Archives du mot-clé normes

Subjectivité et normativité chez Canguilhem et Foucault

Exposé présenté le 1 juin 2016 dans le cadre d’une journée d’études sur « Michel Foucault et la subjectivation » (Université Paris-Est Créteil)

par Pierre Macherey

Lorsque Canguilhem a eu connaissance du premier grand ouvrage de Foucault, Histoire de la folie, sur lequel il a eu à rédiger, en tant que rapporteur de thèse, un rapport, il en a immédiatement souligné le caractère novateur et l’importance, bien au-delà des limites imparties à un travail spécialisé concernant l’histoire de la psychiatrie ; quelques années plus tard, il faisait paraître, dans la collection Galien qu’il dirigeait aux PUF, Naissance de la clinique, l’ouvrage de Foucault qui, sans doute, l’a le plus intéressé parce que son sujet le concernait au plus près, et auquel il s’est souvent référé dans ses propres travaux1 ; enfin, lorsque Les Mots et les choses a été mis en circulation, il lui a consacré, sous le titre « Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ? », une importante étude parue en 1967 dans Critique, où, prenant sa défense contre ses objecteurs ou ses censeurs, – on était alors en pleine querelle de l’humanisme –, il saluait la « lucidité » de la démarche de Foucault, à propos de laquelle il allait jusqu’à suggérer en conclusion qu’elle pourrait jouer à l’égard des sciences humaines un rôle comparable à celui joué par la Critique de la raison pure pour les sciences de la nature. Par ailleurs, l’un des derniers écrits dont Foucault ait autorisé la publication est la reprise d’une présentation générale de la démarche de Canguilhem, qui avait été rédigée en 1978 au moment où celui-ci était traduit aux États-Unis : ce texte, intitulé dans sa version définitive « La vie : l’expérience et la science », est sans doute l’un des plus importants et des plus pertinents commentaires qui aient été consacrés à la pensée de celui que, dans la conversation, Foucault appelait à l’occasion, sans ironie aucune, et alors qu’il était avare de ce type d’épanchement, « notre vieux maître ». On peut donc dire que Canguilhem et Foucault se sont, au sens fort du terme, reconnus, et même pour une part reconnus l’un dans l’autre à travers le partage d’intérêts et de valeurs réflexives communes : est passée entre eux une relation intellectuelle forte dont on peut supposer qu’elle a joué un rôle non négligeable dans le développement de leurs pensées respectives.

Pourtant, cette reconnaissance était loin d’aller de soi, et même, à première vue, elle n’aurait pas dû avoir lieu, en raison à la fois de la différence des positions des protagonistes de cette relation à l’intérieur du champ philosophique et de la distance passant entre certains des présupposés intellectuels dont relevaient leurs démarches respectives2. Canguilhem, en effet, était avant tout, dans la lignée d’Alain, un philosophe du jugement, du devoir-être et du sujet qui en assume, comme il le disait, les « exigences » en étant, autant qu’il le peut, « normatif », alors que Foucault, au moins au départ, se caractérisait par sa réserve à l’égard d’une position subjectivante, tendanciellement humaniste, axée sur la prise en considération privilégiée des figures de la conscience, ce dont la conséquence était qu’une question comme celle du devoir-être, au sens d’un impératif assumé de manière réfléchie, n’avait a priori guère pour lui de sens, voire même n’en avait aucun. D’autre part, Canguilhem, figure respectée de l’Université, sinon à proprement parler gardien du temple, s’était fait connaître, en tant que professeur, inspecteur général, membre ou président du jury de l’agrégation, par la rigueur de ses positions, qui avait pu faire interpréter celles-ci dans le sens d’un certain conformisme 3, alors que les rapports de Foucault avec les institutions de savoir ont été dès le départ empreints de méfiance, ce qui leur a donné un caractère difficile, voire même à l’occasion tumultueux. Pour résumer d’un mot cette situation, Canguilhem, lecteur assidu de Renouvier, de Lachelier et d’Hamelin, philosophes néo-kantiens réputés alors d’arrière-garde auxquels on imagine difficilement que Foucault ait pu s’intéresser, était en plein dans « le système », même s’il y détenait, de l’intérieur de celui-ci, une position singulière, alors que Foucault, qui avait eu du mal à digérer son échec à l’agrégation de philosophie lorsqu’il l’avait passée pour la première fois, adoptait vis-à-vis de ce « système » l’attitude d’un contestataire, qui consent tout au plus à en occuper certaines marges, ce qui a amené sa carrière universitaire, si toutefois cette expression est approprié à son cas, à suivre une trajectoire assez imprévisible et irrégulière, non moins brillante pour autant.

Continuer la lecture de Subjectivité et normativité chez Canguilhem et Foucault 

  1. Tout à la fin de la partie complémentaire, rédigée « vingt ans après », sur laquelle s’achève Le normal et le pathologique, Canguilhem signale que « en des pages admirables, émouvantes, de la Naissance de la clinique, Michel Foucault a montré comment Bichat a fait « pivoter le regard médical sur lui-même » pour demander à la mort compte de la vie » (Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 215). Cette conversion du regard, qu’il appelle aussi « éversion », est celle que Canguilhem a lui-même essayé de pratiquer. Les deux livres de Foucault, Histoire de la folie (1961) et Naissance de la clinique (1963) sont donnés en référence dans le Supplément à la bibliographie de la nouvelle édition, en 1966, de La connaissance de la vie, ce qui souligne l’importance que Canguilhem leur accordait. []
  2. Dans le livre qu’il lui a consacré, F. Dagognet signale que « les amis de Georges Canguilhem parfois s’interrogent – une interrogation qui confine à la condamnation – sur l’estime, voir, selon certains l’indulgence, dans laquelle il a tenu les travaux de Michel Foucault » (Georges Canguilhem philosophe de la vie, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1997, p. 15). Il poursuit en expliquant que cet étonnement, que, peut-être, il a lui-même partagé à un degré ou à un autre, trouve sa justification dans une interprétation unilatérale de la pensée de Canguilhem : le fil conducteur de son livre est que cette pensée présente des « versants » contrastés, l’un tendanciellement conservateur, qui l’éloignait de Foucault, l’autre tendanciellement contestataire, qui l’en rapprochait. Dagognet remarque ensuite : « Hostile à la standardisation et à l’uniformisation des corps, la thèse sur le Normal et le Pathologique anticipe les futures analyses de Michel Foucault ; c’est pourquoi Georges Canguilhem sera inévitablement retenu par elles, tant il les a devancées, même si, par la suite, il les intégrera à d’autres développements. » (id., p. 51) On peut suivre Dagognet lorsqu’il avance que la relation entre Canguilhem et Foucault, relation essentiellement complexe, associe proximité et éloignement, dans des conditions telles que leur tension ne peut être directement résolue. Allons plus loin : c’est cette tension qui rend leur relation féconde en pratique. []
  3. La plupart des réflexions et des interventions de Canguilhem au sujet de l’enseignement de la philosophie dans les Lycées, enseignement auquel, en raison de son parcours personnel, il était viscéralement attaché, sont marqués par ce conformisme. Canguilhem était ouvert aux tentatives d’innovation pédagogique, mais, sur le fond, il attribuait à l’enseignement de la philosophie, et au modèle proprement français de cet enseignement, – l’institution de « la classe de philosophie » – qui confère à celui-ci une fonction sociale éminente, une valeur primordiale qu’il n’était pas disposé à remettre en cause. Foucault portait sur ce modèle français un regard nettement plus distancié, comme en témoignent ses remarques à ce sujet dans un entretien paru en 1970 dans La Nouvel Observateur intitulé « Le piège de Vincennes », où le « jeu » du système d’enseignement français est résumé de la façon suivante : « Aux élèves du primaire, la société donne le « lire-et-écrire » (l’instruction) ; à ceux du technique elle donne des savoirs à la fois particuliers et utiles ; à ceux du secondaire, qui doivent normalement entrer en faculté, elle donne des savoirs généraux (la littérature, la science), mais en même temps la forme générale de pensée qui permet de juger tout savoir, toute technique et la racine même de l’instruction. Elle leur donne le droit et le devoir de « réfléchir » ; d’exercer leur liberté, mais dans l’ordre de la seule pensée, d’exercer leur jugement, mais dans l’ordre seulement du libre examen » (Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 69). Etait ainsi souligné le caractère paradoxal du régime de la Société-Ecole tel qu’il est pratiqué en France depuis le XIXe siècle, sous des formes qui associent intégration et clivage, incorporation et exclusion. Sans la condamner, car il était ouvert à l’esprit d’utopie, Canguilhem, de son côté, considérait l’expérience menée dans le département de philosophie de Vincennes avec une certaine perplexité. []

Canguilhem et l’idée de milieu

Exposé présenté au colloque « Georges Canguilhem. Science, technique, politique : perspectives actuelles » (Liège, 22 avril 2016)

par Pierre Macherey

Depuis que les toutes premières publications de Georges Canguilhem ont été tirées de l’oubli dans lequel il les avait lui-même reléguées et ont été remises en circulation dans le tome I de l’édition de ses Œuvres Complètes, on ne peut plus ignorer que le point de départ de son parcours a été une philosophie du jugement et des valeurs, tournée vers l’affirmation d’un devoir-être, avec, à la source et à l’initiative de cette affirmation, une position philosophique de sujet qui en assume pleinement la responsabilité : en philosophie, comme à l’égard du monde du vivant et de la société, Canguilhem a fait d’emblée le choix du « normatif ». À l’examen, il apparaît que l’ensemble de l’œuvre théorique qui a été élaborée à partir de ce point de départ et sur sa lancée est restée continûment fidèle à cette « exigence » : ce n’est pas un hasard si ce mot, « exigence », qui traduit la puissance normative propre à un sujet assumant la pleine responsabilité de ses jugements, revient souvent sous la plume de Canguilhem. Cette rigoureuse obstination ne l’a cependant pas empêché de pratiquer un esprit créatif d’invention et d’ouverture, en se confrontant aux manifestations plurielles de la vie ainsi qu’aux diverses réalisations historiques de la culture humaine sous les formes, principalement, de la technique, de la cognition et de l’organisation sociale, qui ne sont elles-mêmes rien de plus, au degré de complication qui définit chacune, que des réalisations de la dynamique vitale à côté d’autres. Jusqu’au bout, Canguilhem est resté un philosophe du devoir-être ; mais sa conception du devoir-être s’est considérablement enrichie, et s’est chargée d’implications qui, en la précisant, en ont peu à peu infléchi l’orientation première1.

En 1980, s’approchant du terme d’un parcours intellectuel entamé cinquante ans plus tôt, Canguilhem déclare à la fin de sa conférence sur « Le cerveau et la pensée :

« Le Je n’est pas avec le monde en relation de survol, mais en relation de surveillance. »2

Est par là mise en balance la conception d’un sujet transcendant, soustrait au monde et s’assurant face à lui une position exceptionnelle de domination et d’autorité, avec celle d’un sujet immanent à la réalité et au processus complexe de ses relations internes qui, sans s’en extraire, remplit vis-à-vis de ce processus une fonction critique d’examen, l’interroge sur les valeurs que spontanément il met en œuvre, en discute les orientations d’une manière qui n’est pas seulement théorique mais pratique : le premier est une entité métaphysique, et le second un être vivant, un sujet biologique. Il y a donc deux manières bien différentes d’en appeler à un devoir-être : l’une s’inscrit dans une perspective idéale d’absoluité, propre à un sujet substantiel qui se situe à la verticale du monde qu’il considère de haut et de loin dans un esprit de légitimation dont il se réserve l’entière initiative ; l’autre, au contraire, maintient une appartenance au monde d’où se dégage, à l’horizontale, et comme portée de biais de manière rasante, une leçon de relativité assumée par un sujet non plus substantiel mais modal, parce qu’il se tient à la mesure de ce monde dont il est un élément parmi d’autres, en négociation, et éventuellement en conflit, donc en permanence en train de se mesurer avec eux, ce qui précisément définit sa condition de « mode » qui n’est pas « substance ». La question que soulève la juste compréhension de la pensée de Canguilhem et de l’évolution qu’elle a suivie sur un demi-siècle est celle de savoir comment elle s’est située et a profilé ses allures propres, ses exigences, face à cette alternative du dedans et du dehors, de l’immanence et de la transcendance, du relatif et de l’absolu, du subjectif et de l’objectif, dans laquelle il ne serait pas absurde de voir une manifestation de la polarité de la vie.

L’hypothèse sous-jacente à l’étude qui va suivre est que la prise en compte des implications objectives et subjectives de l’idée de milieu fournit un éclairage privilégié, sinon exclusif, sur la manière personnelle dont, en tant que sujet philosophique de pensée, Canguilhem a géré en pratique cette alternative du substantiel et du modal qui, de toutes façons, ses enjeux n’étant pas seulement théoriques et cognitifs, ne pouvait être tranchée déductivement par les moyens du raisonnement pur, indépendamment des apports divers, contrastés, et pour une large part imprévisibles de l’expérience et des « matières étrangères » que celle-ci met en oeuvre. Pour résumer brièvement les enjeux de cette hypothèse, elle revient à avancer que, pour Canguilhem, le milieu n’a pas seulement été un objet de spéculation, vis-à-vis duquel pût être adoptée, à distance, une attitude de survol : mais il lui a fourni le contexte, c’est-à-dire en un sens le milieu, avec les équivoques et les contrastes propres à cette chose entre toutes bizarre et incertaine qu’est un « milieu », depuis lequel, en y remplissant aussi rigoureusement que possible une fonction de surveillance, il a poursuivi son effort en vue d’assumer, en responsabilité, et dans un esprit d’exigence, la tâche de sujet philosophique et normatif de pensée qu’il s’était assignée. À la lumière de cette hypothèse, il apparaît que la philosophie de Canguilhem pourrait bien être une philosophie du milieu, avec les deux valeurs objective et subjective du génitif : c’est-à-dire une philosophie nourrie par une réflexion sur l’idée de milieu ou à son propos, mais aussi une philosophie située en plein milieu de la réalité polaire désignée par cette idée dont elle épouse pas à pas les fluctuations sans préjuger de leur issue.

Continuer la lecture de Canguilhem et l’idée de milieu 

  1. Le principal point d’inflexion du parcours suivi par Canguilhem a été la décision d’entreprendre des études de médecine, décision philosophique motivée par le désir de donner un contenu concret, puisé à même le déroulement des processus vitaux, à la réflexion au sujet du devoir-être. []
  2. Cf. la reproduction de la conférence « Le cerveau et la pensée », placée en tête du recueil des Actes du Colloque de 1990, Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 29. []

P. Macherey : compte rendu de Chantal Jaquet, « Les transclasses ou la non reproduction »

Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction, PUF 2014.

 Présentation par Pierre Macherey

L’ouvrage de Chantal Jaquet est de ceux qui donnent du souci aux libraires, parce qu’ils hésitent sur le rayonnage où ils doivent le ranger. Publié hors collection, ce qui est une pratique peu courante aux Presses Universitaires de France, il se prête en effet à plusieurs approches dont il effectue subtilement le nouage : d’une part, il se confronte à un problème, celui de la reproduction sociale, qui intéresse au premier chef les sociologues (ce problème a été posé par Bourdieu et Passeron dans leur ouvrage fondateur La reproduction, Minuit, 1970) ; d’autre part, il mobilise en vue d’en éclairer les enjeux et d’en esquisser la solution des schèmes conceptuels empruntés à la philosophie de Spinoza, dont Chantal Jaquet est par ailleurs une grande spécialiste ; enfin, le matériau sur lequel il travaille consiste en témoignages repris à la littérature autobiographique (Jack London, Annie Ernaux, etc.) et de fiction (Le rouge et le Noir, référence qui revient de façon récurrente dans l’ensemble de l’ouvrage où en est proposée une lecture particulièrement stimulante). En entrelaçant ces diverses thématiques, Chantal Jaquet tresse un discours qui relève de la logique singulière, hors norme, de l’essai en tant qu’« expérience intellectuelle ouverte », selon la caractérisation proposée par Adorno dans son étude sur « L’essai comme forme », reprise dans le recueil de ses Notes sur la littérature. Son ouvrage, consacré au phénomène des « transclasses », est lui-même de type transdiciplinaire : entre autres apports, il démontre la capacité de la philosophie à investir des domaines débordant le cadre qui lui est généralement imparti, et ainsi redescendre du ciel sur la terre, en devenant ce que Deleuze, à propos de Spinoza précisément, avait appelé « philosophie pratique », c’est-à-dire une attitude de pensée qui ne se confronte pas seulement à des problèmes de théorie pure.

Le problème pratique traité par Chantal Jaquet est celui de l’existence des transclasses. Qu’est-ce qu’un ou une transclasse ? C’est quelqu’un dont l’histoire personnelle a suivi une trajectoire qui met en défaut, ou semble mettre en défaut, le déterminisme de la reproduction sociale en tant que celle-ci procède, ou est censée procéder, par transmission linéaire d’héritage, qu’il s’agisse de biens matériels, de biens culturels ou de biens symboliques : il s’agit d’un individu qui ne suit pas l’itinéraire qui lui a été normalement tracé à partir de ses origines familiales, comme Julien Sorel dont l’imprévisible ascension sociale a fait un déraciné, un déclassé, ce qui a contribué à en faire un héros de roman, un personnage à tous égards à part que son itinéraire en dents de scie dirige vers une issue fatale. Etre transclasse, c’est revendiquer, ou subir, une singularité qui, en raison de son caractère décalé, remet en cause, subvertit, voire même casse les normes ordinaires qui garantissent la pérennité de l’ordre social. Comment traiter un tel cas d’exception ? Conduit-il à invalider, ou au contraire à conforter la règle commune suivant la formule traditionnelle selon laquelle « l’exception confirme la règle » ? Et, pour donner à cette question une plus grande envergure encore, quel statut assigner, en général, à la singularité ? Faut-il la penser principalement par défaut, comme ce qui se dérobe à une entreprise de rationalisation, ou bien au contraire y a-t-il une rationalité propre du singulier, du type de celle dont Spinoza définit l’allure en posant la nécessité d’une connaissance de troisième genre, « science intuitive » qu’il définit par la saisie des essences singulières ? Lucrèce lui-même n’avait-il pas lié le mouvement nécessaire des atomes à la possibilité d’un clinamen qui perturbe la belle ordonnance des genres, et fait désordre, sans cependant porter atteinte à la « nature des choses », bien au contraire ? En soulevant ces interrogations, on commence à mieux comprendre en quoi la considération du cas des transclasses se situe à l’articulation de la sociologie et de la philosophie, dont elle entremêle les fils ordinairement séparés.

Continuer la lecture de P. Macherey : compte rendu de Chantal Jaquet, « Les transclasses ou la non reproduction » 

Un roman métaphysique : « La septième face du dé » de Fernand Deligny

Fernand Deligny, La septième face du dé

Editions Hachette, 1980,  réédition en 2013 par les éditions L’arachnéen1

Présentation par Pierre Macherey

 

« L’ouvrage était aussi fragile que peut l’être une toile d’araignée.

La septième face du dé ?

Un dé d’ivoire et, sur une des faces qui n’est pas marquée, où rien ne se voit que l’ivoire, une résille qui échappe au regard, si fine, si impalpable, que le moindre mot peut la détruire. Ceci dit, obstinément, la résille se retrame ; et les uns et les autres passent leur vie à la détruire ; peut-être parce qu’ils croient ce que les mots veulent dire. »2

Deligny n’a cessé d’accompagner ses diverses activités d’un travail d’écriture destiné à en enregistrer et à en diffuser les résonances, à en souligner les lignes de force, à en dégager les présupposés, bref à marquer, à tracer la portée singulière d’une démarche qui a fait de lui à la fois un éducateur, – terme dont d’ailleurs il récusait l’emploi pour lui-même –, aux méthodes bien peu orthodoxes et un penseur inclassable, philosophe sur le tas qui s’est lancé, avec les moyens de fortune dont il disposait, – il aimait se présenter comme un bricoleur et ne cessait d’improviser –, dans l’exploration de l’humain, « l’humain de nature » pour reprendre une formulation qui revient souvent sous sa plume. Ce travail d’écriture s’et effectué dans les genres les plus divers : le manifeste militant, l’étude documentaire, l’essai réflexif, mais aussi, sous des formes plus directement « littéraires » associant références au réel et à l’imaginaire, le conte, la nouvelle, le roman. Son ultime tentative dans le genre romanesque l’a conduit à écrire, en 1980, La septième face du dé, un livre étrange, envoûtant, déroutant, dérangeant, dans lequel des ambiances déprimantes qui font penser à Simenon sont traversées, et comme trouées, par de brèves fulgurances qui paraissent venir du Locus Solus de Raymond Roussel : côté Simenon, « on » « s’ » empêtre, « on » reste enfermé dans une logique absolue du dedans qui fait se côtoyer, ensemble enlisés, bons et mauvais « sujets » ; côté Roussel, s’ouvre la perspective d’une issue, d’une évasion vers un dehors essentiel soustrait inopinément aux lois ordinaires du bien dire et du conformisme identitaire. Le roman exploite sous tous ses aspects cette dialectique du dedans et du dehors, qui est aussi la clé de son intrigue : celle-ci raconte la rencontre explosive entre deux univers matériels et mentaux dont, sous un  horizon de désastre, elle recueille les débris épars.

Par là, la lecture de ce livre donne directement accès à ce qu’on peut appeler le problème de Deligny, qu’on se risquera à formuler simplement de la façon suivante : sa vie durant, Deligny s’est confronté, à travers les relations qu’il a entretenues avec des responsables éducatifs, des théoriciens de la pédagogie, des psychiatres ou des psychanalystes, des philosophes et intellectuels de tout poil, aux diverses pratiques langagières qui, selon lui, assujettissent des individus constitués en « personnes », et éventuellement en « cas », au pouvoir identifiant de normes instituées, responsable du grand « malencontre », le profond mal-être humain, dont La Boétie, l’un de ses auteurs de prédilection, parle dans son Discours de la servitude volontaire ; et simultanément, à travers les activités d’écrivain qu’il a menées sans relâche jusqu’à son dernier souffle, il n’a cessé, lui le taiseux resté en présence proche d’enfants mutiques, d’entretenir, – dictionnaire à portée de main et sans cesse consulté comme un oracle –, un rapport étroit de proximité au langage ; ce qui l’a amené, tout en étant en délicatesse avec lui, et même s’en méfiant comme de la peste, à en faire son principal matériau d’intervention, sous condition d’en serrer au plus près les manifestations. C’est donc comme si, pour lui, le langage avait été à la fois, à la manière du pharmakon derridien, la source du mal et son remède, l’adversaire qu’il faut combattre et l’arme dont il faut se saisir, en le détournant de son usage traditionnel, et en le retournant contre lui-même. De là une ambiguïté, un paradoxe, voire un déchirement auquel Deligny n’est jamais arrivé à échapper, mais qu’il a exploité, reprenons une métaphore qu’il affectionne particulièrement, en tissant dans les écarts ainsi creusés une toile fragile et ténue qui lui a permis, en se lançant dans le vide, d’en explorer l’ouverture dans toutes les directions, dans un esprit de libre recherche délivré d’a priori, hors système. Le roman La septième face du dé est l’une des pièces marquantes de ce réseau : en empruntant la voie de la littérature narrative, qui navigue quelque part entre le possible et le réel, entre le vrai et le faux, voire entre sens et non-sens, reliés par des fils dont les points de raccord ont été rendus autant que possible invisibles, Deligny, refusant les voies commodes de la synthèse unificatrice, s’est forcé un passage entre des destinations contraires : ce passage l’a conduit vers un inconnu à la fois insu et innommable du fait d’avoir été le plus souvent trop et mal nommé, balisé à l’aide de mots qui, sous prétexte de lui donner forme et de le rendre plus aisément reconnaissable et manipulable, l’ont déformé, banalisé, trahi. Continuer la lecture de Un roman métaphysique : « La septième face du dé » de Fernand Deligny 

  1. La septième face du dé, publié fugitivement aux éditions Hachette en 1980, a été réédité en 2013, à l’occasion du centenaire de la naissance de Deligny, par les éditions L’arachnéen, qui se sont consacrées à la diffusion de son œuvre devenue en grande partie indisponible ou demeurée inédite. Ce travail d’édition a donné lieu à la publication, en 2007, de l’imposant volume des Œuvres de Deligny, suivie en 2008 de celle du recueil L’Arachnéen et autres textes, puis, en 2013 des Cartes et lignes d’erre. []
  2. La septième face du dé, p. 118. []

Homo ideologicus, 4

Pierre Macherey

 

voir le début du texte

L’infra-idéologie

La société de normes est bien loin de représenter la forme de société qui se serait débarrassée de l’idéologie en la mettant hors-jeu : plus qu’aucune autre, elle est « idéologique », en ce sens que, plutôt qu’elle ne sécrète, sur le plan des contenus de pensée qu’elle véhicule, de nouvelles figures ou représentations idéologiques, elle crée de toutes pièces une manière différente de pratiquer l’idéologie, d’idéologiser ou d’être idéologisé, qui ne passe plus, du moins plus seulement, par des représentations explicites aux contours nettement dessinés ; et lorsque de telles représentations s’offrent au regard ou à l’écoute, elle les contourne ou en rejoue la signification première en la transposant sur un plan différent. Cette nouvelle forme d’idéologie n’est plus destinée prioritairement aux individus et à leur conscience, ni même, a fortiori, à leur conscience de classe, mais elle s’est transformée en une idéologie de population ou idéologie de masse, opinion publique, dont la fonction est pratique avant d’être théorique : c’est la raison pour laquelle cette idéologie n’a pas besoin d’être réfléchie, ni même expressément formulée, explicitement verbalisée, pour être agissante. Comment se présente une idéologie qui ne parle pas aux individus, ou du moins qui ne leur parle pas directement, parce qu’elle ne s’adresse pas à eux en tant qu’ils sont des individus existant chacun par soi et pour soi, et qui, passant par-dessus leur tête, entreprend de les atteindre globalement, en les attirant dans son orbe ? C’est en vue de répondre à cette interrogation que sera avancée, à titre d’hypothèse, l’idée d’une « infra-idéologie », qui correspond au processus de naturalisation et de quotidianisation de l’idéologie propre à la société de normes.

Continuer la lecture de Homo ideologicus, 4