L’espace détourné : Debord et l’expérience de la dérive

Pierre Macherey

À la recherche de l’espace perdu

Construction de situations, urbanisme unitaire, dérive : ces locutions qui réapparaissent à maintes reprises dans les premiers écrits de Debord, ceux des années cinquante et de l’Internationale Lettriste, où elles sont martelées comme des mots d’ordre, signalent le précoce intérêt de celui-ci pour les problèmes de l’espace, un intérêt qui, même s’il a revêtu par la suite des formes différentes, n’a jamais totalement disparu. Espace nu de l’écran noir ou blanc, vidé de toute forme ou représentation figurée, dans l’antifilm Hurlements en faveur de Sade (1952) ; espace de la page envahie par les « structures portantes » colorées d’Asger Jorn sur lesquelles flottent dans un apparent désordre des citations détournées (empruntées à Pascal, à Bossuet, à Baudelaire, à Apollinaire, à des manuels scolaires, à des romans de gare, etc.), dans l’antilivre Mémoires (1958) ; espace oeuvré en dur par des architectes visionnaires du genre du facteur Cheval auxquels Debord n’a cessé de reconnaître un rôle essentiel dans l’entreprise d’être, pour reprendre les formules de Rimbaud, « résolument moderne » et de « changer la vie » ; espace labyrinthique de la ville offert aux innombrables et enivrantes perspectives d’une exploration « psychogéographique », à la jointure donc du physique et du mental ; mais aussi, sur un registre opposé, espace séparé, cloisonné, étiqueté, motorisé et domestiqué sur lequel le régime du spectacle étend une domination qu’il faut contrer par tous les moyens ; et pour finir, durant la période qui a suivi le dépassement du « situationnisme » proprement dit, une entreprise dont il convenait alors de ne plus parler qu’au passé sur le mode de la remémoration, espace exposé aux coups du Kriegspiel1, devenu champ de bataille ou échiquier, à la surface desquels prennent place les configurations stratégiques qui ont fasciné Debord à la fin de sa vie (celles-ci mettent des adversaires face à face dans un esprit de compétition acharnée jusqu’à ce que l’un gagne la partie en éliminant l’autre). À mesurer l’importance de cette thématique de l’espace, sur un plan à la fois esthétique, éthique et politique, on est conduit à avancer que les diverses manifestations de la démarche situationniste se rapportent initialement à l’effort en vue d’investir l’espace, et par ce biais de le transformer, afin de l’arracher à la structure d’enfermement et de domination qui l’a importunément envahi et infecté, en particulier par l’intermédiaire des contraintes et des divisions liées à l’obligation de travailler. Dans cette perspective, la pratique révolutionnaire, entreprise qui, selon Debord, doit prendre pour toute première cible la vie de tous les jours, a consisté, au moins pour commencer, à se réapproprier l’espace, à « retrouver » l’espace « perdu », activité dont les moyens ont été fournis principalement par la dérive et le détournement.

L’espace, mais quel espace ? En effet, à l’examen, il se présente sous deux faces dont l’une se présente comme le négatif ou le revers de l’autre. Sur l’une de ces faces, celle qui est régulièrement exposée, s’étale l’espace matériel, apparemment continu ce qui le rend mesurable et utilisable : alors prévaut son aspect fonctionnel, en rapport avec des intérêts généraux abstraitement distingués et déguisés en besoins vitaux (se loger, se nourrir, se reproduire, se distraire, etc.) qui sont répartis entre plusieurs petites cases où ils sont renfermés, et par là dévitalisés. Ce mode collectif de spatialisation est fondé sur le régime de la séparation qui renvoie dos à dos public et privé et métamorphose tout ce qui apparaît dans son cadre en spectacle qu’on regarde comme du dehors, à distance, objectivement au sens propre du mot « objectif » qui signifie « ce qui est jeté au devant », et pour ainsi dire rejeté du fait d’avoir été projeté, c’est-à-dire aussi soumis à des buts d’exploitation. On se figure ordinairement, c’est la machinerie du spectacle qui génère cette illusion, que cet espace-là, que l’exploitation de l’homme par l’homme a rendu coutumier et a routinisé, est le seul vrai, c’est-à-dire qu’il est l’espace « réel », alors qu’il est en fait un pur simulacre, le résultat artificiel d’une projection imaginaire. Cette projection est aliénante dans la mesure où elle produit artificiellement de l’autre, sous forme de représentations destinées à être consommées selon la logique propre à une économie d’objets proposés (pro-posés) à des sujets qui, ne pouvant de toutes façons se dérober à cette offre mirobolante, sont censés en profiter : ils deviennent alors, pour reprendre la formule employée par Feuerbach dont Debord s’est inspiré pour élaborer sa critique du spectacle, objets de leurs objets, dépossédés d’eux-mêmes du fait que leurs activités ont été soumises à des fins extérieures sur lesquelles ils n’ont pas prise ; la division du travail, conséquence des procédures de spectacularisation du monde et de la vie, a là sa source. Or, ce système, qui se présente comme autosuffisant, est en réalité fondé sur le refoulement d’un autre mode de spatialité, intensif et non extensif, qualifié plutôt que quantifiable, passionné du fait de n’être pas dépendant de la rationalité mercantile du spectacle et de ses intérêts factices, ouvert à d’enivrantes perspectives d’exploration qui y découvrent des ouvertures cachées, en l’absence de tout assujettissement à des fins avérées : dans un tel espace, où rien ni personne n’a sa place marquée à l’avance, on se perd au gré d’une libre errance qui ignore les chemins battus ; et du même coup on a loisir de s’inventer soi-même sous des identités différentes en faisant arriver des événements qui auraient pu ne pas « avoir lieu », expression qui souligne le caractère inévitablement spatial de leur production. À la fallacieuse continuité et compacité de l’espace dit objectif qui est livré de part en part au principe de l’utilité s’oppose, sur cette autre face, une puissance de dispersion et de fragmentation : celle-ci dissout les repères installés par le spectacle ; aux orientations prédéfinies que ceux-ci prescrivent, elle substitue la construction de situations, la dérive, la création personnelle d’ambiances éphémères qui, en offrant la possibilité d’occuper autrement l’espace, effectuent l’articulation « psychogéographique » du physique et du mental. Changer la vie, en conséquence, ce serait momentanément changer d’espace, ou peut-être changer l’espace, lui restituer la mobilité dont il a été abusivement spolié du moment où il a été « séparé », et par là institué en cadre fixe et préformaté.

Mais ces deux espaces n’en font qu’un : ils ont été séparés formellement, de la manière dont une image spéculaire a été isolée de l’original à partir duquel elle a été produite. Le régime du spectacle qui, à l’avance, donne tout à voir hormis le principe de son fonctionnement qu’il soustrait au regard, ce qui le rend ignoré en pratique et du même coup renforce sa domination, n’a pu faire disparaître complètement l’autre version de l’espace dont il est le négatif : non seulement elle subsiste inaltérée par-dessous la chape d’oubli et d’ignorance dont elle a été recouverte ; mais en raison de sa conformation singulière, qui est discontinue, fragmentée, éclatée, elle ne cesse de remonter par tout petits bouts à la surface ; ces bribes subsistent quelque part, et il suffit de les retrouver au fil d’une errance non finalisée, qui tire sa ligne à l’essai, à l’aventure, hors programme, dans un libre esprit de jeu. En tout état de cause, les deux façons d’être situé ou de se situer dans l’espace, l’une asservie et l’autre définitivement déliée de toute obligation de service, sont imbriquées l’une dans l’autre : de là l’ambiguïté et la relative instabilité de la notion de « situation » qui se tient à la croisée de ces deux logiques alternatives2.

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  1. Il s’agit du « Jeu de la guerre », à la mise au point duquel Debord, grand lecteur de Sun Tse et de Clausewitz, a travaillé de nombreuses années, et que, après l’avoir fait breveter, il a publié pour la première fois en 1978. En 1987 a paru aux éditions Gérard Lebovici « Jeu de la guerre », relevé des positions successives de toutes les forces au cours d’une partie. La lutte, telle que Debord la conçoit alors, consiste à conquérir et à défendre une position, une « situation », à l’intérieur d’un espace. []
  2. La référence à la situation, présentée comme cible privilégiée d’intervention dans le cadre de l’entreprise d’un dépassement de l’art, apparaît très tôt chez Debord : sans cesse retravaillée, elle a constitué le pôle principal de sa réflexion et de son action. Dans « Prolégomènes à tout cinéma futur », texte publié en 1952 dans la revue lettriste Ion, on peut lire : « Les arts futurs seront des bouleversements de situation ou rien » (Debord, Œuvres, Quarto, p. 46), formule reprise la même année, prononcée par la voix 2 qui est celle de Debord, dans la bande son du film Hurlements en faveur de Sade,   (id., p. 52). Dans le tout premier scénario de ce film, publié également dans la revue Ion, se trouve la déclaration suivante : « Une science des situations est à faire, qui empruntera des éléments à la psychologie, aux statistiques, à l’urbanisme et à la morale. Ces éléments devront concourir à un but absolument nouveau : une création consciente de situations » (id., p. 49) ; sous la même forme, elle réapparaît dans la bande son du film, prononcée par la voix 1, qui est celle de Wolman (id., p. 63). En 1953, en conclusion d’un Manifeste collectif publié dans le n° 2 du bulletin de l’Internationale lettriste, on lit, signé du nom de Debord, sous l’intitulé, « Fragments de recherches pour un comportement prochain » : « Délibérément au-delà du jeu limité des formes, la beauté nouvelle sera DE SITUATION » (id., p. 95). Étant « de situation », cette beauté nouvelle, inscrite dans le monde réel de la vie, renonce à l’autonomie dont l’esthétique au sens étroit fait miroiter la promesse. []

Subjectivité et normativité chez Canguilhem et Foucault

Exposé présenté le 1 juin 2016 dans le cadre d’une journée d’études sur « Michel Foucault et la subjectivation » (Université Paris-Est Créteil)

par Pierre Macherey

Lorsque Canguilhem a eu connaissance du premier grand ouvrage de Foucault, Histoire de la folie, sur lequel il a eu à rédiger, en tant que rapporteur de thèse, un rapport, il en a immédiatement souligné le caractère novateur et l’importance, bien au-delà des limites imparties à un travail spécialisé concernant l’histoire de la psychiatrie ; quelques années plus tard, il faisait paraître, dans la collection Galien qu’il dirigeait aux PUF, Naissance de la clinique, l’ouvrage de Foucault qui, sans doute, l’a le plus intéressé parce que son sujet le concernait au plus près, et auquel il s’est souvent référé dans ses propres travaux1 ; enfin, lorsque Les Mots et les choses a été mis en circulation, il lui a consacré, sous le titre « Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ? », une importante étude parue en 1967 dans Critique, où, prenant sa défense contre ses objecteurs ou ses censeurs, – on était alors en pleine querelle de l’humanisme –, il saluait la « lucidité » de la démarche de Foucault, à propos de laquelle il allait jusqu’à suggérer en conclusion qu’elle pourrait jouer à l’égard des sciences humaines un rôle comparable à celui joué par la Critique de la raison pure pour les sciences de la nature. Par ailleurs, l’un des derniers écrits dont Foucault ait autorisé la publication est la reprise d’une présentation générale de la démarche de Canguilhem, qui avait été rédigée en 1978 au moment où celui-ci était traduit aux États-Unis : ce texte, intitulé dans sa version définitive « La vie : l’expérience et la science », est sans doute l’un des plus importants et des plus pertinents commentaires qui aient été consacrés à la pensée de celui que, dans la conversation, Foucault appelait à l’occasion, sans ironie aucune, et alors qu’il était avare de ce type d’épanchement, « notre vieux maître ». On peut donc dire que Canguilhem et Foucault se sont, au sens fort du terme, reconnus, et même pour une part reconnus l’un dans l’autre à travers le partage d’intérêts et de valeurs réflexives communes : est passée entre eux une relation intellectuelle forte dont on peut supposer qu’elle a joué un rôle non négligeable dans le développement de leurs pensées respectives.

Pourtant, cette reconnaissance était loin d’aller de soi, et même, à première vue, elle n’aurait pas dû avoir lieu, en raison à la fois de la différence des positions des protagonistes de cette relation à l’intérieur du champ philosophique et de la distance passant entre certains des présupposés intellectuels dont relevaient leurs démarches respectives2. Canguilhem, en effet, était avant tout, dans la lignée d’Alain, un philosophe du jugement, du devoir-être et du sujet qui en assume, comme il le disait, les « exigences » en étant, autant qu’il le peut, « normatif », alors que Foucault, au moins au départ, se caractérisait par sa réserve à l’égard d’une position subjectivante, tendanciellement humaniste, axée sur la prise en considération privilégiée des figures de la conscience, ce dont la conséquence était qu’une question comme celle du devoir-être, au sens d’un impératif assumé de manière réfléchie, n’avait a priori guère pour lui de sens, voire même n’en avait aucun. D’autre part, Canguilhem, figure respectée de l’Université, sinon à proprement parler gardien du temple, s’était fait connaître, en tant que professeur, inspecteur général, membre ou président du jury de l’agrégation, par la rigueur de ses positions, qui avait pu faire interpréter celles-ci dans le sens d’un certain conformisme 3, alors que les rapports de Foucault avec les institutions de savoir ont été dès le départ empreints de méfiance, ce qui leur a donné un caractère difficile, voire même à l’occasion tumultueux. Pour résumer d’un mot cette situation, Canguilhem, lecteur assidu de Renouvier, de Lachelier et d’Hamelin, philosophes néo-kantiens réputés alors d’arrière-garde auxquels on imagine difficilement que Foucault ait pu s’intéresser, était en plein dans « le système », même s’il y détenait, de l’intérieur de celui-ci, une position singulière, alors que Foucault, qui avait eu du mal à digérer son échec à l’agrégation de philosophie lorsqu’il l’avait passée pour la première fois, adoptait vis-à-vis de ce « système » l’attitude d’un contestataire, qui consent tout au plus à en occuper certaines marges, ce qui a amené sa carrière universitaire, si toutefois cette expression est approprié à son cas, à suivre une trajectoire assez imprévisible et irrégulière, non moins brillante pour autant.

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  1. Tout à la fin de la partie complémentaire, rédigée « vingt ans après », sur laquelle s’achève Le normal et le pathologique, Canguilhem signale que « en des pages admirables, émouvantes, de la Naissance de la clinique, Michel Foucault a montré comment Bichat a fait « pivoter le regard médical sur lui-même » pour demander à la mort compte de la vie » (Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 215). Cette conversion du regard, qu’il appelle aussi « éversion », est celle que Canguilhem a lui-même essayé de pratiquer. Les deux livres de Foucault, Histoire de la folie (1961) et Naissance de la clinique (1963) sont donnés en référence dans le Supplément à la bibliographie de la nouvelle édition, en 1966, de La connaissance de la vie, ce qui souligne l’importance que Canguilhem leur accordait. []
  2. Dans le livre qu’il lui a consacré, F. Dagognet signale que « les amis de Georges Canguilhem parfois s’interrogent – une interrogation qui confine à la condamnation – sur l’estime, voir, selon certains l’indulgence, dans laquelle il a tenu les travaux de Michel Foucault » (Georges Canguilhem philosophe de la vie, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1997, p. 15). Il poursuit en expliquant que cet étonnement, que, peut-être, il a lui-même partagé à un degré ou à un autre, trouve sa justification dans une interprétation unilatérale de la pensée de Canguilhem : le fil conducteur de son livre est que cette pensée présente des « versants » contrastés, l’un tendanciellement conservateur, qui l’éloignait de Foucault, l’autre tendanciellement contestataire, qui l’en rapprochait. Dagognet remarque ensuite : « Hostile à la standardisation et à l’uniformisation des corps, la thèse sur le Normal et le Pathologique anticipe les futures analyses de Michel Foucault ; c’est pourquoi Georges Canguilhem sera inévitablement retenu par elles, tant il les a devancées, même si, par la suite, il les intégrera à d’autres développements. » (id., p. 51) On peut suivre Dagognet lorsqu’il avance que la relation entre Canguilhem et Foucault, relation essentiellement complexe, associe proximité et éloignement, dans des conditions telles que leur tension ne peut être directement résolue. Allons plus loin : c’est cette tension qui rend leur relation féconde en pratique. []
  3. La plupart des réflexions et des interventions de Canguilhem au sujet de l’enseignement de la philosophie dans les Lycées, enseignement auquel, en raison de son parcours personnel, il était viscéralement attaché, sont marqués par ce conformisme. Canguilhem était ouvert aux tentatives d’innovation pédagogique, mais, sur le fond, il attribuait à l’enseignement de la philosophie, et au modèle proprement français de cet enseignement, – l’institution de « la classe de philosophie » – qui confère à celui-ci une fonction sociale éminente, une valeur primordiale qu’il n’était pas disposé à remettre en cause. Foucault portait sur ce modèle français un regard nettement plus distancié, comme en témoignent ses remarques à ce sujet dans un entretien paru en 1970 dans La Nouvel Observateur intitulé « Le piège de Vincennes », où le « jeu » du système d’enseignement français est résumé de la façon suivante : « Aux élèves du primaire, la société donne le « lire-et-écrire » (l’instruction) ; à ceux du technique elle donne des savoirs à la fois particuliers et utiles ; à ceux du secondaire, qui doivent normalement entrer en faculté, elle donne des savoirs généraux (la littérature, la science), mais en même temps la forme générale de pensée qui permet de juger tout savoir, toute technique et la racine même de l’instruction. Elle leur donne le droit et le devoir de « réfléchir » ; d’exercer leur liberté, mais dans l’ordre de la seule pensée, d’exercer leur jugement, mais dans l’ordre seulement du libre examen » (Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 69). Etait ainsi souligné le caractère paradoxal du régime de la Société-Ecole tel qu’il est pratiqué en France depuis le XIXe siècle, sous des formes qui associent intégration et clivage, incorporation et exclusion. Sans la condamner, car il était ouvert à l’esprit d’utopie, Canguilhem, de son côté, considérait l’expérience menée dans le département de philosophie de Vincennes avec une certaine perplexité. []

Canguilhem et l’idée de milieu

Exposé présenté au colloque « Georges Canguilhem. Science, technique, politique : perspectives actuelles » (Liège, 22 avril 2016)

par Pierre Macherey

Depuis que les toutes premières publications de Georges Canguilhem ont été tirées de l’oubli dans lequel il les avait lui-même reléguées et ont été remises en circulation dans le tome I de l’édition de ses Œuvres Complètes, on ne peut plus ignorer que le point de départ de son parcours a été une philosophie du jugement et des valeurs, tournée vers l’affirmation d’un devoir-être, avec, à la source et à l’initiative de cette affirmation, une position philosophique de sujet qui en assume pleinement la responsabilité : en philosophie, comme à l’égard du monde du vivant et de la société, Canguilhem a fait d’emblée le choix du « normatif ». À l’examen, il apparaît que l’ensemble de l’œuvre théorique qui a été élaborée à partir de ce point de départ et sur sa lancée est restée continûment fidèle à cette « exigence » : ce n’est pas un hasard si ce mot, « exigence », qui traduit la puissance normative propre à un sujet assumant la pleine responsabilité de ses jugements, revient souvent sous la plume de Canguilhem. Cette rigoureuse obstination ne l’a cependant pas empêché de pratiquer un esprit créatif d’invention et d’ouverture, en se confrontant aux manifestations plurielles de la vie ainsi qu’aux diverses réalisations historiques de la culture humaine sous les formes, principalement, de la technique, de la cognition et de l’organisation sociale, qui ne sont elles-mêmes rien de plus, au degré de complication qui définit chacune, que des réalisations de la dynamique vitale à côté d’autres. Jusqu’au bout, Canguilhem est resté un philosophe du devoir-être ; mais sa conception du devoir-être s’est considérablement enrichie, et s’est chargée d’implications qui, en la précisant, en ont peu à peu infléchi l’orientation première1.

En 1980, s’approchant du terme d’un parcours intellectuel entamé cinquante ans plus tôt, Canguilhem déclare à la fin de sa conférence sur « Le cerveau et la pensée :

« Le Je n’est pas avec le monde en relation de survol, mais en relation de surveillance. »2

Est par là mise en balance la conception d’un sujet transcendant, soustrait au monde et s’assurant face à lui une position exceptionnelle de domination et d’autorité, avec celle d’un sujet immanent à la réalité et au processus complexe de ses relations internes qui, sans s’en extraire, remplit vis-à-vis de ce processus une fonction critique d’examen, l’interroge sur les valeurs que spontanément il met en œuvre, en discute les orientations d’une manière qui n’est pas seulement théorique mais pratique : le premier est une entité métaphysique, et le second un être vivant, un sujet biologique. Il y a donc deux manières bien différentes d’en appeler à un devoir-être : l’une s’inscrit dans une perspective idéale d’absoluité, propre à un sujet substantiel qui se situe à la verticale du monde qu’il considère de haut et de loin dans un esprit de légitimation dont il se réserve l’entière initiative ; l’autre, au contraire, maintient une appartenance au monde d’où se dégage, à l’horizontale, et comme portée de biais de manière rasante, une leçon de relativité assumée par un sujet non plus substantiel mais modal, parce qu’il se tient à la mesure de ce monde dont il est un élément parmi d’autres, en négociation, et éventuellement en conflit, donc en permanence en train de se mesurer avec eux, ce qui précisément définit sa condition de « mode » qui n’est pas « substance ». La question que soulève la juste compréhension de la pensée de Canguilhem et de l’évolution qu’elle a suivie sur un demi-siècle est celle de savoir comment elle s’est située et a profilé ses allures propres, ses exigences, face à cette alternative du dedans et du dehors, de l’immanence et de la transcendance, du relatif et de l’absolu, du subjectif et de l’objectif, dans laquelle il ne serait pas absurde de voir une manifestation de la polarité de la vie.

L’hypothèse sous-jacente à l’étude qui va suivre est que la prise en compte des implications objectives et subjectives de l’idée de milieu fournit un éclairage privilégié, sinon exclusif, sur la manière personnelle dont, en tant que sujet philosophique de pensée, Canguilhem a géré en pratique cette alternative du substantiel et du modal qui, de toutes façons, ses enjeux n’étant pas seulement théoriques et cognitifs, ne pouvait être tranchée déductivement par les moyens du raisonnement pur, indépendamment des apports divers, contrastés, et pour une large part imprévisibles de l’expérience et des « matières étrangères » que celle-ci met en oeuvre. Pour résumer brièvement les enjeux de cette hypothèse, elle revient à avancer que, pour Canguilhem, le milieu n’a pas seulement été un objet de spéculation, vis-à-vis duquel pût être adoptée, à distance, une attitude de survol : mais il lui a fourni le contexte, c’est-à-dire en un sens le milieu, avec les équivoques et les contrastes propres à cette chose entre toutes bizarre et incertaine qu’est un « milieu », depuis lequel, en y remplissant aussi rigoureusement que possible une fonction de surveillance, il a poursuivi son effort en vue d’assumer, en responsabilité, et dans un esprit d’exigence, la tâche de sujet philosophique et normatif de pensée qu’il s’était assignée. À la lumière de cette hypothèse, il apparaît que la philosophie de Canguilhem pourrait bien être une philosophie du milieu, avec les deux valeurs objective et subjective du génitif : c’est-à-dire une philosophie nourrie par une réflexion sur l’idée de milieu ou à son propos, mais aussi une philosophie située en plein milieu de la réalité polaire désignée par cette idée dont elle épouse pas à pas les fluctuations sans préjuger de leur issue.

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  1. Le principal point d’inflexion du parcours suivi par Canguilhem a été la décision d’entreprendre des études de médecine, décision philosophique motivée par le désir de donner un contenu concret, puisé à même le déroulement des processus vitaux, à la réflexion au sujet du devoir-être. []
  2. Cf. la reproduction de la conférence « Le cerveau et la pensée », placée en tête du recueil des Actes du Colloque de 1990, Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 29. []

Marcher en forêt avec Descartes

Pierre Macherey

« Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées. Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir : car, par ce moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part, où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt… »1

À l’époque où Descartes écrit le Discours de la méthode, les forêts sont encore pour une grande part des zones de non droit, dans lesquelles on hésite à s’aventurer : s’y égarer, c’est s’exposer à des risques démesurés, comme on peut s’y attendre là où aucun principe d’ordre et de mesure ne joue de manière régulière et où, de quelque côté qu’on se tourne, on ne rencontre, en l’absence de points fixes sur lesquels se repérer, que des échappées sur des écarts en tous genres ; tout y va de travers. Mais ce n’est pas tout. À ces données de fait, confirmées par l’expérience et bien connues des voyageurs, s’ajoute le poids d’un imaginaire de la forêt, schème mental venu du fonds des âges dont Robert Harrison reconstitue la fabuleuse histoire dans son ouvrage Forêts – Essai sur l’imaginaire occidental2

L’incipit de la Divine Comédie de Dante est à cet égard révélateur d’un état d’esprit général, qui donne son arrière-fond à la parabole des voyageurs perdus dans la forêt dont Descartes se sert pour illustrer la règle de sa morale provisoire où est mise en avant la thématique de la résolution :

Nel mezzo del camino de nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura

Che la diretta via era smarrita3

« La voie droite était perdue » : il faut comprendre que, dans la forêt « obscure », il n’y a plus du tout de voie droite, plus du tout de chemin conduisant vers un but, et en conséquence, dans un univers à tous égards anomique, plus de règle à suivre ni non plus de perspective de salut. En conséquence, c’est par excellence, indépendamment des dangers matériels auxquels elle fournit un cadre privilégié, un lieu de désordre, de déraison et de désorientation ; on y erre sans fin, et l’erreur a toutes les chances d’y régner sans partage. Ce n’est pas un hasard si Dante a placé dans cette forêt, on n’ose dire en son centre, car elle n’a au point de vue de celui qui est perdu ni centre ni périphérie, l’entrée de l’Enfer où sont réunis tous les damnés, qui tournent indéfiniment dans ses cercles sans trouver le moyen d’en sortir. Le seul moyen d’échapper à ce piège serait d’avoir sur le territoire où son mécanisme se referme une vue surplombante qui permettrait d’en démonter les agencements : mais c’est précisément ce qui est impossible ; sitôt entré dans la forêt, on est comme plaqué au sol, et rendu incapable de porter le regard au loin, donc de considérer dans l’ensemble de ses implications le problème auquel on est confronté, ce qui serait la condition pour le résoudre. Dans un tel contexte, se perdre n’est pas seulement un accident relatif à des circonstances, auquel il serait possible de remédier en prenant en compte ce qui détermine en particulier ces circonstances : mais c’est une expérience radicale qui, négativement, donne accès à une espèce de transcendance ou d’inconditionné. On pourrait dire de la forêt vue sous cet angle qu’elle est une image du mal radical.

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  1. Discours de la méthode, 3e partie « Quelques règles de morale tirées de la méthode ». []
  2. Trad. fr., Paris, Champ/Flammarion, 1994. []
  3. « Au milieu du chemin de notre vie/ je me retrouvai par une forêt obscure/où la voie droite était perdue ». []

Deligny et le parti pris des choses

Pierre Macherey

1. Le croire et le craindre

« La réalité est là, table, bol, chaise. Si je n’y étais pas, là, bol et chaise seraient là quand même, ce qui suppose que je me distingue de la réalité – en tant qu’être conscient d’être.

Mais si l’être ne se distingue pas de cette réalité extérieure ?

À chaque fois que table, bol et chaise vont être retrouvés, c’est bien de retrouvailles qu’il s’agit.

Alors que, pour nous, c’est quand même la moindre des choses que de pouvoir nous attendre à ce que des choses, en réalité, ne bougent pas, ne s’en aillent pas en notre absence, il n’en est pas de même pour l’être qui ne se distingue pas de cette réalité qui, retrouvée, est la bienvenue. Il y avait donc quelque inquiétude à ce sujet ?

Sans doute ; et ce qu’il m’est arrivé de désigner comme étant le craindre est tramé de cette incertitude.

Alors que, pour nous, il ne s’agit que de croire à l’existence de la réalité – c’est-à-dire de croire à notre existence indépendante – on comprend bien que l’être qui n’a pas conscience d’être et d’être à part, distinct du bol, de la chaise et de la table, n’ait pas cette assurance.

D’où la minutie des contrôles incoercibles et répétés d’une constellation de choses dont la permanence peut persister à travers les jours, les semaines, les mois et les années, si bien que nous assistons à des retrouvailles qui relèvent du prodige, la chose retrouvée appartenant à un moment depuis longtemps oublié.

C’est que la constellation des choses n’a rien à voir avec ce que nous condensons dans le moment, ce moment étant un certain moment dans notre temps d’être conscient d’être et qui ne fait que passer, passer étant un verbe qui évoque une traversée alors qu’il s’agit d’élaborer au passé, ne serait-ce que pour nous sentir présents. 1

Dans cette page, rédigée en 1981 ou 1982, Deligny rejoue la distinction du « croire » et du « craindre » qu’il avait déjà utilisée pour intituler l’ouvrage dans lequel il avait présenté, sous la forme d’une confidence à caractère autobiographique, une synthèse, ou plutôt une esquisse de synthèse, de sa « tentative » : Le croire et le craindre, publié en 1978 aux éditions Stock. Ces deux verbes à l’infinitif substantivés, ce qui permet de les employer sans référence à un sujet ou à un complément, donc sans qui ni quoi, désignent subsidiairement des manières différentes d’interpréter mentalement le monde, c’est-à-dire de le concevoir en théorie, et prioritairement des modes d’être effectifs, des manières d’être au monde, c’est-à-dire des comportements, des attitudes, des pratiques.

La première attitude caractérise celui que Deligny appelle par ailleurs ironiquement « l’homme-que-nous-sommes » : il est « l’être conscient d’être » et « d’être à part », qui, en conséquence, se pose face au monde qu’il se représente (là réside l’essence même de la représentation) en tant que « réalité extérieure » ; vis-à-vis de cette réalité, il se définit par sa position propre, à laquelle il s’arrime en s’affirmant sujet (ego sum, ego existo, selon Descartes). Son statut s’apparente à celui de la conscience dont Hegel décrit l’itinéraire dans la Phénoménologie de l’Esprit : crucifiée par le dilemme du sujet (moi qui « suis ») et de l’objet (le monde qui « est »), son existence est renvoyée en permanence de l’un à l’autre, dont elle rumine la solidarité indissoluble sur le mode du conflit. Comment résoudre ce conflit auquel il est impossible d’échapper ? C’est là que, selon Deligny, intervient le « croire » : celui-ci est la réponse apportée au double bind qui est au cœur de l’expérience de la conscience. L’homme conscient d’être a besoin de croire à l’existence de la réalité extérieure, précisément parce que, se concevant à part (il n’est pas elle), il appréhende automatiquement la réalité sous les espèces de l’extériorité (elle n’est pas lui) : cette extériorité, il la rejette au dehors, hors de « soi » ; et c’est en s’enfermant dans la clôture de son for intérieur, siège de sa conscience, et en s’appuyant sur le type de conviction que consolide cette clôture, qu’il se ménage un accès au monde avec lequel il se met à entretenir, en toute assurance, une relation de domination (la capacité d’être « comme maître et possesseur de la nature », selon Descartes). C’est donc tout au fond de « soi », tout au fond de « son » être à part, que l’homme conscient d’être enracine son besoin de croire : il croit en la réalité du monde extérieur parce que, tout d’abord, il croit en la réalité de ce soi qui est sien ; il est possédé par la conviction d’être celui qu’il est, qui trouve son origine et sa fin en lui-même ; et c’est cette conviction, cette confiance en soi, qu’il projette sur la réalité, que littéralement il s’approprie, en ce double sens qu’il la réfléchit à son image et qu’il se lance à sa conquête afin de s’en assurer la propriété. Croire, ce n’est donc finalement rien d’autre que parler le langage de la conscience, c’est raisonner comme elle : et même, pourrait-on dire, c’est tout simplement raisonner, ou interpréter, ou toute autre forme de démarche de nature « spirituelle », pour laquelle l’ordre de la matérialité ne peut être qu’extérieur, au dehors, foncièrement autre. Le lieu où se déploie cette spiritualité diserte, c’est par excellence le langage, dont les grilles la protègent contre les risques d’un envahissement par le monde extérieur : dire les choses, les nommer, c’est les rendre absentes à elles-mêmes, ce qui est la condition pour les faire entrer dans l’espace de la représentation2, et ainsi se garantir que, si on ressent « leur » présence, c’est en tant précisément que cette présence a cessé d’être la leur, a cessé de leur appartenir en propre, du fait d’avoir été intégrée à l’ordre symbolique du langage (comme le soutient Lacan) : le langage tue les choses, les soustrait au plan du réel, pour pouvoir les recréer en tant qu’objets possibles de représentation. « Voyez-vous ça !», dirait-on dans le style de Deligny, qui ne manque jamais de railler les convictions langagières du « croire » que leur force irrépressible apparente à la foi du charbonnier, une foi qui est sous-jacente à toutes les activités de la « raison »3. Là est la source de sa critique virulente de l’humanisme, sacralisation de l’homme-que-nous-sommes, en tant qu’être à part et être parlant, détenteur exclusif des pouvoirs de la raison.

L’autre attitude est celle de l’être qui n’a pas conscience d’être et d’être à part, ce qui est le cas des enfants autistes qui n’ont pas l’usage du langage : chez eux affleurent des figures inattendues de l’être au monde, dont Deligny n’a cessé de s’étonner4. Être, alors, ce n’est pas être « soi », face au monde qu’on regarde au dehors, ce n’est même pas être « dans » le monde, mais c’est être « du » monde, « au » monde sur le mode osmotique de l’appartenance ; c’est vivre sans se distinguer de la réalité extérieure dans laquelle on est totalement immergé, donc exister dans une ambiance non relationnelle de parfaite immanence ; c’est être maintenu (et non pas « se » maintenir) en permanence en résonance avec le monde, à la présence duquel, lorsque l’occasion s’en présente, on vibre, comme le fait Janmari lorsqu’il entre en transe devant l’eau courante dont la vision le transporte, bien loin de ce soi dont, précisément, il est privé du fait de n’avoir pas les mots pour le dire, ce dont, si toutefois on le laisse faire, ou plutôt si on le laisse agir à sa façon, il se passe fort bien : à défaut de mots, et des idées qui leur sont attachées, il a des images, et celles-ci lui suffisent pour éprouver, sur un mode qui n’est pas à proprement parler représentationnel, l’existence d’un monde qu’il ne voit pas à distance sous la forme d’une réalité extérieure, c’est-à-dire d’une réalité qu’« il » n’est pas et qui n’est pas « lui ». Une telle attitude, selon Deligny, fait une croix sur les inébranlables convictions du croire : l’autiste, qui ne dispose pas de la conscience de soi que procure la pratique du langage, n’est sûr de rien. C’est pourquoi, sans qu’il s’agisse d’une position de repli adoptée par défaut, il est en proie au craindre, à l’incertitude, à l’inquiétude : le bol, la chaise, la table, il est sûr qu’ils sont là au moment où, effectivement, ils le sont, là, en sa présence, avec lui, qui de son côté n’a d’autre « être » que celui d’« être, là »5,pas davantage ; mais que, là, ils le restent, en tant que « constellation de choses », il est incapable de l’assurer dans les cas où, ayant perdu prise sur eux et ne disposant plus de ce qu’il en a « condensé sur le moment », c’est comme s’il s’était absenté à eux qui se sont absentés à lui. Son inquiétude, son « craindre », se distingue ainsi foncièrement du doute cartésien, qui, lui, remet en question l’existence du bol, de la chaise et de la table quand ils sont là, en apparence seulement diagnostique ce doute d’un type particulier qui pratique une forme limite, paradoxale, négative, du croire qui consiste à être sûr de n’être sûr de rien (et sa résolution à aller jusqu’au bout de son doute le confirme dans cette conviction) ; alors que c’est seulement quand ils ne le sont pas, quand ils ne le sont plus, là, que le silencieux craintif, ayant perdu le sentiment de leur présence que lui procurent leurs images, ne dispose plus d’aucune certitude concernant leur existence, une existence qui, au point de vue qui est le sien, n’est pas sciée en son cœur par le dilemme de la réalité et de l’apparence. Pour le dire autrement, cette attitude craintive est celle qui participe à la réalité, une réalité dont, alors, on ne se distingue pas et qu’on ne « se » représente pas comme extérieure ; elle le fait sur le mode de l’expérience directe telle qu’elle se pratique en présence, au contact des choses, donc dans l’indépassable immédiateté de l’être avec : le bol, la chaise, la table, sont là quand ils sont là, et quand ils ne sont pas là, ou quand on n’y est pas, c’est comme s’ils faisaient défaut ; ils ont disparu, ou on les a perdus ; ils sont partis, ils ont « passé », et rien ne garantit qu’ils reviendront, qu’on les retrouvera. « Esse est percipi », théorise l’évêque Berkeley à la gloire de Dieu in fine, donc en célébration du règne du croire : cette formule, l’autiste ne la théorise pas, mais il la met en oeuvre au jour le jour, corps et âme confondus, ce qui lui confère une orientation toute différente de celle que lui prête l’évêque. Comme on dit, il vit dans l’instant, qu’il ne sent pas passer, tout simplement parce que, pour lui, il ne passe pas (l’instant, alors, ne traverse pas une frontière invisible qui le conduirait de l’autre côté du présent, dans le passé) ; il ne lui viendrait pas à l’esprit de le conjurer, comme le Faust de Goethe : « verweile nicht ! », « ne te dissipe pas ! ». Mais, rétorquera l’être conscient d’être et d’être à part, que cela ne lui vienne pas à l’esprit, à l’autiste, de supplier l’instant de ne pas passer, s’explique par le fait que, d’esprit, justement il n’en a pas : il ne pense pas, pour autant que penser, c’est échapper au règne de l’instant (qui passe), c’est retenir le temps dans les filets du croire, en l’organisant. L’autiste ne penserait donc pas ? Il faut se garder de l’affirmer, car, au fond, on n’en sait rien : ce qui est certain, c’est que, s’il pense, ce n’est pas avec des mots et avec les idées attachées à ces mots, mais avec des images formées directement au contact de l’instant qui, pour lui, ne passe pas, en dehors duquel il n’est sûr de rien, il ne croit en rien ; d’où son inquiétude, à laquelle il remédie en fêtant , lorsque l’occasion s’en présente, ses retrouvailles avec un monde auquel il est sans que ce monde soit à « lui », car il n’en est d’aucune façon le maître. Ces fêtes de retrouvaille revêtent l’allure de rituels qu’il ne faut pas se hâter d’interpréter sur un mode symbolique : ils ne veulent rien dire, et, plus généralement, ils ne veulent rien du tout ; ils ne sont pas la manifestation d’une volonté ; ils ne traduisent pas l’effort d’une prise de pouvoir ; ils ne signifient aucun projet.

Qu’en est-il alors d’un mode d’être, d’une forme de vie exempts de tout projet concerté ? À quels types de conduites donnent-ils lieu en pratique ? A cette question, le philosophe, porte-parole avisé de l’homme conscient d’être et d’être à part, apporte du tac au tac sa réponse toute faite :

« L’oiseau n’est pas un docteur ès sciences qui puisse expliquer pour ses confrères le secret du vol. Pendant qu’on discute sur son cas, l’hirondelle, sans autres explications, s’envole devant les docteurs ébahis […] En moins de temps qu’il n’en faut pour dire la monosyllabe fiat, l’oiseau Volonté a déjà accompli le saut périlleux, le pas aventureux, le vol héroïque du vouloir ; la volonté, quittant le ferme appui de l’être, s’est déjà élancée dans le vide. »6

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  1. Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, Paris, L’Arachnéen, 2008, p. 42 []
  2. Louis Marin définit la représentation comme « l’énonciation puissante d’une absence » (Des pouvoirs de l’image. Gloses, Paris, Seuil, 1993, p. 10). []
  3. C’est ainsi que Kant, qui démontre son inconnaissabilité, croit en l’existence de la chose en soi. []
  4. L’image de Janmari fasciné par une boule d’argile accrochée par un fil à une branche d’arbre et qu’il contemple sans mot dire, image exemplaire sur laquelle s’ouvre le film Ce gamin, là, est l’une de ces figures. Osons ce parallèle : pour Deligny, Janmari (et avec lui tous les autres enfants « perdus » dont l’essence se résumait en lui) a été la boule d’argile qu’il ne s’est jamais lassé de regarder en train de tournoyer dans l’espace, en se gardant d’intervenir sur ses libres mouvements et de pratiquer à leur égard une démarche orthopédique, « éducative ». « En présence proche » de l’enfant autiste, dont il a respecté le mode d’être singulier, insupportable à l’homme conscient d’être et d’être à part, Deligny s’est évertué à déjouer les pièges du dire : pour y parvenir, il a emprunté la voie alternative d’une écriture, écriture du désastre dirait Blanchot, dont la trame surprenante, irrégulière (elle procède par « ricochets »), se tend sur le vide du silence, dentelle noire qui fait ressortir le blanc de la page. Ce qu’on ne peut ou ne doit pas dire, il faut essayer sans fin de l’écrire. []
  5. Janmari est précisément « ce gamin, là » : il témoigne de l’existence d’un être pour lequel « être » n’est rien d’autre qu’« être, là ». []
  6. Vladimir Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien (3/ La volonté de vouloir), Paris, Seuil, 1980). 84. Ce passage est cité par Deligny dans L’arachnéen, p. 37. []