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S’orienter (2) Compléments

Pierre Macherey

A. À propos de Phileas Fogg

La relecture du Tour du monde en quatre-vingt jours ici proposée est manifestement tendancieuse, et à la limite abusive. En tous cas, elle soulève toutes sortes d’objections. Verne ne s’est-il pas ingénié à fabriquer, avec Phileas Fogg, le prototype d’un personnage dépourvu d’affects : un homme-montre, dont le mécanisme tourne inexorablement sur lui-même, sans possibilité d’écart ou d’inexactitude ?1 Lui attribuer des pulsions, pire encore, des pulsions cachées, n’est-ce pas contrevenir à ce qui est écrit noir sur blanc dans le texte du livre publié en 1872, dans une collection destinée en priorité à la lecture d’une jeunesse encore plongée dans sa période de latence, donc ignorante en principe, et en tout cas tenue autant que possible dans l’ignorance des aléas de la vie désirante ? On ne peut se soustraire à ce genre d’interrogation, que ne manqueront pas de soulever ceux qui, au nom du respect dû à l’esprit et à la lettre du roman vernien, exigent qu’on pratique à leur égard une fidélité absolue.

À cela, on répondra tout d’abord, sur un plan général, qu’une lecture exagérément respectueuse risque d’être plate, et à la limite inintéressante2. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »3

À première vue, cette référence à la force et à la puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen rationnel, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptômale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptômale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même4 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui y figure sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte5, il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait.

Mais alors, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptômale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le craindre, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte tend vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des réalisations auxquelles ses occurrences renvoient. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai 6, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué.

Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours du texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, parfaitement réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.

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  1. Sur cet aspect du roman de Verne, voir l’étude « Une philosophie faite au tour du monde » qui figure dans le recueil de mes Études de philosophie littéraire publié aux éditions De l’Incidence en 2014. []
  2. Pour ne prendre que ce seul exemple, ce soupçon traverse l’ensemble des démarches d’un Pierre Bayard, qui sont traversées par un irrespect d’où elles tirent pour l’essentiel leur inventivité. []
  3. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  4. Il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptômale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. []
  5. Précisons : à un texte quel qu’il soit, qu’il ait été écrit par quelqu’un de sérieux comme Kant ou par un affabulateur comme Verne dont le propos principal était de distraire la jeunesse, un but dont on peut estimer qu’il était totalement étranger au penseur de Koenigsberg. []
  6. Pour reprendre l’exemple avancé plus haut, c’est cet esprit de l’essai qui oriente dans des directions imprévues, prises simplement « pour voir », les lectures décalées de Pierre Bayard. []

S’orienter (1) La question de l’orientation

Pierre Macherey

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, exposée de ce fait à l’inachèvement, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité une fois pour toutes donnée ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui rappelle sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude, ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu. Une telle dynamique combine le réel et le virtuel, selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes. « S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. A l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre.

Se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations  qui correspondent à la recherche d’un « bon sens ». Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il faut obligatoirement suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons factuelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que :

« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour »1

Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.

L’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération peut être l’espace physique ou géographique ; mais il peut aussi bien être un espace mental, dont la cartographie est symbolique. C’est dans cette perspective qu’a été posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’examiner cette question dans un article de « philosophie populaire »2, dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, quoiqu’en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.

La thématique de l’orientation a donc une portée considérable : elle concerne, sous divers aspects, aussi bien la philosophie théorique que la philosophie pratique. Penser, vivre, connaître, agir, exister, c’est se confronter en permanence à des problèmes d’orientation, et, à l’arrière de ceux-ci, au dilemme qui passe entre le fait de « s’orienter » et celui d’« être orienté », auquel se ramène en fin de compte le grand débat entre déterminisme et liberté dans la forme qui lui a été donnée par la troisième antinomie kantienne. C’est pourquoi cette question doit être prise très au sérieux : peut-être même faut-il la considérer comme la question philosophique la plus importante de toutes, celle à laquelle toute les autres renvoient en dernière instance.

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  1. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. []
  2. E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?,  commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959. []

Pour une philosophie au sens large

Pierre Macherey

Exposé présenté le 26/03/2012 à l’ENS Ulm dans le cadre des « Lundis de la philosophie »

 

Mettre en avant la référence à une « philosophie au sens large », c’est en premier lieu adopter une perspective polémique. C’est en particulier remettre en question l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère comme le propriétaire légitime et dont il défend farouchement les frontières, selon la logique de ce que Bourdieu appelle une conduite de champ. Pratiquer une philosophie au sens large, c’est refuser de rester confiné dans les grilles où les études philosophiques restent trop souvent enfermées, avec à l’arrière plan le contrat tacite selon lequel, si on s’occupe d’un certain type de question, on renonce de fait à s’attaquer aux autres, et si on défend un point de vue c’est parce qu’on s’interdit d’adopter celui qui le conteste : on est épistémologue ou esthéticien, analyticien ou phénoménologue, d’obédience matérialiste ou spiritualiste, comme on est spécialiste de philosophie médiévale ou de philosophie contemporaine, etc. ; bref, pour exister, et être comme on dit « reconnu », c’est-à-dire identifié, ou tout au moins identifiable, on doit se voir attribuer une étiquette, et on se conforme aux obligations de réserve attachées au port de celle-ci.

La philosophie au sens strict, que nous serions tentés d’appeler par contraste « philosophie au sens restreint », pour ne pas dire au sens étriqué, entretient en particulier une rigoureuse séparation avec ce qui s’est appelé les « sciences humaines » : de là une compétition, dont les philosophes ne portent d’ailleurs pas seuls la responsabilité, qui revêt souvent les allures d’une guerre pichrocoline. La vraie philosophie qui n’est pas tout à fait la même que celle qu’enseignent les professeurs, s’est constamment nourrie des apports que lui fournissait la culture scientifique sous toutes ses formes, mais aussi de ceux qui lui venaient d’activités intellectuelles revêtant des allures plus libres, ne présentant pas un caractère doctrinal, ou ne se prêtant pas à la discipline du concept, mais dont la matière est d’une richesse considérable. Bien sûr, il y a une spécificité du discours philosophique, qui tient au fait que sa fonction principale est, non pas, comme on le croit trop souvent, de raisonner dans l’absolu, mais d’argumenter, ce qu’il n’est possible de faire qu’en situation, donc dans un contexte historico-social déterminé. L’objectif que vise une telle entreprise est prioritairement dialogique, et donne lieu à des discussions en forme de controverses, voire à des querelles, dont l’histoire de la philosophie est jalonnée : querelle des amis de la matière et des amis des formes, querelle des universaux, querelle des anciens et des modernes, querelle du panthéisme, querelle de la philosophie chrétienne, querelle de l’humanisme, etc.. La philosophie est avant tout débat : c’est la raison pour laquelle il est vain de chercher à la cantonner dans des territoires a priori balisés, répertoriés, catalogués. L’idée selon laquelle la philosophie, guidée par la raison, ne s’épanouit que dans la lumière du pur concept, qui ignore les ambiguïtés, les incertitudes, et en conséquence se situe sur un plan uniment démonstratif, est un mythe auquel il est souhaitable de renoncer. Si la philosophie est une « recherche de la vérité », c’est au sens d’une recherche qui ne se dirige pas vers un but qui lui préexisterait, et vers lequel elle progresserait étape par étape, parce que, ce but, elle doit le fabriquer au fur à mesure qu’elle s’avance vers lui, une avancée qui est destinée à ne s’achever jamais, dans la mesure où elle doit en permanence reconfigurer les modèles de rationalité auxquels elle se réfère, des modèles qui ne sont pas les émanations d’une raison primordiale, d’emblée toute constituée en soi et n’ayant rapport qu’à soi. C’est pourquoi une philosophie au sens large rejette la conception de la philosophie comme résolution de problèmes, et de problèmes susceptibles d’être une fois pour toutes posés et si on peut dire déposés, conception privilégiée par des amateurs de certitudes qui cherchent dans la philosophie un refuge, une protection contre les hasards de l’existence, donc, sous toutes les formes possibles et imaginables, des consolations qui sont une fuite du réel. Continuer la lecture de Pour une philosophie au sens large