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Pierre Macherey : « Le quasi-hégélianisme de Proudhon (4) »

On peut en effet se demander si, dans la perspective ouverte par le credo dialectique tel que Proudhon le formule, cela a encore un sens de parler d’un travail du négatif. Dans une telle perspective, qui est empreinte, la chose est indéniable, de mysticité, le négatif n’a pas besoin de travailler, au sens propre du terme, pour opérer sa conversion, au sens religieux du terme , en quelque chose de positif. Si on peut dire, le travail est déjà fait ; il ne reste qu’à en révéler les résultats ; positif et négatif, vérité et erreur, sont la même chose, présentée comme à l’endroit et à l’envers :

« C’est une conséquence du développement des contradictions économiques que l’ordre de la société se montre d’abord comme à revers ; que ce qui doit être placé en haut soit placé en bas ; ce qui doit être en relief paraisse taillé en creux, et ce qui doit recevoir la lumière soit rejeté dans l’ombre. »1

La solution se trouve dans le problème, où, pour qui sait la lire,  c’est-à-dire le philosophe en personne, elle se donne en transparence. Une notation des Carnets de Proudhon, qui date de juillet-août 1845, donc de la période où il composait le Système des contradictions économiques, expose cette idée d’une manière tout à fait frappante :

« La démonstration des antinomies sociales, ou critique de l’économie politique, est toute l’organisation. Comme une étoffe vue à revers laisse voir tout le dessin et la couleur, mais obscurément, et comme par un reflet : ainsi l’exposé des contradictions montre l’ensemble organique de la société, mais comme une ombre, un reflet, qui n’est pas encore la vérité pure et positive. Pour obtenir cette vérité, il faut retourner l’étoffe, convertir les idées sur elles-mêmes : alors apparaîtront la Loi synthétique, la vie et l’accord. De même que les contradictions économiques sont les battements constitutifs de la valeur, principe dominant ; de même, dans l’ordre absolu, elles sont encore les pulsions organiques du travail. L’économie politique, par cela même qu’elle organise la misère, est déjà organisation du travail : elle a une valeur positive, malgré ses antinomies, et précisément par l’ensemble systématique de ses antinomies, et toute théorie qui la nie est inintelligente, absurde. »2  

En retravaillant la comparaison avancée dans cette page, on pourrait dire que le négatif tel qu’il joue sur le plan de la réalité économique, c’est-à-dire la misère, l’exploitation, la servitude, que Proudhon dénonce avec des mots très durs, sans chercher aucunement à en minimiser les insupportables manifestations, a un statut identique à celui du négatif d’une image photographique qui comporte la même structure, la même organisation que celle que donne à voir la forme révélée de cette image, mais avec des valeurs inversées. Dans le laboratoire du philosophe, est effectuée l’opération de sens inverse, c’est-à-dire l’inversion de l’inversion qui permet de rétablir l’original sous sa figure authentique, directement reconnaissable, alors que son négatif n’en fournissait qu’un reflet déformé, un « ombre », qu’il suffit de porter à la lumière pour découvrir qu’elle était déjà en elle-même porteuse de la vérité de l’image. On est amené logiquement à en conclure que l’organisation du travail n’est pas à instituer par les voies de la politique, qui sont celles propres à une création artificielle, mais est à déchiffrer, car, de fait, elle est déjà là toute constituée, quoique ce soit sous les formes brouillées, non immédiatement lisibles, de l’organisation de la misère, des formes dont la saisie nécessite un effort d’interprétation pour lequel les catégories de la métaphysique sont indispensables : comme la remarque en a déjà été faite, les positions philosophiques de Proudhon sont associées à son réformisme social, lui-même conséquence de son économisme radical, qui exclut la possibilité d’infléchir le cours de l’histoire par des décisions extérieures à son ordre. Logicisme, économisme, réformisme : ces appellations, qui peuvent servir pour qualifier la démarche de Proudhon, du moins à cette étape de sa carrière, sont équivalentes ; elles traduisent dans des registres différents la même attitude qui engage solidairement la pensée et l’action.

Ceci soulève à nouveau la question du feuerbachisme de Proudhon. Si positif et négatif sont dans un rapport de réciprocité, comme la métaphore du retournement ou du renversement en fournit l’illustration, c’est que la question sociale se joue d’abord sur le plan de la représentation, où misère et richesse, servitude et liberté se présentent comme les versions à la fois alternatives et complémentaires d’une même réalité qui, dans son fond, est la même, ce qui, une fois compris, évacue d’emblée le désir de la changer, ou plus exactement d’en accélérer ou d’en dévier le changement, dont le cours est de toutes façons inéluctable. Dans le déroulement d’un processus profilé de cette façon, les moments négatifs ne sont tels qu’en apparence : ils sont des masques ou des images déformées, tronquées, de la réalité positive dont, en dépit de leur caractère mutilé, ils sont des manifestations, dans la mesure où ils participent à plein titre à la dynamique de sa manifestation.

C’est ainsi par exemple que l’impôt, qui constitue la cinquième « époque » de l’histoire telle qu’elle est repensée sur les bases fournies par la philosophie, est, tout injuste qu’il soit3, une étape nécessaire sur la voie du progrès :

« La pauvre paysan paye plus que le riche parce que la Providence, à qui la misère est odieuse comme le vice, a disposé les choses de telle façon que le misérable dût être toujours le plus pressuré. L’iniquité de l’impôt est le fléau céleste qui nous chasse vers l’égalité. »4

On peut voir là une application directe du principe de raison suffisante, qui enseigne que l’inégalité n’est au fond que de l’égalité différée, donc pas encore réalisée, et néanmoins présente déjà en germe à travers la figure qui, manifestement, en constitue la négation, tout négatif n’étant en dernière instance que du positif en puissance : plus ça va mal, plus ça va bien, telle est la consolante maxime du credo dialectique, d’où se dégage une leçon de patience. La philosophie incite à voir plus loin, et à projeter sur le long terme le déroulement du processus par lequel le négatif, même sous aspects les plus défavorables à première vue, « chasse » dans le sens du progrès qui, de toutes façons, ne pourrait s’accomplir en son absence : et du même coup elle prévient la tentation d’anticiper, par des initiatives intempestives, sur le cours de cette évolution, qu’il faut laisser se dérouler suivant sa propre logique immanente, qui est celle selon laquelle les catégories économiques se déduisent les unes des autres, se forment les unes à partir des autres, comme si elles sortaient les unes des autres  :

« Pour vaincre la nécessité, il n’y a que la nécessité même, raison dernière de la nature, pure essence de la matière et de l’esprit. »5

C’est ce qui explique la position réservée qu’adoptera au moment du déclenchement des événements de 1848 le philosophe Proudhon, qui, pour des raisons de fond ne croit pas à l’utilité des révolutions, dans lesquelles il voit un frein au progrès6

La formule « Dieu c’est le mal » se charge du même coup d’un supplément de signification. Si les hommes font le mal, c’est par ignorance et par inadvertance : mais ils ne peuvent vouloir le mal pour lui-même, au titre d’un dessein assumé comme tel. C’est pourquoi l’initiative du mal en tant que tel doit être reportée sur une instance indépendante de la volonté humaine, seule apte à en décider ainsi. Mais l’existence de cette instance relève d’une pure hypothèse, ce qui la renvoie dans l’ordre de la fiction : Dieu n’existe pas au sens propre du terme ; il n’a d’autre réalité que celle de ce qu’on pourrait appeler, avec Proudhon on n’en est jamais à un paradoxe près, un bourreau expiatoire auquel est transférée imaginairement la responsabilité de toutes les actions des forces négatives qui ont pour effet la misère humaine. Or, si la cause du mal est imaginaire, c’est que le mal lui-même est imaginaire, en ce sens qu’il correspond à une représentation abstraite, inadéquate, à laquelle il est impossible de rattacher une quelconque réalité consistante. A ce point de vue, Proudhon serait, davantage encore qu’hégélien, spinoziste, au titre d’un spinozisme qui professerait, non que omnis determinatio est negatio, ce qui revient à inscrire à même le réel la nécessité de la négation, mais que omnis negatio est determinatio, c’est-à-dire que toute négation, ou ce qui se présente comme tel, n’est qu’une limite, c’est-à-dire en fin de compte une vue écourtée des choses, et non une instance autonome disposant d’une existence propre. « Dieu c’est le mal » voudrait donc dire : le mal n’est rien, pour autant que Dieu n’est lui-même rien d’autre que l’hypothèse dont l’esprit humain a besoin pour focaliser et cristalliser sur elle l’intervention des forces négatives et des nuisances que celles-ci font subir à l’humanité au cours de son histoire, qui est un progrès indéfiniment différé, ce qui n’empêche pas sa marche inexorable d’aller sans cesse de l’avant.

Si le négatif n’est rien de réel, du même coup, la philosophie qui en propose l’interprétation dialectique, n’est qu’un travail sur des chimères, et la vérité qu’elle révèle scientifiquement n’est jamais qu’une vérité en creux, dont la validité est provisoire, et ne dispose pas d’un caractère définitif :

« On serait dans une illusion étrange si l’on s’imaginait que les idées en elles-mêmes se composent et se décomposent, se généralisent et se simplifient, comme il nous semble le voir dans les procédés dialectiques. Dans la raison absolue, toutes ces idées que nous classons et différencions au gré de notre faculté de comparer et pour les besoins de notre entendement sont également simples et générales ; elles sont égales si j’ose dire en dignité et en puissance ; elles pourraient toutes être prises par le moi suprême (si le moi suprême raisonne ?) pour prémisses ou conséquences, pivots ou rayons de ces raisonnements. En fait nous ne parvenons à la science que par une sorte d’échafaudage de nos idées. Mais la vérité en soi est indépendante de ces figures dialectiques et affranchie des combinaisons de notre esprit ; de même que les lois du mouvement, de l’attraction, de l’association des atomes, sont indépendantes du système de numération au moyen duquel nos théories les expriment. Il ne s’ensuit pas que notre science soit fausse ou douteuse ; seulement on pourrait dire que la vérité en soi est une infinité de fois plus vraie que notre science, puisqu’elle est vraie sous une infinité de points de vue qui nous échappent, comme par exemple les proportions atomiques, qui sont vraies dans tous les systèmes de numération possibles. Dans les recherches sur la certitude, ce caractère essentiellement subjectif de la connaissance humaine, caractère qui ne légitime pas le doute comme le crurent les sophistes, est la chose qu’il importe surtout de ne pas perdre de vue, sous peine de s’enchaîner à une espèce de mécanisme qui, tôt ou tard, comme une machine dont l’initiative ne laisse rien à l’initiative de l’ouvrier, conduirait le penseur à l’abrutissement. »7

Proudhon a donc eu conscience des excès auxquels conduisaient un logicisme intégral, qui pose une totale réciprocité du réel et du rationnel. En reconnaissant lucidement que l’adoption d’un tel logicisme « conduirait le penseur à l’abrutissement », ce qui réduirait son intervention à une fonction mécanique d’enregistrement, il effectue un repli tactique en direction du relativisme perspectiviste qu’il avait soutenu dans De la création de l’ordre : la reconstruction théorique de l’ordre vrai opérée grâce aux procédures de la dialectique est artificielle et reste dépendante du point de vue auquel elle est effectuée, point de vue auquel il n’y a aucune raison de reconnaître un caractère exclusif. C’est pourquoi l’attribution au négatif d’un rôle moteur pour l’évolution humaine relève de l’interprétation : au mieux, on peut affirmer que tout se passe comme s’il en était ainsi ; ceci ne représente en aucun cas une vue définitive des choses : une telle vue définitive n’est de toutes façons pas accessible à l’entendement, qui, en vue de rendre compte de l’évolution humaine, doit se contenter de proposer des modèles crédibles de cette évolution, en renonçant à aller au-delà. La référence au « credo dialectique » prend alors tout son sens : il s’agit d’une croyance, que justifie son utilité, sans qu’il soit permis de reconnaître à son contenu une valeur en soi. « L’humanité ne se trompe jamais » : l’humanité, au point de vue de laquelle elle est prononcée, a besoin de cette assertion pour donner sens à son histoire ; mais cela ne signifie pas qu’elle dispose d’un caractère apodictique qui la rendrait valable hors de tout point de vue. A ce propos, Proudhon serait davantage kantien qu’hégélien, puisqu’il rejette la possibilité d’un savoir absolu conférant à l’idée la capacité de représenter intégralement le réel, d’en pénétrer la texture intime, qui relève de l’ordre de la chose en soi inconnaissable. Il ne faut donc pas forcer sa « dialectique » à dire plus qu’elle n’est en mesure de le faire : après tout, elle n’est qu’une méthode, une certaine manière à côté d’autres d’arranger les faits qui peut rendre de grands services, mais pas plus.

Pourtant, cette option relativiste présente un grave inconvénient : elle pourrait conduire à confondre Proudhon avec un banal utopiste, qui se contente de proposer, à titre d’hypothèse, une manière de réconcilier l’humanité avec elle-même en synthétisant ses efforts grâce à la représentation visionnaire, mais en fin de compte imaginaire, du but final vers lequel ceux-ci devraient tendre. Or les utopistes ne sont à son point de vue que des rêveurs impénitents, dont le propos est en permanence exposé à sombrer dans l’arbitraire. C’est la raison pour laquelle, tordant à nouveau le bâton dans l’autre sens, il revient à un nécessitarisme dont l’affirmation n’a pas seulement valeur en perspective parce qu’elle doit correspondre à la vérité profonde des faits. Expliquant comment la « balance du commerce », sixième époque du processus dialectique de l’évolution tel qu’il le reconstitue, finit par équilibrer les forces économiques adverses arquées sur la défense de leur monopole, il écrit :

« Bientôt ces monopoles, par leur inégalité jalouse, amènent la lutte de la protection et de la liberté, de laquelle doit sortir à la fin la liberté et l’équilibre. L’humanité, comme une somnambule réfractaire à l’ordre de son magnétiseur, accomplit sans conscience, lentement, avec inquiétude et embarras, le décret de la raison éternelle ; et cette réalisation, pour ainsi dire à contrecœur, de la justice divine par l’humanité, est ce que nous appelons en nous progrès. »8

Il y donc bien une « justice divine », que prescrit la « raison éternelle », et à laquelle l’humanité doit bon gré mal gré, et n’y voyant que du feu, se soumettre : et si les choses « doivent » se passer ainsi, ce n’est pas au sens de la supposition mais à celui de l’obligation, une obligation incontournable dont l’accomplissement est inéluctable.

Ceci n’empêche que, allant à la ligne, et sans reprendre haleine, Proudhon, déclare aussitôt après :

« Ainsi, la science dans l’homme est la contemplation intérieure du vrai. Le vrai ne saisit notre intelligence qu’à l’aide d’un mécanisme qui semble l’étendre, l’agencer, le mouler, lui donner un corps et un visage, à peu près comme on voit une moralité figurée et dramatisée dans une fable. J’oserai même dire qu’entre la vérité déguisée par la fable et la même vérité habillée par la logique, il n’y a pas de différence essentielle. Au fond la poésie et la science sont de même tempérament, la religion et la philosophie ne diffèrent pas ; et tous nos systèmes sont comme des broderies à paillettes, toutes de grandeur, couleur, figure et matière semblables, et susceptibles de se prêter à toutes les fantaisies de l’artiste. Pourquoi donc me livrerais-je à l’orgueil d’un savoir qui, après tout, témoigne uniquement de ma faiblesse, et resterais-je volontairement le dupe d’une imagination dont le seul mérite est de fausser mon jugement, en grossissant comme des soleils les points brillants épars sur le fond obscur de mon intelligence ? Ce que j’appelle en moi science n’est autre chose qu’une collection de jouets, un assortiment d’enfantillages sérieux, qui passent et repassent sans cesse dans mon esprit. Ces grandes lois de la société et de la nature, qui me semblent les leviers sur lesquels s’appuie la main de Dieu pour mettre en branle l’univers, sont des faits aussi simples qu’une infinité d’autres auxquels je ne m’arrête pas, des faits perdus dans l’océan des réalités, et ni plus ni moins dignes de mon attention que des atomes. Cette succession de phénomènes dont l’éclat et la rapidité m’écrasent, cette tragi-comédie de l’humanité qui tour à tour me ravit et m’épouvante, n’est rien hors de ma pensée, qui seule a le pouvoir de compliquer le drame et d’allonger le temps. Mais si c’est le propre de la raison humaine de construire, sur le fondement de l’observation, ces merveilleux ouvrages par lesquels elle se représente la société et la nature, elle ne crée pas la vérité, elle ne fait que choisir, dans l’infinité des formes de l’être, celle qui lui agrée le plus. Il suit de là que pour que le travail de la raison humaine devienne possible, pour qu’il y a ait de sa part commencement de comparaison et d’analyse, il faut que la vérité, la fatalité tout entière soit donnée. Il n’est donc pas exact de dire que quelque chose advient, que quelque chose se produit ; dans la civilisation comme dans l’univers, tout existe, tout agit depuis toujours. »9

Cette superbe envolée, qui témoigne des talents d’écrivain de Proudhon, se lit à première vue comme une palinodie, une rétractation par rapport à ce qui venait d’être dit : s’il y a une justice divine, prescrite par la raison éternelle, celle-ci est de l’ordre d’une vérité extérieure, fondamentalement distincte de ce que « j’appelle en moi science », qui se ramène à une « contemplation intérieure » ; et cette contemplation intérieure n’est elle-même rien d’autre, rien de plus qu’un jeu de l’esprit, une fable intéressante pour moi, mais seulement pour moi : elle énonce ma vérité, non la vérité. Alors, comment persister à affirmer, comme vient de le faire Proudhon, qu’il y a obligation que le progrès se fasse, qu’on le veuille ou non, et que l’humanité sache ou non ce qu’elle fait en en devenant l’aveugle instrument, un instrument que manipule une main invisible ? Le propos de Proudhon est-il cohérent, ou bien est-il traversé par des hésitations qui en altèrent la portée théorique10 ?

De fait, il n’est pas d’emblée évident de comprendre où Proudhon veut en venir, et même de savoir si, renonçant à trancher entre le subjectivisme et l’objectivisme qu’il renvoie dos à dos tout en s’autorisant à passer de l’un à l’autre, il se préoccupe d’être cohérent avec lui-même, ou bien se contente de ménager la chèvre et le chou en cautionnant les deux attitudes sans chercher à résoudre leur opposition11. Il semble bien, cependant, que, au travers même de ses hésitations, se fasse jour une idée dont il ne démord pas, ce qui lui confère la portée d’une idée-force. Cette idée, c’est celle selon laquelle il n’y a d’histoire que pour nous, à notre point de vue, tout étant joué pour l’essentiel hors de son cours, donc dans et pour l’éternité, où rien ne peut « advenir » ou « se produire ». Il n’y a donc pas l’histoire telle qu’elle est et l’histoire telle que nous nous la représentons : il n’y a d’histoire que dans et par notre représentation, donc pour nous et non en soi. Le progrès, nous le désirons et nous nous figurons de toutes nos forces qu’il est en cours de réalisation : mais, dans « l’océan de la réalité », il ne se passe rien de tel ; et même, probablement, il ne se passe rien du tout, du moins rien qui ait un sens, un sens que nous serions en mesure de dégager. Les contradictions sur lesquelles travaille la dialectique, ce sont nos contradictions, qui nous pourrissent la vie : mais, au point de vue de la chose en soi, si toutefois cela a un sens de parler d’un point de vue de la chose en soi, qui absorbe et dilue tout point de vue, est-ce que ce sont encore des contradictions ? L’océan de la réalité, comme l’inconscient freudien, ignore les contradictions que littéralement il noie dans son infinité aveugle où, comme le dit Hegel de l’Abgrund, il est impossible de repérer des déterminations, qu’elles soient positives ou négatives, ce qui rend cette « chose » impensable. Proudhon n’avait certainement pas connaissance de la pensée de Schopenhauer, qui d’ailleurs n’intéressait personne, même en Allemagne, au milieu du XIXe siècle : mais, suivant ses voies personnelles, il semble avoir retrouvé par lui-même certaines des thèses que Schopenhauer avait développées, contre Hegel précisément, dans lequel il voyait le principal représentant des philosophies du progrès. Le dernier mot de la philosophie, une fois qu’elle s’est dépouillée de ses illusions, c’est « fatalité ». Rien de nouveau sous le soleil : ceci admis, il apparaît que l’histoire n’est jamais qu’un récit, un grand récit plaqué sur un ensemble de faits que nous interprétons en fonction de nos propres besoins, en les soumettant à un principe de finalité dont la validité est relative12. Proudhon philosophe est hanté par l’idée de la finitude humaine, soumise aux décisions implacables d’un destin transcendant dont l’ordre la dépasse infiniment : « Dieu », auquel l’humanité croit pour pouvoir mieux s’y opposer, n’est lui-même qu’une interprétation parmi d’autres de ce destin, dont la réalité ne se laisse enfermer dans aucun système. Penser, c’est-à-dire en fin de compte sérier des phénomènes en vue de ramener leur diversité sous une loi générale qui permet de leur conférer une intelligibilité, est un effort dont l’utilité est incontestable, mais qui, précisément, n’a d’autre justification que son utilité : nous ne pouvons pas nous en passer, ce qui ne nous autorise pas, cependant, à lui reconnaître une valeur absolue.

S’il y a une philosophie de Proudhon, celle-ci est donc une philosophie  du déchirement : elle présente deux faces, dont l’une regarde vers le progrès et l’autre vers la fatalité, ce qui n’est pas la même chose. Elle se définit par la tentative de concilier, sans toutefois les résoudre l’un dans l’autre, ces deux aspects entre lesquels, pour reprendre un terme qui revient souvent sous la plume de Proudhon et a alimenté la verve polémique de Marx, elle « oscille » :

« Faire équation entre la fatalité et le progrès, de telle manière que l’existence infinie et l’existence progressive, adéquates l’une à l’autre, mais non pas identiques, et tout au contraire inverses, se pénétrant mais ne se confondant pas, se servant mutuellement d’expression et de loi, nous apparaissent à leur tour, ainsi que l’esprit et la matière qui les constituent, mais sur une autre dimension, comme les deux faces inséparables et irréductibles de l’être. »13

Finalement, c’est la métaphore de l’image dans le tapis, déjà rencontrée, qui paraît la plus pertinente pour rendre compte de cette attitude : le progrès, tel que nous nous le représentons, et la fatalité, pour la nommer ainsi en vue de désigner cette réalité en soi dont la nature véritable nous échappe, c’est un seul et même ordre vu comme à l’endroit et à l’envers, dans sa face de lumière que nous maîtrisons et dans son autre face qui, se retirant pour toujours dans l’ombre, se soustrait à une appréhension claire. Chacune de ces options est la vérité de l’autre, et il faut renoncer à sortir de leur alternative en assignant à l’une d’entre elles la primauté. Selon qu’on adopte l’une ou l’autre, la vérité se montre ou se cache : or elle n’est précisément accessible qu’à travers ce mouvement alterné, qui procède de ses remords et de ses hésitations, et navigue à vue en oscillant entre l’affirmation d’une ultra rationalité et celle d’une profonde irrationalité, et en bloquant toute tentative de mise au point définitive. On peut voir là une défaite de la pensée, qui ne se résout pas à choisir et se réfugie dans le quiproquo, à la fois par crainte et par incompétence, ou au contraire l’adoption d’une position lucide et minimaliste, du type de celle propre à ce qui s’est appelé plus tard, dans un autre contexte, « pensée faible », c’est-à-dire une pensée qui a pris conscience de ses limites.

En tout cas, pour en revenir à la question qui a donné son fil conducteur à la présente étude, ce dilemme philosophique auquel Proudhon s’est confronté en renonçant expressément à le résoudre permet de rendre compte de ce qui a été caractérisé comme la manifestation d’une attitude « quasi-hégélienne ». D’un côté, c’est la face claire du tapis, Proudhon est hégélien à plein titre, à la mesure toutefois de la maîtrise dont il dispose à l’égard d’une forme de pensée qu’il ne connaît que de façon très superficielle ; de l’autre côté, celui de la face obscure, où la tentation du savoir absolu est rattrapée par l’opacité de la chose en soi inconnaissable, il ne peut plus l’être. On peut reprocher à Proudhon de n’avoir su trancher nettement entre ces deux options : mais ce serait méconnaître que, si sa philosophie dispose d’une originalité, c’est précisément à cause de son refus d’opérer un tel choix. Son quasi-hégélianisme n’est donc pas un accident ou une simple défectuosité de sa pensée, mais il représente un caractère consubstantiel à celle-ci, assumé comme tel : bien sûr, on peut contester cette attitude de pensée, ce qui ne doit pas empêcher de lui reconnaître, en dépit de son instabilité manifeste, qui la définit en propre, le degré d’authenticité qui lui revient. Après tout, Marx lui-même, qui ne lui a pas ménagé ses critiques, a moins reproché à Proudhon de ne pas avoir été assez philosophe, en péchant par insuffisance sur ce plan, que de l’avoir été trop, ce qui l’aurait empêché de raisonner juste en économie et en politique. Georges Sorel a été jusqu’à soutenir que Proudhon a été « le seul grand philosophe qu’ait eu la France au XIXe siècle »14, ce qui est sans doute pousser le bouchon un peu loin. D’ailleurs, qu’est-ce qu’être un « grand philosophe » ? Proudhon a simplement voulu être reconnu comme philosophe, c’est-à-dire comme un vrai philosophe, ce qui l’a amené à défendre une conception singulière de la philosophie, qui mérite, en raison même de sa singularité d’être prise en compte.

Cette conception se définit par la relation qu’elle entretient avec le principe égalitariste qui, dans tous les domaines, dirige les démarches de Proudhon :

« … La philosophie entière gît au fond de toute manifestation naturelle ou industrielle ; elle ne fait acception ni des grandeurs ni des qualités ; pour s’élever à ses conceptions les plus sublimes, tous les paradigmes se peuvent employer également bien ; enfin, tous les postulés de la raison se rencontrant dans la plus modeste industrie aussi bien que dans les sciences les plus générales, pour faire de tout artisan un philosophe, c’est-à-dire un esprit généralisateur et hautement synthétique, il suffirait de lui enseigner, quoi ?, sa profession. Jusqu’à présent, il est vrai, la philosophie, comme la richesse, s’est réservée pour certaines castes : nous avons la philosophie de l’histoire, la philosophie du droit, et quelques autres philosophies encore ; c’est une espèce d’appropriation qui, ainsi que beaucoup d’autres d’aussi noble souche, doit disparaître. Mais, pour consommer cette immense équation, il faut commencer par la philosophie du travail, après quoi chaque travailleur pourra prendre à son tour la philosophie de son état. Ainsi, tout produit de l’art et de l’industrie, toute constitution politique et religieuse, de même que toute créature organisée ou inorganisée, n’étant qu’une réalisation, une application naturelle ou pratique de la philosophie, l’identité des lois de la nature et de la raison, de l’être et de l’idée, est démontrée ; et lorsque, pour notre part, nous établissons la conformité constante des phénomènes économiques avec les lois pures de la pensée, l’équivalence du réel et de l’idéal dans les faits humains, nous ne faisons que répéter sur un cas particulier cette démonstration éternelle. »15

On peut ironiser sur cette tentative de récupération de la philosophie par tous, et en premier lieu par les travailleurs qui en auraient été spoliés, en application de la maxime « la propriété, c’est le vol », dont l’une des implications est la séparation du travail manuel et du travail intellectuel, une séparation qui est, au point de vue de Proudhon, « impossible ». En s’attaquant frontalement à la philosophie des spécialistes, des grands docteurs en philosophie qui s’en présentent comme les détenteurs légitimes, Proudhon s’arroge le droit, dont il prétend qu’il doit être reconnu à quiconque, de se bricoler, au titre d’une sorte de pensée sauvage, la philosophie qui est en accord avec les nécessités de la position qu’il occupe dans la grande division sociale du travail, sans avoir besoin d’aucune autre sorte de garantie. Son quasi-hégélianisme relève d’une telle opération artisanale de bricolage, menée, sous sa seule autorité, par ce qu’on peut appeler un quasi-philosophe : cette opération doit être jugée, non sur ses titres, mais sur ses effets, c’est-à-dire sur sa capacité à stimuler la réflexion, donc à philosopher, si toutefois, ce qui reste à démontrer, la philosophie vaut encore qu’on lui consacre une heure de peine.

  1. Id., p. 261. []
  2. Proudhon, Carnets, p. 142. La métaphore de l’image dans le tapis est reprise littéralement à la fin du Système des contradictions économiques : « La propriété est l’un des faits généraux qui déterminent les oscillations de la valeur ; elle est partie intégrante de cette longue série d’institutions spontanées qui commence à la division du travail et finit à la communauté, pour se résoudre dans la constitution de toutes les valeurs. Déjà même nous pouvons montrer dans les Système des contradictions économiques, comme dans une tapisserie vue à revers, l’image renversée de notre organisation future ; en sorte que pour mettre la dernière main à notre œuvre et résoudre la seconde partie du problème, nous n’aurons plus à opérer, pour ainsi dire, qu’un redressement. » , t. II, p. 185. []
  3. « (Il est) un produit de la contradiction inhérente à toute l’économie politique » : Système des contradictions économiques, t. I, p. 273. []
  4. Id., p. 281. []
  5. Id., p. 321. []
  6. Il ne se ralliera que plus tard au mouvement, par solidarité avec les travailleurs, et pour protester contre la violence de la répression au moment des journées de Juin. []
  7. Système des contradictions économiques, t. II, p. 76. []
  8. Id., p. 78. []
  9. Id., p. 78-79. []
  10. Dans la seconde partie de Misère de la philosophie, ce point fait l’objet de la cinquième et de la sixième observations présentées par Marx qui, suivant pas à pas les contradictions de Proudhon, interprète celles-ci comme les jalons du « chemin de traverse que prend l’idéologue pour gagner la grande route de l’histoire » (p. 124). C’est l’unique occurrence dans son livre du terme « idéologue », alors même que, en collaboration avec Engels, Marx venait de consacrer tout un travail à « l’idéologie allemande» qui relançait l’usage de ce terme en en étendant considérablement le champ d’application. []
  11. C’est cette seconde option que Marx retient, ce qui l’amène à voir en Proudhon le représentant par excellence d’une pensée « petite-bourgeoise », que sa position intermédiaire condamne aux oscillations. []
  12. Ce thème a été récupéré, à la fin du XXe siècle, par la pensée post-moderne, qui aurait pu voir en Proudhon l’un de ses précurseurs. []
  13. Système des contradictions économiques, t. II, p. 251. []
  14. Dans l’Appendice (rédigé en 1920) aux Matériaux d’une théorie du prolétariat, éd. Marcel Rivière, 1929, p. 416. []
  15. Système des contradictions économiques, t. I, p. 137-138. []

Pierre Macherey : « Le quasi-hégélianisme de Proudhon (3) »

L’échec relatif de son essai d’investir le terrain de la philosophie a amené Proudhon à revenir à celui de l’économie dont il s’était imprudemment éloigné : ce qu’il a fait en composant son Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère paru en 18461. Pourtant, dans ce nouvel ouvrage où il reprend à de nouveaux frais sa tentative de critique de l’économie politique, il n’a pas fait complètement l’impasse sur les résultats obtenus sur le plan de l’investigation philosophique2. En effet, c’est l’idée directrice du livre, ce qui aurait manqué aux économistes pour comprendre comment fonctionne la société, c’est précisément une orientation philosophique conséquente et assumée comme telle dans sa globalité. Proudhon propose, en vue de remédier à cette insuffisance, une reconstruction théorique de la réalité économico-sociale à l’aide de catégories empruntées à ce qu’il continue à appeler la « métaphysique »3. Il reste donc fidèle à l’idée d’une philosophie orientée vers des problèmes qui concernent directement la pratique, donc directement en prise sur le mouvement de transformation de la réalité, idée qu’il avait introduite dans De la création de l’ordre, et dont il amplifie la portée :

« La science économique est pour moi la forme objective et la réalisation de la métaphysique ; c’est la métaphysique en action, la métaphysique projetée sur le plan fuyant de la durée ; et quiconque s’occupe des lois du travail et de l’échange est vraiment et spécialement métaphysicien. »4

Cette « métaphysique en action », « projetée sur le plan fuyant de la durée », n’est autre qu’une philosophie de l’histoire qui présente l’ordre en gestation, à travers une succession de formes dont elle reconstitue la loi en mettant ces formes en série, ce qui fait apparaître entre elles, au-delà de ce qui les différencie, une continuité.

Cette reconstruction métaphysique de la réalité sociale donne  lieu à une espèce de théodicée, présentée au titre d’une hypothèse rationnelle à laquelle est consacré le Prologue de l’ouvrage où est avancée, dans des termes il faut le dire assez fumeux, « l’idée de Dieu », le terme « idée » étant à prendre ici au sens des idées régulatrices qui donnent son contenu à la dialectique kantienne de la raison. Proudhon déclare donc d’entrée de jeu, en vue de donner un maximum d’envergure à son propos :

« J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour fonder l’autorité de la science sociale. »5

L’idée de Dieu ne dispose pas d’une certitude absolue, c’est pourquoi elle ne peut prétendre à un autre statut que celui d’hypothèse, ce qui n’empêche qu’elle s’impose spontanément à la pensée humaine comme étant issue de la force collective de la société, ce qui lui confère une sorte de nécessité :

« Si je suis à travers ses transformations successives l’idée de Dieu, je trouve que cette idée est avant tout sociale ; j’entends pas là qu’elle est bien plus un acte de foi de la pensée collective qu’une conception individuelle. »6

C’est donc la société qui accrédite cette hypothèse en vue à la fois d’assurer sa propre cohésion et de garantir la connaissance de son ordre propre, à travers la succession d’approches, d’esquisses ou de figures qui constitue son histoire. L’hypothèse de Dieu restitue à cette succession une finalité ; elle la fait apparaître comme un itinéraire continu qui, à défaut d’aboutir à un terme définitif7, conduit dans une certaine direction, en progressant, selon Proudhon, vers plus de justice et d’égalité.

Si cette hypothèse est indispensable, c’est parce qu’il y a un problème dont la résolution demeure suspendue. La référence aux « contradictions économiques » permet de cibler ce problème, qui consiste dans le fait que la société ne peut aller dans le sens du progrès qu’en se confrontant à des antinomies et en se donnant le moyen de les surmonter, au cours d’une histoire qui se présente alors sur le modèle d’un processus dialectique. Le recours à la métaphysique permet de faire le « système » de ces contradictions, donc de ramener leur énumération successive à une filiation ou à une genèse, en montrant comment elles sortent les unes des autres, au fil d’une évolution graduelle dont chaque étape résulte de la précédente et prépare la suivante. Se retrouve ici, sous une forme très générale, le schéma de la philosophie hégélienne de l’histoire, dont on peut dire que elle aussi représente un effort en vue de systématiser des contradictions, en les réintégrant dans le cadre d’une dynamique d’ensemble où leur contestation réciproque se révèle en fin de compte productive, créatrice, dans la mesure où elle stimule une progression qui, sans ces contradictions, ne pourrait avoir lieu. Une telle histoire porte la marque du négatif, mais la remise en perspective effectuée hypothétiquement grâce à la théodicée opère la conversion systématique de cette négativité, dont elle fait l’élément moteur de la dynamique sociale, c’est-à-dire de la marche vers la justice et l’égalité qui donne à cette histoire son orientation d’ensemble.

Selon Proudhon, l’erreur fondamentale des économistes est due au fait qu’ils sont passés à côté de cette dialectique, et n’ont pas vu le « système des contradictions » qui donne son matériau effectif à leur étude : ils ont ignoré les contradictions de la réalité économique et le système de ces contradictions parce qu’ils se sont enfermés dans le cadre de l’étape actuelle de l’évolution historique, étape qu’ils ont considérée comme intangible et dont ils ont éternisé les caractères ; il ne faut pas s’étonner en conséquence que leur discours se soit enlisé dans des contradictions, celles-là même qui minent la réalité dont il prétend rendre compte, contradictions dont les enjeux véritables lui ont échappé, ce qui l’a détourné d’en chercher la résolution, une résolution que seul le recours à la métaphysique permet d’atteindre. L’erreur méthodologique par excellence consiste à isoler et à chercher à traiter pour eux-mêmes les éléments d’une série, alors qu’ils ne peuvent s’expliquer qu’en fonction de la progression d’ensemble à laquelle ils appartiennent8. C’est parce qu’ils se sont mépris sur ce plan que les économistes sont restés aveugles à la « question sociale » dont la signification historique a dû fatalement leur échapper, sans même qu’ils s’en rendent compte, ce qui aggrave leur cas.

Proudhon est tellement convaincu de l’importance de la spéculation métaphysique pour la résolution des problèmes de l’économie, une résolution qui devient impossible si on ne fait pas intervenir l’hypothèse de la théodicée, que, en plein milieu du livre, interrompant la succession des figures prises par l’ordre collectif, il consacre tout un chapitre, le chapitre 8 intitulé « De la responsabilité de l’homme et de Dieu, sous la loi de contradiction, ou solution du problème de la Providence » à cette réflexion qui transporte son raisonnement à un autre niveau. C’est dans ce chapitre qu’apparaît la formule « Dieu c’est le mal »9. En forgeant cet énoncé provoquant, qui a été ensuite cité à de nombreuses reprises en étant extrait de son contexte, Proudhon a manifestement cherché à reproduire l’effet de scandale attaché à la formule « La propriété c’est le vol », dont il reprend la structure syntaxique adaptée à la présentation d’un oxymore.)) qui, selon une logique paradoxale typique de la manière de raisonner propre à Proudhon, associe l’hypothèse de Dieu à une profession de foi athéiste, ou plutôt, faudrait-il dire, anti-théiste :

« Dieu, s’il existe, est essentiellement hostile à notre nature, et nous ne relevons aucunement de son autorité. Nous arrivons à la science malgré lui, à la société malgré lui : chacun de nos progrès est une victoire dans laquelle nous écrasons la Divinité… Car Dieu, c’est sottise et lâcheté ; Dieu, c’est hypocrisie et mensonge ; Dieu, c’est tyrannie et misère ; Dieu c’est le mal. Tant que l’humanité s’incarnera devant un autel, l’humanité, esclave des rois et des prêtres, sera réprouvée ; tant qu’un homme, au nom de Dieu, recevra le serment d’un autre homme, la société sera fondée sur le parjure ; la paix et l’amour seront bannis d’entre les mortels. Dieu retire-toi ! car dès aujourd’hui, guéri de la crainte et devenu sage, je jure, la main étendue vers le ciel que tu n’es que le bourreau de ma raison, le spectre de ma conscience. »10

Ces fortes paroles, dont la résonance est prométhéenne, éclairent l’hypothèse théologique d’une lumière inattendue : s’il faut avancer l’idée de Dieu, ne serait-ce qu’au titre d’une hypothèse, ce n’est pas pour y adhérer dans l’enthousiasme, mais pour la contrer, dans un esprit de résistance qu’elle permet de stimuler. Dieu, en effet, c’est l’expression concentrée du pouvoir et de l’autorité, et de tous les abus susceptibles d’être commis en leur nom. L’anarchisme de Proudhon ne peut s’accommoder de la soumission à une telle représentation dominante : et s’il a besoin d’elle, au titre d’une hypothèse, c’est uniquement pour en faire la cible qui donne à sa lutte son point de fixation symbolique. Lorsque Proudhon écrit que l’idée de Dieu n’est que « le spectre de ma conscience », c’est-à-dire en fin de compte une illusion, il semble se rapprocher de Feuerbach11 : Dieu n’a de réalité que pour moi, donc en perspective, ce qui exclut que son existence puisse être affirmée de manière apodictique ; comme la propriété, il est le résultat d’une spoliation, qui appelle une restitution. Toutefois, ce rapprochement avec Feuerbach demande à être nuancé, du moins sur ce point : d’une part, le concept d’aliénation est absent du propos de Proudhon, ou n’y figure à la rigueur qu’en pointillé ; d’autre part, Proudhon se déclare adversaire irréductible de l’humanisme dans laquelle il voit, avec une certaine lucidité, une résurgence, sous un habillement différent, de l’idée religieuse12. Il récuse en conséquence la thèse selon laquelle l’idée de Dieu ne serait rien d’autre qu’une image en miroir de moi-même, ce qui revient à lui attribuer le statut d’une représentation se rapportant à un objet existant, même si elle se trompe sur la nature de cet objet : le seul miroir dans lequel l’homme puisse se reconnaître, c’est la société dans laquelle il s’investit non seulement en pensée mais en acte, sous une forme non pas représentationnelle ou théorique mais pratique, ce dont témoigne son engagement dans les contradictions économiques. C’est la raison pour laquelle l’hypothèse théologique ne présente d’intérêt que si elle est avancée « sous la loi de contradiction », comme le souligne le titre du chapitre 8 du Système des contradictions économiques : elle fait ressortir le fait que la progression humaine n’est envisageable que par le biais de figures antinomiques, hantées par des contradictions internes, donc suppose l’intervention d’une négativité qui constitue l’aiguillon de son mouvement.

L’expression « philosophie de la misère » dont Proudhon s’est servi pour sous-titrer son ouvrage prend alors tout son sens : ce que la philosophie enseigne à l’économie c’est que, pour que l’humanité progresse dans le sens de la justice et de l’égalité, il faut qu’elle passe par toutes les formes de malheur et de souffrance, donc de « misère », que constituent les étapes successives de son histoire. Une fois replacée dans le cadre global du « système » où ils prennent place en se succédant, ces états négatifs ou contradictions économiques trouvent leur justification : ils sont les stations du chemin de croix qui conduit vers un monde meilleur. Sur ce point précis, Proudhon est donc, sans réserve apparemment, « hégélien », dans la mesure où il se réapproprie la conception d’un travail du négatif, opérant à l’intérieur d’un processus qui n’avance que par son mauvais côté, ce dont l’idée répulsive de Dieu fournit l’illustration exemplaire13. La formule « Dieu c’est le mal » signifie donc : Dieu, c’est l’expression symbolique de la négativité dont l’idée est indispensable pour que soit percé le mystère de « la création de l’ordre », un ordre qui n’existe qu’en gestation, ce qui nécessite, pour qu’il soit compris, que sa réalité soit profilée à travers une succession de formes ou de figures qui entretiennent les unes par rapport aux autres des rapports faisant intervenir la négation. La lutte prométhéenne que l’homme doit mener contre Dieu représente l’effort de contrer cette négativité, en vue de la retourner en quelque chose de positif.

Le Système des contradictions économiques consiste donc pour l’essentiel en un recensement raisonné de ces figures, toutes contradictoires, qui, comme l’enseigne la métaphysique, jalonnent le progrès humain, à savoir : la division du travail (chap. 3), le machinisme (chap. 4), la concurrence (chap. 5), le monopole (chap. 6), la police ou l’impôt (chap. 7), la balance du commerce (chap. 9), le crédit (chap. 10), la propriété (chap. 11), la communauté (chap. 12), et pour finir la population (chap. 13). Ces dix moments du processus de constitution de l’ordre, dont chacun met en valeur l’un des grands thèmes traités par l’économie politique, sont appelés par Proudhon des « époques »14 : leur succession est ainsi replacée dans le cadre d’une histoire où, à chaque fois, dans chacune de ces étapes, l’humanité s’engage tout entière dans son effort en vue de « faire société », ce qui nécessite de sa part tout un travail, ardu, dangereux, source bien des « misères » par lesquelles la question sociale se trouve relancée sous des formes nouvelles, à la recherche d’une résolution qui se trouve sans cesse différée.

Le paradoxe, qui n’a pas échappé à Marx15,  est que cette « histoire », qui prétend restituer une progression en acte, avançant par sa dynamique interne, est une reconstruction théorique, qui opère sur des abstractions et non sur des faits d’observation :

« Nous ne faisons point une histoire selon l’ordre des temps, mais selon la succession des idées. Les phases ou catégories économiques sont dans leur manifestation tantôt contemporaines, tantôt interverties… Les théories économiques n’en ont pas moins leur succession logique et leur série dans l’entendement : c’est cet ordre que nous nous sommes flatté de découvrir. »16

L’histoire empirique recense des faits qui appartiennent au plan de la « manifestation », où leur contenu est entaché d’équivocité et d’arbitraire. Il revient à l’histoire philosophique de mettre en évidence la logique profonde sous-jacente à ce processus de manifestation, de manière à lier entre eux ces faits que l’expérience fait apparaître isolément, donc dans des conditions qui font obstacle à leur compréhension ordonnée17.  Or, si les faits ainsi replacés en perspectives se lient les uns aux autres, ce n’est pas en additionnant leurs apports, mis en jouant sur des antinomies qui stimulent la dynamique de leur relance, une dynamique qui, telle qu’elle apparaît à la lumière de la métaphysique, tire son impulsion, non de ses acquis, mais de ses insuffisances, donc de ses défauts :

« L’antinomie est l’avant-coureur de la vérité à qui elle fournit pour ainsi dire la matière ; mais elle n’est point la vérité et, considérée en elle-même, elle est la cause efficiente du désordre, la forme propre du mensonge et du mal. »18

Ce que la métaphysique enseigne, et est seule à pouvoir enseigner, c’est comment l’ordre sort du désordre dont il a besoin pour se créer, au cours d’une genèse qui construit en détruisant, qui fait le bien en faisant le mal, dans le cadre d’une théodicée dont le négatif constitue le principe.

Au point de vue de Marx, Proudhon serait donc, davantage que « quasi-hégélien », c’est-à-dire en défaut par rapport à l’esprit véritable du hégélianisme, beaucoup trop hégélien, en étant enclin à considérer que les idées, telles qu’elle se présentent à l’esprit, ont non seulement vocation à dire la vérité des choses, mais les dirigent effectivement, parce qu’elles sont directement parties prenantes au mouvement par lequel ces choses se font, se produisent en réalité. Proudhon affirme en propres termes :

« Pour nous, les faits ne sont point matière, car nous ne savons pas ce que veut dire ce mot matière, mais manifestations visibles d’idées invisibles. A ce titre, les faits ne prouvent que selon l’idée qu’ils représentent. »19

Ce qui suscite cette réaction de la part de Marx :

« Nous voici en pleine Allemagne ! Nous allons avoir à parler métaphysique, tout en parlant économie politique. »20

Lorsque Marx fait cette constatation, qu’il énonce sur un ton de dérision, il estime avoir, pour son propre compte, réglé définitivement ses comptes avec le hégélianisme et tous ses avatars métaphysiques, ce qui, à ses yeux, est la condition pour que les problèmes de l’économie politique soient abordés « scientifiquement », sans qu’on les fasse interférer avec des spéculations d’ordre philosophique qui en dénaturent le contenu en le dématérialisant : il faut donc bien comprendre que, lorsqu’il critique Proudhon, il est en tout premier lieu en discussion avec lui-même, étant engagé dans un difficile processus de liquidation de l’idéalisme philosophique qu’il lui faut mener à son terme pour parvenir à expliquer, au sens propre du terme, la réalité sociale de son temps, ce qui est la condition pour pouvoir agir sur elle efficacement ; c’est la raison pour laquelle il s’en prend à Proudhon avec une telle véhémence, qui l’amène momentanément à sous-estimer les aspects positifs de sa démarche21.

En présentant les grandes catégories de l’économie politique (le machinisme, la monopole, la concurrence, etc.) comme les « époques » d’une histoire idéale, dont il est le premier à reconnaître le caractère purement spéculatif, Proudhon se trouve mimer, sans le savoir car il n’avait sans doute aucune connaissance précise du contenu de cet ouvrage, le type d’exposition adopté par Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit, où est retracée la trajectoire suivie par la conscience, chassée de figure en figure au fur et à mesure qu’elle reconnaît que chacune est minée par une contradiction interne qui la rend intenable, ce qui donne à cette trajectoire l’allure d’une véritable fuite en avant. Dans le livre de Hegel, la conscience se lance à chaque étape de son parcours dans une nouvelle expérience, animée par l’espoir de trouver, dans les limites propres à celle-ci, une solution au problème qui la taraude, à savoir parvenir à se réconcilier avec elle-même ; mais, à chaque fois, cet espoir est déçu, ce qui l’oblige à se relancer dans une direction différente, en reprenant son entreprise au départ enrichie de l’enseignement déceptif que lui ont apporté ses échecs. De même, Proudhon interprète chacune des grandes catégories de l’économie politique comme une tentative, un essai, une esquisse, qui, à terme, finit par avorter, ce qui amène à repenser la question sociale à de nouveaux frais, en tenant compte des acquis apportés par l’étape antérieure : or ces acquis, qui ne sont pas positifs mais négatifs, ne s’ajoutent pas les uns aux autres suivant le fil d’une progression linéaire ; mais ils consistent en une « relève » du problème qui  s’apparente à une sorte d’Aufhebung, au sens hégélien22.

Proudhon est ainsi conduit à réutiliser le schéma ternaire qu’il avait déjà employé tout à la fin du mémoire sur la propriété en en rapportant expressément l’invention à Hegel23 :

« La résolution de deux idées antithétiques en une troisième d’ordre supérieur est ce que l’école nomme synthèse. Elle seule donne l’idée positive et complète, laquelle s’obtient par l’affirmation ou négation successive, – car cela revient au même -, de deux concepts en opposition diamétrale. D’où l’on déduit ce corollaire d’une importance capitale en application aussi bien qu’en théorie : toutes les fois que dans la sphère de la morale, de l’histoire, ou de l’économie politique, l’analyse a constaté l’antinomie d’une idée, on peut affirmer a priori que cette antinomie cache une idée plus élevée, qui tôt ou tard fera son apparition. »24

Loin d’être un obstacle au progrès, l’antinomie constitue donc l’annonce, la promesse, du passage à une nouvelle étape, située à un niveau plus élevé que la précédente. Lorsqu’il présente cette affirmation comme valant « aussi bien en application qu’en théorie », Proudhon sous-entend que le processus réel de l’histoire obéit à une logique immanente qui permet d’en déduire les étapes les unes des autres, et donc d’anticiper sur son cours effectif. En conséquence, la résolution des questions économiques relève d’un calcul rationnel, d’où elle tire sa nécessité : l’économisme radical professé par Proudhon, qui l’amène à relativiser l’importance des interventions politiques pour rendre compte de la manière dont l’histoire « avance », est dans son fond un logicisme, dont le modèle lui est fournit par la rationalité hégélienne dans le sens de laquelle, à ce point de vue, il abonde sans réserve.

La propriété, par exemple, est une antinomie sociale, ce qu’exprime de façon concentrée la formule « La propriété c’est le vol ». Mais cette antinomie, loin de constituer un accident de l’histoire, y joue un rôle décisif, dans la mesure où elle prépare le passage à une idée supérieure, ce qui conduit à la réhabiliter dans le cadre plus large offert par la théodicée rationnelle :

« Qu’on ne s’effraye pas : je n’ai nul dessein de fulminer une irritante philippique à la propriété ; j’y pense d’autant moins que, selon moi, l’humanité ne se trompe jamais ; qu’en se constituant d’abord sur le droit de propriété, elle n’a fait que poser un des principes de son organisation future ; et que, la prépondérance de la propriété une fois abattue, ce qui reste à faire est de ramener à l’unité cette fameuse antithèse. »25

Sans doute, la propriété est-elle un abus, ce qui la rend intolérable ; mais cet abus se révèle paradoxalement utile, dans la mesure où, précisément parce qu’il n’est pas tenable, il prépare sa propre relève dans une figure sociale nouvelle où ses aspects négatifs devront être surmontés. De même, Dieu c’est le mal, ce qui soulève une indignation légitime : mais ceci n’empêche que l’humanité aie besoin de cette hypothèse d’un souverain créateur particulièrement malintentionné à son égard, en vue de s’opposer à lui, et par là même de se surpasser en vue de conquérir par ses propres forces son émancipation. « L’humanité ne se trompe jamais »26, sous-entendu dans le meilleur des mondes possibles (n’étant pas envisageable qu’il ait pu y en avoir un autre). Hegel déclarerait plutôt que « L’Esprit ne se trompe jamais », et il assignerait pour but final à sa marche vers l’avant la conscience de soi et non l’organisation du travail, qui n’est finalement qu’une création de l’Esprit objectif, c’est-à-dire de l’Esprit qui s’est créé un monde en extériorité ; la théodicée se présente avec lui sous la forme d’une noodicée et non sous celle d’une anthropodicée, comme c’est le cas chez Proudhon : mais, à cette différence près, dont, sans doute, les conséquences sont loin d’être négligeables, l’idée est formellement la même ; elle pourrait aussi être rapprochée de celle que formulait le jeune Marx lorsqu’il était encore hégélien, « L’humanité ne se pose que des questions qu’elle peut résoudre »27.

On revient donc à la thèse selon laquelle le destin de l’humanité se trouve impulsé par une nécessité interne dont le principe est négatif : il semble que cette thèse soit dans son fond hégélienne. L’objectif assigné à la science de l’économie est de révéler cette nécessité, ce à quoi elle parvient en prenant pour matériau de son étude des contradictions, contradictions idéelles à la lumière desquelles elle explique les oppositions réelles :

« La contradiction ou l’antagonisme des idées apparaissent comme le point de départ de toute la science économique, et l’on peut dire d’elle en parodiant le mot de Tertullien sur l’Evangile, credo quia absurdum : il y a dans l’économie des sociétés vérité latente dès qu’il y a contradiction apparente, credo quia contrarium. »28

L’humanité ne se trompe jamais : lorsqu’elle semble au premier abord être en contradiction avec elle-même, elle n’en est pas moins sur le bon chemin29, comme l’en persuade le credo dialectique qui opère la conversion de l’erreur en vérité, et présente la misère comme une étape cruelle mais indispensable sur le chemin qui conduit vers le bonheur. Ce credo débouche sur un optimisme à la fois théorique et pratique :

« Si donc je démontre que l’économie politique, avec toutes ses hypothèses contradictoires et ses conclusions équivoques, n’est rien qu’une organisation des privilèges et de la misère, j’aurai prouvé par cela même qu’elle contient implicitement la promesse d’une organisation du travail et de l’égalité, puisque, comme on l’a dit, toute contradiction systématique est l’annonce d’une composition ; bien plus, j’aurai posé les bases de cette composition. Donc, enfin, exposer le système des contradictions économiques, c’est jeter les fondements de l’association universelle ; dire comment les produits de l’œuvre collective sont sortis de la société, c’est expliquer comment il sera possible de les y faire rentrer ; montrer la genèse des problèmes de production et de répartition, c’est en préparer la solution. Toutes ces propositions sont identiques et d’une égale évidence.»30

Ces affirmations, et l’évidence dont elles se réclament bruyamment, relèvent de ce qu’on peut appeler un ultra-hégélianisme, un hégélianisme impénitent, dans lequel Hegel lui-même aurait peine à se reconnaître : ramener sa tentative de rationaliser le réel à l’affirmation d’un credo, n’est-ce pas dénaturer sa pensée sous prétexte de la radicaliser ?

(à suivre)

  1. Cité en référence au t. IV – en deux volumes – de l’édition Lacroix des Oeuvres complètes de Proudhon, 1867. []
  2. C’est pourquoi il a tenu à faire figurer la référence à la philosophie dans l’intitulé de l’ouvrage, en se servant de la bizarre formule « Philosophie de la misère » qui a déchaîné la verve polémique de Marx. []
  3. « Le mouvement industriel reproduit fidèlement le mouvement métaphysique ; l’histoire de l’économie sociale est tout entière dans les écrits des philosophes » (Système des contradictions économiques, t. I, p. 174) ; « L’humanité, par ses manifestations successives, est une logique vivante » (id., t. II, p. 160) . Marx a intitulé la seconde partie de Misère de la philosophie « La métaphysique de l’économie politique », en vue de tourner en dérision la tentative de Proudhon d’imbriquer spéculation métaphysique et analyse économique, tentative dans laquelle il diagnostique une récupération de la science historique et économique par la philosophie, une récupération qui se révèle être en fin de compte à ses yeux une mystification. []
  4. Système des contradictions économiques, t. I, p. 36. []
  5. Id., p. 21. []
  6. Id., p. 2. []
  7. Comme Comte, Proudhon rejette la conception d’une fin de l’histoire au sens d’un aboutissement susceptible d’être jamais atteint, ce qui cependant n’invalide pas la conviction qu’on tend asymptotiquement vers cette fin selon l’orientation propre à une dynamique de perfectibilité illimitée. []
  8. C’est cet argument qui est aujourd’hui repris par Edgar Morin, dont la dialectique globalisante est un avatar de celle de Proudhon. []
  9. Système des contradictions économiques, t. I, p. 360. []
  10. Id., p. 359-360. []
  11. Rappelons que Karl Grün avait présent Proudhon comme étant « le Feuerbach français » dans son ouvrage sur Le mouvement social en France et en Belgique, 1845. []
  12. « L’humanisme est une religion aussi détestable que tous les théismes d’antique origine » (Système des contradictions économiques, t. I, p. 366). « L’humanisme est du théisme le plus parfait » (id., p. 369). En effet, l’humanisme, qui absolutise l’essence humaine, conduit à exalter l’individu porteur de cette essence, au détriment de la « force collective » telle qu’elle se réalise, au cours de l’histoire, sur le terrain de la société. Proudhon, dans la logique de sa propre démarche, ne pouvait que rejeter le naturalisme sur lequel débouche la pensée de Feuerbach, une pensée qui ne consacre qu’un très mince intérêt à la question sociale et aux conditions de sa résolution. []
  13. En ce sens, la formule « Dieu c’est le mal », telle que Proudhon la fait jouer, inscrit sa démarche dans la tradition de la théologie négative. C’est sans doute ce qui a motivé l’intérêt pour la pensée de Proudhon d’ecclésiastiques comme le cardinal de Lubac ou Mgr Haubtmann, qui lui ont consacré d’importantes études. []
  14. Ceci fait aussi penser aux dix « époques » du tableau de Condorcet, dont Proudhon paraît s’inspirer lorsqu’il écrit : « La science sociale doit embrasser l’ordre humanitaire, non seulement dans telle ou telle période de sa durée, ni dans quelques-uns de ses éléments, mais dans tous ses principes et dans l’intégralité de son existence : comme si l’évolution sociale, répandue dans le temps et dans l’espace, se trouvait tout à coup ramassée et fixée sur un tableau qui, montrant la série des âges et la suite des phénomènes, en découvrirait l’enchaînement et l’unité. » : Système des contradictions économiques, t. I, p. 43. []
  15. Cf. Misère de la philosophie, IIe partie, 1. La méthode, Première observation, éd. cit., p. 114 et sq. []
  16. Système des contradictions économiques, t. I, p. 148. []
  17. Au point de vue de Proudhon, cette logique de l’histoire, au-delà de sa valeur proprement explicative, présente aussi une dimension active, pratique, ce qui l’amène à déclarer : « Et si nous, socialistes, trop longtemps dominés par nos chimères, nous venions à bout, par notre logique, de généraliser le principe producteur, le principe de la solidarité en le faisant descendre des Etats aux citoyens ; si, demain, résolvant de façon aussi limpide les antinomies du travail, nous parvenions, sans autre puissance que celle d’une loi, sans autre moyen de coercition et de perpétration qu’un chiffre, à soumettre pour jamais le capital au travail, n’aurions-nous pas singulièrement avancé la solution des problèmes de notre époque, de ce problème appelé à tort ou à raison, par le peuple et les économistes qui se rétractent, organisation du travail ? » (Système des contradictions économiques, t. II, p. 42) Penser, c’est-à-dire calculer, en résolvant des problèmes comptables qui sont aussi des problèmes de logique, c’est déjà faire, ce dont il faut conclure que l’action ne peut rien ajouter à la pensée, qui la contient sous une forme virtuelle. []
  18. Système des contradictions économiques, t. I, p. 68. []
  19. Id., p. 139. []
  20. Misère de la philosophie, II, I. La méthode, p. 113. []
  21. Il avait partiellement reconnu ces aspects positifs dans le passage de La Sainte Famille consacré à Proudhon, auquel il rendra davantage justice dans son article nécrologique de 1865 (la lettre à Schweitzer), alors que, dans Misère de la philosophie, il le prend comme un contre-exemple, dont il se sert pour développer ses propres conceptions (à propos du rôle matériel des forces productives dans l’évolution économique, et de  l’intervention déterminante de la lutte de classes sur un plan proprement politique). Ceci dit, Marx aura-t-il jamais définitivement réglé ses propres comptes avec la philosophie, identifiée à l’idéalisme allemand, dont il diagnostique chez Proudhon le retour, avec tous les inconvénients que celui-ci comporte ? La question reste ouverte. []
  22. Au point de vue de Marx, une telle façon d’exposer la dialectique historique est insatisfaisante parce qu’elle procède de prémisses abstraites : elle fait se succéder une à une, donc isolément, dans un certain ordre qui est censé rétablir après coup entre elles une liaison, des instances qui, dans la réalité, jouent ensemble et interfèrent constamment sur le plan de leurs effets ; pour présenter ces instances dans un ordre où elles se succèdent, il faut leur assigner un caractère purement idéel, ce qui est la condition pour qu’elles puissent être de abordées de manière autonome. Traiter les catégories économiques de la façon dont Hegel procède à l’égard des figures de la conscience, c’est du même coup ramener le contenu de ces catégories à des données abstraites, comme s’il s’agissait de productions intellectuelles détachées de la réalité dont elles rendent compte à distance, de manière inadéquate. Poser dans de tels termes une question comme celle, pour ne citer qu’elle, de la concurrence, en feignant de considérer que le concept auquel elle est artificiellement identifiée, joue en cercle fermé, est une aberration au point de vue de l’analyse économique. []
  23. Cf. note 21. Implicitement, il reconnaît donc à ce schéma ternaire une valeur canonique, alors même que, dans De la création de l’ordre, il en avait souligné le caractère conventionnel, ce qui devrait interdire d’en faire un paradigme absolu. Cf. note 37. []
  24. Système des contradictions économiques, t. I, p. 85. []
  25. Id., p. 99. []
  26. Proudhon tient énormément à cette thèse qui est réaffirmée à plusieurs reprises dans son ouvrage. Cf. par exemple, t. II, p. 88, « l’humanité, alors même qu’elle obéit à une idée imparfaite, ne se trompe pas dans ses vues », ce qui la rend, à son niveau, infaillible. []
  27. Marx ne formulera le programme d’un matérialisme historique que du moment où il aura admis que, justement, l’humanité ne cesse d’être confrontée à des problèmes dont la solution n’est nullement garantie parce qu’elle n’est pas préfigurée dans la manière dont ils se posent, sous des formes susceptibles d’être rationalisées a priori : il en résulte que l’histoire n’est pas l’application d’une logique. []
  28. Système des contradictions économiques, t. I, p. 104. []
  29. « Dans la position de ses principes, l’humanité, comme si elle obéissait à un ordre souverain, ne rétrograde jamais. Pareille au voyageur qui par des sinuosités obliques s’élève de la vallée profonde au sommet de la montagne, elle suit intrépidement sa route en zigzag, et marche à son but d’un pas assuré, sans repentir et sans arrêt. » (id., p. 257) Le voyageur qui emprunterait la voie directe pour accéder au sommet s’exposerait au risque de n’y parvenir jamais. Argumenter de cette façon, c’est rejouer sous un certain biais le thème de la ruse de la raison, qui prescrit de contourner les obstacles plutôt que de les affronter de face. []
  30. Id., p. 105. []

Pierre Macherey : « Le quasi-hégélianisme de Proudhon (1) »

Dans une page de ses Carnets datée de 1845, où il recense de manière grandiloquente ses titres de gloire, « Qui a nié la propriété ? Moi… Qui a constitué l’économie politique ? Moi…, etc. », Proudhon mentionne : « Qui a résolu le problème de la certitude ? Moi et Hegel »1. Dans son Système des contradictions économiques de 1846, il se réfère à Hegel en l’appelant « ce Titan de la philosophie »2 En 1848, il aurait déclaré à son éditeur Langlois : « Mes vrais maîtres, je veux dire ceux qui ont fait naître en moi des idées fécondes sont au nombre de trois : la Bible d’abord, Adam Smith ensuite, et enfin Hegel ». De fait, dans les principaux écrits qu’il a réalisés entre 1840 et 1848, auxquels se limitera la présente étude, la référence explicite à Hegel revient de manière appuyée, ce qui singularise fortement Proudhon, non seulement par rapport aux autres représentants du courant de ce qui commence alors à s’appeler « socialisme », mais aussi par rapport à la plupart de ceux qui, à cette époque, en France, pratiquent, à un titre ou à un autre, la philosophie. Ceci peut en tout premier lieu s’expliquer par le désir de se singulariser, et d’afficher bruyamment sa singularité, qui a accompagné la plupart des démarches de Proudhon ; au début de la seconde partie de son pamphlet contre Proudhon, Marx écrit dans ce sens :

« Décidément, M. Proudhon a voulu faire peur aux Français en leur jetant à la face des phrases quasi-hégéliennes »3

« Des phrases quasi-hégéliennes » : autrement dit, à prendre cette expression à la lettre, Proudhon se serait prétendu hégélien sans l’être vraiment, pour des raisons de stricte opportunité, animé seulement par le souci de se distinguer4.  Il est à noter cependant que Marx a lui-même nuancé cette appréciation dans l’unique passage du manuscrit de l’Idéologie allemande qu’il ait fait paraître, en 1847, postérieurement à la publication de Misère de la philosophie, où il écrit :

« L’élément le plus important du livre de Proudhon De la création de l’ordre dans l’humanité est sa dialectique, tentative de fournir une méthode pensée grâce à laquelle on substitue aux idées considérées comme des entités le processus même de la pensée. Partant du point de vue français, Proudhon est en quête d’une dialectique, comme celle que Hegel a récemment fournie. Il y a donc ici parenté de fait avec Hegel, et non par analogie purement imaginaire. »5

A suivre cette dernière analyse, il y aurait donc chez Proudhon, même si celui-ci le modifie parce qu’il prend ses marques dans le « point de vue français », un élément authentiquement hégélien, que Marx résume à travers la formule « on substitue aux idées considérées comme des entités le processus même de la pensée », démarche susceptible d’être, à raison et non seulement pour des motifs de simple apparence, caractérisée comme « dialectique ».

       La question du hégélianisme de Proudhon, qui a intrigué tous ceux qui se sont intéressés à sa pensée, est donc tout sauf simple. Une seule chose peut être affirmée avec certitude : si Proudhon était, à un degré ou à un autre, « hégélien », c’était sans avoir eu directement accès à l’œuvre de Hegel ; il ne savait pas l’allemand, et le seul texte de Hegel traduit en français, à partir de 1840, était l’Esthétique, qu’il n’a probablement pas lue, et qui, de toutes  façons, lui aurait été d’une faible utilité pour élaborer sa « dialectique sérielle ». Mais l’infatigable lecteur qu’il était a certainement eu connaissance des différents exposés de seconde main qui, sous des formes inévitablement biaisées, fournissaient des informations sur cette doctrine mystérieuse, d’autant plus envoûtante pour cette raison : en premier lieu, les publications de Victor Cousin, où la philosophie hégélienne était exploitée, voire même pillée, de façon cryptée ; mais aussi, l’Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel de Joseph Willm, d’abord parue sous forme d’articles de la Revue Germanique publiés à partir de 1835, l’Histoire de la philosophie allemande depuis Leibniz jusqu’à Hegel de Barchou de Penhouën (1836), ou l’étude de A. Lebre sur « La crise de la philosophie allemande : Hegel et son école », parue en janvier 1843 dans la Revue des Deux Mondes. Par ailleurs, Grün et Marx, deux des Allemands qui résidaient à Paris dans les années 1844-1845, ont déclaré avoir passé un certain temps à expliquer à un Proudhon plus ou moins intéressé ou récalcitrant des éléments de philosophie hégélienne : de ces leçons très particulières, il faut le signaler, aucune trace n’est toutefois mentionnée dans les carnets où Proudhon tenait régulièrement compte de ses expériences intellectuelles.

Pour prendre la mesure du rôle exact joué par la référence hégélienne dans la démarche personnelle de Proudhon, il ne reste qu’à revenir aux textes dans lesquels cette référence apparaît précisément, afin d’en évaluer le contenu et la portée. On va donc s’intéresser aux passages des trois grands ouvrages réalisés par Proudhon entre 1840 et 1848 dans lesquels cette référence est utilisée, à savoir le premier Mémoire consacré à la question « Qu’est-ce que la propriété ? » (1840), De la création de l’ordre dans l’humanité (1843) et le Système des contradictions économique – Philosophie de la Misère (1846). Ceci devrait permettre de mieux comprendre jusqu’à quel point Proudhon a été influencé par Hegel, ce que signifiait pour lui le fait de se revendiquer hégélien, quel type de traitement il a fait subir à une pensée dont il n’avait de toutes façons qu’une connaissance très partielle, et du même coup éclairer ce que, de façon plus générale, recouvre l’appellation « hégélien » en France au milieu du XIXe siècle. Continuer la lecture de Pierre Macherey : « Le quasi-hégélianisme de Proudhon (1) » 

  1. Proudhon, Carnets, éd. Les Presses du réel, Dijon, 2004, p. 108. []
  2. Proudhon, Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, volume V de l’édition de 1867 des Œuvres complètes, éd. Lacroix, t. II, p. 172. []
  3. Marx, Misère de la philosophie, éd. Sociales, 1961,  p. 114. Dans sa lettre à Annenkov du 28 décembre 1846, Marx se demandait déjà : « Pourquoi (Proudhon) fait-il du faible hégélianisme pour se poser comme esprit fort ? » : Marx Engels, Correspondance, t. I, p. 447, éd. Sociales, 1971 []
  4. A propos de cette coloration hégélienne affectée à son discours, Marx parlera vingt ans plus tard, dans le texte qu’il a consacré à Proudhon au moment de sa mort, d’un « galimatias prétentieux et spéculatif qui se donne pour de la philosophie allemande » : lettre à J. B. Schweitzer du 24 janvier 1865 publiée dans le Sozial-Demokrat, in Misère de la philosophie, éd. cit. p. 188. []
  5. Marx Engels, Idéologie allemande, trad. fr. sous la responsabilité de G. Badia, éd. Sociales,  1968, p. 585-586.   Ce passage est extrait du développement sur « L’historiographie du socialisme vrai (Contre Karl Grûn) », où Marx discute l’ouvrage de Grün sur Le mouvement social en France et en Belgique (1845) ; ce développement a été publié quelques mois après Misère de la philosophie dans le Westphäliche Dampfboot (cf. le t.  III des Œuvres de Marx, « Philosophie », éd .M. Rubel,  Gallimard/Pléiade,  1982, p. 719. Si, dans ce passage, Marx concède une certaine authenticité au type d’hégélianisme pratiqué par Proudhon, c’est en vue de mieux le discréditer, en tant que théoricien de l’économie dont le discours est infecté par des références philosophiques déplacées dans le contexte d’une analyse purement scientifique. []