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Derrida pris au mot : J.-C. Martin, « Un démantèlement de l’Occident », Paris 2013

Présentation par Pierre Macherey de l’ouvrage de Jean-Clet. Martin, Un démantèlement de l’Occident, Paris, Max Milo, 2013.

 

« Qu’est-ce que ça s’archive !

Ce n’est pas une question. C’est encore une exclamation, un point d’exclamation, un peu suspendu parce qu’il est toujours difficile de savoir si ça s’archive, ce qui s’archive, comment ça s’archive, la trace qui n’arrive qu’à s’effacer, au-delà de l’alternative de la présence et de l’absence. »

(J. Derrida, « Pour l’amour de Lacan », in Lacan et les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 400)

Derrida a laissé une œuvre, une « archive », qui impressionne dès l’abord par son énormité, sa puissance de débordement, qui excède apparemment toute limite. Comment l’interpréter, alors que l’effort en vue d’en totaliser les acquis laisse subsister un résidu, un hors-texte, un « supplément », qui le condamne à rester à chaque fois inaccompli, inabouti, ce qui oblige à relancer sans fin cet effort, étant déposée la tentation de lui assigner un terme, et d’en ramener une fois pour toutes le sens à une mesure unique ? Tout au plus est-il permis, semble-t-il, d’effectuer une recension chronologique du déroulement de cette archive, qui la suive au coup par coup, donc d’effectuer un relevé de ses successifs « coups de dés » en restant animé de la conviction qu’aucun de ceux-ci « n’abolit le hasard »1. S’il y a une « philosophie de Derrida », celle-ci paraît se placer d’elle-même hors de toute atteinte : en tout cas, elle se dérobe à une prise directe ; s’étant placée expressément sous le régime de la métaphore, elle est constamment « en transport », donc condamnée à se dépasser, à aller au-delà de ce qu’elle paraît énoncer sur le moment, en l’absence d’une perspective de résolution qui, dès l’origine, en aurait dirigé le mouvement ; sa logique est en conséquence celle d’un perpétuel inachèvement. Par rapport à la pratique ordinaire de la philosophie et aux prétentions synoptiques qui soutiennent généralement cette pratique, en l’installant sous un horizon de fermeture, elle s’installe ainsi dans une posture de transgression : davantage encore qu’elle ne procède à une critique en forme, ordonnée, de ces prétentions prises en bloc, elle s’attaque à leur lettre même, et ainsi elle les dynamite de l’intérieur, elle les fait voler en éclats, elle effectue patiemment, mot à mot, ce que Jean-Clet Martin appelle leur « démantèlement ». La « fin de la philosophie », cette fin dans laquelle Marx diagnostiquait son « devenir réel », Derrida ne se contente pas de la décréter en principe, en théorie ; il la met en œuvre, inlassablement, interminablement, en parasitant les discours de la philosophie par la voie de leur commentaire perpétuel, de leur glose2 ; empruntant les voies de ce que Althusser appelait une « lecture symptômale », il révèle les fantômes qui, en secret, à même le détail de leur écriture, et quasiment sans mot dire, au sens de ce que « dire » veut dire, les hantent.

D’une telle démarche de harcèlement, qui opère de façon désajointée, et à première vue décourage le désir d’en effectuer la récollection systématique, qu’y a-t-il à « hériter », à faire ou plutôt à laisser revenir, sinon un « esprit », l’esprit de Derrida, qui se présente lui-même comme une sorte de fantôme ? Derrida s’était déjà posé cette question à propos de Marx :

« Ce à quoi il faut sans cesse revenir, ici comme ailleurs, à propos de ce texte comme de tout autre (et nous gardons ici encore à cette valeur de texte une portée sans limite), c’est une hétérogénéité irréductible, une intraductibilité interne en quelque sorte. Elle ne signifie pas nécessairement la faiblesse ou l’incohérence théorique. Le défaut de système n’y est pas une faute. L’hétérogénéité ouvre au contraire, elle se laisse ouvrir par l’effraction même de ce qui déferle, vient ou reste à venir – singulièrement de l’autre. »3.

Lorsqu’il parle d’une « valeur de texte » qui détient, ou plutôt est possédée par « une portée sans limite », Derrida, en pur grammatologue, pense à la capacité de l’écriture à réaliser le même en le montrant habité par l’autre, ou par de l’autre, sous un horizon de radicale hétéronomie qui interdit de le ramener sous une loi unique, donc de le renfermer dans un ordre aux frontières bien définies, sans communication avec un dehors qui, faisant intrusion en lui, et le mettant en défaut, en contamine la vérité. Cette règle, si on peut l’appeler ainsi, qui s’applique à tout ce qui s’écrit ou s’inscrit comme texte, vaut pour son propre discours, un discours dont la propriété demeure à démontrer, ce qui tend à en révéler le caractère impropre, inappropriable par quiconque, fût-ce par Derrida appelé en personne, et ainsi rappelé à son improbable « identité ». Dans le prolongement du texte qui vient d’être cité, Derrida remarque : « Et nous n’avons pas à supposer que Marx fût d’accord avec lui-même »4, remarque qui, inévitablement, s’applique à Derrida « lui-même ». S’il y a un « esprit » de Derrida, celui-ci émane d’un tel désaccord, ce qui le place, comme il le dit lui-même, « hors de l’alternative de la présence et de l’absence ».

Alors, comment s’y prendre en vue de capter par les moyens de l’écriture une procédure de discours que sa dynamique destine à fuir constamment sur ses bords, au risque de capoter dans l’innommable ? Le tour de force effectué par Jean-Clet Martin a consisté à s’insérer dans cette dynamique, à en pénétrer les flux, sans chercher à encercler leur foisonnement, leur capacité à diverger sans fin, dans les limites d’une forme bien ordonnée, autotélique, possédée par un fantasme d’adhésion ou d’adhérence à soi qui en garantisse l’unité en fondant celle-ci sur des principes posés a priori, comme tels intransformables ou indéformables. Prenant en compte le fait que Derrida, au lieu de s’en tenir aux certitudes établies du raisonnement, a adopté une logique de l’écho qui permet aux mouvements de la pensée de développer interminablement leurs harmoniques5, il a cherché à entrer lui-même en résonance avec le propos de Derrida. Bref, pour le dire d’un mot, en se servant du mot-clé dont précisément Derrida est l’inventeur, et qui signale l’originalité de son entreprise sans lever tout à fait le mystère qui l’environne, mais au contraire entretient et renforce ce mystère, Jean-Clet Martin s’est essayé avec succès à pratiquer en acte la « différance » : la différance, c’est-à-dire non seulement le fait d’être différent au sens d’une différence installée et acquise une fois pour toutes, mais celui de différer sans fin, donc de différer par rapport à soi, en effectuant toutes sortes de pas de côté, et en reculant inlassablement le moment de l’accord qui est censé mettre fin au mouvement sous les espèces de son accomplissement. Une telle pratique permet, – et elle seule peut le faire -, de serrer au plus près les tours et détours du processus intranquille au cours duquel se sont accumulées les couches dont l’empilement a peu à peu, sans souci de continuité, de symétrie ou d’équilibre, a produit l’archive labyrinthique laissée par Derrida.

Pour se retrouver dans ce labyrinthe, il fallait, non pas un point archimédien du type de celui auquel Descartes a cherché à arrimer sa chaîne des raisons, mais un fil d’Ariane : entendons par là, non pas un thème originaire sur l’évidence légitime duquel puisse être fondé un raisonnement suivi dont la cohérence ait été d’emblée et pour toujours garantie, mais un indicatif, comme un appel lancé dans le vide, une « bouteille à la mer », pour reprendre une métaphore derridienne à laquelle Jean-Clet Martin se réfère à plusieurs reprises, c’est-à-dire un signal dont l’amorce se prête à être reprise, recommencée, sous les formes les plus variées, ce qui produit un effet de résonance dont les harmoniques se propagent, se disséminent à l’infini. Ce signal, point de repère mouvant dont les déplacements erratiques engendrent au fur et à mesure l’espace, ou plutôt les espaces à l’intérieur desquels ils paraissent se situer, sans à proprement parler s’y positionner fermement, c’est la trace. Les trois parties de l’ouvrage que Jean-Clet Martin consacre à l’archive incertaine de Derrida sont intitulées « Tags », « Graffitis », « Tatouages » : ces termes désignent des tracés parasitaires, intrusifs, provisoires, marqués au sceau de la gratuité, qui, chacun à sa façon, démentent et dénoncent les illusions de la présence à soi et de la parousie du sens dont les catégories traditionnelles de l’ontologie effectuent le classement en vue de leur conférer, en les rigidifiant, les apparences de l’intangible réalité. Le tag, c’est la marque abusive, résolument excédentaire, qui se dérobe à toute tentative de modélisation ou de réappropriation ; le graffiti, c’est l’inscription dépourvue de signataire, privée d’origine, qui creuse, corrode, une surface dont elle révèle la friabilité ; le tatouage, c’est l’image dont les contours avérés, ce qui ne les empêche pas de bouger et de se déformer sous les contractions de la peau qui les supporte6, brouillent, en raison même de leur gratuité, les rapports de la forme et du fond. Ces trois manifestations intempestives d’un surgissement issu de nulle part et ne visant aucune fin acceptable ont en commun la mise en question du référent : se situant à l’intersection de la présence et de l’absence, elles se rapportent à une réalité fragile et mince, faite uniquement de traces qui se croisent et se superposent à l’infini, ce qui décourage l’entreprise d’en reconstruire l’architecture idéale, solidement intégrée et stable sur ses bases.

Cette priorité accordée à des traces et aux promesses d’effacement dont elles sont porteuses conduit-elle à adopter la perspective d’une néantologie d’inspiration défective, au point de vue de laquelle n’existe en fin de compte que le rien, c’est-à-dire le vide dans lequel s’abîment les espoirs en vue d’édifier et de rendre pour toujours habitable un monde humain ? Or une telle manière de voir, qui consiste à retourner, ou à renverser, les structures usuelles de la représentation, en mettant le non-être à la place de l’être, le vide à la place du plein, l’absence à la place de la présence, perpétue ces structures dont elle se contente de proposer une image inversée qui en reproduit l’organisation globale. Animé par ce soupçon, Jean-Clet Martin oriente sa lecture de Derrida dans un autre sens, qui en laisse ouverte l’interprétation, au lieu de la refermer sur l’affirmation d’un essentiel non-sens qui, artificiellement, la soustrait à ses ambiguïtés, des ambiguïtés que Derrida s’est évertué au contraire à maintenir en les réinventant. C’est pourquoi, plutôt que la voie de ce qu’on vient d’appeler une néantologie, qui, en dépit de sa radicalité déclarée ne change rien sur le fond, il a choisi, en prenant Derrida au mot, celle d’une ontologie négative qui permet, au lieu de substituer aux illusions de la présence les certitudes non moins illusoires de l’absence, de conjuguer présence et absence à travers les réseaux qui se forment à leurs intersections : au fil de ces dernières un monde composé uniquement de traces ne cesse de se faire, de se défaire, et de se refaire, au cours de mouvements qui ne viennent de nulle part et ne vont nulle part, ce qui ne les empêche nullement de fabriquer, en l’absence de promesses et de garanties, de la réalité, donc de faire monde sans copier aucun modèle. C’est de cette manière qu’il faut comprendre la « déconstruction », l’autre mot-clé qui désigne l’entreprise originale de Derrida, dont Jean-Clet Martin s’emploie à suivre les opérations à la trace, en vue de faire saisir la logique négative, – au sens où on vient de parler d’ontologie négative -, qui en impulse le déroulement. A propos de cette déconstruction, deux méprises sont avant tout à éviter.

D’abord il ne faut pas la confondre avec une pure et simple destruction, un geste brutal de démolition qui triompherait en ne laissant rien derrière lui, ce qui l’installerait confortablement dans une sorte de bonne conscience du négatif : or la déconstruction n’efface pas les traces de son passage, et c’est justement en déroulant leur tracé provisoire qu’elle remplit ce qu’on n’ose appeler sa mission, c’est-à-dire qu’elle joue son rôle dans la production d’un monde tout fait de ces traces à la précarité desquelles il faut à tout prix, à ses risques et à ses frais, faire face avec résolution, ayant déposé une fois pour toutes la prétention d’en dénouer la complexité. Car le monde tel qu’il se dégage des mouvements convulsifs de la déconstruction est, on doit l’admettre, tout de travers : il est impossible qu’il aille droit, ni a fortiori qu’il aille droit au but, ce qui ne doit cependant pas décourager l’effort en vue d’en redresser les défaillances et les incertitudes, en en rebouchant les trous au fur et à mesure qu’ils se creusent, ce qui, si on y réfléchit bien, est la tâche qu’assume toute écriture, dont le ruban se transporte et se décale sans fin vers l’avant, en déséquilibre et sans savoir clairement où il va, ce qui ne l’empêche pas de poursuivre son mouvement, de dérouler son fil d’Ariane dont les nœuds successifs fomentent les tours et détours du labyrinthe dont ils poursuivent inlassablement l’exploration.

D’autre part, il faut se garder de ramener la déconstruction sur le plan d’une opération décisionnelle, dont les motivations seraient en dernière instance subjectives. Si la déconstruction présente une dimension critique, qui confirme son rôle de « démantèlement » en réinstallant le non-être au cœur de l’être, ce n’est pas parce qu’elle relève d’un choix intellectuellement concerté et raisonné, s’attaquant de l’extérieur à ce qui se présenterait à lui, par contraste, comme un donné inerte, une masse non critique, en vue d’en effectuer, par effraction, la dissociation. Mais c’est à même les choses qu’elle prend pour cibles que la déconstruction poursuit son action de sape : s’applique parfaitement à elle l’injonction qu’Hamlet envoie au fantôme de son père, et que Marx a reprise pour exprimer la manière dont l’histoire « avance » en fouillant dans les profondeurs du sol où se trament ses noires intrigues, « Bien creusé vieille taupe ! ». Donc, on ne doit pas dire : « je déconstruis », ni même « nous déconstruisons », mais « ça (se) déconstruit », et du même coup « ça (s’)archive ». Allons plus loin : pas plus qu’elle n’est de l’ordre du subjectif considéré dans son rapport réflexif à soi, la déconstruction n’est non plus de celui du pur objectif, qui serait une matière dénuée d’esprit ; mais elle exprime la collusion permanente de ces deux ordres entre lesquels il est impossible de faire passer une frontière nettement identifiable, qui serait en principe, mais en principe seulement, impossible à franchir. Avec la déconstruction, on entre dans le régime incertain du mauvais infini ou de l’entre-deux, dont les deux bords se maintiennent en échange permanent. Comme dirait Pascal, qui avait appris de Nicolas de Cuse le langage de la « coïncidentia oppositorum » : « Nous sommes au rouet », précisons, au rouet de quelque chose qui ne dépend pas de nous, tout en en dépendant, sans en dépendre, et ainsi de suite à l’infini.

Du même coup s’éclaire une préoccupation qui est apparue et a pris de plus en plus d’importance chez le dernier Derrida : celle tournée vers la considération de l’indéconstructrible. Or, s’il y a de l’indéconstructible, ce n’est pas sous la forme d’un bloc de valeurs attestables et attestées, fermement arrimé à ses inattaquables certitudes, et qui, comme tel, échapperait naturellement à l’opération maligne de la déconstruction, de telle façon que celle-ci, se heurtant à lui, atteindrait sa limite. Mais, au contraire, c’est parce que la déconstruction est une opération illimitée, qui ne s’arrête jamais, qu’elle projette sans cesse en avant d’elle-même un résidu, un supplément, du toujours à déconstruire, ce qui relance perpétuellement son mouvement vers l’avant : la déconstruction elle-même produit de l’indéconstructible, en ce sens qu’elle se confronte à un « au-delà » qui reste à déconstruire, ce qui l’empêche de parvenir jamais à l’équilibre. Pour le dire autrement, ce n’est pas selon la logique du bon infini, mais dans les mots du mauvais infini qu’il faudrait interpréter la mystérieuse présence-absence de l’indéconstructible.

Qu’est-ce au fond que ce mauvais infini qui ouvre aux démarches de Derrida leur espace de jeu, en les confrontant à une réalité dont les jointures ne cessent de jouer et de grincer, ce qui la force à se décaler par rapport à elle-même et, à l’occasion, à déraper ? Est-ce que ce ne serait pas la temporalité, en tant qu’elle constitue, non pas une forme a priori de la représentation ou un ordre subsistant à part selon sa nécessité propre, mais le déroulé d’une trace qui inscrit ses dérives à même l’espace où elle intervient, en le reconfigurant peu à peu à sa mesure, une mesure qui ne correspond à aucun repère fixe, à aucun ordre défini, susceptible d’être reconnu en toute certitude ? Qu’il n’y ait d’être que dans, par et pour le temps, et peut-être aussi en fin de compte malgré lui, en dépit de lui, au titre d’un reste qu’il abandonne derrière lui en « passant », c’est peut-être ainsi que l’on pourrait résumer la leçon que Derrida a retenue de Heidegger. Mais, alors que Heidegger, le grand penseur moderne du deuil et de la mélancolie, a orienté cette conception du devenir temporel en tant qu’il combine étroitement apparition et disparition, manifestation et démenti, dans un sens déceptif et dépressif7, Derrida, tordant dans l’autre sens ce bâton, que, de toutes façons, il est impossible de faire tenir bien droit, refuse d’en faire un motif de déploration : au contraire, il en tire une incitation à poursuivre ou plutôt à relancer sans fin ce mouvement sans origine ni destinataire, étant maintenue avec une entière résolution la conviction qu’il ne vient de nulle part et qu’il ne va nulle part. L’esprit, tel que le pratique Derrida, en inaugurant une toute nouvelle manière de faire de la philosophie dont on peut imaginer qu’elle va laisser des traces, c’est et ce n’est rien d’autre que ce geste de déprise dont l’initiative se trouve au cœur même de l’être et, si on peut dire, lui « revient ». C’est à ce « retour », et à l’héritage qui nous en « revient », que le livre de Jean-Clet Martin invite à participer, en traçant lui-même son sillage, en ajoutant une ligne de plus à l’écriture de ce monde dont le livre doit rester perpétuellement ouvert.

  1. C’est à une entreprise de ce genre que s’est utilement livré Marc Goldschmit dans Jacques Derrida, une introduction, Paris, Pocket/La Découverte, coll. Agora, Paris 2003. []
  2. Par ce biais, la démarche de Derrida s’apparente d’une certaine manière à celle de Kojève qui, déjà, avait prescrit au sage, en relève de la philosophie, d’adopter la posture du scribe. []
  3. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 63. []
  4. Id., p. 65. []
  5. Cf. à ce propos, Derrida – Un démantèlement de l’Occident, p. 93-95. []
  6. De ces sourds grouillements, le film de Jean Vigo, L’Atalante, fournit une vision étonnante à travers la figure du père Jules, joué par Michel Simon. []
  7. A ce point de vue, on peut dire qu’il a cédé à la tentation du nihilisme, alors même qu’il avait parfaitement mis en évidence qu’elle ne pouvait que mener à une impasse, à un « chemin qui ne mène nulle part ». []

Mal d’Université

Pierre Macherey

Exposé présenté  à Lyon, le 3 avril 2012

 

Pourquoi ai-je entrepris de consacrer un travail de réflexion au problème de l’université, qui a débouché sur la composition d’un livre, La Parole universitaire (éd. La Fabrique, 2011) ? Il est clair qu’un tel sujet ne pouvait présenter pour moi un caractère académique, qui m’eût permis de porter sur lui un regard distancié, objectif sous la condition de rester désengagé et neutre. Ayant pratiqué à temps plein l’université française durant près de quarante ans, et ayant pris au sérieux autant que possible les tâches et les obligations que cela impliquait, je ne pouvais être indifférent à ce qui est en train de s’y passer. Au cours de cette période, beaucoup de choses ont eu lieu, beaucoup de changements se sont produits, au point qu’il m’a semblé que, entre le début et la fin de cette période, le mot avait changé de sens, et renvoyait à une réalité de nature toute différente ; et, moi-même, du fait d’avoir participé au fonctionnement de cette institution, j’avais changé, à mesure que l’idée que je m’en faisais s’était modifiée. C’est là-dessus que j’ai essayé de réfléchir.

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Pierre Macherey : « La profession de foi de Derrida »

« Je me réfère ici à une université qui serait ce qu’elle aurait toujours dû être ou prétendu représenter, c’est-à-dire, dès son principe, et en principe, une « chose », une « cause » autonome, inconditionnellement libre dans son institution, dans sa parole, dans son écriture, dans sa pensée. » (L’université sans condition, éd. Galilée, 2001, p. 33 )

Sans la placer à proprement parler au centre de son œuvre, – une œuvre d’ailleurs systématiquement décentrée ou déconcentrée -, Derrida a consacré à l’université et à ses problèmes spécifiques de nombreuses réflexions : c’était une manière de ramener sa propre pensée de philosophe à son point d’insertion matériel, institutionnel et social, avec à l’arrière-plan la conviction, une vraie conviction de phénoménologue, qu’on ne pense pas de nulle part, comme si on n’occupait aucune position assignable, donc comme si on ne se trouvait en aucun lieu, la question étant alors de savoir jusqu’à quel point il est réalisable de tirer profit des possibilités offertes par cette inévitable insertion, tout en se libérant, autant que cela est permis, et sans trop nourrir d’illusions à cet égard, des contraintes qui y sont attachées. Derrida n’a eu garde à aucun moment d’oublier ou de négliger qu’il était « dans » l’université, et donc aussi « de » l’université, même si la situation qu’il s’y était faite en traversant dans tous les sens les frontières nationales était relativement mouvante, en constant déplacement et pour une grande part paradoxale, en raison du réseau complexe de reconnaissance, de déni et de méconnaissance auquel elle avait donné occasion de se former dès lors que les effets du travail qu’elle lui avait permis de mener avaient acquis un certain niveau de résonance, ce qui a fait de ce travail la cible plus ou moins bien identifiée de discussions passionnées, sur fond d’adhésion ou de rejet : et en conséquence, il s’est senti dans l’obligation de rendre compte des données et des dispositions propres à son état d’universitaire pas tout à fait comme les autres, ce qu’il a fait en portant un regard critique sur le statut de l’université, comme peut le faire un philosophe qui, en même temps qu’il se consacre ses activités particulières d’enseignant-chercheur, entreprend de prendre quelque peu distance par rapport à ce qu’il fait, pour en élucider les conditions et, sur la base de cette élucidation, en élargir le champ, si cela est possible. Derrida a présenté ses réflexions au sujet de l’université dans un certain nombre de conférences, la plupart données aux Etats-Unis, dont un ensemble a été recueilli dans l’imposant volume publié en 1990 aux éditions Galilée sous le titre Du droit à la philosophie, associé aux textes de ses interventions sur l’enseignement de la philosophie dans le cadre en particulier du mouvement du GREPH (Groupe de recherches sur l’enseignement philosophique) créé en 1975 sous son inspiration ; à ce premier ensemble est venu s’ajouter, en 2001, le texte d’une nouvelle et importante conférence publiée, toujours aux éditions Galilée sous le titre L’université sans condition, qui, tout en se situant dans le prolongement des précédentes, présente par rapport à elles une tonalité légèrement décalée, marquée par l’espèce de prophétisme qui a caractérisé la toute dernière période de la production philosophique de son auteur. Continuer la lecture de Pierre Macherey : « La profession de foi de Derrida »