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Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (1)

Pierre Macherey

 

Tim Ingold, qui enseigne l’anthropologie à l’Université d’Aberdeen, déclare à propos de sa discipline :

« Nous pouvons être nos propres philosophes, mais nous pouvons le faire mieux, en menant une réflexion philosophique qui prendrait en compte nos observations et notre engagement dans le monde ainsi que nos collaborations et nos correspondances avec ses habitants. Comment, alors, devrions-nous désigner cette philosophie vivante ? Anthropologie, bien sûr ! »1

Par « philosophie vivante » il faut donc entendre une attitude réflexive qui, au lieu de les considérer à distance de façon désengagée,  en vue de préserver sa neutralité, aborde ses problèmes tels qu’ils se manifestent immédiatement, pris à leur point d’émergence, à ceux qui habitent le monde et lui sont concrètement attachés. Une telle démarche peut faire penser à celle que visait le jeune Marx à travers son projet d’un « devenir réel de la philosophie », qui fasse échapper celle-ci au cercle de la spéculation abstraite, vouée au culte pur des idées qui, en vue de mieux le maîtriser, mettent le monde à distance et pour ainsi dire le congédient. Philosopher sur le tas, avec ses pieds et avec ses mains, à ras du monde et non seulement dans sa tête ou en travaillant comme on dit vulgairement du chapeau, ce qui revient à professer de manière inavouée la division du travail manuel et du travail intellectuel : qui serait mieux placé pour y arriver qu’un anthropologue qui s’intéresse à des questions comme celle de savoir quel type de rapport à la réalité est impliqué, in situ, par la fabrication d’un panier2 ou la construction d’une hutte3, des activités qui, si on y réfléchit bien, n’ont rien de philosophiquement indifférent ? Une philosophie vivante, au lieu d’une « philosophie sur » ou d’une « philosophie de », que ce soit une philosophie de « la » technique, une philosophie de « la » société, ou une philosophie « de » quoi que ce soit d’autre, entretiendrait une relation directe avec des problèmes quotidiens comme celui de savoir comment occuper l’espace et s’y déplacer, comment gérer ses relations avec d’autres êtres, humains ou non humains, comment entretenir la mémoire d’expériences passées ; en prenant ces problèmes à bras le corps, elle en viendrait à expliciter, saisis à chaud, les philosophèmes, éléments d’ontologie, d’éthique ou de politique, qui s’y trouvent effectivement à l’œuvre : donc, au sens le plus fort du terme, ce serait une philosophie pratique, c’est-à-dire une philosophie faite en pratique, participant au mouvement de transformation de monde qu’elle ne se contente pas alors d’interpréter4.  Ce genre de philosophie, on peut précisément le trouver dans les ouvrages de Tim Ingold qui commencent à être diffusés en langue française : ils témoignent exemplairement qu’il est possible de faire de la philosophie autrement que sur le plan de l’argumentation formelle que sa volonté de rigueur coupe le plus souvent de la dynamique réelle de la vie. Et il ne faudrait surtout pas croire que cette philosophie tirée directement de l’expérience avec laquelle l’anthropologue est en contact et à l’élan de laquelle il participe soit moins raisonnée que celle qui se meut dans l’élément du pur concept, dont d’ailleurs elle rejoint à l’occasion, de manière inattendue, les préoccupations auxquelles elle apporte soit un démenti cinglant, soit un surcroît de signification.

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  1. « L’anthropologie n’est pas l’ethnographie » (2008), in Marcher avec les dragons, chap. XIII, trad. fr., Zones Sensibles, Bruxelles, 2013, p. 331. Dans le même texte, Ingold déclare : « Nous philosophons au grand air » (id., p. 323). []
  2. « Tisser un panier » (1996), in Marcher avec les dragons, chap. VIII, p. 203 et sq. []
  3. « La hutte conique au centre du monde terre-ciel » (2013), in Marcher avec les dragons, chap. X, p. 239 et sq. []
  4. C’est ce genre de philosophie, définie par lui comme une anti-philosophie, que Bourdieu, de son côté, a entrepris de développer en s’appuyant sur le concept de « sens pratique ». []

Homo ideologicus, 2

Pierre Macherey

 

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Le sujet de l’opinion

Etre sujet sous des normes, c’est aussi, sinon en premier lieu, avoir des opinions, participer à un régime de l’opinion même si celui-ci, à première vue, se présente comme une anomalie dans le cadre propre à une société dont le fonctionnement est réglé par le jeu des normes qui, en anticipant sur leurs conclusions, concède un minimum de marges à la discussion et à la contestation. Mais qu’est-ce qu’avoir des opinions ? Etre « opinant », c’est opiner, donc exercer, du moins en principe, une maîtrise active sur des opinions qu’on « émet » à titre personnel et dont on revendique la responsabilité pleine et entière ; et c’est aussi être façonné par des opinions venues du milieu ambiant, dont on n’a, au mieux, que partiellement le contrôle, et auxquelles on sert de véhicule passif. L’opinion est d’autant plus agissante, qu’elle soit favorable ou menaçante, qu’elle se dérobe à une prise directe : il est exceptionnel qu’elle intervienne à visage découvert, au titre d’un partenaire ou d’un adversaire avec lequel on sache nettement à quoi s’en tenir. Un satellite du groupe des Idéologues la définit de la façon suivante :

« J’entends par opinion le résultat de la masse de vérités et d’erreurs répandues dans une nation ; résultat qui détermine ses jugements d’estime  ou de mépris, d’amour ou de haine, qui forme ses penchants et ses habitudes, ses vices et ses vertus, en un mot ses mœurs. C’est de cette opinion qu’il faut dire qu’elle gouverne le monde. »1.

L’opinion est avant tout une « masse », c’est-à-dire, à prendre ce mot dans son sens originel, une pâte à laquelle, en la pétrissant, on peut donner n’importe quelle forme : dans son amas, vérité et erreur, ayant perdu les qualités qui permettent de les distinguer, se mêlent confusément. Mais alors, comment parler à propos d’une telle masse de son « résultat », qui en additionne les éléments et en délivre la somme ? L’opinion, magma en fusion permanente, se prête difficilement à ce type d’opération. C’est pourquoi on ne cesse de la sonder, de l’interroger, d’essayer de nouer avec elle un impossible dialogue : en fait, on ne sait ni d’où elle parle, ni ce qu’elle dit au juste, car son discours, qui fait l’objet d’une reconstruction élaborée après coup, et le plus souvent en retard d’un coup sur ses métamorphoses incessantes, – l’opinion étant par essence « volatile » -, se prête aux interprétations les plus contradictoires ; si ce discours déclenche des controverses, c’est parce que son contenu, difficilement assignable, est lui-même potentiellement en état de controverse interne, destiné à être analysé, examiné, discuté, disputé, sans qu’il soit possible de s’entendre sur ce qu’il énonce réellement, à défaut de parvenir à l’exposer sur le mode d’une irrécusable vérité. L’opinion tire l’essentiel de sa force de son ambiguïté. Existe-t-elle ou non ? On n’arrive pas à le savoir, ce qui irrite et fascine à la fois : à son égard, on n’arrive pas à définir une position stable ; et c’est ce qui la rend particulièrement redoutable.

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  1. Suard, « Du progrès des lettres et de la philosophie dans le XVIIIe siècle », Mélanges de littérature, Paris, an XII (1803), t. III, p. 383 (cité par Plekhanov, Essais sur l’histoire du matérialisme, trad. fr. Paris, éditions Sociales, 1957, note p. 57). []