peau noire Masques blancs</em>, éd. cit., p. 154.</li><li id="footnote_58_1201" class="footnote"> La contrainte ne peut s’exercer que sur du réel. C’est ce qui la distingue des formes de régulation instaurées par les normes, qui, elles, visent, prennent pour cible, non pas ce qui existe effectivement, ce qui, de fait, a déjà eu lieu, mais ce qui peut exister, dont l’existence peut être calculée à l’avance. Au point de vue des normes, l’essence précède l’existence. La société qui marche aux normes instaure une culture du prévisionnel : elle anticipe sur ce qui va avoir lieu, sur ce qui « doit » avoir lieu, au double de sens de la nécessité et du calcul des probabilités ; sous cette forme très particulière, elle correspond à une procédure de rationalisation en vertu de laquelle gouverner c’est avant tout planifier. </li><li id="footnote_59_1201" class="footnote"> <em>Positions</em>, p. 114 .</li><li id="footnote_60_1201" class="footnote"><em>Id</em>., p. 115</li><li id="footnote_61_1201" class="footnote"><em>Id</em>., p. 116.</li><li id="footnote_62_1201" class="footnote">Cf. à ce sujet mon article « S’orienter », à paraître dans le n° 1000 de la revue <em>Europe.</li><li id="footnote_63_1201" class="footnote">Les normes, dans la mesure où elles prennent pour cible du virtuel, ne peuvent jamais être satisfaites totalement : elles incitent ceux qu’elles interpellent à se dépasser, à être encore un peu plus ce qu’elles attendent d’eux. Dans cette perspective, le bon sujet, l’homme parfait, est destiné à rester pour toujours un idéal, dont ne se réalisent, dans le meilleur des cas, qu’une version approchée, améliorable. </li></ol>]]></content:encoded>
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		<title>Pierre Macherey : &#8220;Les paradoxes de la seconde nature&#8221;</title>
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		<pubDate>Wed, 30 Nov 2011 09:00:02 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
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		<description><![CDATA[Projet de préface à un ouvrage de Bertrand Ogilvie à paraître aux éditions L’Harmattan. &#160; La réflexion de Bertrand Ogilvie présente à première vue un caractère inhabituel, voire même paradoxal, qui s’explique par son refus manifeste de se plier aux contraintes d’une rhétorique de l’achèvement, appuyée sur une logique de totalisation au point de vue de laquelle une pensée n’est viable ou présentable que si elle paraît faire bloc avec elle-même, et dispose tous ses éléments de manière à produire une effet de convergence [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><span style="color: #800000;font-size: medium"><strong>Projet de préface à un ouvrage de Bertrand Ogilvie à paraître aux éditions L’Harmattan.</strong></span></p>
<p>&nbsp;</p>
<p style="text-align: justify">La réflexion de Bertrand Ogilvie présente à première vue un caractère inhabituel, voire même paradoxal, qui s’explique par son refus manifeste de se plier aux contraintes d’une rhétorique de l’achèvement, appuyée sur une logique de totalisation au point de vue de laquelle une pensée n’est viable ou présentable que si elle paraît faire bloc avec elle-même, et dispose tous ses éléments de manière à produire une effet de convergence qui les prémunit contre le risque du décousu et de l’incohérence :  elle pratique, en sens exactement inverse, une logique incidente de la dispersion ou de la prolifération, qui, à contre-courant, fait obstacle à la prétention de synthétiser des acquis, donc de prêter aux résultats obtenus une allure exagérément systématique donnant à penser qu’ils disposent d’un caractère définitif qui autorise à en refermer sur elle-même l’exposition. Elle poursuit ainsi une exploration qui procède manifestement sans ordre préétabli et de façon rompue, ce qui n’empêche qu’y soit mise en œuvre une certaine volonté de savoir, obstinée, patiente, concentrée même si elle pratique le décentrement, et qui semble s’être condamnée à une sorte d’errance, précisément parce qu’elle avait dès le départ déposé l’ambition de parvenir à des fins avérées, déjà toutes tracées. Cette manière de procéder, qui ne manque pas de précédents illustres dans la tradition philosophique, sinon dans la tradition du discours universitaire qui privilégie au contraire les continuités factices, requiert de la part du lecteur tout un effort pour reconstituer, à partir de ses morceaux, de ses hachures et de ses brisures, la ligne de pensée à la fois continue et discontinue, faite de passages, de projections vers l’avant et de retours en arrière, dans laquelle ils se situent. Si on consent à faire cet effort, on s’aperçoit que cette démarche, inattendue à première vue, n’en recèle pas moins une nécessité, donc une certaine sorte de rigueur, même si les modalités auxquelles elle obéit sont singulières, voire même irrégulières ; et force est de constater que les choses que Bertrand Ogilvie cherche à faire comprendre ne pourraient guère être dites autrement, à moins d’être exposées au risque de la dénaturation.</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1193"></span></p>
<p style="text-align: justify">        En effet, cette méthode de travail quelque peu dérangeante, et en tous cas peu usuelle, adhère aussi parfaitement que possible au contenu de la question de fond que Bertrand Ogilvie s’est évertué à traiter en en effectuant des approches en forme d’esquisses, de tentatives partielles offrant une allure proprement schématique, dont on comprend, lorsqu’on a fait l’effort de suivre la démarche singulière qu’il a adoptée, qu’elle était sans doute la mieux adaptée au caractère original du sujet traité. Pour donner une idée d’ensemble de ce sujet, il s’est servi de la thématique de la « seconde nature » qui, sur près de vingt-cinq siècles d’histoire de la philosophie occidentale, n’a cessé de faire retour dans la réflexion anthropologique en vue d’en préciser, si on peut dire, le domaine d’investigation. Or qu’est-ce que cette seconde nature ? C’est une nature qui n’en est pas une, tout en en étant cependant. C’est pourquoi la formule qui sert à désigner cette sorte singulière de réalité qu’est la seconde nature renvoie, selon les termes employés par Bertrand Ogilvie,  à « une catégorie qui n’en est qu’à peine une », et correspond ainsi à « une manière de dire ce qui ne peut être dit », parce que son « sens » ne peut être une fois pour toutes fixé sans pour autant dériver tout à fait dans le non sens ou dans l’ineffable. La seconde nature, formule oxymorique qui sert à nommer l’humain comme tel, est ainsi ce qui permet de penser, non une essence ou un état donnés, auxquels une ontologie aux lignes de force arrêtées assignerait une fois pour toutes leur place, mais une « condition » foncièrement instable, qui tire sa substance même de son instabilité, en l’absence d’une base ou fondement et d’une fin qui l’assureraient en elle-même : c’est pourquoi parler de nature humaine et de condition humaine sont deux choses complètement différentes, et à la limite alternatives l’une de l’autre. En tournant son attention, à la lumière du concept de seconde nature, vers la considération de la condition humaine, une « condition » qui, en tant que condition précisément, reste en permanence déchirée entre nature et histoire, en basculant sans cesse de l’une dans l’autre, Bertrand Ogilvie s’oriente dans le sens de ce qu’il appelle une « anthropologie de l’impropre ».</p>
<p style="text-align: justify">        Est ainsi soulevée la question : comment penser l’instable, en tant qu’il est tel non par accident ou simplement par défaut, mais par nécessité, une nécessité qui lui est consubstantielle dans la mesure où il l’instaure sous son entière responsabilité et sans garantie extérieure ? Hegel a mis au point sa conception de la dialectique, en situant d’ailleurs celle-ci dans un horizon qui excède le domaine propre d’une anthropologie philosophique toute tendue vers la résolution des problèmes de l’humain comme tel, précisément pour résoudre cette question au cœur de laquelle se trouve le problème de la négativité. Mais l’inconvénient que présente la dialectique hégélienne, inconvénient maintes fois signalé, est que, en vue de rendre au mieux justice au négatif, elle a entrepris de l’apprivoiser, &#8211; c’est le sens de la doctrine de la négation de la négation -, en le faisant rentrer dans le cadre d’un système finalisé dont il est le moteur, c’est-à-dire aussi le moyen, comme tel au service de fins qui le dépassent, dans une perspective d’apaisement ou, pour reprendre le terme utilisé par Hegel lui-même, de <em>Befriedigung</em>. Conscient de cette difficulté, Bertrand Ogilvie a, pourrait-on dire, tordu le bâton en sens exactement inverse, en laissant filer le négatif au lieu de chercher à le canaliser en le ramenant à une mesure rationnelle, comme s’il s’agissait d’une rivière qu’on veut empêcher de déborder : or l’humain, tel qu’il cherche à le comprendre à la lumière de la catégorie de seconde nature dont il exploite à fond les ambiguïtés et les équivoques, est justement ce qui ne peut être qu’artificiellement soustrait à cette possibilité permanente de débordement, qui constitue sa nature même en tant qu’elle est aussi une anti-nature ou une contre-nature, voire éventuellement une sur-nature, qui porte en soi la nécessité de la violence qu’elle ne cesse de retourner contre elle-même. On pourrait dire, en forçant le trait, qu’une réalité tordue, proprement « tropique », de ce genre appelle, en vue d’être restituée de façon conforme, ou à peu près, &#8211; car nous sommes ici soumis par la nécessité même de la chose au régime de l’à-peu-près -, une pensée tortueuse, sinueuse, incidente, respectueuse des tours et détours au fil desquels cette réalité se fait et se défait, ou plutôt se fait en se défaisant, sans promesse de résolution définitive à ses interrogations et à ses conflits.</p>
<p style="text-align: justify">        Une telle démarche va sans doute dans le sens de l’élaboration d’une dialectique matérialiste, qui suppose l’abandon d’une perspective d’achèvement. Se justifie ainsi la forme d’errance à laquelle se livre une pensée inquiète, non par facilité ou par complaisance, mais parce qu’elle est animée par le souci de coller au plus près à la réalité de quelque chose dont la nature est de se dérober et d’être irrécupérable, sinon au prix de falsifications qui, sous le prétexte d’en fixer la nature, une nature qui justement n’en est pas une, la récupèrent en la mettant au service de fins qui lui sont étrangères, ce qui est la définition la plus élémentaire qu’on pourrait donner de l’esprit religieux et des formes de mythologie qu’il engendre. Parler de seconde nature, c’est donc poser un problème, et non se diriger dans le sens de sa résolution : et à ce point de vue c’est pratiquer une réflexion philosophique qui s’intéresse à des problèmes considérés pour eux-mêmes, étant une fois déposée la prétention ou même l’intention de les résoudre en vue de s’en défausser, donc de les supprimer, c’est-à-dire de les faire disparaître, en tant que problèmes.</p>
<p style="text-align: justify">La seconde nature est un problème : ceci pris en compte, le projet d’une anthropologie se proposant d’isoler une essence humaine déterminée par ses caractères spécifiques se trouve, plutôt qu’invalidé, suspendu, perpétuellement remis en chantier. Lorsque Nietzsche avance que « l’homme est l’animal dont le type n’est pas encore fixé » (<em>das noch nicht festgestellte Tier</em>) », tout le sens de cette formule se trouve concentré dans le « pas encore » (<em>noch nicht</em>), qui signale la foncière problématicité d’une forme d’existence à la recherche de son accomplissement vers lequel elle ne cesse de tendre précisément dans la mesure où elle n’y parvient jamais. Ce que propose Bertrand Ogilvie, au fil de ses essais, au long desquels le thème du « pas encore », donc de l’inaccompli, ne cesse de revenir, c’est en conséquence une critique de la raison anthropologique, raison dont les démarches sont adossées à la fiction d’une nature humaine susceptible d’être identifiée en propre, et en conséquence « représentée », c’est-à-dire, pour reprendre ce terme à la lettre, restituée dans sa présence native. Or, si l’humain relève d’une seconde nature, c’est parce que tout dans sa « nature », ou prétendue telle, est « second », c’est-à-dire non pas à proprement parler dérivé, mais relevant d’une secondarité absolue, qui ne se réfère à aucune base ou fondement.</p>
<p style="text-align: justify">        Ceci est l’idée force du travail de Bertrand Ogilvie, qu’il résume lui-même de la façon suivante : « L’expression de seconde nature est animée par un mouvement d’autocontestation interne ou de dénégation qui qualifie une essence projetant son propre dépassement mais se refusant en fin de compte à sortir de soi, sans pour autant affirmer absolument son immanence ». S’il en est ainsi, il n’est plus même possible de parler de « la » seconde nature, au singulier : sa réalité est foncièrement plurielle, divergente, éclatée, donc condamnée, du fait même de sa constitutive historicité, à échapper sans cesse à une ressaisie unificatrice et pacificatrice. Du coup, elle se trouve dépossédée, semble-t-il, du droit à revendiquer une quelconque autonomie, ce qui conduit à reposer la question du rapport qu’entretient cette « nature » qui n’en est pas une, tout en ayant l’air d’en être une, avec « la » nature, la vraie, celle qui censément lui préexiste au titre de nature « première ». Non seulement on peut se demander si la seconde nature est réellement une autre nature, différente, séparée de celle vis-à-vis de laquelle elle se pose comme seconde, &#8211; et, d’après ce qui précède, la réponse à cette interrogation ne peut être que négative -, mais on peut se demander aussi si cette nature qu’elle n’est pas, et qui paraît mériter le nom de « nature » tout court, est effectivement première par rapport à elle, c’est-à-dire si le propre de toute nature n’est pas d’être « seconde », donc non séparée par une frontière tranchée de l’autre nature qui s’affirme ou s’institue relativement à elle comme seconde : et, s’il en est ainsi, c’est que la nature est à elle-même son anti-nature, ce qui est une manière de dire qu’elle est « naturellement » en conflit avec elle-même, comme l’avaient déjà compris les philosophes présocratiques. S’il en est ainsi, la critique de la raison anthropologique n’a-t-elle pas son prolongement nécessaire dans une critique de la raison naturaliste, au point de vue de laquelle il y a une nature si on peut dire fermée, autosubsistante, originaire, soumise à des lois qui, par leur convergence, font d’elle un tout en équilibre ? La nature tout court n’a-t-elle pas aussi pour destin l’hétéronomie ? C’est dans ce sens que s’est dirigé Pascal, auquel Bertrand Ogilvie emprunte une partie de son inspiration : en incorporant la réflexion sur l’infini à la connaissance scientifique de la nature, Pascal en a conclu l’illimitation aussi bien de cette connaissance que de son objet. Dans cette perspective, il faut admettre que tout est histoire, y compris ce qui apparemment est sans histoire(s) avant que l’homme n’y ait mis sa main, en se lançant dans une entreprise de dénaturation, dont on peut dire que, ayant commencé bien avant lui, elle ne l’a pas attendu et se poursuivra après lui.</p>
<p style="text-align: justify">        Ce serait donc une grave erreur de concevoir la seconde nature comme un empire dans un empire ou comme un continent séparé, se maintenant dans les limites où il préserve la singularité de ses caractères propres. La seconde nature est plutôt un processus permanent de désappropriation : l’enseignement principal que l’on peut tirer de l’anthropologie de l’impropre dont se réclame Bertrand Ogilvie, c’est qu’elle se fait en se défaisant, elle se fait de se défaire, en se maintenant vertigineusement au bord de l’abîme : et ici encore on retrouve Pascal et son perturbant constat : « Nous sommes embarqués ». Nous sommes embarqués, mais sans savoir où cette navigation nous mène, &#8211; d’où la nécessité de « parier » -, et en essayant de nous dissimuler à nous-même qu’elle ne mène nulle part, ce qui est la leçon profonde du « divertissement », dans lequel il n’est pas interdit de voir une préfiguration des lignes d’erre de Deligny : se divertir, au sens de Pascal, ne serait rien d’autre que tracer ou se tracer, sans mot dire, dans le secret du cœur, des lignes d’erre, ce qui définit au plus près la condition humaine normale et les pulsions inconscientes qui en relancent sans cesse dans de nouvelles directions les imprévisibles trajectoires.</p>
<p style="text-align: justify">        Retraduite en termes plus abstraits, cette problématique, on en a déjà fait la remarque, est celle de la négativité : la seconde nature s’édifie, si on peut dire, sur le travail du négatif, dont elle fait œuvre à sa manière. Kojève en avait tiré prétexte pour élaborer une ontologie dualiste opposant à la plénitude apathique de l’en soi naturel la violence artificieuse et transcendante du pour soi humain dont les luttes et les travaux creusent peu à peu, et toujours un peu plus, de manière cumulative, les contours d’une antinature prenant pour finir la forme d’un autre monde, monde post-historique où d’ailleurs l’humain, ayant déposé pour toujours les armes du négatif, finit lui aussi par s’absorber et par disparaître, en laissant place à une surhumanité constituée d’animaux sages, et de fait décervelés, qui auront ainsi, après en avoir payé le prix, accédé à la paix éternelle. Or, prise au sérieux, et poussée au bout de ses implications, c’est-à-dire de ses ambiguïtés, la thématique de la seconde nature paraît inconciliable avec un tel dualisme ontologique : au cours de son développement historique, qui est sans base et sans fin, et ne relève d’aucune rationalité <em>a priori</em>, mais sécrète au fur à mesure ses formes de rationalisation entre lesquelles il n’y a pas lieu de chercher une commune mesure, elle se maintient constamment immergée dans cette nature soi disant première relativement à laquelle elle se fait reconnaître comme seconde, mais à laquelle elle reste inextricablement et confusément mêlée, dans un contexte paradoxal où, en pleine <em>coïncidentia oppositorum</em>, l’union naît de la désunion et la désunion de l’union. Faire de la seconde nature un ordre à part, en l’extrayant de la nature en tant que telle, c’est tendanciellement, sous couleur de la conduire dans le sens de la résolution de ses problèmes, l’exposer à un risque mortifère, en la livrant entièrement au déferlement d’une négativité sans frein : de ce point de vue, humanisme et exterminisme, alors même qu’ils paraissent s’opposer radicalement, ont partie liée.</p>
<p style="text-align: justify">        Ceci admis, on peut se demander pourquoi Bertrand Ogilvie met avec une telle insistance en avant, dans une partie au moins de ses études, le concept d’« institution » afin de rendre compte de cette seconde nature qui n’est pas vraiment une nature tout en en étant une. En effet, l’idée d’institution, prise littéralement, renvoie à la représentation d’une rupture, d’un décrochement qui rend possible le passage à un autre régime d’existence, comme par exemple une entrée dans la culture supposant la sortie de la nature : revient ainsi la représentation d’une dualité, et avec elle d’une coupure aux bords nettement tranchés, qui sépare l’une de l’autre la première nature, celle qui, en principe, ne relève d’aucune institution, et la seconde, celle qui, à la fois, institue l’humain et est instituée par lui. Cette séparation entre l’inné et l’acquis, comment est-elle obtenue ? A suivre à la lettre la problématique de l’institution, elle résulte d’une opération intentionnelle, mettant en jeu une volonté, une décision qui, même si elle n’est pas en mesure de préméditer entièrement ses fins, reste obsessionnellement suspendue à la représentation de fins à atteindre, de « bonnes fins » qui risquent fort, sur le plan de leur réalisation, de se retourner en leur contraire, en application de la formule reprise par Spinoza à Ovide qui l’avait mise dans la bouche de la sorcière Médée : « <em>Meliora video proboque deterioraque sequor </em>», « Ce qui serait le mieux, je le vois on ne peut plus clairement, et j’y adhère de tout mon cœur, et pourtant je ne peux que constater, et cela me désole, que c’est dans la voie du pire que je m’engage ». Est-ce que, au fond, l’institution est autre chose que le règne de la belle âme et de ses illusions perdues ? En conséquence, au lieu de parler d’institution, il vaudrait peut-être mieux parler de « constitution », une notion qui se tient à cheval si on peut dire entre les deux natures, et préserve la possibilité permanente de leurs échanges au lieu de refermer sur chacune le cercle à l’intérieur duquel elle est censée persévérer à l’identique et prospérer dans son être.</p>
<p style="text-align: justify">        Cette interrogation est au cœur de la réflexion sur le problème de l’éducation, dont l’importance est cruciale dans le cadre d’une anthropologie de l’impropre. L’éducateur, qu’il se nomme Itard ou Deligny, est-il au sens propre du terme un « instituteur », c’est-à-dire celui à qui il revient d’instaurer, dans une perspective d’émancipation, une nouvelle nature ? Ce point est capital parce qu’il se tient rigoureusement à l’articulation du théologique et du politique : il peut être illustré aussi bien par la référence à la pédagogie des Jésuites, qui conçoit en théorie et gère en pratique l’éducation comme un moyen de remédier au péché originel en façonnant cette sorte d’homme nouveau qu’est le chrétien éclairé, parvenu à concilier foi et savoir, que par la référence à l’idéologie de la grande Révolution, qui assigne à l’éducation la tâche de faire de l’homme un citoyen responsable, un « électeur », acceptant d’occuper la place conforme à ses capacités et à ses mérites, et qui comme telle lui revient de droit, à l’intérieur d’un ordre social dont le maintien repose sur son consentement. Or, si le théologique et le politique se rejoignent en ce point, c’est parce qu’ils mettent également en œuvre une violence, c’est-à-dire le même refus ou refoulement de l’homme naturel voué censément à l’impuissance.</p>
<p>        Cette difficulté n’a bien sûr pas échappé à Bertrand Ogilvie, et on peut même dire qu’elle est au centre de ses préoccupations : en effet, lorsqu’il théorise la dimension institutionnelle de la seconde nature, il n’omet pas de signaler, avec beaucoup de subtilité, que le procès d’institutionnalisation, lorsqu’il revêt l’allure d’un forçage, ne va jamais sans un mouvement inverse de désinstitutionalisation, qui joue à fond la carte de la néantisation, avec toutes les conséquences terribles que cela peut avoir. Autrement dit, la seconde nature n’est ni ordre pur, &#8211; et derrière la représentation d’un ordre pur on voit se profiler une perspective terrifiante comme celle de la purification ethnique -, ni pur désordre : mais elle est ce mixte incertain d’ordre et de désordre, prêt à tout moment à basculer d’un côté ou de l’autre, au cours d’un processus à tous les sens du mot sans fin. « Bien creusé vieille taupe ! », la réplique d’Hamlet reprise par Marx pour rendre compte du mouvement de l’histoire, est alors à prendre au sens, non d’une émergence – du type de celle vers laquelle tend au contraire la taupe hégélienne lorsque, par son travail, elle arrive à forcer la croûte terrestre pour s’offrir à la lumière du soleil -, mais d’une opération qui fouille, non vers le haut, mais vers le bas, en s’enfonçant toujours un peu plus dans les profondeurs de l’inaccompli, du « pas encore fixé » dirait Nietzsche, entre Eros et Thanatos dirait Freud. C’est pourquoi il faut renoncer à dire le dernier mot d’une histoire qui, justement, n’a pas de dernier mot, pas de terme radieux, mais est une lutte permanente pour empêcher que ne triomphent unilatéralement aussi bien les forces de l’ordre que celles du désordre, des forces de type opposé dont on ne sait lesquelles sont les plus à redouter.</p>
<p style="text-align: justify">        Ceci veut dire que le projet d’une radicale émancipation, ou d’un dégagement complet de la seconde nature par rapport à ce qui continuerait à lui être imposé par la première, risque fort de déboucher sur un asservissement plus brutal encore que celui qu’il prétend combattre : c’est précisément à cela, explique Bertrand Ogilvie, que nous assistons aujourd’hui, où l’affirmation idéale des droits de l’homme conçus sur le mode d’un modèle universellement applicable coïncide avec les techniques effarantes de production de l’homme jetable, qui sont l’autre face de la même médaille. Le vrai problème, une fois reconnu qu’il est impossible de renvoyer dos à dos servitude et liberté, ce qui est au fond une vue abstraite de théoricien, est donc de savoir comment s’y prendre pratiquement pour renégocier, en situation, donc dans les conditions propres à une conjoncture historique donnée, le rapport entre servitude et liberté. Ceci amène à reposer le problème de la finalité sous un angle nouveau, comme Spinoza avait commencé à le montrer : une fois effectuée une critique générale du finalisme en tant que schéma universel d’interprétation de la réalité, première et seconde natures confondues, est ouverte la question d’un nouveau rapport à des fins et à des normes, en tant que celles-ci, au lieu d’être pré-données, se prêtent en permanence à être réinventées en situation, donc sous des formes historiques particulières, en produisant les conditions de ce que Spinoza appelle « utile commun », un utile dont les structures s’offrent à être chaque fois revues et corrigées, car si elles se présentent comme de bonnes fins, ce n’est pas dans l’absolu, ainsi que se le figure la belle âme, mais relativement. Il ne faut donc pas se leurrer : il est vain d’essayer de se dérober à l’obligation de vivre sous des normes ; mais, cette obligation une fois reconnue, la question est de savoir si, vivre sous des normes, c’est se soumettre à des normes, dans une perspective de normalité, ou bien faire l’effort d’inventer de nouvelles normes,  dans les conditions proposées par chaque conjoncture, dans une perspective, dirait Canguilhem, de normativité. Or l’homme  normatif, ce n’est pas l’individu asservi à des règles qui le dépassent, comme par exemple celles que lui imposent un ordre symbolique réputé immuable, règles sur lesquelles il n’a aucune prise, mais c’est l’homme social, on serait presque tenté de dire, en paraphrasant la formule de l’utile commun, que c’est l’homme commun, qui assume les choix, c’est-à-dire à la fois, et selon un rapport à chaque fois différent, les conquêtes et les renoncements liés au fait de vivre en communauté. Abordée de cette manière, la thématique de l’institution revêt une signification nouvelle : elle cesse de renvoyer à un idéal abstrait d’émancipation, condamné inévitablement à se retourner à terme en son contraire ; mais elle indique la nécessité de trouver les moyens particuliers adéquats qui permettent de produire de la liberté, à ses risques et à ses frais, sous des formes qui ne peuvent en aucun cas être généralisées ou pérennisées.</p>
<p style="text-align: justify">        En suivant jusqu’au bout la démarche de Bertrand Ogilvie, on s’aperçoit donc qu’elle est porteuse de toute une philosophie de la pratique historique dont la consistance n’est pas préfabriquée, mais résulte d’une investigation patiente qui, sans jamais préjuger de ses conclusions, se dirige vers celles-ci en empruntant des voies diverses, et même parfois divergentes, qui finissent cependant par se recouper. Cette philosophie de la pratique historique donne une idée de ce que c’est que faire vraiment de la philosophie.</p>
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		<title>Pierre Macherey : &#8220;La raison et les normes&#8221;</title>
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		<pubDate>Tue, 29 Nov 2011 17:31:23 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
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		<description><![CDATA[        A première vue, les notions de raison et de norme sont appariées, voire même indissociables. Normer ou normaliser, c’est assurer, dans un domaine donné, la mise en conformité de ses éléments à une règle commune, donc unifier un divers conformément à l’idéal de rectitude qui inspire en principe et dirige en fait toute opération menée sous la conduite de la raison. Se référer à une norme ou mettre en oeuvre une norme, c’est réunir les conditions nécessaires à l’instauration d’un état normal, au sens [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p style="text-align: justify">        A première vue, les notions de raison et de norme sont appariées, voire même indissociables. Normer ou normaliser, c’est assurer, dans un domaine donné, la mise en conformité de ses éléments à une règle commune, donc unifier un divers conformément à l’idéal de rectitude qui inspire en principe et dirige en fait toute opération menée sous la conduite de la raison. Se référer à une norme ou mettre en oeuvre une norme, c’est réunir les conditions nécessaires à l’instauration d’un état normal, au sens premier de ce terme qui exprime la situation de ce qui, littéralement, « tombe tout droit », comme la perpendiculaire abaissée du sommet d’un triangle sur le côté opposé : par rapport à cette ligne tracée à l’équerre, toutes les autres pouvant être menées vers la droite ou vers la gauche à partir du même sommet en direction du côté opposé seront identifiées comme déviantes, sans que cela implique qu’elles soient brisées ou courbes, car ce sont aussi des lignes droites ; or il y a de multiples façons de dévier par rapport à une norme de référence, qui, réciproquement, se définit et s’affirme par rapport à elles comme unique. Ramener un divers à l’unité, c’est l’exigence de base, une exigence qu’on peut dire économique, à laquelle répond en principe toute intervention de la raison dans le monde, pour autant qu’elle tend vers l’installation d’un ordre, c’est-à-dire d’une organisation dont la permanence soit garantie contre tout risque de perturbation : on ne voit pas comment une norme pourrait, en ce sens, être un facteur de désordre, c’est-à-dire d’écart par rapport à une règle prescrite au nom de la raison, une règle qu’au contraire elle incite à respecter. A ce point de vue, la norme est au service de la raison : elle est l’instrument, l’outil qui permet à la raison d’inscrire sa trace dans le réel, par le moyen de lignes bien nettes et bien droites qui permettent de s’y diriger, de s’y orienter, et, au moindre frais, d’en effectuer une prise en charge équilibrée, stabilisée, dont les effets se prêtent à être rentabilisés au maximum de ce que la mise en ordre ainsi effectuée peut rendre en termes de profit.</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1183"></span></p>
<p style="text-align: justify">        Toutefois, cette première caractérisation du rapport entre norme et raison, qui le ramène à une relation d’application, la norme étant alors conçue comme la forme à travers laquelle ou par l’intermédiaire de laquelle la raison s’applique au réel, ou, pour le dire de façon imagée descend dans le réel à la manière de la perpendiculaire qui tombe directement du sommet du triangle vers le côté opposé, soulève un problème. Si la norme est, comme on vient de le dire, au service de la raison et de ses fins, c’est strictement dans les limites spatiales et temporelles à l’intérieur desquelles prend place cette application dont elles garantissent la fiabilité. Or, qui dit limite, dit <em>ipso facto</em> enfermement ou blocage : présenter la norme comme étant au service de la raison et de l’idéal d’unicité qui caractérise celle-ci, n’est-ce pas, en conséquence, lui ôter dès le départ, pour un motif d’économie, toute capacité d’innovation, c’est-à-dire de changement, ou écart par rapport à l’ordre, qui aille dans le sens, non d’un débordement ou d’une régression, donc d’une chute dans le chaos, mais d’une amélioration ou d’un dépassement, selon une dynamique tendant vers la réalisation d’un ordre meilleur, qui se réfèrerait à d’autres critères d’appréciation et supposerait l’invention de nouvelles normes ? A être trop normal, est-ce qu’on ne s’expose pas à cesser de l’être ? Tout à la fin des « Nouvelles considérations concernant le normal et le pathologique » qui constituent la seconde partie de l’édition définitive de son livre <em>Le normal et le pathologique</em>, George Canguilhem introduit la notion, à première vue déconcertante, de « maladie de l’homme normal », traduisons : maladie de l’homme en bonne santé, qu’il définit de la façon suivante : « Par maladie de l’homme normal, il faut entendre le trouble qui naît à la longue de la permanence de l’état normal, de l’uniformité incorruptible du normal, la maladie qui naît de la privation de maladies, d’une existence quasi incompatible avec la maladie »<sup>1</sup>, bref le malaise diffus attaché au fait de n’être pas malade, fait qui, de la manière même dont on l’exprime, se présente comme une privation. De quoi l’homme en bonne santé est-il privé ? Non sans doute de la perspective immédiate de la maladie, puisque, malade, il ne l’est pas du tout et ne semble pas prêt de l’être, mais de la possibilité d’éradiquer définitivement cette perspective, dont le souci le hante à plus long terme, et qu’il exorcise en dressant contre cette menace toutes sortes de défenses appelées à protéger sa normalité, ainsi maintenue étroitement dans son ordre. Etre dans la norme, ou, pour reprendre la formule qui a été utilisée précédemment, « tomber droit », conformément à une exigence qui cherche sa garantie ultime du côté de la raison, c’est en réalité un état provisoire dont la stabilité est relative, dans la mesure où elle consiste, pour reprendre le cas examiné par Canguilhem, à « mener une existence quasi incompatible avec la maladie » : et toute la portée de cette formule se trouve concentrée dans le « quasi », qui en suspend le caractère uniment positif d’intangible certitude.</p>
<p style="text-align: justify">Si le principe rationnel d’économie impose, comme nous l’avons dit pour commencer, l’adaptation à des normes, il faut donc préciser que cette adaptation s’effectue sur fond de renoncement, et, dans le cas précis où c’est soi-même, sa propre existence personnelle, qu’on entreprend de maintenir dans un état normal, elle s’effectue sur fond de frustration, que celle-ci soit ou non consciemment ressentie. Il y a un prix à payer pour que soit maintenue une économie rationnelle liée au respect des normes, et ce prix peut être extrêmement lourd, éventuellement disproportionné par rapport au bénéfice qu’il est censé rapporter : alors le service rendu se retourne en atteinte ou en perte, c’est-à-dire en remise en cause de l’intégrité du sujet ou de l’objet visé par l’action des normes, action qui apparaît alors davantage comme restrictive que comme fondatrice et ontologiquement féconde. Même si on interprète cette atteinte ou cette perte comme un moindre mal, auquel il faut bien consentir pour se maintenir sous l’horizon de l’ordre, ou plutôt faudrait-il dire d’un ordre, il demeure que cette concession faite au nom de la raison, en vue d’assurer son règne, est aussi à sa manière un abandon, sinon une défaite du moins l’ombre portée d’une victoire qui n’est en rien absolue. Dans le monument d’organisation musicale qu’est le <em>Clavecin bien tempéré</em> de Bach, qui explore toutes les possibilités de la gamme classique qu’il institue en conformité avec les normes matérielles de fabrication d’un certain type d’instrument, il n’y a pas de place pour les quarts de ton ou pour des figures polytonales dont la possibilité se trouve rayée d’un trait de plume : si magnifiques soient les effets de cette construction raisonnée, dont la grandeur, écrasante, n’est pas contestable, ils restent conditionnés par une procédure d’élimination dont l’histoire ultérieure des formes musicales a démontré qu’elle ne pouvait prétendre dans les faits à l’exclusivité. Retenons de cet exemple, comme de celui de la paradoxale maladie de l’homme normal, que le recours que la raison fait à des normes pour s’appliquer, c’est-à-dire pour passer dans le réel en lui imprimant ses modèles idéaux, implique une action en retour de ces normes sur la constitution même de la raison : cette action en retour incorpore à celle-ci une certaine dose de négativité, sous la forme des restrictions imposées à son « économie » ou par celle-ci, en vertu du principe de moindre dépense qu’elle appelle en le présentant comme indispensable à l’instauration d’un accord ou d’une harmonie.</p>
<p style="text-align: justify">Il est donc légitime de se demander, outre ce que la raison fait avec les normes ou quelle raison ont les normes, ce que les normes font à la raison, quel genre de raison font les normes, du moment où elles se présentent comme les formes tendancielles de sa réalisation. Les notions de norme et de raison sont appariées, disions-nous pour commencer : mais cet appariement ou appareillage, si tendus qu’en soient les enchaînements, laisse place à une distance, ou à une possibilité de jeu qui, tout en maintenant entre elles un lien, les décale l’une par rapport à l’autre, du moins pour une part. Les normes font appel à la raison comme à un fondement, qui garantit la légitimité de leur intervention. Mais n’y a-t-il de raison que pour des normes ou par des normes ? Ne peut-on penser la raison sans les normes, que ce soit une raison d’avant les normes ou une raison d’après les normes ? Cette interrogation se trouve d’emblée justifiée sur le plan de la terminologie : l’Antiquité latine disposait du mot <em>norma</em>, dont elle faisait un usage tout à fait restreint, en vue de nommer cet instrument concret qu’est l’équerre, mais elle n’en étendait pas métaphoriquement la portée à la représentation générale d’une mise en ordre rationnelle de la réalité, et en particulier de la réalité sociale ; cette extension ne s’est faite que beaucoup plus tard, vers le milieu du XVIIIe siècle, au moment où, avec le développement de l’industrialisme et des nouveaux types de rapports techniques et sociaux nécessités par celui-ci, a commencé à s’installer ce que Foucault a proposé d’appeler une « société de la norme »<sup>2</sup> ou « société de normalisation »<sup>3</sup>, c’est-à-dire ce type très particulier de société qui fait dépendre son organisation, qu’elle présente comme rationnelle, de l’intervention de normes, dont, dans un but d’efficacité, elle substitue l’action à celle, réputée formelle, des institutions étatiques légales, ce qui transforme de fond en comble la structure des pouvoirs à l’oeuvre dans cette société. Ceci fait apparaître entre la raison et les normes, non certes une incompatibilité, mais un jeu, une possibilité d’écart, qui fait obstacle à la tentation de les assimiler directement : si les normes ont concrètement le pouvoir de représenter la raison, c’est sous un certain biais, donc en lui imposant une torsion qui, sans à proprement parler la dénaturer, infléchit sa constitution dans un certain sens. Lorsque la raison choisit ou est mise en situation de s’engager sur la voie des normes en vue de matérialiser son ordre, elle s’expose à être, en retour, reprofilée, réajustée à leur allure, ce qui revient à sacrifier au moins pour une part l’idéal d’universalité dont elle se réclame. On est ainsi conduit à se demander quelle sorte de raison configurent les normes, qui, à travers le mouvement même par lequel elles sont censées l’appliquer en respect des principes qu’elle édicte souverainement, portent sur elle un éclairage singulier qui la fait apparaître sous un nouveau visage, transformée ou peut-être même déformée. Pour le dire autrement, il se pourrait que le rapport de la raison aux normes se prête à être interprété comme la relation du maître au serviteur telle que la présente la dialectique hégélienne de la conscience : si, au départ, c’est la raison qui commande aux normes auxquelles elle prescrit le programme de rectitude qui la définit en propre, à l’arrivée, ou du moins lorsque ce programme se trouve en cours d’application, suivant la dynamique qui effectue l’insertion historique de la raison dans le réel, ce sont les normes qui interpellent la raison, en la sommant de revoir sur de nouvelles bases ses orientations. On est ainsi conduit à avancer que l’action des normes a sa logique propre, qui surdétermine celle de la raison, alors même qu’elle paraît se situer dans son prolongement : quelle est cette logique ? Qu’ajoute-t-elle ou que retranche-t-elle à celle de la raison ratiocinante ?</p>
<p style="text-align: justify">La toute première réponse qu’on peut apporter à cette interrogation est que la logique immanente à l’intervention des normes est une logique pratique, c’est-à-dire une logique dont les formes de régularité apparaissent à même le processus qui engendre concrètement ces formes tout en les dotant de la capacité de se faire respecter, en étant, comme le dit le langage ordinaire, « suivies » : les figures rationnelles auxquelles elle se réfère, et la nécessité d’être observées dans les faits qui leur est attachée, ne préexistent pas à leur présentation ou présentification réelle mais lui sont rigoureusement concomitantes. A ce point de vue, la raison dont les normes tirent leur légitimité n’est pas une raison pure, comme telle désengagée de tout rapport avec l’expérience, mais une raison affectée par les conditions de l’expérience dont elle ne prend en charge le déroulement qu’en étant elle-même prise en charge par la dynamique de ce déroulement d’où elle tire sa puissance effective : ce n’est pas une raison qui tombe d’en haut mais une raison qui vient d’en bas, dans la mesure où elle paraît sourdre du cours des choses avec lequel elle tend à se confondre. C’est pourquoi le type d’obligation que requièrent les normes est complètement différent de celui appelé par des lois, ce qui modifie de fond en comble le régime de rationalité dont relèvent les unes et les autres.</p>
<p style="text-align: justify">Réguler, au sens précis où les normes interviennent dans cette opération, ce n’est pas en effet régler ou imposer un règlement, de la façon dont, de l’extérieur, on plaque une grille sur un donné neutre à la nature spécifique duquel elle est en elle-même indifférente : mais c’est attribuer à la règle un pouvoir constituant en vertu duquel elle est en mesure de pénétrer au-dedans du contenu dont elle prend graduellement possession, ce à quoi elle parvient  en construisant l’espace intime où son action s’exerce dans des conditions qui, d’emblée, lui sont favorables et anticipent sur son déroulement qui, alors, revêt un caractère naturel, du moins en apparence. Il en résulte que cette action est simultanément objective et subjective : objective par la dimension de nécessité qu’elle revendique en conformité avec l’ordre des choses dans lequel elle prend place ; subjective par la puissance d’adhésion dont elle dispose à l’égard de son domaine d’intervention, qui n’est pas uniquement un objet auquel elle s’applique sans avoir à tenir compte de sa nature, mais un objectif qu’elle vise intentionnellement en le configurant  conformément à ses fins propres. Cette action de normation présente en conséquence un caractère intéressé, alors que les prescriptions tirées de la raison pure paraissent désintéressées, donc porteuses d’une légitimité à sens unique, toute fondée en soi, ce qui la ferme à toute possibilité de compromis interprété comme une compromission. La loi, c’est la loi, cela signifie qu’elle tire entièrement sa valeur d’elle-même, indépendamment de critères d’appréciation extérieurs qui en délimiteraient les conditions d’application : il en résulte que le type d’obligation que la loi instaure en le proclamant est entièrement formel ; cette obligation vaut dans l’absolu dans la mesure où elle reste sur le fond indifférente au fait qu’elle soit ou non appliquée, pour autant que ce fait relève de conditions qui n’ont pas leur source dans la raison pure ; la loi demande instamment à être obéie, mais cette demande peut très bien rester sans réponse, sans que cela altère son caractère nécessaire d’obligation, qui est en lui-même intangible, comme est intangible et intransigible la rationalité sévère qui la fonde. <em>Video meliora proboque deterioraque sequor</em>, « ce qui serait le mieux, je le vois et je l’approuve sans réserve, ce qui n’empêche que je m’engage dans la voie du pire », déclare la sorcière Médée dans <em>Les Métamorphoses</em> d’Ovide, devise qu’ont méditée de nombreux philosophes, comme Spinoza et Leibniz : qu’on fasse le contraire de ce que, parce qu’on sait devoir raisonnablement le vouloir, on a décidé en conscience ne remet nullement en cause le principe de cette volonté rigide qui tire entièrement son contenu d’elle-même, ce qui veut dire qu’elle n’est rien d’autre en fait que ce qu’elle édicte en droit. De son « tu dois », la raison, si elle est mesure d’en déduire un « tu peux », n’est pas en mesure de conclure un « tu fais », énoncé constatif dont le référent empirique se trouve par définition hors de sa portée. Il en va tout autrement de la norme qui n’est pas un simple impératif, un énoncé portant toute sa signification en lui-même, parce qu’elle n’existe en tant que telle que du moment où elle est investie dans le processus par lequel l’ordre dont elle se réclame devient effectif, donc ne s’identifie pas à un ordre donné comme s’il était lancé dans le vide, mais se réalise sous la forme d’un ordre en cours de déploiement sur un terrain que l’intervention de la norme a dès le départ préparé et balisé à l’aide d’un dispositif approprié en vue de réussir à s’y insérer et à l’informer, c’est-à-dire à lui donner forme.</p>
<p style="text-align: justify">L’opération technique, qui consiste en l’imposition d’une forme à une matière, ce qui est déjà une opération de normation, en fournit l’exemple élémentaire. Ce rapport d’imposition est en première apparence à sens unique : il consiste en l’action exercée par une forme sur une matière passive. C’est du moins ainsi qu’il se présente au regard d’un observateur extérieur qui, comme l’écrit Simondon, « voit ce qui entre à l’atelier et ce qui en sort sans connaître l’élaboration proprement dite »<sup>4</sup>, c’est-à-dire qu’il fait abstraction du mouvement par lequel la forme est entrée effectivement dans la matière qu’elle remodèle à sa façon. Ce mouvement semble avoir pour point de départ l’existence d’une matière neutre par rapport aux orientations qui lui sont ensuite communiquées lorsque, la forme étant descendue en elle, elle devient travaillée : mais une telle matière est-elle réellement neutre, au sens de la neutralité immédiate que lui prête le spectateur qui ne participe pas à l’activité par laquelle elle est œuvrée ? A y regarder de plus près, il apparaît qu’il s’agit d’une neutralité produite, donc œuvrée, au moins potentiellement, ce qui en révèle le caractère artificiel. Aucune matière en effet n’est passive ou active en elle-même, mais elle est rendue telle par sa participation au processus de travail qui lui confère ce statut : si elle est passive, c’est au regard de l’action d’un type particulier qui est exercé sur elle, dans le cadre de laquelle elle est mise en position d’obéissance par rapport à un commandement dont elle supporte les retombées. Le schéma hylémorphique qui structure toute opération technique est donc surdéterminé par les conditions propres à une action humaine profilée selon le rapport commandement-obéissance, qui, en se superposant au rapport forme-matière, lui communique sa configuration spécifique. En d’autres termes, il n’y a pas d’opération technique pure, qui ne dépende du contexte social où prédominent certaines relations de travail, qui se présentent comme des rapports de forces jouant dans une situation historique donnée. La logique pratique dont relève l’intervention des normes est traversée et impulsée par ces rapports de force sans lesquels elles seraient incapables d’agir effectivement dans la réalité : elle assure à l’ordre qu’elle promeut la capacité de s’incarner dans les faits parce qu’elle déploie entièrement les figures de nécessité qui conditionnent son efficacité sur le plan même de ces faits, ce qui confère aux actions qui en découlent un caractère naturel par lequel les élans de la volonté, qui décident de ces actions, semblent se confondre avec l’ordre des choses, alors qu’ils sont en réalité manipulés. Il y a alors lieu de parler, comme le fait Hegel, d’une ruse de la raison : la raison qui guide l’action des normes assure la réussite de cette action en n’intervenant pas en son nom propre dans son déroulement, mais sous des formes détournées, déguisées qui lui permettent de coïncider concrètement avec les figures de l’expérience à l’égard de laquelle, dans ces conditions et sous ces conditions, elle dispose d’une totale maîtrise qu’elle exerce de manière immanente.</p>
<p style="text-align: justify">Le fonctionnement de la société industrielle, dont le système s’est installé en Europe dans le courant du XVIIIe siècle, et que Foucault diagnostique comme étant par excellence une société de la norme, une société autorégulée qui trouve dans le laissez faire libéral son mot d’ordre principal, illustre parfaitement cette analyse. La production de richesses par le moyen de l’industrie, dont cette société tire sa forme générale, n’est pas interprétable seulement en fonction du schéma hylémorphique, au sens de la relation matière-forme, parce qu’elle procède simultanément d’une autre relation qui est la relation capital-travail, dont les effets se conjuguent à ceux de la précédente : les rapports techniques de fabrication et les moyens matériels qu’elle met en œuvre y interfèrent avec les rapports sociaux qui remodèlent les conditions du travail humain de manière à en organiser l’exploitation. C’est de cette manière que le capitalisme, tel que Marx l’analyse, est fondé sur l’exploitation de la force de travail par le biais du salariat. Or il faut bien comprendre que cette force de travail dont l’emploi est susceptible d’être échangé contre un salaire, n’est pas une donnée physique spontanément offerte par la nature au même titre que les matières premières tirées du sol où elles préexistent à leur extraction : à ce point de vue, son appellation de « force » est trompeuse. Avant d’œuvrer à la transformation de ces matières premières d’origine naturelle, la force de travail du prolétaire doit elle-même être produite et préparée en tant que disposition à accomplir un certain type d’action créatrice de valeur au-delà des moyens investis dans son entretien : cette force est en réalité un artéfact. On interprète fréquemment la thèse de Marx en lui faisant dire que, pour pouvoir exploiter à fond la force de travail devenue marchandise négociable comme toute marchandise, en tant que propriété du travailleur qui l’aliène de son propre gré, le capitalisme a dû « libérer » cette force de travail des entraves dans lesquelles la retenaient des modes de production antérieurs comme le mode de production esclavagiste et le mode de production féodal : c’est une manière de souligner le caractère intrinsèquement « libéral » de cette société capitaliste, qui, tendanciellement, ne reconnaît d’autre loi que celle du marché auquel elle délègue le soin de stabiliser son ordre. Mais, attribuer à la force de travail le caractère d’une marchandise que son détenteur est en mesure d’aliéner à volonté, est-ce réellement la <em>libérer</em>, au sens où on libère une force naturelle bridée et retenue en levant les obstacles qui s’opposent à son expansion ? Pour que le travailleur puisse apporter sa force de travail sur le marché du travail, où il en vend l’usage à l’entrepreneur en échange d’un salaire, il faut que celle-ci ait été préalablement détachée de son existence personnelle concrète, ce qui est la condition pour qu’elle puisse, devenue chose, proprement réifiée, être aliénable et exploitable, opérations qui n’ont rien du tout de naturel mais s’effectuent dans une situation historique donnée, sur le fond des rapports de forces qui la définissent en propre. Le mode de production capitaliste fonctionne dans le cadre d’un système social où <em>il y a</em> de la force de travail aliénable et exploitable : mais ce « il y a » et le système d’évidences à travers lesquelles il se fait reconnaître comme naturel et s’impose en tant que tel sont le résultat de l’opération qui a préalablement transformé le travailleur en ce qu’il n’est pas naturellement, à savoir le porteur d’une force de travail susceptible d’être mise en œuvre dans un contexte où lui-même a renoncé « librement » à en disposer à son idée pour son propre compte ; en réalité, avant même d’avoir procédé à cette renonciation, le travailleur n’a jamais disposé de cette force de travail, en tant que force ou disposition lui appartenant comme un bien personnel, parce que celle-ci n’a commencé à exister sous cette forme, donc à être constituée en force de travail, qu’à partir du moment où elle lui a été extorquée en échange du salaire qui paie les moyens indispensables à sa reproduction ; sa force de travail n’est pas, n’a jamais été, cette part de lui-même dont il pourrait à un certain moment consentir à se séparer, sur le type de la livre de chair que réclame Shylock pour se rembourser de son prêt, parce qu’elle ne lui a jamais réellement appartenu, au sens où son corps lui appartient personnellement et où lui appartiennent également en principe les produits directs de son travail, comme les légumes qu’il récolte dans son jardin. Ce que le travailleur aliène, dans le contexte propre au mode de production capitaliste, ce n’est ni son travail, ni le produit comptabilisé de son travail, mais une force potentielle de travail, « quelque chose » de fabriqué en vue de cette aliénation qui en précède l’exploitation en tant que celle-ci est créatrice, non seulement de valeur, mais de survaleur, dont le capitaliste qui l’a achetée s’arroge intégralement la possession, ce qui lui donne le droit de disposer des résultats effectifs de sa mise en oeuvre : or ce qui rend possible la production de cette survaleur, ce n’est pas seulement l’activité du travailleur en tant qu’activité naturelle dépendant d’un conditionnement physique spécifique, mais c’est l’emploi de la force de travail dont il est devenu le porteur, qui a été entièrement profilée en vue de rendre possible cette production, telle qu’elle s’effectue historiquement dans le cadre d’un type donné de société, avec les rapports sociaux qui le caractérisent. Lorsque Lafargue, en vue de contrer ce genre d’exploitation, revendique un « droit à la paresse », ce n’est pas parce qu’il considère que le travail en tant qu’activité productrice serait en lui-même aliénant pour l’homme, bien au contraire, mais parce que, à la suite de Marx, il pense qu’il le devient lorsqu’il est identifié à une consommation de force de travail transformée en marchandise : la « paresse » réclamée, ce n’est pas la renonciation à exercer une activité laborieuse quelle qu’elle soit en vue de mener une vie de pur loisir, mais c’est le refus de cette identification, qui, ayant engendré artificiellement cette abstraction qu’est la force de travail, en a du même coup rendu possible l’exploitation.</p>
<p style="text-align: justify">Qu’est-ce que cette analyse, dont le schéma est aujourd’hui plus que jamais valide, peut nous apprendre au sujet du type de rationalité requis par le fonctionnement de normes, dans le cadre d’un régime social qui prétend à l’autorégulation, et fait en conséquence autant que possible l’économie du recours à une autorité formelle, du type de celle instituée et garantie par la loi de l’Etat au nom d’une rationalité d’un tout autre ordre qui, elle, se prétend universelle et intransigible, donc non négociable selon les critères économiques du marché ? En premier lieu, que si les normes n’obligent pas, au sens où la loi est censée le faire, &#8211; car, formellement, le travailleur n’est pas obligé d’aliéner sa force de travail, sa crainte majeure étant au contraire que celle-ci ne trouve pas preneur -, c’est parce qu’elles procèdent à un transfert de puissance qui leur permet de jouer sur le mode, non de la contrainte, mais de l’assujettissement. Que signifie le fait d’être assujetti à des normes ? Il correspond à l’opération par laquelle on est constitué en sujet pour des normes, à l’appel desquelles on répond en s’y conformant suivant la pente d’une rationalité qui opère en douceur parce qu’elle est parvenue à pénétrer complètement les esprits et les corps et ainsi à les gouverner. On peut interpréter dans ce sens la notion de « bio-pouvoir » telle que Foucault l’a introduite, précisément en vue de comprendre comment la société de la norme instaure des modes de rationalisation de la vie sociale qui transforment sur le fond les conditions d’exercice de l’autorité, qui ne revêt plus alors le caractère d’une contrainte formelle. A propos de ce bio-pouvoir, Foucault écrit qu’il est un pouvoir qui « se situe et s’exerce au niveau de la vie »<sup>5</sup> : : non sur la vie, donc, mais « au niveau de la vie », à l’existence de laquelle il s’est rendu immanent. Dans une telle perspective, le pouvoir ne se définit plus comme une technique de domination : ayant abandonné son caractère surplombant, il est devenu « l’acte de structurer le champ d’action éventuel des autres », ce qui est la définition que Foucault propose de la gouvernementalité. On dirait dans un langage plus conventionnel que le pouvoir, en prenant pour cible, non des actions effectivement accomplies, qu’il aurait éventuellement à sanctionner, mais des actions possibles, dont il assume entièrement la gestion, a revêtu une dimension préventive. C‘est alors que s’est opérée la mue des individus en sujets, c’est-à-dire en êtres intentionnels considérés comme étant virtuellement capables de tel ou tel type de comportement dont ils ont la responsabilité propre indépendamment du fait que cette capacité se soit ou non objectivée à travers des actes effectifs : le calcul statistique, en s’intéressant prioritairement aux masses, qui sont des abstractions comptables dont le lieu unique d’existence est le registre sur lequel elles sont recensées, et non aux particuliers pris un à un, c’est-à-dire aux individus réels, a donné le moyen d’évaluer une telle virtualité, ce qui a permis d’élargir l’emprise du pouvoir du champ du réel à celui du possible. La vie est alors devenue une entité abstraite, un ensemble chiffrable et mesurable, et par là même remodelable à volonté, comme les politiques de natalité initiées au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle, qui représentent un cas-type de pratiques collectives de normalisation, en fournissent l’illustration.</p>
<p style="text-align: justify">Le prolétaire porteur d’une force de travail est l’une des créations caractéristiques, voire même la création principale de ce biopouvoir auquel la société industrielle moderne fournit son champ d’exercice. Qui est ce prolétaire ? Quel genre de sujet est-il ? De quelle manière est-il profilé en vue de répondre à l’appel des normes qui prennent son existence en charge, à moins qu’elles ne le mettent au rebut ? On dirait en langage sartrien qu’il est une personne devenue un être dont l’essence précède et conditionne l’existence. Il n’est plus cet individu-ci, appréhendé dans sa constitution personnelle concrète, et dont les activités ne peuvent être programmées à l’avance parce que l’initiative lui en est entièrement réservée, mais il est un représentant entre autres du genre « travailleur », défini comme porteur d’une force de travail potentielle, susceptible d’être utilisée sous des formes à l’avance calibrées, calculées, organisées, rentabilisées, qui l’amènent, lorsqu’elle est mise en œuvre, à produire plus de valeur qu’elle n’en détient en propre si on tient compte seulement des dispositions physiques de son détenteur individuel et des conditions indispensables à leur reproduction. Il n’est plus le représentant exclusif de lui-même, comme l’est l’Unique stirnérien, mais une unité parmi toutes celles qui composent une population, l’armée du travail comme on dit, dont, suivant les fluctuations de l’offre et de la demande, les membres se prêtent à être ou non employés, et, s’ils le sont, à être rétribués, non à la valeur payée comptant de ce que l’activité de chacun produit effectivement, mais au minimum de ce que leur force de travail, cette création artificielle du système, est censée valoir, qui leur est alors comptabilisé sous forme de salaire. Ce système fonctionne sur la base de la transformation des individus qu’il exploite en travailleurs salariés : et le droit du travail qui, au terme de laborieuses négociations, maintient cette exploitation dans des limites comme on dit « raisonnables » est l’une des instances de régulation du système, qui a tout à gagner à éviter l’épreuve de force en maintenant entre ses participants une apparence de consensus, un consensus extorqué sur fond de résignation à ceux qui en subissent plus ou moins aveuglément les conséquences. Et lorsque la crise se produit, la grève, qui suspend la marche de la machine à faire du profit sur le dos des travailleurs, ne représente pas seulement une interruption provisoire de l’activité productive : elle exprime, sous des formes plus ou moins conscientes et conséquentes, la protestation des exploités, dont les yeux se sont dessillés, ce qui les a rendus indociles, contre leur statut de « sujets » porteurs d’une force de travail sur laquelle ils ont un droit idéal de propriété qui n’accède à un certain degré de réalité qu’au moment où ils s’en dessaisissent, en s’estimant heureux de n’être pas condamnés au chômage, état dans lequel ils sont porteurs d’une force de travail qui ne leur sert à rien, et proprement n’existe pas, sinon au titre d’une fiction, durant le temps où elle demeure inemployée.</p>
<p style="text-align: justify">On comprend alors comment les normes parviennent à orienter les comportements de ceux auxquels elles s’appliquent : c’est parce qu’elles constituent de toutes pièces et proprement fabriquent les sujets de leur action qu’elles conduisent ceux-ci à s’y prêter et à en suivre les orientations, sous la garantie d’une rationalité qui opère de manière cryptée. En opposition à la rationalité dure et surplombante dont se réclame une légalité formelle qui ne transige pas, et qui s’adresse à des atomes d’existence isolés qu’elle prend un à un, en les plaçant devant leurs responsabilités personnelles, les normes mettent en œuvre une rationalité douce, qui, en maintenant dans l’ombre ses enjeux réels, manipule des populations, donc des entités abstraites issues des calculs du biopouvoir qui spécule sur leurs potentialités. Mais il ne faut pas s’illusionner : derrière cette souplesse apparente des normes se cache une violence encore plus extrême à la limite que celle qui accompagne, en principe, l’application des lois. Cette violence est celle qui accompagne les procédures d’assujettissement par le moyen desquelles les normes se donnent des sujets prédisposés à leur intervention à laquelle ils se plient sans même s’en rendre compte, tout en douceur en somme.</p>
<p style="text-align: justify">Ceci nous renvoie aux réflexions de Canguilhem au sujet de ce qu’il appelle la maladie de l’homme normal : celui-ci n’est qu’en apparence bien dans sa peau, car, si bien adapté soit-il à ses conditions d’existence, ce qui témoigne par excellence de sa normalité, il reste traversé, préoccupé par un profond malaise, qui est l’expression d’une incertitude existentielle, d’une « ontalgie » du type de celle dont Sartre a offert une évocation saisissante dans <em>La Nausée</em>. Sont du même coup révélées les failles qui minent la rationalité douce des normes, dont le cours paisible et insensible reste exposé en permanence à la possibilité de crises qui en remettent en question la régularité. L’homme normal est tel parce qu’il est dans son être conforme à la mesure énoncée par des règles : or cette conformité, il le ressent obscurément, est fragile, non seulement parce qu’elle risque d’être accidentellement perturbée, mais parce que les critères sur lesquels elle est établie n’ont de valeur que circonstancielle, donc ne sont pas susceptibles d’être fondés dans l’absolu. La normalité n’est en aucun cas un principe inconditionné ayant ses garanties dans une rationalité intemporelle, dont la nécessité serait définitivement protégée contre toute atteinte, mais c’est un état précaire, soumis aux fluctuations des normes qui le définissent, dont la nécessité ne joue que dans certaines limites fixées par convention et modifiables à tout moment. Une représentation concrète de ces limites est fournie par les frontières, celles par exemple passant entre des Etats dont le fonctionnement, les besoins et les moyens disponibles en vue de les satisfaire, sont ordonnés suivant des structures différentes, de telle manière que ce qui est normal dans l’un ne l’est pas dans l’autre : « être en bonne santé » n’a pas le même sens à Tel Aviv et à Gaza, où, plus généralement, le fait d’être « sujet », c’est-à-dire disposé à être assujetti à des normes, ne correspond pas exactement au même état et n’obéit pas aux mêmes règles.</p>
<p style="text-align: justify">Les problèmes de santé publique fournissent un témoignage éclairant au sujet de cette foncière précarité des normes, bien mise en évidence par l’enquête menée par l’anthropologue philosophe Frédéric Keck entre 2007 et 2010, où il a sillonné le monde pour recueillir des informations sur  la manière dont la grande épidémie grippale, à la propagation de laquelle il a assisté en direct, a été vécue et interprétée en tant qu’événement social par tous ceux qui y étaient impliqués en première ligne, ses « acteurs », proprement ses « sujets ». Dans le livre où il a consigné les résultats de cette enquête<sup>6</sup>, il étudie, en essayant de comprendre comment ils ont interféré, les différents paramètres qui sont intervenus dans le déroulement de cet évènement : ceux-ci relèvent principalement de la connaissance biologique et de l’organisation de la recherche scientifique, de l’administration de la santé publique et de la politique sécuritaire, de la gestion de la production agricole et de la logique des échanges économiques, et enfin des diverses structures idéologiques, religieuses, identitaires, etc., qui en commandent l’interprétation ; ils correspondent à des lignes de détermination et de normation qui ne sont pas automatiquement harmonisées entre elles et dont, dans ce cas précis, la rencontre s’est effectuée dans les conditions propres à une situation de crise qui en a souligné les écarts et exacerbé les contrastes. Ceci constitue une façon originale d’aborder les problèmes de société et les conflits sur lesquels ils débouchent en vue de faire apparaître ceux-ci comme étant consubstantiels à la nature même du social, qui s’édifie sur la base de tels désaccords qu’il s’emploie avec plus ou moins de succès à résoudre ou tout au moins à corriger sur le plan de leurs effets, ce qui permet d’en camoufler les causes.</p>
<p style="text-align: justify">Un « monde grippé », pour reprendre la formule de Frédéric Keck, c’est en effet à la fois un monde infesté par la propagation de virus qui exercent sur lui une influence destructrice, - ce n’est pas un hasard si ce mal s’est aussi dénommé <em>influenza</em>, terme qui évoque un écoulement continu dont la progression est irrésistible -, et, simultanément, un monde dont les articulations grincent, dont le moteur tousse en même temps que son nez coule : il ne tourne plus tout à fait rond, parce que ses engrenages sont désajustés, un défaut de sa constitution que le mal révèle sans en être par lui-même la cause propre, du moins uniquement. De ce point de vue, l’investigation menée par Frédéric Keck à propos de ce « monde grippé » représente une contribution à la philosophie sociale, qu’elle rend attentive aux phénomènes de rupture, aux failles et aux pannes qui ne représentent pas seulement pour l’existence de ce qu’on appelle « société » des accidents ponctuels de parcours qu’une régulation correctement appliquée permettrait de réduire, mais des faits constitutifs qui en conditionnent en profondeur la réalité et en stimulent la dynamique de transformation au moment même où ils paraissent la bloquer. On est ainsi amené à se demander : et si l’avenir de nos sociétés modernes, c’est-à-dire de nos sociétés de normes, c’était justement la grippe, sous la forme d’une grippe généralisée qui en suspend le fonctionnement, en ravage les acquis, en remet en cause les certitudes, en même temps qu’elle en érode les contours ? Est alors enclenchée une interrogation sur les limites, sur les intersections et sur les frontières, à savoir l’ensemble des facteurs faisant obstacle à la conception d’un organicisme qui amène à considérer la société comme une totalité organique refermée sur elle-même, campée sur les convictions attachées à sa conscience de soi pleine et invincible, bien accordée et solidaire, dont les rapports se déploient sous des formes cohérentes et unifiées, sauf lorsque des interventions exceptionnelles, imputables à des éléments étrangers, viennent en détourner provisoirement le cours normal. Un phénomène comme la grippe, lorsqu’il revêt les allures, non seulement d’un événement localisé, mais d’une peur mondiale, permet de mieux comprendre dans quelles conditions une société produit et promeut, dans la peine et dans la lutte, les normes éphémères qui lui permettent, davantage encore que de vivre, de survivre, en se réinventant à tout moment à ses risques et à des frais, sans garantie ou promesse de légitimité, au cours d’un processus de socialisation qui est sans fin assignable. Dans cette perspective, on est amené à considérer la grippe comme un fait social total.</p>
<p style="text-align: justify">        La première limite mise en évidence et simultanément problématisée par ce phénomène, c’est celle qui passe entre le grand et le petit. Le grand, c’est la masse considérable des populations concernées par la menace épidémique dont la diffusion tend à se communiquer à l’ensemble de la biosphère alors requalifiée en terrain de diffusion de la «  zoonose », comme la nomment les experts ; le petit, c’est l’agent supposé responsable en dernière instance de l’affection mortelle, le virus, imperceptible et insaisissable, qui, tel le phénix, renaît perpétuellement de ses cendres, disparaît pour réapparaître ailleurs en effaçant ses traces : ce qui le rend invincible, c’est précisément son invisibilité que les coûteux microscopes des biologistes s’efforcent de dissiper sans y parvenir complètement, car, à peine isolé, il se dérobe pour revenir sous d’autres formes ; mais, à l’autre extrémité, les groupements démesurés que constituent les populations virtuellement ou réellement contaminées se dérobent tout autant à une perception claire, sinon sous la forme abstraite et comme dévitalisée de leur recension chiffrée, mise en colonne sur des tableaux. C’est le cas de dire alors, comme le fait Pascal en rejouant la thématique de la <em>coïncidentia oppositorum</em> héritée de Nicolas de Cuse, que les extrêmes se touchent en se rejoignant à l’infini, ce qui souligne encore un peu plus leur disproportion. Les réseaux de socialité qui se déploient entre ces deux pôles entreprennent, sans jamais y parvenir tout à fait, et sans disposer d’aucune assise stable, d’occuper en totalité l’espace désespérément vide qui les sépare. La limite qui passe entre le grand et le petit, sans cesse déplacée, se dissout dans l’illimité, où elle cesse d’être assignée à des repères fixes auxquels les normes pourraient venir s’arrimer fixement.</p>
<p style="text-align: justify">        Deuxième limite qu’interroge la propagation de l’infection grippale : celle de l’intérieur et de l’extérieur. En raison des difficultés qu’il y a à contrôler l’expansion du mal, celui-ci est ressenti de façon spontanée comme une menace, tendanciellement responsable d’effets perturbateurs dont l’ampleur est difficile à mesurer. L’épidémie se présente ainsi spontanément comme une invasion, une intrusion, dont la responsabilité est normalement imputée à un agent étranger qui attaque le monde habité sur lequel il exerce son influence mortifère (la fameuse « influenza » !) : le paradigme militaire, avec les oppositions ami-ennemi et offensive-défensive qui se trouvent à sa base, inspire ce type d’interprétation. Le problème est que l’agent qui exerce ses ravages sur le monde vivant est lui-même une composante de sa substance : c’est un vivant issu des infimes replis de son organisation dont il remet en cause la stabilité. Nature et contre-nature ne s’opposent pas frontalement, selon la logique de ce que Kant appelle les grandeurs négatives : mais elles traduisent la présence d’une contradiction inhérente à l’ordre du vivant, un ordre que son essence même expose au désordre, et ceci de manière permanente. Si la vie est animée par un élan qui la pousse à se perpétuer, ce qui conduit à lui attribuer une espèce de finalité, il demeure que celui-ci ne suit aucune direction affirmée de façon tranchée : c’est pourquoi dans sa logique propre, qui défie les estimations rationnelles, cet élan fait place à des forces dont les effets peuvent être occasionnellement destructeurs ; il apparaît alors que la mort est aussi un déterminant de la vie au processus de laquelle elle est directement partie prenante, au titre non d’un obstacle dû à des causes étrangères, mais d’un élément qui, paradoxalement, en relance le développement en lui communiquant une orientation différente. Selon le propos d’un expert de l’épidémie rapporté par Frédéric Keck, « cela ne signifie pas que la nature a une mauvaise intention, mais qu’elle essaie toute les possibilités »<sup>7</sup>. Entre voies royales et chemins qui ne mènent nulle part, la vie, qui ne poursuit pas de but défini, ne fait pas la différence. Il n’y a plus en conséquence de frontière repérable entre l’intérieur et l’extérieur, qui, leurs limites étant dissoutes, se fondent l’un dans l’autre : suivant d’improbables liaisons, sur fond de risques susceptibles de dégénérer en catastrophes, l’humain communique avec l’inhumain contre lequel aucune cloison n’est suffisamment étanche pour le protéger. Encore une limite en cours de débordement !</p>
<p style="text-align: justify">Est simultanément remise en cause, la distinction entre animalité et humanité, que leur communication incessante interdit de rapporter à des essences identifiables de façon tranchée. L’humanisation de la biosphère s’est traduite par la domination des espèces animales sous les formes de la domestication, du dressage, de l’enfermement, voire de la protection qui, sous les espèces de la surveillance, est également une forme de contrôle et d’asservissement : la sélection artificielle, qui a servi de modèle aux savants pour comprendre l’évolution naturelle, a fait des animaux des produits de la technique humaine qui les « suit » de leur naissance à leur mort, en particulier pour en faire des objets de consommation, des marchandises. La maladie, dont la cause première est due à une forme de vie animale, le virus, a besoin pour se propager de vecteurs, qui sont eux-mêmes des animaux, oiseaux sauvages, poulets, canards ou porcs : ces derniers sont des artéfacts issus de l’élevage humain, une entreprise que l’évènement perturbateur de la grippe fait apparaître comme étant à la fois captatrice et dévastatrice ; ce double caractère est encore accentué lorsque des campagnes sécuritaires donnent lieu à de spectaculaires abattages en série cumulant les valeurs de la prévention (pragmatique) et de l’expiation (symbolique), et qui ne font pas la distinction entre animaux malades et animaux sains, en application de la maxime du docteur Knock selon laquelle un être sain est un malade qui s’ignore. Comme dans le mythe de l’apprenti sorcier, le dominé devient alors potentiellement dominant : celui qui était un objet de soin, un soin qui peut revêtir des formes extrêmement cruelles, comme les images de volailles élevées en batterie en apportent le témoignage insupportable, est perçu comme un danger ; son utilité se retourne en nocivité, comme s’il se révoltait contre son exploitation abusive pour laquelle il réclame vengeance. L’humanité, en s’appropriant le monde animal, l’a de fait intégré à son existence propre dont il est devenu un partenaire à part entière, ce qui a du même coup révélé la périssabilité de cette existence en l’affectant d’un certain coefficient de fragilité et d’incertitude. L’homme n’est plus face à l’animal comme un être supérieur dont la prééminence est assurée : mais il est lui-même un animal dont la vie est entremêlée à celle des autres espèces avec lesquelles il entretient des relations ambiguës de coopération et de lutte dont l’issue est sans cesse à renégocier. Prise en tenaille entre rationalité calculatrice et émotion morale, la politique sanitaire consiste à se préparer convenablement à de nouvelles crises, qui doivent se produire sous des formes difficilement prévisibles ce qui rend leur résolution aléatoire.</p>
<p style="text-align: justify">Du même coup, c’est l’unité même du monde humain qui devient problématique : les différentes figures de socialisation qui s’y entrecroisent, loin de former un ensemble cohérent et bien emboîté où leurs rôles soient distribués en fonction d’un unique principe d’ordre déterminé a priori, tirent chacune dans leur sens et peinent à s’accorder. Le principal poste d’observation que Frédéric Keck a choisi pour repérer ces conflits structurels est Hong-Kong, l’ancienne colonie de l’empire britannique réintégrée tant bien que mal à la république populaire de Chine, et dont sa position géographique et historique fait, comme à la charnière entre deux types de socialité fondamentalement divergents, l’une des articulations significatives du monde contemporain qui révèle la précarité des équilibres sur lesquels il est bâti. A un moment crucial de son enquête, Frédéric Keck remarque :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Je voyais combien  la frontière entre les humains et les animaux… révélait des coupures à l’intérieur des êtres humains : entre observateurs et marchands d’oiseaux, entre département de l’Agriculture et de la Santé au gouvernement, entre les biologistes intéressés par les origines animales du virus et ceux qui étudiaient sa pathologie humaine… L’une de ces frontières était celle qui passait entre la Chine, foyer supposé des pandémies, d’où venaient les oiseaux sauvages et les volailles, et Hong-Kong, sentinelle sanitaire pour le reste du monde, où les entreprises internationales s’installaient à l’abri des systèmes financiers pour conquérir le continent chinois. »<sup>8</sup></p>
<p style="text-align: justify">A la croisée du biologique, de l’économique, du politique et du symbolique, les problèmes de santé mettent en jeu des intérêts divergents, qu’il ne va pas de soi de rassembler sous des normes communes. Il est ainsi démontré qu’un processus de normalisation ne peut se dérouler hors contexte : il ne relève pas simplement de décisions formelles, revêtant un caractère quasi performatif pour autant que leur énoncé aurait, en droit, mais en droit seulement, valeur de nécessité ; car il doit surmonter des obstacles qu’il aborde en ordre dispersé, sans suivre une logique préétablie qui lui indiquerait la bonne voie, celle qui conduit tout droit au but, un but que son caractère idéal coupe fatalement des conditions de sa réalisation. L’anthropologue, qui s’efforce de repérer les coutures de ce monde plus ou moins bien rapiécé, fixe en premier lieu son attention sur ces obstacles qui représentent les valeurs négatives en l’absence desquelles il n’y aurait tout simplement pas de vie sociale, sinon sur le papier, à l’écart des faits et de leur nécessité concrète : c’est pourquoi les catastrophes, quelles qu’en soient les origines, représentent pour lui un exceptionnel objet d’étude ; car elles correspondent aux moments où, les cartes du jeu social étant redistribuées, s’engagent de nouvelles parties dont l’issue ne peut être à l’avance programmée.</p>
<p style="text-align: justify">S’en remettre aveuglément aux normes pour qu’elles assurent la maîtrise rationnelle du monde serait, dans de telles conditions, bien imprudent. Faut-il en conclure que la raison, pour agir efficacement, devrait pouvoir se passer de la médiation des normes , la faillite de celles-ci ayant été une fois pour toutes constatée ? On n’ira pas jusque là : les ratées de la politique sanitaire, qui ébranlent la confiance qu’on peut avoir en elle, ne doivent pas inciter à s’en passer, mais à percevoir plus clairement les limites de ce qu’on peut en attendre, ce qui est la condition préalable pour que ces limites puissent être déplacées, à défaut d’être définitivement supprimées. La puissance propre des normes initie les figures d’une rationalité souple, qui s’oppose aux diktats d’une légalité formelle : il faut faire fond sur ce paradigme, et en dégager l’appel, non seulement à suivre les normes, mais à les changer, au nom d’une dynamique rationnelle indéfinie, qui ne s’identifie une fois pour toutes à aucun ordre prédéterminé. Se fixer pour objectif de changer les normes, c’est adopter la perspective d’une raison en mouvement, sans cesse en train de s’inventer de nouvelles formes.</p>
<ol class="footnotes"><li id="footnote_0_1183" class="footnote">G. Canguilhem, <em>Le Normal et le Pathologique</em>, éd. PUF/ Quadrige, 1988, p. 216.  Guillaume Le Blanc a repris cette formule, « la maladie de l’homme normal », pour intituler un livre, publié en 2004 aux éditions du Passant, réédité en 2007 aux éditions Vrin, où il développe cette thèse de Canguilhem en en actualisant les incidences.</li><li id="footnote_1_1183" class="footnote"> M. Foucault<em>, Dits et Ecrits</em>, t. III, éd. Gallimard, 1994, p. 50 </li><li id="footnote_2_1183" class="footnote">id., p. 188</li><li id="footnote_3_1183" class="footnote"> G. Simondon, <em>L’individu et sa genèse physico-biologique</em>, éd. PUF, 1964, p. 48 </li><li id="footnote_4_1183" class="footnote"> M. Foucault, <em>La volonté de savoir</em>, éd. Gallimard, 1976, p. 180 </li><li id="footnote_5_1183" class="footnote">Cf. F. Keck, <em>Un monde grippé</em>, éd. Flammarion, 2010</li><li id="footnote_6_1183" class="footnote"><em>Un monde grippé</em>, p. 75</li><li id="footnote_7_1183" class="footnote"><em>Un monde grippé</em>, p. 85</li></ol>]]></content:encoded>
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		<title>Pierre Macherey : &#8220;Littérature et/ou Philosophie&#8221;.</title>
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		<pubDate>Thu, 26 May 2011 11:52:16 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
				<category><![CDATA[études]]></category>

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			<content:encoded><![CDATA[<p style="text-align: justify">Au fil d’un article sur Lautréamont, André Breton écrit : « Je crois que la littérature tend à devenir pour les modernes une machine puissante qui remplace avantageusement les anciennes manières de penser. »<sup>1</sup>) Ceci paraît signifier que, à l’époque de la modernité, la littérature a vocation à prendre la relève, entre autres, de la philosophie, c’est-à-dire, en clair, de penser à sa place. L’auteur qui, dans la première moitié du XXe siècle, a fait expressément de cette possibilité le principe directeur de sa démarche d’écrivain, est Paul Valéry, comme il l’explique dans un texte sur « Léonard et les philosophes » repris dans <em>Variétés</em> : « Si donc l’on ne tient aucun compte de nos habitudes de pensée pour se réduire à ce que montre un regard actuel sur l’état des choses de l’esprit, on observe facilement que la philosophie, définie par son œuvre qui est œuvre écrite, est objectivement un genre littéraire particulier, caractérisé par certains sujets et par la fréquence de certains termes et de certaines formes. Ce genre si particulier de travail mental et de production verbale prétend toutefois à une situation supérieure par la généralité de ses visées et de ses formules : mais comme il est destitué de toute vérification extérieure, qu’il n’aboutit à l’institution d’aucun pouvoir, que cette généralité même qu’il invoque ne peut ni de doit être considérée comme transitoire, comme moyen ni comme expression de résultats vérifiables, il faut bien que nous le rangions non trop loin de la poésie. »<sup>2</sup> Selon ce diagnostic, la philosophie, prise en tenaille entre la connaissance scientifique qui porte sur des faits en principe vérifiables, le discours idéologique qui se met au service d’une autorité, et la littérature qui improvise librement ses formes, serait destituée de sa prétention à occuper un champ à part, une région haute de la pensée où elle n’aurait affaire qu’à des généralités fondées exclusivement en raison : ayant en partage avec la science et la littérature son caractère désintéressé, elle serait finalement plus proche de cette dernière, la littérature, ce qui l’amène à se fondre en elle, pour autant que son travail mental et la production verbale qui en est l’accomplissement ne diffèrent pas essentiellement de ceux de la poésie. La formule provocante « la philosophie est un genre littéraire particulier », extraite de ce passage, est citée par Derrida dans <em>Marges de la philosophie</em><sup>3</sup> dans le prolongement de la thèse développée dans son texte sur « La Mythologie blanche », qui présente l’écriture philosophique comme une certaine manière d’associer des métaphores, donc comme une sorte de poésie.</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1175"></span></p>
<p style="text-align: justify">Si, à suivre Breton, dont la démarche pourrait être rangée sous la devise « la littérature comme philosophie »<sup>4</sup>, la littérature assume à plein titre un droit à penser repris à la philosophie qui l’avait usurpé, c’est donc parce que, grâce à la puissante machinerie dont elle dispose, elle est mieux préparée pour l’exercer. Mais ce droit à penser, quel est-il au juste ?  Quelle forme prend-il lorsque c’est la littérature qui s’en empare ? Il est, selon Valéry, dont la démarche pourrait réciproquement être rangée sous la devise « La philosophie comme littérature »<sup>5</sup>, celui qu’a en partage une « poésie » entendue au sens large, qui, non seulement a tout autant de titre à produire de la pensée que la philosophie sous ses formes traditionnelles, mais, de plus, oriente cette activité mentale sur des voies différentes, ce qui lui permet d’exploiter des aspects de la pensée ignorés de la philosophie qui, sans même s’en rendre compte, s’en est interdit l’accès, thèse également défendue par Breton. En effet, selon Valéry, le défaut de la philosophie, qui bride son effort en vue d’occuper en totalité le terrain de l’esprit, c’est sa fixation obsessionnelle sur un objectif d’universalité auquel elle assigne une dimension exclusivement théorique : la pensée ne l’intéresse qu’en vertu de sa capacité à capitaliser des acquis, qui lui confère l’allure d’une pensée toute faite, bien installée dans ses systèmes auxquels elle attribue naïvement une valeur pérenne ; elle ampute ainsi la pensée de ce qui fait principalement sa valeur, à savoir sa dynamique, dont l’élan prime sur ses résultats ponctuels. Or c’est la prise en compte de cet élan qui, au sens propre, définit la poésie et son « faire ». Dans la Préface de <em>Monsieur Teste</em>, Valéry écrivait déjà : « Les résultats en général – et par conséquence les œuvres – m’importaient beaucoup moins que l’énergie de l’ouvrier. »<sup>6</sup> L’ouvrier, c’est précisément le « poète », qui déploie une « énergie » témoignant de l’existence d’une pensée en acte, qui ne reste pas confinée dans des œuvres où sa puissance, comme arrêtée, se trouve du même coup tarie : le propre du véritable artiste, dont le modèle exemplaire lui est fourni par Léonard de Vinci, c’est selon Valéry qu’« il  ne sépare point le comprendre du créer »<sup>7</sup>, ce qui signifie que son but n’est pas de promouvoir une pensée formellement élaborée mais de se consacrer à ce qui constitue à ses yeux l’essentiel, à savoir l’exercice même de la pensée, saisi à vif dans son mouvement infini. Et si la philosophie mérite qu’on lui consacre une heure de peine, c’est précisément parce qu’elle participe à sa façon, et peut-être à son insu, à cet exercice, ce qui fait d’elle, au-delà de ses prétendues démonstrations et de ses précaires systèmes, une sorte de « poésie ». Que sont en vérité les philosophes ? « Ce sont, écrit Valéry, des créateurs qui s’ignorent, et qui croient qu’ils ne font que substituer une idée plus exacte ou plus complète du réel à une idée grossière ou superficielle, quand au contraire ils inventent ; et  l’un par subtile division, l’autre par instinct de symétrie, l’un et l’autre par amour de ce qui peut être, que font-ils que créer quand ils ajoutent des problèmes  aux problèmes, des entités aux êtres, des symboles nouveaux, des formes et des formules de développement au trésor des jeux de l’esprit et de ses constructions arbitraires ? »<sup>8</sup> Si on les ramène à la conscience effective de leur pratique, qui n’a d’autre portée que celle d’un jeu de l’esprit tirant toute sa légitimité de sa créativité, les philosophes doivent donc reconnaître qu’ils ne sont rien d’autre que des poètes d’un genre un peu spécial, ce qui justifie, reprenons la formule montée en épingle par Derrida, que la philosophie soit en fin de compte, et pour sa plus grande gloire d’ailleurs, « un genre littéraire particulier ».</p>
<p style="text-align: justify">Retenons pour le moment de cette prise de position que, lorsque la littérature dispute à la philosophie le droit à exercer la pensée, ce n’est pas en vue d’aller, éventuellement plus loin, dans le même sens, donc de revêtir elle-même l’allure d’un genre philosophique déterminé, mais c’est dans l’espoir de communiquer à cette démarche, l’exercice de la pensée, une orientation nouvelle qui déporte l’accent de ses aspects théoriques, tels que ses résultats sont en mesure de les concentrer, vers ses aspects pratiques : la pensée est ainsi, par la vertu créatrice de la poésie, transportée sur le plan d’une activité ayant valeur en soi, au sens où Pascal dit que, dans la perspective propre au divertissement, la poursuite a plus de valeur pour le chasseur que la prise, et lui donne tout son prix. Mais, rétorquera le philosophe, la pensée ne serait-elle qu’un divertissement ? Affirmer une telle chose, et en tirer argument pour attribuer à la littérature, et plus largement à l’art, une disposition supérieure à penser, n’est-ce pas en fait la dénaturer ?</p>
<p style="text-align: justify">Si ce n’est à proprement parler la dénaturer, comme le soupçon vient d’en être avancé, c’est en tous cas faire subir à la pensée une modification dont les incidences ne peuvent être négligées, car elles en perturbent le cours normal. D’après Bakhtine, qui a beaucoup réfléchi sur cette question, l’incorporation au contenu d’une œuvre littéraire de matériaux susceptibles d’une interprétation théorique doit obligatoirement transformer ceux-ci sur le fond: « La forme artistique ne peut se réaliser par rapport au concept pur, au jugement pur : l’élément cognitif pur de la connaissance se trouverait inévitablement isolé dans l’œuvre comme un prosaïsme insoluble. Tout le contenu doit être corrélé au monde où s’accomplit l’action humaine et profondément lié à la conscience agissante ; c’est par cette voie seule qu’il peut entrer dans l’œuvre d’art. La plus grande erreur consisterait à se représenter le contenu comme un tout théorique connaissable, comme une pensée, comme une idée. »<sup>9</sup> Si l’œuvre littéraire ne concède aucune place à de la pensée pure, c’est donc, semble-t-il, parce qu’elle affecte les idées auxquelles elle fait référence d’un certain coefficient d’impureté, ce qui se traduit, selon Bakhtine, par le fait que ces idées y apparaissent en situation, donc en perspective, associées à une position  concrète, que celle-ci soutienne la voix solitaire du poème qui exprime sur une unique ligne de chant les sentiments de son auteur, ou qu’elle se déploie à travers la polyphonie complexe du discours romanesque avec les multiples protagonistes, auteur, narrateur, personnages, qui y font interférer leurs pensées diverses. Deux éléments essentiels sont ici à prendre en compte : premièrement, « tout le contenu doit être corrélé au monde où s’accomplit l’action humaine », ce qui fait écho à la thèse de Valéry selon laquelle la littérature n’accueille de la pensée que sous des formes vivantes, dans un champ où elle se produit concrètement comme pensée en acte, et non comme pensée théorique, prétendument achevée, c’est-à-dire en fin de compte comme pensée morte ; deuxièmement, ne peut appartenir à ce contenu que ce qui est « profondément lié à la conscience agissante » : autrement dit, prises objectivement en elles-mêmes, neutralisées du fait d’avoir été déconnectées de la relation singulière qu’elles entretiennent avec une telle conscience agissante, les séquences idéelles qui, avec plus ou moins d’insistance, figurent dans une œuvre littéraire, seraient comme dévitalisées, et renvoyées dans l’ordre d’un « prosaïsme insoluble », qui, sous cette forme détachée, les rend indignes d’intérêt. Cette conception peut être illustrée à partir d’exemples canoniques empruntés à l’œuvre de Tolstoï : le long développement sur la nature de la guerre qui donne sa conclusion à <em>Guerre et Paix</em>, la pesante dissertation sur le devoir de fidélité conjugale sur laquelle s’achève <em>La sonate à Kreutzer</em>, et jusqu’aux prescriptions extraites littéralement du texte de l’Evangile qui donnent son point final à <em>Résurrection</em>, ne se justifient littérairement, et ne font sens dans le texte littéraire où ils sont, comme écrit Bakhtine, « enchâssés », que sous la condition d’avoir été absorbés, et ainsi reconfigurés par la structure de l’action romanesque qui, les ayant assimilés à son contenu grâce à l’intervention de la conscience agissante, empêche qu’ils soient pris au sérieux pour eux-mêmes, au titre d’éléments rapportés, indépendamment de ce contexte dont il n’est pas permis de les extraire. Si l’œuvre littéraire accueille de la pensée, c’est donc bien en lui conférant une dimension originale par rapport à celle dont elle dispose dans l’ordre de la connaissance théorique pure.</p>
<p style="text-align: justify">La position défendue par Bakhtine trouverait un écho dans un écrit de Proust, rédigé  au moment de la publication de <em>Du côté de chez Swann</em>, le premier volume de son grand œuvre, <em> </em> : « Enfin je trouve un lecteur qui <em>devine</em> que mon livre est un ouvrage dogmatique et une  construction !&#8230; J’ai trouvé plus probe et plus délicat comme artiste de ne pas laisser voir, de ne pas annoncer que c’était justement à la recherche de la Vérité que je partais, en quoi elle consistait pour moi. Je déteste tellement les ouvrages idéologiques où le récit n’est tout le temps qu’une faillite des intentions de l’auteur que j’ai préféré ne rien dire. Ce n’est qu’à la fin du livre, et une fois les leçons de la vie comprises, que ma pensée se dévoilera. Celle que j’exprime à la fin du premier volume, dans une parenthèse sur le Bois de Boulogne que j’ai dressée là comme un simple paravent pour finir et clôturer un livre qui ne pouvait pas pour des raisons matérielles excéder cinq cent pages, est <em>le contraire</em> de ma conclusion. Elle est une étape, d’apparence subjective et dilettante, vers la plus objective et croyante des conclusions. Si on en induisait que ma pensée est un scepticisme désenchanté, ce serait absolument comme si un spectateur ayant vu à la fin du premier acte de <em>Parsifal</em> ce personnage ne rien comprendre à la cérémonie et être chassé par Gurnemanz supposait que Wagner a voulu dire que la simplicité du cœur ne conduit à rien. Dans ce premier volume vous avez vu le plaisir que me cause la sensation de la madeleine trempée dans le thé, je dis que je cesse de me sentir mortel, etc. et que je ne comprends pas pourquoi. Je ne l’expliquerai qu’à la fin du troisième volume. Tout est ainsi construit… Non, si je n’avais pas de croyances intellectuelles, si je cherchais simplement à me souvenir et à faire double emploi par ces souvenirs avec les jours vécus, je ne prendrais pas, malade comme je suis, la peine d’écrire. Mais cette évolution d’une pensée, je n’ai pas voulu l’analyser abstraitement, mais la recréer, la faire vivre. Je suis donc forcé de peindre les erreurs, sans croire devoir dire que je les tiens pour des erreurs ; tant pis pour moi si le lecteur croit que je les tiens pour la vérité. Le second volume accentuera ce malentendu. J’espère que le dernier le dissipera… »<sup>10</sup> Donc, si son livre contient de la pensée, au sens de la notion de « contenu » avancé par Bakhtine qui distingue celui-ci d’un simple « matériau », cette pensée n’y est délivrée que sous la forme d’une énigme à déchiffrer, et non au titre d’une vérité toute faite, prête à être consommée en l’état. Tout l’art du roman repose sur l’effet de construction, idée qui se retrouve également chez Bakhtine qui parle à ce propos d’« architectonique » ; cette construction permet de différer la révélation du message, de telle manière que celui-ci se présente comme étant indissociable du processus qui y a conduit : il ne sera révélé que tout à la fin, « une fois les leçons de la vie comprises », donc rapporté à une « conscience agissante » dirait-on dans le langage de Bakhtine. Se retrouve ici le modèle traditionnel du <em>Bildungsroman</em>, dont <em>Parsifal</em>, le drame musical de Wagner, offre un équivalent : ce qui retient avant tout l’intérêt, c’est l’itinéraire que doit parcourir le protagoniste de l’action avant d’arriver, au terme de cette « évolution », au plein développement de sa conscience, ce pourquoi il lui aura fallu se confronter à un certain nombre d’épreuves, qui constituent autant d’étapes de sa formation ; pour le dire avec les mots de Pascal, il s’agit bien alors d’une poursuite qui donne l’essentiel de sa valeur à la prise. Si une telle dynamique présente les caractères d’une « Recherche de la vérité », c’est dans la forme d’une vérité qui ne se livre pas indépendamment du processus par lequel elle est recherchée<sup>11</sup>. En conséquence, telle que le roman la donne à lire, cette vérité n’est pas accessible sous la forme d’une vérité pure, comme telle exemptée de tout risque de dérivation, de malentendu ou d’erreur ; tout au contraire, elle n’y prend sens et figure que sur fond de ces approximations ou déformations, de la façon dont elle se donne au cours du mouvement pratique de la vie, où elle s’éprouve sous des formes sans cesse différées, en étant intégrée à la dynamique d’une quête infinie dont l’œuvre littéraire s’efforce de restituer l’élan ; la littérature serait donc bien, à la différence de la philosophie des philosophes, de la pensée en acte, saisie telle qu’elle se produit en un temps et en un lieu donnés, donc assignée à un point de vue singulier, ce qui retient de lui accorder la dimension d’une pensée pure. Retenons de cette analyse que le fait qu’elle soit portée par une conscience agissante, et non exposée pour elle-même, a pour conséquence de diviser la vérité, et éventuellement de la mettre en opposition avec elle-même.</p>
<p style="text-align: justify">Dans l’étude générale qu’il a consacrée au discours romanesque, Bakhtine impute à Rabelais, son auteur fétiche avec Dostoievski, une telle pratique divisée et divisante de la pensée, qui la soustrait à l’entreprise d’une exposition directe de la vérité, entreprise dont elle dévoile ironiquement le caractère prétentieux et vain : « La prose de Rabelais atteint presque à sa plus grande pureté quand il prend ses distances avec la langue, discrédite ce qui est directement et franchement « voulu » et expressif (le sérieux « pompeux ») dans le discours idéologique, qu’il tient pour conventionnel et faux, pour une réalité fabriquée et inadéquate. Mais la vérité confrontée au mensonge n’est ici dotée d’aucune expression verbale directe intentionnelle, d’aucun mot propre ; elle ne trouve sa résonance que dans la révélation parodiquement accentuée du mensonge. La vérité est rétablie par la réduction à l’absurde du mensonge, mais elle-même ne cherche pas ses mots, craignant de s’y empêtrer, de s’embourber dans le pathétique verbal. »<sup>12</sup> En résumé, on pourrait avancer que la prose romanesque s’oblige par nécessité de forme à prêcher le faux pour dire le vrai : c’est ce qui l’amène à refuser de donner à l’expression de ce dernier son « mot propre » qui prétend l’authentifier comme vérité vraie ; or la vraie vérité, si on peut l’appeler ainsi, se situe à l’opposé de la vérité vraie, ou plutôt, faudrait-il dire, de la vérité toute vraie, celle qui prétend exister à l’état pur en tirant directement sa valeur d’elle-même. Cette manière de concevoir l’approche de la vérité, que la littérature mettrait en pratique, n’est pas tellement éloignée de celle qu’un philosophe hétérodoxe comme Spinoza a authentifiée lorsqu’il a déclaré « <em>veritas norma sui et falsi</em> », formule que l’on cite souvent en la tronquant, et en la ramenant à l’énoncé « <em>veritas norma sui</em> », qui paraît signifier que la vérité se suffit à elle-même : or Spinoza dit tout au contraire que, si la vérité est norme d’elle-même, c’est parce qu’elle est aussi, et en même temps, dans le même élan, norme du faux, ce qui veut dire qu’elle diffuse sa clarté dans l’obscurité, une obscurité contre laquelle elle s’affirme, de la manière dont, selon Bichat, la vie est l’ensemble des forces qui résistent à la mort. Disons, en simplifiant à l’extrême, que la philosophie, dans ses formes traditionnelles qui cultivent l’idéal théorique de la vérité toute vraie, une vérité qui, proprement, ignore le faux, n’a guère le sens des valeurs négatives, un sens auquel la littérature, qui s’évertue en permanence à mettre en scène la confrontation du vrai et du faux, fournit au contraire un champ d’épanouissement particulièrement favorable.</p>
<p style="text-align: justify">Rabelais en fournit le témoignage éclatant, ce qui n’a pas échappé à la perspicacité de Bakhtine. L’un des passages les plus célèbres de son œuvre, le Prologue du <em>Gargantua</em>, a subi le même sort que la formule de Spinoza qui vient d’être commentée : il a circulé, en particulier grâce à la caution de l’appareil éducatif, sous une forme systématiquement tronquée, qui en a gravement altéré la portée. Dans le volume du manuel Lagarde et Michard consacré aux textes du XVIe siècle, le Prologue du <em>Gargantua</em> apparaît sur une double page appelée par l’intitulé « La substantifique moelle »<sup>13</sup>. Il s’agit, comme il convient dans ce type de recueil, d’un extrait qui reprend, mise en français modernisé, à peu près la première moitié du texte composé par Rabelais, précédée de cette indication rédigée par les auteurs du manuel, qui est censée en résumer l’esprit : « Avec la fantaisie qui est la marque de son génie, il (l’auteur) nous invite, dans son prologue, à aller jusqu’au fond de son œuvre, et, comme il le dit si joliment à  <em>rompre l’os et sugcer la substantifique mouelle</em>. » Les élèves sont ainsi invités à saisir le mouvement de pensée qui mène de la fantaisie au sérieux, c’est-à-dire au sens profond, dans une perspective qu’on peut dire herméneutique. Après avoir reproduit le passage extrait du texte de Rabelais d’où cette leçon peut être dégagée, les auteurs du manuel reprennent pour finir la plume, et ajoutent : « Ce grave développement aboutit, il est vrai, à un tissu de plaisanteries », et ils résument en quelques lignes la suite du prologue, qui, de fait, oriente la lecture dans une tout autre direction, en faisant comprendre que l’effort herméneutique en vue d’attribuer aux textes un sens profond n’est finalement que pure foutaise. Le « il est vrai » de la notice rédigée par Lagarde et Michard est, à lui seul, tout un poème : il suggère, en passant, et en se gardant d’y insister, que la vérité pourrait bien n’être pas ce qu’on pense, et renvoyer vers un sens qui, lui, n’a rien de sérieux, puisqu’il est de pure plaisanterie. Le cycle complet parcouru par Rabelais serait donc bien celui qui, étant passé de l’amusant au grave, reconduit ensuite du grave à l’amusant, pour s’achever dans le feu d’artifice d’un éclat de rire.</p>
<p style="text-align: justify">Léo Spitzer, qui avait fait sa thèse sur Rabelais, a composé une stimulante étude sur « Rabelais et les rabelaisants » où il écrit, à propos des lectures tendancieuses du Prologue du <em>Gargantua</em> en usage dans les milieux universitaires français : « Le lecteur doué d’un minimum d’humour… doit sentir dans des expressions comme « ces hautes matières et sciences profondes » et « très hautz sacremens et mystères horrificques » le ton de verve bouffonne et de plaisanterie. Rabelais ne dit pas en effet que dans ses récits se trouve un contenu de pensée profonde, mais il permet au lecteur de ces « joyeuses et nouvelles chronicques » d’ajouter (pour s’amuser ?) des interprétations allégoriques auxquelles l’auteur ne pensait pas, comme on l’a fait par « folie »… pour Homère et Ovide. Rabelais est catégorique et formel ; il dit : ajoutez toujours vos allégories à mes chroniques joyeuses, « combien que les dictans je n’y pensasse », car moi j’ai composé mon livre en mangeant et buvant. Rabelais évoque la « sustantifique mouelle » pour ensuite en nier la présence dans son œuvre… Comment les critiques (tant de critiques !) ont-ils pu relever seulement le premier mouvement de la pensée de Rabelais (cherchez si vous voulez de grands mystères), non pas le second (cherchez, mais moi je n’y crois pas) ? »<sup>14</sup> C’est le cas de dire, si on suit Spitzer, que Rabelais s’est plié à la nécessité de prêcher le faux pour énoncer, quoi ?, le vrai, le fond de sa pensée, qui consiste à dire que sa pensée n’a pas du tout de fond, que la vérité ne se trouve pas où on croit la voir, et, probablement, ne se trouve nulle part dans sa parfaite nudité et intégralité : et de fait, au terme du cinquième livre (posthume), le dernier mot de cette bizarre Recherche de la vérité qu’est l’ouvrage de Rabelais, le message qu’il délivre pour finir, la leçon de la fable telle qu’elle est révélée par la Dive Bouteille, sera <em>Trinq</em>, que l’on pourrait traduire « Faites de tout cela ce que vous voudrez », l’essentiel étant de ne rien prendre à la lettre, y compris le sens qui a l’air de se cacher derrière la lettre. Mais, ce faisant, Rabelais, il le sentait bien, s’exposait au risque de n’être pas compris, ce qui n’a pas manqué d’arriver, et c’est sans doute la raison pour laquelle, afin de bien mettre les points sur les i, dans la seconde édition du <em>Gargantua</em>, il a fait précéder son Prologue d’un avis « Aux lecteurs » composé en vers dans lequel on peut lire : « Vray est qu’icy peu de perfection/ Vous apprendrez, si non en cas de rire./ Aultre argument ne peut mon cueur elire… », ce qui préfigure l’interprétation proposée par Spitzer, interprétation qu’on nommerait plus justement une contre-interprétation, au sens de l’avertissement : n’interprétez pas trop, et si vous tenez absolument à le faire, pour vous distraire, n’accordez pas trop de prix au résultat auquel ce type de démarche peut vous conduire. La philosophie de Rabelais, si on veut à tout prix lui en attribuer une, serait donc en fait une antiphilosophie, voire une apologie du non sens à laquelle, sans se forcer, Breton aurait pu faire accueil dans son <em>Anthologie de l’humour noir</em>. Spitzer emploie à ce propos la formule : une « poésie des idées »<sup>15</sup>. La littérature ne délivre pas des idées, et surtout pas des idées toutes faites, mais elle n’y fait référence qu’en les assortissant d’un halo poétique qui a pour effet d’en brouiller ou d’en détourner la signification, dans une perspective qu’on peut dire transgressive.</p>
<p style="text-align: justify">Revenons pour conclure à la phrase de Breton qui a été citée au début de cet exposé. Breton y présente la littérature comme une « machine puissante »<sup>16</sup> : cette formule, replacée dans le contexte de l’étude sur Lautréamont où elle apparaît, évoque une machine à broyer, dans l’esprit des visions suppliciantes qui se bousculent tout au long des <em>Chants de Maldoror</em>. Breton écrit un peu plus loin dans son article : « … Il y a intérêt à encourager tout ce qui peut jeter un doute sur la raison. L’idée de la contradiction, qui demeure à l’ordre du jour, m’apparaît comme un non-sens. De l’unité du corps on s’est beaucoup trop pressé de conclure à l’unité d’âme, alors que nous abritons peut-être plusieurs consciences et que le vote de celles-ci est fort capable de mettre chez nous deux idées en ballottage. » Quitte à se moquer de tout, comme y invite Rabelais, on peut considérer que l’idéologie surréaliste se prend encore beaucoup trop au sérieux, et que son antirationalisme de premier degré n’est que pacotille, mais cela ne doit pas dissuader de garder des considérations exposées par Breton l’idée selon laquelle l’une des fonctions de la littérature est de semer le trouble dans l’exercice de la pensée, ce qui nourrit un rapport paradoxal, en tous cas inhabituel, à celle-ci, rapport dont la philosophie aurait tort de se détourner. Ce que la littérature peut enseigner à la philosophie, c’est le rejet d’un certain conformisme  fondé sur un culte exclusif de la vérité, au sens d’une vérité qui, ayant dénoué tout lien avec l’erreur, se pose comme garante d’orthodoxie : avec la littérature, pratiquons dans l’irrespect les figures libres d’une pensée obstinément hétérodoxe !</p>
<ol class="footnotes"><li id="footnote_0_1175" class="footnote">« Les Chants de Maldoror du comte de Lautréamont », NRF, 1 juin 1920, repris dans <em>Les Pas Perdus</em> (A. Breton<em>, Œuvres complètes</em>, t. I, éd. Gallimard/Pléiade, 1988 , p. 234</li><li id="footnote_1_1175" class="footnote">P. Valéry, <em>Œuvres</em> t. I, éd. Gallimard/Pléiade, 1957,  p. 1256.  </li><li id="footnote_2_1175" class="footnote">éd. de Minuit, 1972, p. 349</li><li id="footnote_3_1175" class="footnote">« La littérature comme philosophie » est l’intitulé d’une étude d’Arthur Danto, qui constitue le chapitre 8 de son livre <em>L’assujettissement philosophique de l’art</em> (trad. fr., éd. Seuil, 19  ).</li><li id="footnote_4_1175" class="footnote">« La philosophie comme/et la/de la philosophie »  est l’intitulé du 7<sup>e</sup> chapitre du livre de Danto cité dans la note précédente.</li><li id="footnote_5_1175" class="footnote">P. Valéry, <em>Œuvres</em> t. II, éd. Gallimard/Pléiade, 1960, p. 11</li><li id="footnote_6_1175" class="footnote">P. Valéry, <em>Œuvres</em> t. I, p. 1252</li><li id="footnote_7_1175" class="footnote">Id., p. 1246</li><li id="footnote_8_1175" class="footnote">M. Bakhtine, <em>Esthétique et théorie du roman</em>, 1/ Le problème du contenu, du matériau et de la forme, trad. fr., éd. Gallimard, 1978, p. 50</li><li id="footnote_9_1175" class="footnote">M. Proust, lettre à Jacques Rivière du 6 février 1914. Dans cette lettre, Proust remercie Jacques Rivière d’avoir fait paraître dans la NRF un compte-rendu de son roman suggérant, il était l’un des premiers à l’avoir compris, que celui-ci ne devait pas être reçu comme un recueil de futiles anecdotes mondaines, parce qu’il introduisait des perspectives philosophiques dont la profondeur devait être prise en compte par le lecteur. Au moment de la parution du premier volume de sa somme littéraire, Proust pensait que trois tomes suffiraient pour qu’il vînt à bout de sa tâche.  </li><li id="footnote_10_1175" class="footnote">Il n’est pas besoin d’insister sur l’importance de la thématique de la recherche dans le travail de Proust romancier.</li><li id="footnote_11_1175" class="footnote">M. Bakhtine, <em>Esthétique et théorie du roman</em>, 2/ « Du dis cours romanesque », éd. cit., p. 223</li><li id="footnote_12_1175" class="footnote">Collection littéraire Lagarde et Michard, <em>XVIe siècle, Les grands auteurs français du programme</em>, éd. Bordas, 1962, p. 40-41</li><li id="footnote_13_1175" class="footnote">L. Spitzer, <em>Etudes de style</em>, trad. fr., éd. Gallimard/Tel,  1980, p. 142</li><li id="footnote_14_1175" class="footnote">op. cit., p. 158</li><li id="footnote_15_1175" class="footnote">Une note de l’édition du texte de Breton dans la Pléiade interprète cette formule comme une « allusion à l’écriture automatique » (op. cit., p. 1256).</li></ol>]]></content:encoded>
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		<title>Pierre Macherey : compte rendu de : Muriel Combes &#8220;La vie inséparée&#8221;.</title>
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		<pubDate>Thu, 26 May 2011 08:43:38 +0000</pubDate>
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		<description><![CDATA[Muriel Combes – La vie inséparée (Vie et sujet au temps de la biopolitique), éd. Dittmar, 2011. L’ouvrage de Muriel Combes reprend en partie, dans sa rédaction originale, le contenu d’une thèse soutenue il y a une dizaine d’années. Ayant lu ce texte à l’époque, puisque j’avais fait partie du jury de la thèse, je puis témoigner que, à sa relecture, son intérêt, non seulement ne s’est pas dissipé, mais est encore accru. Cela tient sans doute à la tension qu’il entretient entre des [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><span style="color: #000080"><strong>Muriel Combes – <em>La vie inséparée (Vie et sujet au temps de la biopolitique</em>), éd. Dittmar, 2011</strong></span>.</p>
<p style="text-align: justify">L’ouvrage de Muriel Combes reprend en partie, dans sa rédaction originale, le contenu d’une thèse soutenue il y a une dizaine d’années. Ayant lu ce texte à l’époque, puisque j’avais fait partie du jury de la thèse, je puis témoigner que, à sa relecture, son intérêt, non seulement ne s’est pas dissipé, mais est encore accru. Cela tient sans doute à la tension qu’il entretient entre des aspects proprement didactiques (des enseignements théoriques exposés, comme à distance, sous une forme académique, autant que possible neutralisée, un exercice auquel Muriel Combes se livre avec une parfaite maîtrise) et ce qui relève d’exigences politiques associées à une analyse du présent (un engagement formulé par le moyen de « thèses », qui précisent les intentions directrices ayant motivé et orienté ce travail). Dans le livre tel qu’il se donne aujourd’hui à lire, ces deux dimensions coexistent sans parvenir réellement à fusionner, ce qui fait ressortir avec plus de force encore leurs caractères respectifs : il peut être exploité comme un ouvrage d’étude, où on apprend énormément de choses sur les démarches d’auteurs contemporains comme Foucault, Canguilhem, Simondon, Deleuze ou Agamben, présentées avec un souci de clarification qui permet de mieux se retrouver et se diriger à l’intérieur du champ complexe et à bien des égards opaque où se noue leur confrontation ; et en même temps il met en œuvre le projet de ce qu’on peut appeler une philosophie pratique, ancrée dans une perspective historique, au point de vue de laquelle les concepts  servent d’instruments à la compréhension d’une conjoncture actuelle, celle qu’indique le sous-titre de l’ouvrage : « au temps de la bio-politique » : sur cette conjoncture, il est impossible de porter un regard indifférent, comme si elle ne nous concernait pas directement, car elle est celle, propre à la « modernité », qui qualifie notre présent.</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1164"></span></p>
<p style="text-align: justify">        Dans la présentation de son livre, Muriel Combes signale d’une façon qui peut paraître abrupte, que, dans l’intervalle qui sépare la préparation de sa thèse de sa publication actuelle, elle a pris distance avec la position impartie à la philosophie sous ses formes traditionnelles, qui, aujourd’hui en France, l’associent à la pratique de l’enseignement : ce texte, déclare-t-elle, elle ne l’écrirait plus aujourd’hui de la même manière, dans l’esprit que cette position appelle, c’est-à-dire avec le détachement qu’appelle le style de l’exposition didactique. Mais alors, dira-t-on, pourquoi le faire paraître, assorti de cette précision qui tend à en minorer l’intérêt, voire à le périmer ? Il y a là un paradoxe, l’expression de quelque chose qui peut être interprété comme un malaise, dont le texte, plutôt qu’il ne le subit, marque d’ailleurs expressément, avec insistance, la trace, n’étant rien d’autre au fond que la mise en forme, exigeante et savante, de ce malaise :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« L’acte extra-philosophique auquel je cherche dans la présent livre à renvoyer est de type politique, et la distance qui le sépare de l’acte de pensée à l’œuvre dans une philosophie est de l’ordre du saut. » (p. 231)</p>
<p style="text-align: justify">On pourrait avancer que ce que Muriel Combes s’est proposé, c’est de baliser à l’aide des mots et des raisonnements de la philosophie le chemin qui mène sur un autre terrain que celui de la philosophie : on aurait affaire à une procédure d’<em>Ausgang</em>, proprement de « sortie », du type de celle qu’Engels avait entrepris de caractériser dans son livre <em>Ludwig Feuerbach und der <span style="text-decoration: underline">Ausgang</span> der klassischen deutschen Philosophie</em>, où il avait reconstitué la succession des étapes au cours desquelles Marx et lui, s’étant frayé un passage dans la philosophie, avaient fini par passer au travers de la philosophie, selon la visée propre à un « acte extra-philosophique » comparable à celui que Muriel Combes s’efforce de réaliser. A quoi sert alors la philosophie, sinon à trouver le moyen de s’éloigner de la philosophie et de son rêve spéculatif dont la métaphysique offre une parfaite illustration ? Cette interrogation n’avait cessé de poursuivre Foucault à qui, justement, Muriel Combes a emprunté le questionnement qui soutient sa propre recherche, un questionnement dont la pression ne se relâche jamais.</p>
<p style="text-align: justify">        Le malaise en question se trouve donc inscrit directement dans le texte du livre, auquel il donne son armature théorique. Les deux concepts dont il opère la confrontation, celui de « vie » et celui de « sujet », mettent en branle deux lignes de réflexion qui, dans la pensée française contemporaine, se seraient déroulées séparément l’une de l’autre, ce qui a fini par les mettre en concurrence. La réflexion sur la vie s’est développée selon des modalités scientifiques, techniques,  juridiques, et pour finir politiques, ce dont la notion de bio-politique effectue l’enregistrement : ceci a contribué à l’installer sur un terrain extérieur, où la vie s’offre à être traitée comme un objet théorisable et manipulable à volonté, étant systématiquement ignoré, mis entre parenthèses, le fait que ce sont des vivants qui tentent ainsi de s’emparer de la vie et de la contrôler par les moyens de la connaissance ou de la gestion administrative qui conduisent à en faire une chose parmi les autres. Alors que la réflexion sur les problèmes de la subjectivité a été cantonnée au contraire sur le terrain où se cultive en apparence une autre vie, la vie intérieure, qui, en vue de se protéger, met en avant des exigences à caractère personnel concernant proprement l’éthique, exigences que la philosophie a généralement traitées en les soumettant à des impératifs inconditionnés, qui tendent à les couper des nécessités et des vicissitudes de l’existence ordinaire, ce qui revient en quelque sorte à les dévitaliser.</p>
<p style="text-align: justify">        Dans la première partie de son livre, intitulée, « Vie, pouvoir, sujet », consacrée à l’ultime étape parcourue entre 1976, où est paru le premier volume de l’Histoire de la sexualité, <em>La volonté de savoir</em>, et 1984, où sont parus, au moment de la mort de Foucault, les deux volumes suivants, <em>L’usage des plaisirs</em> et <em>Le souci de soi</em>, Muriel Combes suit le mouvement par lequel la pensée de Foucault s’est déplacée d’une réflexion consacrée aux problèmes généraux de la vie à une réflexion axée sur la thématique de la subjectivation<sup>1</sup>. Au fur et à mesure de ces déplacements, un écart s’est creusé entre ce qui avait servi de point de départ à cette recherche et ce qui a constitué son point d’arrivée. C’est à partir de la prise en compte de cet écart que Muriel Combes construit le questionnement qui impulse sa propre recherche : autrement dit, c’est chez Foucault qu’elle trouve l’interrogation de base qui la conduit à avancer, en son nom propre, l’idée d’une « vie inséparée », qui est une vie dont l’appréhension, une fois l’écart en question surmonté, se révèle solidaire de la perspective de la subjectivation, et du même coup rend possible une nouvelle conception de la politique qui ne la pose plus en alternative ou en vis-à-vis à l’éthique.</p>
<p style="text-align: justify">Dans la lecture scrupuleuse et avisée qu’elle propose des derniers textes écrits ou prononcés par Foucault, Muriel Combes se garde bien de replacer ceux-ci dans la perspective propre à un itinéraire finalisé qui aurait contenu dans ses conditions de départ l’annonce de son point d’arrivée. D’une part, elle attire l’attention sur le fait que cet itinéraire n’a de point d’arrivée qu’en apparence : la problématique du sujet traitée par Foucault durant la phase ultime de sa production intellectuelle, si elle en constitue factuellement le terme, puisque sa mort a empêché Foucault de poursuivre plus loin et peut-être dans une autre direction son investigation, n’en délivre nullement un sens ultime ayant valeur d’aboutissement et fournissant, sous une forme définitive, une clé générale d’interprétation pour tout ce qui, le précédant, y aurait conduit ; si le parcours suivi par Foucault était exposé à être interrompu, il n’était pas destiné à se conclure, c’est-à-dire à trouver son accomplissement dans son terme qui a été accidentel. D’autre part, elle insiste sur le fait que le parcours de Foucault ne peut être identifié à une trajectoire continue, suivie d’un unique élan, et dont chaque moment prendrait la place laissée vacante par le précédent au moment où se serait imposée la nécessité de son dépassement : la logique de déplacement à laquelle elle obéit est celle d’une perpétuelle reprise, au cours de laquelle, l’attention s’est peu à peu déportée, s’est infléchie, a glissé vers de nouvelles interrogations, en « délaissant », c’est le terme qui revient à plusieurs reprises sous la plume de Muriel Combes, celles qui l’avaient auparavant intéressée centralement, sans que cela veuille dire pour autant que ces dernières aient été invalidées par ce changement de perspective qui, en recomposant le champ de l’analyse, les a repoussées à la marge sans à proprement parler les exclure ; il en résulte qu’il n’y a pas d’« œuvre » de Foucault, chacun de ses livres, chacun de ses textes, chacune de ses interventions étant à soi seul(e) toute une œuvre, entraînée dans une dynamique incessante de recomposition. C’est pourquoi, en tenant compte de ces deux éléments, il n’est pas possible de retenir l’interprétation qui a été souvent proposée de la démarche de Foucault, suivant laquelle celle-ci aurait trouvé finalement dans un « retour au sujet » la réponse à des problèmes qui, secrètement, l’avaient obsédée dès le départ sans qu’elle parvienne à les faire venir au jour : en réalité, ce qui motivait Foucault c’était moins de trouver des réponses aux questions qu’il soulevait que de se servir de ces dernières comme d’incitations à soulever toujours de nouvelles questions, et ceci sans fin assignable, au cours d’un cheminement que seul un événement extérieur comme la mort pouvait achever. Au fil de ce cheminement, ont été semés des concepts comme celui de bio-politique, celui de gouvernementalité, celui de subjectivation, celui de problématisation, qui sont autant d’indices témoignant de la relance d’une recherche qui avait sa fin en elle-même, indépendamment des solutions aux problèmes qu’elle rencontrait sur son passage : ces solutions, on ne peut même pas dire qu’elles lui ont fait défaut, dans la mesure où elles ne constituaient nullement le but de l’opération qui, de bout en bout, est restée ciblée sur ces questions qu’elle s’employait inlassablement à reformuler, à l’intérieur d’un chantier destiné à rester pour toujours ouvert.</p>
<p style="text-align: justify">De sa lecture des ultimes productions théoriques de Foucault, Muriel Combes tire donc des approches parallèles de la vie et du sujet, qui coexistent sans être à proprement parler mises en relation. Selon la première approche, la vie est soumise à une entreprise qui conjugue pouvoir et savoir, ce qui conduit à son impersonnalisation ; selon la seconde approche, elle revêt l’allure d’une vie de nature toute différente, où se joue une expérience à caractère personnel qui relève de l’éthique. Ces deux approches, en dépit de ce qui les sépare, voire même les oppose, ont en commun leur caractère productif. Dans la dernière étape de son parcours intellectuel, Foucault a définitivement évacué l’appréhension répressive du pouvoir de la norme qui marquait pour une part, par l’intermédiaire du thème de la relégation, l’<em>Histoire de la folie</em>, et, par l’intermédiaire du thème de la discipline, <em>Surveiller et punir </em>: de cette appréhension négative, il est passé à la conception selon laquelle, davantage qu’elle ne s’applique de l’extérieur à un matériau sur lequel elle exerce une contrainte formelle, la norme, simultanément normée et normante, impulse une dynamique qui, l’amène, en faisant retour sur son action, à configurer au fur et à mesure son champ d’intervention, donc à créer, et pour ainsi dire à inventer ses objets, ce qui lui permet de les modeler en profondeur au lieu de se contenter d’agir sur eux en surface<sup>2</sup>.</p>
<p style="text-align: justify">Foucault a tout d’abord exploité cette nouvelle manière d’interpréter l’action des normes en la tournant vers la question du pouvoir, ce qui l’a conduit à élaborer la notion de bio-pouvoir, introduite dans la dernière section de <em>La volonté de savoir</em>, où il écrit : « Le pouvoir se situe et s’exerce au niveau de la vie » (p. 180). Le bio-pouvoir est un pouvoir qui s’exerce, non sur la vie, mais « au niveau de la vie », à l’existence de laquelle il s’est rendu immanent. En vue de faire comprendre cette immanence du pouvoir à son nouvel objet, la vie, Foucault a élaboré une conception relationnelle du pouvoir, qui bouleverse de fond en comble l’interprétation traditionnelle du rapport entre économie et politique, ou, pour reprendre le vocabulaire du marxisme, entre infrastructure et superstructure : celles-ci, au lieu de prendre place dans une perspective hiérarchisée du type de celle que suggèrent leurs appellations d<strong>’infra</strong>- et de <strong>super</strong>-structure, s’interpénètrent ; la politique, au lieu de tomber du ciel, devient une économie corporelle, une manière d’organiser la vie, non sur le plan des individus pris un à un, mais sur celui, élargi, des populations, une instance de type inédit qui est la création propre du bio-pouvoir. Le pouvoir ne se définit plus alors comme une technique de domination : ayant abandonné son caractère surplombant, il est devenu « l’acte de structurer le champ d’action éventuel des autres », ce qui est la définition que Foucault propose de la gouvernementalité. On dirait dans un langage plus convenu que le pouvoir, en prenant pour cible, non des actions effectivement accomplies, mais des actions possibles, a revêtu une dimension préventive. C‘est alors que s’est opérée la mue des individus en sujets, c’est-à-dire en êtres intentionnels considérés comme étant virtuellement capables de tel ou tel type de comportement sur lequel ils ont à rendre des comptes indépendamment du fait que cette capacité se soit ou non objectivée à travers des actes effectifs : le calcul statistique, qui s’intéresse aux masses et non aux particuliers pris un à un, a constitué le moyen d’évaluer une telle virtualité, ce qui a permis d’élargir l’action du pouvoir du champ du réel à celui du possible. La vie est alors devenue une entité abstraite, un ensemble chiffrable et mesurable, et par là même remodelable à volonté, comme les politiques de natalité initiées au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle en fournissent l’illustration.</p>
<p style="text-align: justify">Toutefois, Foucault s’est rendu compte que cette pratique de normalisation menée sur le plan large des populations, qui sont des instances, on serait presque tenté de dire des fictions, nées du calcul, ne constitue pas la seule modalité selon laquelle les individus sont transformés en sujets. Une autre modalité de cette transformation est l’opération de « subjectivation » telle qu’elle s’applique directement aux personnes concernées par l’ensemble des techniques de soi. « Soi », bien que ce ne soit plus seulement  une unité qui se détache sur le fond d’un grand ensemble, reste néanmoins un sujet en un sens très voisin, voire même identique, de celui qui vient d’être précisé : en effet, c’est le sujet d’une action, non pas réelle, mais possible, c’est-à-dire, dans le langage sartrien, quelqu’un dont l’essence précède l’existence, ce qui est une autre manière d’investir sa vie, d’en prendre possession, en vue de la qualifier, et éventuellement de la changer. Ce changement fait intervenir en première ligne la référence à la vérité, une référence dont le bio-pouvoir fait soigneusement l’économie : le sujet au sens de l’éthique est celui qui est porteur d’une vérité, « sa » vérité, qu’il a à charge de « se » dire tout en la disant aux autres, ce dont les techniques de soi lui fournissent le moyen. Un tel sujet est tout autant « assujetti » que celui du bio-pouvoir, mais il l’est sous une forme qui révèle en lui une nouvelle capacité, qui est sa capacité de résistance : le sujet qui est appelé à dire vrai sur soi-même, s’il ne se renferme pas dans une forteresse intérieure qui, en l’isolant, le protège contre les interventions du pouvoir, n’en est pas moins disposé, en tant que sujet, à réagir face à ces interventions, en manifestant son propre de sujet qui a pour nom sa liberté. Pour résumer cette analyse de Foucault, Muriel Combes écrit : « Il n’y a pas de résistance hors d’un réseau de relations de pouvoir ; il n’y a pas de relations de pouvoir sans résistances. » (p. 83-84). Du même coup est instaurée une nouvelle relation du sujet à la politique : étant considéré dans son rapport à soi et non plus pris en masse, le sujet devient un interlocuteur pour le pouvoir qui, de son côté, est mis dans l’obligation de prendre en compte ses interrogations, des interrogations de vivant qui trouve en lui-même l’incitation à persévérer dans son être. Alors s’ouvre un espace de luttes, qui constitue le champ effectif d’exercice du pouvoir : le sujet, s’il est soumis au pouvoir par l’action du bio-pouvoir, ne lui est cependant pas asservi au sens de la servitude volontaire ; on pourrait dire qu’il se trouve à la croisée entre servitude et liberté, ce dont l’époque de la modernité a fourni la révélation définitive. Au cours de ses ultimes recherches, Foucault a été amené à concevoir que ce sujet crucifié entre servitude et liberté, en proie dirait Spinoza à la discrépance, écartelé entre passion et raison,  en lutte avec lui-même et en compétition avec autrui, sujet à tous les sens de l’expression « barré », fait une expérience originale du pouvoir, expérience à travers laquelle celui-ci agit, non pas sur lui, mais en lui : c’est au niveau le plus personnel de son existence qu’intervient l’instance du politique, qui le pénètre de part en part. Le problème essentiel auquel le sujet se trouve confronté est alors celui de configurer une manière de vivre, un « éthos », qui lui permette de gérer l’intervention du pouvoir au plus intime de lui-même, intervention foncièrement ambiguë dont le point d’application se situe entre les deux pôles de l’agression et de la protection, de la perte et du salut.</p>
<p style="text-align: justify">
<p style="text-align: justify">Pour rendre compte de ces deux expériences du sujet, en tant que sujet du bio-pouvoir et sujet de l’éthos, Foucault a employé la méthode qui avait toujours été la sienne : il a examiné les discours où ces expériences prenaient forme. Or, les discours se rapportant à ces deux domaines d’expérience appartenaient à des époques entre lesquelles ne passait aucun lien de continuité : c’est chez les Grecs et les Romains de l’Antiquité que Foucault a trouvé, à l’état pur en quelque sorte, des témoignages indiquant les conditions dans lesquelles avait émergé une problématisation éthique du sujet ; alors que c’est à partir d’écrits économiques et administratifs composés durant la seconde moitié du XVIIIe siècle en Europe, au temps où était apparue la nouvelle discipline de l’économie politique, qu’il a reconstitué la façon dont se sont mises en place et ordonnées, en Europe, les toutes nouvelles pratiques du bio-pouvoir, qui relevaient d’une police générale. L’écart entre ces deux archives signale le hiatus passant entre les deux expériences du sujet auxquelles elles donnent accès et dont elles permettent d’esquisser la généalogie. On peut penser que, au cours des ultimes étapes de sa recherche, lorsqu’il s’est engagé sur la voie de ce qu’il a appelé une « ontologie du présent », Foucault a pris en compte la nécessité, pour nous, aujourd’hui, d’effectuer la jonction entre ces deux expériences qui s’étaient offertes à être appréhendées séparément. C’est de cette nécessité que Muriel Combes entend assumer la charge lorsqu’elle met en avant, sous sa propre responsabilité, le concept de « vie inséparée », qui pourrait constituer la réponse à la question que Foucault a laissée ouverte. Pour donner corps à cette réponse, il ne suffit plus, cependant, d’assigner pour fonction à ce concept de colmater une brèche, ce qui revient à en donner une caractérisation négative : il faut en déterminer le contenu de manière positive ; c’est l’objet de la seconde partie de l’ouvrage de Muriel Combes, intitulée « Sujet/Vivant », où sont examinées les contributions que Canguilhem et Simondon peuvent apporter à cette investigation. En forçant le trait, et en simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que, au sujet de la relation entre vie et sujet qui est au cœur de cette investigation, Foucault avait la question mais pas la réponse, et que Canguilhem et Simondon avaient la réponse, ou du moins les éléments de celle-ci, sans la question, le programme que se fixe Muriel Combes étant alors d’articuler entre elles le problème et sa solution, ce qui, la philosophie étant incapable d’assurer à elle seule, par ses moyens propres, cette articulation, nécessite un acte extra-philosophique.</p>
<p style="text-align: justify">Le premier auteur convoqué dans la seconde partie du livre de Muriel Combes est donc Canguilhem, dont elle n’a pas de peine à articuler l’apport à l’investigation menée par Foucault, puisque le tout dernier texte de ce dernier, la préface qu’il a composée pour l’édition américaine du <em>Normal et le pathologique</em>, est précisément consacré à une évaluation de cet apport. Cette évaluation est résumée à travers cette interrogation que formule Foucault : « Est-ce que toute la théorie du sujet ne doit pas être reformulée dès lors que la connaissance, plutôt que de s’ouvrir à la vérité du monde, s’enracine dans les « erreurs » de la vie ? » (<em>Dits et Ecrits</em>, t. IV, p. 776) Par « erreurs de la vie », il faut comprendre les traces qui jalonnent son parcours, au cours duquel, celui-ci n’ayant rien à voir avec le pur jaillissement d’un élan vital, la vie se force une voie en se confrontant à  des valeurs négatives, concrètement à des obstacles issus de la relation d’échange qu’elle entretient en permanence avec son milieu, relation à partir de laquelle elle définit ses « allures » propres. L’idée force de Canguilhem, telle que l’identifie Muriel Combes, c’est donc celle de polarité biologique, qui est le moteur du processus au cours duquel la vie institue ses propres normes : ces normes, qui ne sont pas déposées déjà toutes faites dans sa nature ou dans la nature des choses, elle doit les  forger pour répondre aux sollicitations venues du milieu qui la provoquent à agir en se transformant, c’est-à-dire en devenant elle-même une puissance normative. La normativité qui définit le mouvement de la vie n’a donc rien à voir avec la normalité telle que la préconisent les calculs abstraits du bio-pouvoir, calculs qui n’en sont eux-mêmes que des expressions partielles et biaisées. Le rapport de l’objectif et du subjectif se trouve du même coup retourné : en s’inventant des allures qui lui permettent de répondre aux sollicitations de son milieu, la vie suit une logique qui n’est pas celle du conditionnement et de l’adaptation ; son milieu d’existence, elle n’en subit pas passivement les déterminations comme si elle devait se mouler aveuglément dans le cadre tout fait qu’il lui impose, mais elle le reconstruit au fur et à mesure à travers la relation qu’elle entretient avec lui. C’est de ce processus relationnel que rend compte la notion avancée par Uexküll d’<em>Umwelt</em>, qui est « un milieu centré par rapport à ce sujet de valeurs vitales en quoi consiste essentiellement le vivant » (Canguilhem, « Le vivant et son milieu », in<em> La connaissance de la vie</em>). Il en résulte qu’il y a inscription de la subjectivité dans la vie, que cette vie soit animale ou humaine, en complète rupture donc avec la conception cartésienne du <em>cogito</em>, qui se renferme dans le domaine bien délimité et étanche de la pensée humaine et de sa réflexivité. Muriel Combes résume la perspective ainsi ouverte par Canguilhem en écrivant : « Le vivant, y compris non-humain, est dit sujet en tant que créateur de valeurs, instituteur de normes vitales » (p. 137). Comme Foucault l’a parfaitement compris, cette perspective, qui déborde celle impartie traditionnellement à la « connaissance de soi », débouche sur une complète refonte de la théorie du sujet : les procédures par lesquelles le « soi » se constitue travaillent à même le champ de la vie auquel elles sont immanentes. Vivre, en ce sens, ce n’est pas accomplir un destin, mais c’est se livrer à une errance, et se former en se transformant au cours de cette errance. Comme l’écrit Foucault pour résumer Canguilhem : « La vie, c’est ce qui est capable d’erreur » (<em>Dits et Ecrits</em>, t. IV, p. 774). La connaissance théorique et l’invention technique constituent des réponses, appelées à être sans cesse remises en chantier, à cette possibilité d’errer qui définit l’être du vivant, un être qui est à la fois informé et informant, et, comme tel, voué, pour être, à devenir, en réponse à l’injonction nietzschéenne : « Deviens ce que tu es ! ».</p>
<p style="text-align: justify">De là, Muriel Combes passe à la conception d’une « ontogenèse du sujet vivant » telle qu’elle est développée par Simondon<sup>3</sup>. L’idée d’« ontogenèse » exprime précisément, dans un langage qui est celui de la métaphysique, la nécessité, pour être, de devenir, nécessité propre à un être, le vivant, qui n’est que de devenir, qui n’est que « ce » qu’il devient, on serait presque tenté d’écrire « se » qu’il devient, c’est-à-dire « ce » qu’il « se » fait devenir activement : comme celle de la normativité développée par Canguilhem, une telle conception a donc pour effet de réinsérer la subjectivité, ou de la subjectivité, dans le mouvement de la vie, que celle-ci soit humaine ou non-humaine. C’est la théorie de l’individuation qui, chez Simondon, donne corps à cette manière de voir. Comme la plupart des mots formés à l’aide du suffixe « –ation » (cristallisation, organisation, civilisation, etc.), « individuation » signifie un processus saisi en cours d’effectuation (effectu-ation, précisément) : cette désignation se pose en alternative à la représentation d’un individu déjà donné, et tout constitué, à la manière d’un atome de vie insécable lancé dans le vide de l’univers infini, récepteur d’informations sur lesquelles il n’a aucune prise et qui interviennent sur lui de l’extérieur sans pénétrer son être propre. A la conception de l’information attachée à cette représentation, conception qui est en gros celle développée par la cybernétique, Simondon substitue l’idée d’une information à la fois informée et informante : grâce à ce double caractère, résultant de ce que la capacité d’un signal à être reçu est partie prenante au processus de sa transmission, l’information remplit une fonction individuante. Il y a donc une « condition topologique » du vivant, que Muriel Combes définit par le fait que « l’espace du vivant n’est pas un espace euclidien mais un espace topologique pour lequel intériorité et extériorité ne sont pas des dimensions absolues et opposées, mais des dimensionnalités relatives et mobiles » (p. 159) : un espace topologique ne préexiste pas à sa qualification, mais n’existe qu’au fur et à mesure qu’il est qualifié par « celui » qui l’occupe et qui « se » constitue au cours de cette occupation, en s’orientant dans cet espace, en y profilant ses « allures », dirait-on dans le langage de Canguilhem, dont Simondon se rapproche lorsqu’il présente le vivant comme « être problématique », exposé en conséquence à l’errance.</p>
<p style="text-align: justify">Faut-il conclure d’une telle analyse que la subjectivation, en tant qu’elle est indiscernable de la trajectoire que se trace le vivant tout en étant appelé à en remodeler perpétuellement les contours, est un événement purement biologique ? Or, justement, c’est la notion d’événement purement biologique qu’elle conduit à remettre en cause : il n’y a d’événements biologiques qu’impurs, c’est-à-dire ambivalents, en raison, dirait Canguilhem, du caractère polarisé de la vie qui interdit de l’interpréter dans les termes d’un simple et direct élan vital tourné uniment vers l’avant de lui-même. C’est ce qui explique la manière dont s’opère le nouage du biologique et du psychique, nouage qui concerne tout être vivant, même si c’est à des degrés divers de complexité. Comme l’écrit Simondon dans <em>L’individu et sa genèse physico-biologique</em> : « Le psychisme apparaît ou tout au moins est postulé lorsque l’être vivant n’a plus en lui-même assez d’être pour résoudre les problèmes qui lui sont posés ». La vie psychique, plutôt qu’une autre vie, est une autre façon de vivre la même vie, qui se forme au sein de la vie biologique, dont elle constitue un retour sur soi ou un pli. Selon Muriel Combes résumant la perspective tracée par Simondon, « si le psychique naît bien au sein du vivant, et non au-dessus de lui, s’il n’est pas étranger aux conduites de la vie, il ne se réduit pas à un ensemble de déterminations vitales. Son mode d’être est plutôt celui d’une réponse : il répond aux provocations que posent au vivant ses fonctions vitales, perceptives et actives, mais aussi affectives, lorsque l’affectivité, au lieu de faire partie de la réponse, se met à son tour à poser des problèmes que l’individu vivant ne peut pas résoudre en lui » (p. 174). Il y a vie psychique, tout d’abord sous la forme de l’affectivité, lorsque, dans des situations critiques, les réponses se retournent en problèmes, ce qui provoque un dédoublement des comportements, qui les amène à se dérouler simultanément sur deux plans : c’est alors qu’il y a lieu de parler d’une division du somatique et du psychique qui se structurent corrélativement l’un à l’autre en se réorganisant. Mais dédoublement ne signifie pas séparation : le corps et l’âme ne se développent pas indépendamment l’un de l’autre, comme s’il s’agissait de deux réalités substantiellement distinctes, mais simultanément, comme les deux faces correspondantes d’un même processus au cours duquel un devenir corporel s’opère en simultanéité avec un devenir mental  ((On n’est pas très loin, ici, de la solution spinoziste au problème classique de l’union de l’âme et du corps : « Prout cogitationes, rerumque ideae,  ordinantur et concatenantur in mente, ita corporis affectiones, seu rerum imagines, ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore » (<em>Ethique</em>, V, prop. 1).)).</p>
<p style="text-align: justify">Au cours de ce devenir dont le mouvement est double, s’effectue, c’est cette idée de Simondon qui retient particulièrement l’attention de Muriel Combes, le passage de l’individuel au transindividuel : le processus d’individuation, tel qu’il s’accomplit dans le contexte propre au devenir vital, ne débouche pas sur la production d’un individu isolé, et tout formé dans son isolement : c’est ce qui distingue individuation et individualisation. L’apparition de la transindividualité n’est pas l’expression d’une prise de distance par rapport aux formes non-humaines de la vie, mais elle correspond à une relance du processus d’individuation amorcé au niveau de ses manifestations recensées comme « inférieures », qui ne sont pas annulées par cette relance. Le transindividuel, écrit Muriel Combes, c’est « ce qui dépasse l’individu tout en le prolongeant » (p. 185), idée qu’elle développe de la façon suivante : « L’épreuve de soi comme sujet passe par l’épreuve de ce qui est avec soi comme plus que soi et qui est avec l’autre comme plus que l’autre : une transindividualité » (p. 188). Ceci signifie en particulier que le vivre ensemble n’est pas le résultat d’une décision prise en conscience volontairement : il faut soutenir, à l’inverse, que c’est dans le vivre ensemble que la capacité à prendre des décisions et à en réfléchir le bien-fondé prend sa source. C’est parce que le transindividuel ne se réduit pas à de l’interindividuel que le contrat social ne suffit pas à rendre de la disposition à faire société avec d’autres. Une telle analyse débouche, comme celle de la polarité biologique défendue par Canguilhem, sur une complète refonte de la théorie du sujet, qui fait apparaître qu’on ne peut être soi tout seul, pour autant que, être soi, cela requiert dès le départ, en raison du dédoublement de l’affectivité qui consiste à la fois à affecter et à être affecté<sup>4</sup>, qu’on soit plus que soi. Or, être plus que soi, c’est aussi, simultanément, être moins que soi : l’élan qui propulse le mouvement de l’individuation au-delà de l’existence individuelle relance ce mouvement en repartant du niveau du préindividuel, c’est-à-dire de forces vitales élémentaires qui restent à individuer et à subjectiver, au cours d’un processus qui n’est jamais achevé et à propos duquel on ne peut dire que, à un certain moment, il a atteint son but. Par quelque bout qu’on le prenne, le sujet, qu’il soit humain ou non humain, n’est jamais « fini ».</p>
<p style="text-align: justify">Cette nouvelle théorie du sujet est-elle en accord avec celle que Foucault, dans ses tout derniers textes, en particulier dans son cours sur « L’herméneutique du sujet » avait esquissée en forgeant le concept d’une vie psychique orientée dans la sens de la « spiritualité » ? Par « spiritualité », il faut alors entendre, en alternative à une approche intellectualiste et théoriciste de l’activité de l’esprit privilégiant les valeurs « objectives » de la connaissance, une conception « éthopoïétique » de celle-ci, qui l’oriente dans le sens d’un savoir pratique, par lequel celui qui s’approprie ce savoir en s’appropriant à lui est transformé, c’est-à-dire au sens fort du mot affecté. Selon Muriel Combes, Simondon, en se servant d’autres mots, et en s’installant dans une perspective métaphysique qui n’est pas celle de Foucault, dirait au fond quelque chose du même genre : « L’ontogenèse est une modalité de connaissance qui rattache le sujet connaissant aux autres êtres et qui, ce faisant, ne cesse jamais de porter la marque d’une expérience transformatrice, celle dans laquelle le sujet se découvre sujet, c’est-à-dire plus et autre qu’individu, en se découvrant porteur de potentiels, en découvrant l’insistance d’une nature préindividuelle en lui » (p. 229).</p>
<p style="text-align: justify">A ce rapprochement que fait Muriel Combes entre les démarches de Foucault et de Simondon, on objectera cependant que ce dernier, en naturalisant le processus de l’individuation, ce qui a pour conséquence de le faire replonger sans cesse au niveau du préindividuel dont il ne parvient jamais à se détacher complètement, fait l’impasse sur le conditionnement historique de ce processus, conditionnement qui est au contraire au premier plan de l’investigation menée par Foucault : il semble que, pour Simondon, il n’y ait d’histoire que naturelle, au sens de ce que les biologistes appellent « évolution ». Or, l’apport de Foucault consiste, comme le précise Muriel Combes, dans l’affirmation selon laquelle « ce qu’on entend par sujet est toujours corollaire de procédures effectives, situées, historiquement singulières » (p. 231) : de ce point de vue, le discours sur « le vivant en tant que tel » n’est plus tenable ; ce qui existe, ce sont seulement des vivants singuliers, pris dans le mouvement d’une histoire, un mouvement dans lequel humains et non-humains sont ensemble impliqués, et au cours duquel les figures de l’individuation revêtent des allures différentes qu’il n’est pas possible de replacer sur une ligne unique et continue où elles se situeraient dans le prolongement les unes des autres. En fixant son attention sur les pratiques concrètes de subjectivation, Foucault invalide de fait toute spéculation sur le phénomène général de la vie : il rejette celle-ci sur le plan de la métaphysique, qui constitue encore une tentative d’objectivation de son domaine d’étude. A l’opposé, l’entreprise de Simondon, qui, elle, se situe encore dans une perspective intra-philosophique, conduit à déduire le social du vital, dans le prolongement duquel il se situe sans rupture de continuité : un tel point de vue, il faut le remarquer, n’avait pas été celui de Canguilhem qui, tout en insistant sur le fait que normes vitales et normes sociales ne cessent d’interférer sur le plan de leur action, s’était gardé de les ramener à un modèle commun, car cela aurait entretenu la confusion entre société et organisme, dans un esprit hygiéniste qui est proprement celui du bio-pouvoir.</p>
<p style="text-align: justify">Muriel Combes est donc amenée à prendre en compte que Simondon et Foucault, s’ils ont commun le fait de mettre en avant la question du devenir-sujet, c’est-à-dire du processus de subjectivation, en alternative à la représentation traditionnelle d’un sujet constituant parce qu’il est d’emblée tout constitué, s’engagent, pour traiter cette question, sur des voies différentes : « Là où Simondon élabore une pensée ontogénétique comme renouvellement du mode de connaître aux parages de l’ontologie, Foucault construit une pensée généalogique aux parages de l’histoire » (p. 236). Or, développer une réflexion à propos de la subjectivation « aux parages de l’histoire », cela veut dire ramener cette réflexion sur le plan de l’expérience, en prenant en compte les trois dimensions que celle-ci présente, à savoir, corrélativement : un régime des relations de pouvoir, un régime des modes de véridiction, un régime des formes de rapport à soi. Du même coup, selon les modes de composition respective de ces trois « régimes », l’expérience du sujet apparaît comme étant variable, transformable, et non liée à l’accomplissement d’un type idéal, qui serait le sujet en soi : il s’agit à proprement parler d’une expérience, plutôt que pédagogique, militante ; elle se situe au point où l’éthos que le sujet se construit pour pouvoir s’y construire se configure en réaction aux interventions du bio-pouvoir auxquelles il oppose, comme il le peut, une résistance,  en se tenant à la croisée des routes entre nécessité et liberté.</p>
<p style="text-align: justify">Qu’en est-il alors de la « vie inséparée » ? Est-ce une vie revenue à ses sources originelles pures qui lui fournissent l’impulsion, l’incitation à se subjectiver, dans le sens d’un <em>conatus</em> de type spinoziste ? A quoi on répondra tout d’abord que Spinoza, tout en naturalisant l’effort qui est en chaque être à persévérer dans son être, n’a pas entendu donner à cet effort l’allure d’une perpétuation ou d’un retour aux sources : persévérer dans son être, ce n’est pas rester le même en entretenant jalousement l’étincelle de vie dont on dispose en propre, mais c’est trouver le moyen, en tant que partie de la nature, de s’unir avec tous les autres êtres qui constituent cette nature, en pratiquant une transformation de soi qui n’est réalisable que dans le contexte du monde social. On est ainsi conduit à reformuler dans de nouveaux termes la question du vitalisme : si la vie est devenir, c’est qu’elle n’est pas seulement un dépôt dont le vivant aurait à assurer la garde ; mais elle n’est rien d’autre que ce que ce vivant fait d’elle, en s’engageant, avec d’autres, dans son devenir actif, qui ne peut être que collectif, au sens d’une collectivité large où humains et non-humains sont ensemble impliqués à des degrés divers. Deleuze a situé sa lecture de Spinoza, et du même coup sa lecture de Foucault, dans la perspective d’un vitalisme revu et corrigé, dans l’horizon duquel il définit l’objectif de libérer la vie de l’emprisonnement auquel l’a soumise son histoire antérieure, donc de faire prévaloir à nouveau ses forces positives, ce qui est la mission que s’assigne le surhomme nietzschéen. Mais, il faut l’admettre, ces forces positives n’ont aucune réalité en soi, ce qui signifie en premier lieu qu’elles ne peuvent être séparées de leur action, à travers laquelle elles interviennent, non sur un matériau inerte, mais sur d’autres forces à l’égard desquelles elles réagissent. Sur ce point, les positions défendues par Deleuze et Foucault convergent, du moins apparemment. Cependant, elles divergent, dès lors qu’est pris en compte le fait que, chez l’un et chez l’autre, « agir » ne signifie pas exactement la même chose : pour Deleuze, cela signifie actualiser du virtuel, ce qui définit le mouvement même de la vie en tant que celui-ci se déploie sur un plan d’immanence où émergent des singularités, ce qui est une reformulation de la théorie de l’élan vital ; alors que, pour Foucault, chez qui on chercherait en vain les traces d’une inspiration bergsonienne, alors que celle-ci est constamment prégnante chez Deleuze, agir consiste, sur fond de résistance, à inventer librement des formes d’existence, donc à se créer soi-même en recréant le monde, au fil d’un parcours qui n’est d’aucune façon pré-déterminé ou pré-orienté. Alors que chez Deleuze l’action, du fait de se dérouler sur un plan d’immanence, revêt un caractère cosmique et est immergée dans une dynamique vitale qui ignore le négatif, elle se situe chez Foucault à l’articulation de l’éthique et de la politique, à l’intérieur du champ de lutte où, sur fond de négativité, se constitue la subjectivité.</p>
<p style="text-align: justify">Parvenue à ce point de son analyse des auteurs de référence qu’elle a choisis, Muriel Combes reprend la parole en son nom propre : « Par politique, j’entends l’instauration d’une ligne de partage qui scinde la communauté en différenciant des adversaires. La subjectivation politique peut être vue comme l’incorporation, par un sujet, de cette ligne de partage, c’est-à-dire de ce qu’elle exige pour que le conflit qu’elle porte soit inscrit dans le réel » (p. 267). Jusqu’à quel point cette subjectivation politique<sup>5</sup>, qui passe par la construction d’un litige, diffère-t-elle de la subjectivation éthique ? Dans la mesure où cette dernière n’est interprétable ni dans les termes d’un retour à soi prenant la forme d’un enfermement dans la citadelle intérieure ni dans ceux d’une (ré)activation singulière des forces élémentaires de la vie, elle peut être mise en relation avec la subjectivation politique, bien qu’elle ne se confonde pas avec elle. Cette mise en relation est réciproque : « Il semble possible de voir dans la pensée de l’éthique ce qui permet d’appréhender la subjectivation comme problème pour la politique, ou si l’on veut de poser la question du savoir de spiritualité en tant qu’il doit nécessairement être mis en œuvre dans la politique. De ce point de vue, c’est-à-dire à ne considérer la politique que sous l’angle de la subjectivation qui la soutient, elle est un cas particulier de l’éthique. Mais inversement la subjectivation n’est que l’un des éléments qu’a en charge de penser une pensée politique. De cet autre point de vue, c’est l’éthique qui doit être vue comme étant seulement l’une des composantes de la politique » (p. 268). Cette double articulation de l’éthique et de la politique tient à la nécessité commune dans laquelle elles se trouvent d’inscrire les modes de subjectivation qui leur sont propres quelque part dans le réel, au risque de se perdre, c’est-à-dire de manquer leur cible, une cible qu’elles configurent, et ne cessent de reconfigurer, au fur et à mesure que progresse leur action.</p>
<p style="text-align: justify">Les « lignes pour le présent » que Muriel Combes trace dans la troisième partie de son ouvrage, à travers la formulation de « thèses », entreprennent de donner forme à la perspective ouverte par cette double articulation de l’éthique et de la politique qui permet de rétablir une unité entre vie et subjectivité au lieu de les maintenir dans des domaines séparés où leur communication se trouve interrompue. De ces thèses, qui mériteraient d’être examinées soigneusement une à une, nous ne retiendrons, dans le cadre de cette présentation abrégée de l’ouvrage, qu’un seul point. Celui-ci concerne ce que Muriel Combes appelle « la part éthique de la politique » : « Que la subjectivation soit la composante éthique nécessaire à la politique signifie qu’il appartient à une politique, en même temps que de construire le litige, de construire le sujet de ce litige, c’est-à-dire qu’une politique ne peut pas construire le litige, la ligne de partage qui la sépare de la politique qu’elle considère comme ennemie (et qui, en l’occurrence, n’existe que de séparer chaque vie de sa forme), sans que la vérité qu’elle porte ne soit incorporée. Dans cette incorporation, elle peut prendre effet, par les corps vivants qui la portent, à l’intérieur des formes de vie qu’ils créent et dans les actes qui font exister le litige » (p. 311). Ceci signifie que la politique n’est jamais l’affaire de forces ou d’instances générales qui disposeraient d’une existence propre, séparée de celles des vivants incorporés, et subjectivés, qui en constituent à la fois la source et la cible ; c’est pourquoi les lignes de partage qu’elles tracent, même si elles ne résultent pas directement d’enjeux éthiques dont elles effectueraient la mise en œuvre, ne peuvent non plus ignorer complètement ces enjeux auxquels elles doivent faire leur part, ce qui constitue « la part éthique de la politique » : « Une politique ne peut pas exister sans élucider le type de sujet, c’est-à-dire aussi le type de relation à la vérité qu’elle construit » (p. 316). Autrement dit, la politique, si elle doit éviter de se laisser envahir par la subjectivité au point de devenir elle-même subjective, ne peut se permettre de laisser de côté le problème de la subjectivation, comme si celui-ci ne la concernait pas : car elle prendrait alors le risque de séparer à nouveau la vie d’elle-même, et par là même, tout simplement, d’échouer.</p>
<p style="text-align: justify">A partir de là, commence à s’éclairer ce que Muriel Combes entend par « acte extra-philosophique », un acte paradoxal qui, s’il prend distance avec le champ de la philosophie, n’en trouve pas moins sa source dans la philosophie, et revêt l’allure d’une autre manière de philosopher, foncièrement hétérodoxe. Cet acte consiste dans l’effort à penser ensemble, et du même coup à « agir » ensemble, ce que la philosophie, complice de certaines formes de pouvoir, et de bio-pouvoir, a trop souvent séparé. De la lecture de l’ouvrage de Muriel Combes résulte l’incitation, et celle-ci n’est pas du tout facile à mettre en œuvre, à « vivre inséparé ».</p>
<ol class="footnotes"><li id="footnote_0_1164" class="footnote">Elle procède à cette reconstitution en s’appuyant principalement sur les textes recueillis dans le tome IV des <em>Dits et Ecrits</em>, ainsi que sur les résumés des cours au Collège de France. Au moment où Muriel Combes a composé sa thèse, seul le tout dernier de ces cours, consacré à <em>L’herméneutique du sujet</em>, avait fait l’objet d’une publication complète.</li><li id="footnote_1_1164" class="footnote">C’est sans doute dans le cours de 1975 sur <em>Les Anormaux</em> que se trouve le point d’infléchissement entre les deux conceptions, négative (restrictive) et positive (créative), de la norme.</li><li id="footnote_2_1164" class="footnote">Muriel Combes avait déjà publié en 1999 <em>Simondon, individu et collectivité</em> (éd. PUF, collection Philosophies, 1999), qui, aujourd’hui encore, constitue le principal ouvrage de référence sur cet auteur.</li><li id="footnote_3_1164" class="footnote">La théorie de l’affectivité développée par Spinoza dans la troisième partie de l’<em>Ethique</em> repose précisément sur cette réciprocité entre affecter et être affecté,  très bien analysée dans l’ouvrage de Pascal Sévérac, <em>Le devenir actif chez Spinoza</em> (éd. Champion, 2005). </li><li id="footnote_4_1164" class="footnote">On pourrait rapprocher cette conception de la subjectivation politique de l’analyse proposée par Judith Butler de « la vie psychique du pouvoir ».</li></ol>]]></content:encoded>
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		<title>Pierre Macherey : Compte rendu de : Frédéric Keck, &#8220;Un monde grippé&#8221;, éd. Flammarion, 2010.</title>
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		<pubDate>Wed, 25 May 2011 13:36:58 +0000</pubDate>
		<dc:creator>macherey</dc:creator>
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		<description><![CDATA[Frédéric Keck, Un monde grippé, éd. Flammarion, 2010. Entre 2007 et 2010, dans le cadre d’une longue enquête qu’il a menée en tant que chercheur au CNRS, Frédéric Keck a sillonné le monde pour recueillir des informations sur  la manière dont la grande épidémie grippale, à la propagation de laquelle il a assisté en direct, a été vécue et interprétée en tant qu’évènement social par tous ceux qui y étaient impliqués en première ligne, ses « acteurs ». Il a ainsi rassemblé la matière d’un passionnant [...]]]></description>
			<content:encoded><![CDATA[<p><span style="color: #000080"><strong>Frédéric Keck, <em>Un monde grippé</em>, éd. Flammarion, 2010.</strong></span></p>
<p style="text-align: justify">Entre 2007 et 2010, dans le cadre d’une longue enquête qu’il a menée en tant que chercheur au CNRS, Frédéric Keck a sillonné le monde pour recueillir des informations sur  la manière dont la grande épidémie grippale, à la propagation de laquelle il a assisté en direct, a été vécue et interprétée en tant qu’évènement social par tous ceux qui y étaient impliqués en première ligne, ses « acteurs ». Il a ainsi rassemblé la matière d’un passionnant ouvrage d’anthropologie sociale où il étudie, en essayant de comprendre comment ils ont interféré, les différents paramètres qui sont intervenus dans le déroulement de cet évènement : ceux-ci relèvent principalement de la connaissance biologique et de l’organisation de la recherche scientifique, de l’administration de la santé publique et de la politique sécuritaire, de la gestion de la production agricole et de la logique des échanges économiques, et enfin des diverses structures idéologiques, religieuses, identitaires, etc., qui en structurent l’interprétation ; ils correspondent à des lignes de détermination qui ne sont pas automatiquement harmonisées entre elles et dont, dans ce cas précis, la rencontre s’est effectuée dans les conditions propres à une situation de crise qui en a souligné les écarts et exacerbé les contrastes. Ceci constitue une façon originale d’aborder les problèmes de société et les conflits sur lesquels ils débouchent en vue de faire apparaître ceux-ci comme étant consubstantiels à la nature même du social, qui s’édifie sur la base de tels désaccords qu’il s’emploie avec plus ou moins de succès à résoudre ou tout au moins à corriger sur le plan de leurs effets.</p>
<p style="text-align: justify"><span id="more-1157"></span></p>
<p style="text-align: justify">Un monde « grippé », c’est  en effet à la fois un monde infesté par des virus qui exercent sur lui une influence destructrice, &#8211; ce n’est pas un hasard si ce mal s’est aussi dénommé <em>influenza</em>, terme qui évoque un écoulement continu dont la progression est irrésistible -, et, simultanément, un monde dont les articulations grincent, dont le moteur tousse en même temps que son nez coule : il ne tourne plus tout à fait rond, parce que ses engrenages sont désajustés, un défaut de sa constitution que le mal révèle sans en être par lui-même la cause propre, du moins uniquement. De ce point de vue, l’investigation menée par Frédéric Keck à propos de ce « monde grippé » représente une contribution importante à la philosophie sociale, qu’elle rend attentive aux phénomènes de rupture, aux failles et aux pannes qui ne représentent pas seulement pour l’existence de ce qu’on appelle « société » des accidents ponctuels de parcours qu’une régulation correctement appliquée permettrait de réduire, mais des faits constitutifs qui en conditionnent en profondeur la réalité et en stimulent la dynamique de transformation au moment même où ils paraissent la bloquer. On est ainsi amené à se demander : et si l’avenir de nos sociétés modernes, c’était justement la grippe, sous la forme d’une grippe généralisée qui en suspend le fonctionnement, en ravage les acquis, en remet en cause les certitudes, en même temps qu’elle en érode les contours ? Entre autres lectures dont le livre de Frédéric Keck est susceptible, il y a donc celle qui permet d’alimenter une réflexion sur les limites, sur les intersections et sur les frontières : l’ensemble des facteurs faisant obstacle à la conception d’un organicisme qui amène à considérer la société comme une totalité organique refermée sur elle-même, campée sur les convictions attachées à sa conscience de soi pleine et invincible, bien accordé et solidaire, dont les rapports se déploient sous des formes cohérentes et unifiées, sauf lorsque des interventions exceptionnelles, imputables à des éléments étrangers, viennent en détourner provisoirement le cours normal. Un phénomène comme la grippe, lorsqu’il revêt les allures d’une peur mondiale, permet de mieux comprendre comment une société produit et promeut, dans la peine et dans la lutte, les normes qui lui permettent, davantage encore que de vivre, de survivre, en se réinventant à tout moment à ses risques et à des frais, sans garantie ou promesse de légitimité, au cours d’un processus de socialisation qui est sans fin assignable. Dans cette perspective, Frédéric Keck est amené à traiter la grippe comme un fait social total.</p>
<p style="text-align: justify">        La première limite mise en évidence et simultanément problématisée par ce phénomène, c’est celle qui passe entre le grand et le petit. Le grand, c’est la masse considérable des populations concernées par la menace épidémique dont la diffusion tend à se communiquer à l’ensemble de la biosphère alors requalifiée en terrain de diffusion de la «  zoonose » ; le petit, c’est l’agent supposé responsable en dernière instance de l’affection mortelle, le virus, imperceptible et insaisissable, qui, tel le phénix, renaît perpétuellement de ses cendres, disparaît pour réapparaître ailleurs en effaçant ses traces : ce qui le rend invincible, c’est précisément son invisibilité que les coûteux microscopes des biologistes s’efforcent de dissiper sans y parvenir complètement, car, à peine isolé, il s’efface et ne revient que sous d’autres formes ; il est d’ailleurs à noter que, à l’autre extrémité, les groupements démesurés que constituent les populations  virtuellement ou réellement contaminées se dérobent tout autant à une perception claire, sinon sous la forme abstraite et comme dévitalisée de leur recension chiffrée, mise en colonne sur des tableaux. C’est le cas de dire alors, comme le fait Pascal en rejouant la thématique de la <em>coïncidentia oppositorum</em> héritée de Nicolas de Cuse, que les extrêmes se touchent en se rejoignant à l’infini, ce qui souligne encore un peu plus leur disproportion. Les réseaux de socialité qui se déploient entre ces deux pôles entreprennent, sans jamais y parvenir, et sans disposer d’aucune assise stable, d’occuper en totalité l’espace désespérément vide qui les sépare. La limite qui passe entre le grand et le petit, sans cesse déplacée, se dissout dans l’illimité, où elle cesse d’être arrimée à des repères fixes.</p>
<p style="text-align: justify">        Deuxième limite qu’interroge la propagation de l’infection grippale : celle de l’intérieur et de l’extérieur. En raison des difficultés qu’il y a à contrôler l’expansion du mal, celui-ci est ressenti de façon spontanée comme une menace, tendanciellement responsable d’effets perturbateurs dont l’ampleur est difficile à mesurer. L’épidémie se présente ainsi spontanément comme une invasion, une intrusion, dont la responsabilité est normalement imputée à un agent étranger qui attaque le monde habité sur lequel il exerce son influence mortifère (la fameuse « influenza » !) : le paradigme militaire, avec les oppositions ami-ennemi et offensive-défensive qui se trouvent à sa base, inspire ce type d’interprétation. Le problème est que l’agent qui exerce ses ravages sur le monde vivant est lui-même une composante de sa substance, un vivant issu des infimes replis de son organisation dont il remet en cause la stabilité. Nature et contre-nature ne s’opposent pas frontalement, selon la logique de ce que Kant appelle les grandeurs négatives : mais elles traduisent la présence d’une contradiction inhérente à l’ordre du vivant, un ordre que son essence même expose au désordre, et ceci de manière permanente. Si la vie est animée par un élan qui la pousse à se perpétuer, ce qui conduit à lui attribuer une espèce de finalité, il demeure que celui-ci ne suit aucune direction affirmée de façon tranchée : c’est pourquoi dans sa logique propre, qui défie les estimations rationnelles, cet élan fait place à des forces dont les effets peuvent être occasionnellement destructeurs ; il apparaît ainsi que la mort est aussi un déterminant de la vie au processus de laquelle elle est directement partie prenante, au titre non d’un obstacle dû à des causes étrangères, mais d’un élément qui, paradoxalement, en relance le développement en lui communiquant une orientation différente. Selon le propos d’un expert de l’épidémie rapporté par Frédéric Keck, « cela ne signifie pas que la nature a une mauvaise intention, mais qu’elle essaie toute les possibilités » (<em>Un monde grippé</em>, p. 75). Entre voies royales et chemins qui ne mènent nulle part, la vie, qui ne poursuit pas de but défini, ne fait pas la différence. Il n’y a plus en conséquence de frontière repérable entre l’intérieur et l’extérieur, qui, leurs limites étant dissoutes, se fondent l’un dans l’autre : suivant d’improbables liaisons, sur fond de risques susceptibles de dégénérer en catastrophes, l’humain communique avec l’inhumain contre lequel aucune cloison n’est suffisamment étanche pour le protéger. Dans un monde à l’essai, peut-être même en sursis, les démarches sécuritaires de précaution effectuent en douceur le passage du virtuel au réel : encore une limite en cours de débordement !</p>
<p style="text-align: justify">Est alors remise en cause, l’ouvrage de Frédéric Keck insiste particulièrement sur ce point, la distinction entre animalité et humanité. L’humanisation de la biosphère s’est traduite par la domination des espèces animales sous les formes de la domestication, du dressage, de l’enfermement, voire de la protection qui, sous les espèces de la surveillance, est également une forme de contrôle et d’asservissement : la sélection artificielle, qui a servi de modèle aux savants pour comprendre l’évolution naturelle, a fait des animaux des produits de la technique humaine qui les « suit » de leur naissance à leur mort, en particulier pour en faire des objets de consommation, des marchandises. La maladie, dont la cause première est due à une forme de vie animale, le virus, a besoin pour se propager de vecteurs, qui sont eux-mêmes des animaux, oiseaux sauvages, poulets, canards ou porcs : ces derniers sont des artéfacts issus de l’élevage humain, une entreprise que l’évènement perturbateur de la grippe fait apparaître comme étant à la fois captatrice et dévastatrice ; ce double caractère est encore accentué lorsque des campagnes sécuritaires donnent lieu à de spectaculaires abattages en série cumulant les valeurs de la prévention (pragmatique) et de l’expiation (symbolique), et qui ne font pas la distinction entre animaux malades et animaux sains, en application de la maxime du docteur Knock selon laquelle un être sain est un malade qui s’ignore. Comme dans le mythe de l’apprenti sorcier, le dominé devient alors potentiellement dominant : celui qui était un objet de soin, un soin qui peut revêtir des formes extrêmement cruelles, comme les images de poulets élevés en batterie en apportent le témoignage insupportable, est perçu comme un danger ; son utilité se retourne en nocivité, comme s’il se révoltait contre son exploitation abusive pour laquelle il réclame vengeance. L’humanité, en s’appropriant le monde animal, l’a de fait intégré à son existence propre dont il est devenu un partenaire à part entière, ce qui a du même coup révélé la périssabilité de cette existence en l’affectant d’un certain coefficient de fragilité et d’incertitude. L’homme n’est plus face à l’animal comme un être supérieur dont la prééminence est assurée : mais il est lui-même un animal dont la vie est entremêlée à celle des autres espèces avec lesquelles il entretient des relations ambiguës de coopération et de lutte dont l’issue est sans cesse à renégocier. Prise en tenaille entre rationalité calculatrice et émotion morale, la politique sanitaire consiste à se préparer convenablement à de nouvelles crises, qui doivent se produire sous des formes difficilement prévisibles ce qui rend leur résolution aléatoire.</p>
<p style="text-align: justify">Du même coup, c’est l’unité même du monde humain qui devient problématique : les différentes figures de socialisation qui s’y entrecroisent, loin de former un ensemble cohérent et bien emboîté où leurs rôles soient distribués en fonction d’un unique principe d’ordre déterminé a priori, tirent chacune dans leur sens et peinent à s’accorder. Le principal poste d’observation que Frédéric Keck a choisi pour repérer ces conflits structurels est Hong-Kong, l’ancienne colonie de l’empire britannique réintégrée tant bien que mal à la république populaire de Chine, et dont sa position géographique et historique fait, comme à la charnière entre deux types de socialité fondamentalement divergents, l’une des articulations significatives du monde contemporain qui révèle la précarité des équilibres sur lesquels il est bâti. A un moment crucial de son enquête, Frédéric Keck remarque :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Je voyais combien  la frontière entre les humains et les animaux… révélait des coupures à l’intérieur des êtres humains : entre observateurs et marchands d’oiseaux, entre département de l’Agriculture et de la Santé au gouvernement, entre les biologistes intéressés par les origines animales du virus et ceux qui étudiaient sa pathologie humaine… L’une de ces frontières était celle qui passait entre la Chine, foyer supposé des pandémies, d’où venaient les oiseaux sauvages et les volailles, et Hong-Kong, sentinelle sanitaire pour le reste du monde, où les entreprises internationales s’installaient à l’abri des systèmes financiers pour conquérir le continent chinois. » (<em>Un monde grippé</em>, p. 85)</p>
<p style="text-align: justify">A la croisée du biologique, de l’économique, du politique et du symbolique, les problèmes de santé mettent en jeu des intérêts divergents, qu’il ne va pas de soi de rassembler sous des normes communes. Il est ainsi démontré qu’un processus de normalisation ne peut se dérouler hors contexte : il ne relève pas simplement de décisions formelles, revêtant un caractère quasi performatif pour autant que leur énoncé aurait, en droit, mais en droit seulement, valeur de nécessité ; car il doit surmonter des obstacles qu’il aborde en ordre dispersé, sans suivre une logique préétablie qui lui indiquerait la bonne voie, celle qui conduit tout droit au but, un but que son caractère idéal coupe fatalement des conditions de sa réalisation. L’anthropologue, qui s’efforce de repérer les coutures de ce monde plus ou moins bien rapiécé, fixe en premier lieu son attention sur ces obstacles qui représentent les valeurs négatives en l’absence desquelles il n’y aurait tout simplement pas de vie sociale, sinon sur le papier, à l’écart des faits et de leur nécessité concrète : c’est pourquoi les catastrophes, quelles qu’en soient les origines, représentent pour lui un exceptionnel objet d’étude ; car elles correspondent aux moments où, les cartes du jeu social étant redistribuées, s’engagent de nouvelles parties dont l’issue ne peut être à l’avance programmée.</p>
<p style="text-align: justify">        Dans l’introduction de son livre, Frédéric Keck écrit, en vue de préciser les caractère de son regard d’anthropologue :</p>
<p style="text-align: justify;padding-left: 60px">« Je ne cherche pas à connaître les mécanismes qui déterminent les trajectoires du virus de grippe, mais à comprendre les réactions des sociétés à leur apparition. » (<em>Un monde grippé</em>, p. 11)</p>
<p style="text-align: justify">En « réagissant » au virus, qui précipite ses conflits internes, l’univers social montre sa face cachée, l’envers secret de ses rapports qui ne disposent d’aucune assise fixe, et où les frontières sont à tout moment à retracer, sans garantie absolue de succès ou de légitimité. Indépendamment de son caractère proprement documentaire, l’ouvrage de Frédéric Keck présente un grand intérêt théorique dans la mesure où il met en valeur ces questions de frontière qui témoignent des incertitudes d’un processus de socialisation à la recherche de nouveaux modèles, au cours d’un mouvement ininterrompu qui fait se succéder les points de rupture et se nourrit de ses propres crises.</p>
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