Spinoza lecteur de Descartes (suite)

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De la création continuée au conatus

Étant impossible ici de reprendre tous les passages de l’ouvrage de 1663 dont l’analyse justifierait cette hypothèse, on se contentera de développer un exemple particulièrement significatif1 : la présentation donnée par Spinoza de la doctrine cartésienne de la création continuée, présentation au travers de laquelle il n’est pas interdit de voir s’élaborer la notion de conatus, selon la figure spécifique que celle-ci revêt dans l’Ethique2. La doctrine de la création continuée est à plusieurs reprises évoquée dans les Principes de philosophie cartésienne, ce qui confirme l’exceptionnel intérêt que Spinoza a attaché à cet aspect de la doctrine auquel il a consacré une particulière attention, et à propos duquel on peut avancer qu’il constitue l’un des fils conducteurs secrets de sa lecture raisonnée de l’œuvre de Descartes, lecture qui comporte une dimension à part entière philosophique (il ne s’agit donc pas d’une tentative neutre dans son principe de restitution « littérale » de la doctrine).

Le dixième des “axiomes pris de Descartes” que, dans la première partie des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a postposés à la proposition 4 (où est présentée une version géométrique, donc démontrée, du cogito) est ainsi énoncé : “Il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois” (non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). L. Brunschvicg3 et A. Lécrivain4 ont fait remarquer que Spinoza a repris littéralement l’énoncé de cet axiome à Descartes, mais en l’amputant d’une partie de sa formulation. En effet, dans l’Abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, cet axiome était énoncé de la manière suivante : “Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois” (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam)5. À. Lécrivain voit là l’indice d’un “remodelage logique qui conduit à l’élimination d’un certain nombre de présupposés ou de préjugés…, d’un travail de refonte dans lequel l’instance critique intervient comme moyen de réélaboration d’un sens homogène et univoque, par la constitution d’un système d’énoncés toujours vérifiables parce que rigoureusement déduits et compatibles”6 : on aurait ainsi un bon témoignage du travail de rectification critique opéré par Spinoza sur le texte de Descartes, dont il ne reprend que ce qui lui paraît rentrer dans le cadre d’une argumentation démontrée, dont il suit le raisonnement pour autant et pour autant seulement que celui-ci, réeffectué au présent d’une pensée en acte, est susceptible d’être intellectuellement assumé et non seulement récapitulé d’un point de vue strictement mémoriel. Si cette explication est retenue, elle confirme que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de respecter techniquement la lettre d’un texte en s’abstenant d’en repenser le contenu, avec pour conséquence une refonte de sa présentation qui en infléchit la signification.

S’il se vérifie que Spinoza a rectifié le texte de Descartes, quel serait l’enjeu de cette rectification ? Il ne pourrait s’agir que de la conception discontinuiste d’un temps composé de moments indépendants les uns des autres et ainsi juxtaposés7, entre lesquels ne passe aucun rapport de détermination, conception qui serait précisément à la base de la doctrine cartésienne de la création continuée8. Dans ce cas, on serait en droit d’estimer qu’en omettant de reprendre le début de l’axiome tel que Descartes l’avait rédigé Spinoza prend distance avec cet aspect de la pensée cartésienne qu’il estime incompatible avec sa propre conception de la durée comme “continuation indéfinie de l’existence” (indefinita existendi continuatio, Ethique II, déf. 5)9, qui exclut apparemment une telle perspective de laquelle se dégage la représentation paradoxale d’une continuation sans continuité.

Toutefois, cette hypothèse ne tient pas compte du fait que l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne est assorti d’une explication qui commence ainsi : “Du fait que nous pensons en cet instant ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard” (ex eo quod hoc tempore cogitamus non necessario sequitur nos postea cogitaturos)10. Est donc ici reprise, appliquée au cas spécifique de la pensée et des formes idéelles d’existence qui lui correspondent, la conception cartésienne d’un temps qui, semble-t-il, ne “dure” pas parce qu’il est fait d’une succession d’événements instantanés, à la fois postposés et comme contigus les uns aux autres, qui se succèdent de façon saccadée, par jets répétés, dans des conditions telles que nul rapport interne de détermination ne passe de l’un à l’autre ; c’est ce qu’exprime précisément la thèse générale formulée au début de l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique rédigé par Descartes selon laquelle “le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ” (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet). Ainsi formulée, cette conception “cinématographique” du temps applique à celui-ci le même principe de divisibilité à l’étendue et à la pensée : dans les deux cas on aurait affaire à des éléments indécomposables et isolables les uns des autres, des atomes de temps en quelque sorte, qui “existent” indépendamment les uns des autres, à la manière de substances finies au double sens de l’achèvement et de la limitation. Spinoza, bien évidemment, ne peut entériner philosophiquement cette conception, puisqu’il écarte l’idée d’une pluralité des substances, et en conséquence n’admet pas l’existence de substances finies ; il n’admet pas non plus la thèse d’une inégalité de statut entre une étendue considérée comme divisible et une pensée conçue comme indivisible11. Or, lorsqu’il applique à l’expérience de la pensée la conception d’une non-durabilité de ses éléments constitutifs, comme il le fait lorsqu’il affirme que “du fait que nous pensons en cet instant ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard”, Spinoza rétablit manifestement une équivalence entre les deux ordres de la pensée et de l’étendue : ceux-ci doivent obéir à la même règle de non-consécution nécessaire, de laquelle il résulte que, entre le fait que je pense à un moment donné et celui que je pense  au moment suivant, il y a d’une certaine manière continuation puisqu’ils se suivent, même si cette continuation s’effectue en l’absence de toute continuité, sans que cela implique contradiction.

Cela amène Spinoza à conclure l’explication qui suit l’énoncé de l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne de la façon suivante : “Bien que notre pensée ait commencé d’exister en effet, sa nature et son essence n’impliquent pas l’existence nécessaire plus qu’avant qu’elle n’existât, et a besoin par conséquent pour persévérer dans l’existence de la même force que pour continuer d’exister. Et ce que nous disons de la pensée, nous le dirons aussi de toute chose dont l’essence n’implique pas l’existence nécessaire” (nam quamvis nostra cogitatio incepit existere non ideo ejus natura et essentia necessariam existentiam magis involvit quam antequam existeret ideoque eadem vi eget ut in existendo perseveret qua eget ut existere incipiat. Et hoc quod de cogitatione dicimus dicendum etiam de omni re cujus essentia non involvit necessariam existentiam). Deux points retiennent ici l’attention : d’une part, comme on vient de le remarquer, le caractère discontinu imputé au temps ou à la durée doit concerner tous les genres d’être sans exception, et non seulement l’existence des corps dans l’étendue en tant que celle-ci relève des lois mécaniques du mouvement ; d’autre part, le lien entre deux moments temporels de l’existence, quel que soit son genre d’être, nécessite l’intervention d’une “force” (vis)12 par laquelle la chose existante “persévère dans l’existence” (perseverat in existendo), ce qui, comme le précise un peu plus haut la même explication postposée à l’énoncé de l’axiome 10, nécessite l’intervention de “quelque chose en nous ou en dehors de nous” (aliquid in nobis aut extra nos). Au cas où cette explication serait retenue, elle confirmerait que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de suivre rigoureusement la lettre d’un texte en s’abstenant d’en repenser le contenu, avec pour conséquence une refonte de sa présentation qui en transforme la signification.

Sont ainsi introduites dans le raisonnement de Descartes des indications qui contribuent à en décaler la portée, voire même le font exploser, préparant en quelque sorte le terrain à la conception spinoziste de la durée, selon laquelle celle-ci représente l’effort qui, en chaque chose, la pousse à persévérer indéfiniment dans l’existence. S’agit-il d’un coup de force interprétatif, qui crédite abusivement Descartes de positions théoriques étrangères à sa façon de voir ? Il n’est pas exclu de voir les choses ainsi, pour autant qu’on prenne en considération, dans la manière même dont l’idée de création continuée est développée par Descartes sur la base de la conception discontinuiste du temps qui semble être la sienne, certains arguments qui justifient l’interprétation décalée qu’en propose Spinoza, et, en tout cas, justifient l’intérêt que  celui-ci a porté à cette doctrine de la création continuée, et cela en tant que philosophe à part entière et non simple chroniqueur des idées de Descartes qu’un parti pris de neutralité aurait rendu indifférent à leur portée théorique qui confère à ces idées une certaine valeur de vérité et une légitimité.

L’axiome de Descartes selon lequel “il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois”, axiome dans l’énoncé duquel l’idée de “conservation” détient une position centrale, reprend sous une forme concentrée l’argument suivant introduit dans la troisième Méditation Métaphysique dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

“Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet).

En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps (perspicuum enim est attendenti ad temporis naturam), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet…”13

Pour une substance finie ou un être existant comme “moi”, – l’expérience mentale représentée par le cogito (la révélation du fait indiscutable que « moi je suis, moi j’existe », ego sum, ego existo) se situe donc à l’arrière-plan du raisonnement ici proposé –, durer, c’est-à-dire proprement continuer à exister, suppose que Dieu “me crée pour ainsi dire derechef”14à chaque moment de mon existence, ce pour quoi est indispensable l’intervention “du même pouvoir et de la même action” que ceux qu’il a fallu pour me créer une première fois : ce même argument, d’emblée crédité d’une valeur axiomatique, comme telle directement accessible à la lumière naturelle, est repris dans l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique que Descartes a placé en appendice aux Secondes Réponses, et c’est lui qui se trouve énoncé à nouveau par Spinoza dans l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne.

Il est à noter que dans la présentation développée qu’en propose la troisième Méditation le rappel ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver ne peuvent être distingués qu’en raison, et en conséquence doivent être une seule et même chose. Cette conséquence est explicitée dans les Pensées Métaphysiques de Spinoza de la manière suivante : “L’opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu” (eandem esse Dei operationem mundi creandi quam conservandi)15.Dans la formulation qu’en propose Descartes, la thèse selon laquelle créer et conserver ne diffèrent qu’en raison a pour but de démarquer la conception de Dieu de celle d’un simple démiurge, du type de celui évoqué dans le Politique de Platon ; ce dernier, ayant d’abord créé le monde en communiquant une forme à la matière brute de la « cause errante » (privée de forme), comme le ferait un bon potier, se pose ensuite à lui la question de savoir comment s’y prendre pour préserver l’objet qu’il a fabriqué de tout risque de dégradation, ce qu’il ne peut faire qu’en exerçant à son égard une surveillance extérieure et en revenant à lui pour le remettre dans le bons sens lorsque le besoin s’en fait sentir : dans une telle perspective, créer et conserver sont deux opération distinctes, séparées dans le temps, entre lesquelles il y a une différence réelle et non de raison. Descartes soutient à l’opposé que créer et conserver sont un seul et même acte.

On comprend que les attendus philosophiques de cette thèse aient dû intéresser directement Spinoza : précisée de cette manière,  elle renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu, et en même temps paradoxalement limité, faisant une fois pour toutes passer une chose quelconque du non-être à l’être (représentation privée aux yeux de Spinoza de signification rationnelle, car l’idée d’un “passage” du non-être à l’être est aussi peu intelligible que celle d’un cercle carré), en la décalant vers la représentation d’une intervention qui fait persévérer une chose dans l’existence, et donc est portée à la conserver du fait même qu’elle la crée ou l’a créée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique un esprit de suite, on serait tenté de parler à ce propos d’une “logique” de l’action divine, qui en quelque sorte la lie nécessairement à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire qui rendrait ipso facto son intervention éphémère et la livrerait au désordre. S’il ne faut pas une force moindre, mais est requise l’intervention de “la même force ou action” (eadem plane vis et actio) pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cet acte de création est placé d’emblée dans la  perspective de sa continuation ou “recréation” : c’est-à-dire que cet acte porte en lui-même la nécessité de sa perpétuation à l’identique, perpétuation que l’on pourrait appeler répétition ou reproduction, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver doivent être réellement un seul et même acte et non deux actes distincts ; ainsi conçue, la création n’est donc en rien une création “libre” (au sens de sa non-nécessité), qui ne présenterait pas ce caractère nécessairement conservatoire. S’il en allait autrement, si la création n’était qu’un acte ponctuel ne comportant aucune suite et en conséquence délié de toute nécessité intrinsèque l’obligeant à poursuivre son action au-delà de son effet immédiat, elle comporterait une dimension limitative, et même auto-limitative, qui porterait atteinte à sa positivité intrinsèque : en même temps qu’elle agirait en tant que cause, en produisant des effets, elle programmerait implicitement l’annulation de ces effets, et en conséquence s’annulerait elle-même, se dédirait voire même se déjugerait en tant qu’action.

Cette manière de voir se trouve indiscutablement en germe chez Descartes, et le génie de Spinoza est de l’avoir identifiée et exploitée jusqu’à ses dernières conséquences. Chez Descartes, c’est elle qui, en particulier, justifie métaphysiquement la vision mécanique du monde développée dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

“Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a créées et qu’il les maintient toutes en la même façon et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement.”16.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire en quelque sorte (puisqu’ils échappent aux lois de la physique et n’intéressent pas la philosophie), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à un principe d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle s’écartait de ce principe, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation de Dieu comme être absolument parfait. En d’autres termes, Dieu ne crée pas au hasard et sans suite, donc en l’absence de la prise en compte d’antécédents et de conséquents de son action : si ses actes dépendent de sa libre volonté, celle-ci est pour ainsi dire obligée par ses décisions, qui de la manière et du moment où elles sont prises lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde tel qu’il a été créé à la manière du démiurge de Platon ; et  en conséquence, recréant “pour ainsi dire” (quasi rursus) le monde à chaque instant, il doit aussi le “conserver”, c’est-à-dire le “perpétuer”, en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique, c’est-à-dire les lois de la figure et du mouvement : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione, suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

Ce principe de constance qui règle l’action divine vaut-il seulement pour la manière dont celle-ci s’exerce dans l’univers matériel en dotant l’étendue de lois immuables ? S’applique-t-il à celle-ci également lorsqu’elle s’exerce dans l’ordre propre de la pensé ? C’est cette dernière perspective qu’ouvre chez Descartes l’étonnante (et à la limite scandaleuse, ce qui justifie qu’il n’en fasse état dans aucun des écrits qu’il a publiés) doctrine de la création des vérités éternelles, qui suppose la même continuité, le même esprit de suite dans l’ordre mental que dans l’ordre corporel. Cette doctrine a elle aussi retenu l’attention de Spinoza, qui lui fait place en particulier dans une addition à l’édition hollandaise des Pensées Métaphysiques, où l’on peut lire ceci :

“… La volonté de Dieu par laquelle il a créé les choses ne diffère pas de son entendement par lequel il les connaît. Et c’est tout un de dire que Dieu connaît que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits que de dire que Dieu a voulu ou décrété que les angles d’un triangle fussent égaux à deux droits ; par suite, il doit nous être aussi impossible de concevoir que Dieu puisse changer ses décrets que de penser que les trois angles d’un triangle n’égalent pas deux droits.”17.

Or l’idée selon laquelle, en Dieu, volonté et entendement ne se distinguent qu’en raison se trouve bien chez Descartes, qui l’a en particulier développée, en rapport avec la doctrine de la création des vérités éternelles, dans sa correspondance d’avril-mai 1630 avec Mersenne18 :

“Pour les vérités éternelles, je dis derechef qu’elles sont vraies ou possibles seulement parce que Dieu connaît qu’elles sont vraies ou possibles, et non au contraire que Dieu connaît qu’elles vraies parce qu’elles seraient vraies en quelque sorte indépendamment de lui19. Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître ; de sorte que, de cela même qu’il veut quelque chose, pour cela il le connaît, et pour cela seulement une telle chose est vraie.”20.

Bien que demeure attaché à la notion de création telle que Descartes la comprend un résidu d’incompréhensibilité inacceptable à son point de vue, pour ne pas parler des difficultés attachées à la représentation de Dieu comme un grand Sujet (pensant) dont l’action providentielle est quasiment personnelle et dépend de son libre-arbitre, ce qui introduit en elle un élément d’indétermination21, Spinoza ne peut être que en accord philosophiquement avec l’idée selon laquelle ce que Dieu veut, du même coup, il le connaît, l’acte par lequel il crée une chose et celui par lequel il crée l’idée de cette chose n’étant en fait qu’un seul et même acte. Or cette indissociabilité en Dieu de l’entendement et de la volonté est réaffirmée par Descartes dans le prolongement d’une thèse développée dans sa lettre précédente à Mersenne :

“Je ne laisserai pas de toucher en ma physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci : que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en sa nature ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume.”22.

Sans doute, Spinoza doit rejeter l’assimilation de la position de Dieu vis-à-vis de la nature qui est son œuvre à celle qu’occupe un roi dans son royaume, et il consacrera tout un passage de l’Ethique à la réfuter23. Mais l’assimilation de la situation de Dieu à celle d’une sorte de démiurge, sur le type des dieux du paganisme antique, simples exécutants au service de fins destinales et de modèles qui les dépassent et sur lesquelles ils n’ont aucun contrôle, ne peut que lui sembler plus absurde encore ; et dans un autre passage de l’Ethique il donne implicitement acte à Descartes du fait qu’il a combattu cette représentation d’une action qui dépend d’une nécessité indépendante de lui qu’il ne ferait qu’appliquer, même si cela a été au prix d’une conception de la création divine encore entachée d’une part d’irrationalité :

“Je l’avoue, cette opinion qui subordonne tout à une certaine volonté indifférente de Dieu, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s’écarte moins de la vérité que celle de ceux qui admettent que Dieu agit en tout sous la raison du bien. Car ceux qui la soutiennent semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu et vers quoi Dieu se tourne comme vers un modèle pour opérer (in operando)24, ou en direction de quoi il vise comme vers une certaine cible. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu.”25.

En posant que l’action de Dieu ne relève d’aucune détermination extérieure à son déroulement mais n’obéit qu’à elle-même, Descartes a du même coup donné le moyen de penser cette action comme nécessaire en elle-même, bien que pour représenter sa nécessité il se soit appuyé sur la fiction d’une initiative qui, du seul fait qu’elle n’est en rien contrainte, est prise à sa source incompréhensible et comme arbitraire, ce qui contrevient au principe de la causa seu ratio. Tout se joue ici sur la manière de concevoir l’identité de l’entendement et de la volonté en Dieu. On peut la comprendre dans le sens d’un mouvement tirant l’entendement vers la volonté et l’absorbant en elle : et c’est bien ce que paraît faire Descartes lorsque, dans sa lettre à Mersenne du 6 mai 1630, il affirme que “de cela même qu’il (Dieu) veut quelque chose, pour cela il le connaît”, formule lapidaire qui paraît sous-entendre une préséance de la volonté par rapport à l’entendement26. Mais on peut aussi la comprendre en sens inverse, suivant le mouvement qui reconduit la volonté vers l’entendement, rendant du même coup illusoire tout ce qui pourrait les distinguer : alors la liberté de Dieu cesse d’être pensée dans les termes d’une liberté d’indifférence et devient “libre nécessité” (libera necessitas)27. Or c’est bien cette conversion que Spinoza amorce lorsque, dans son ouvrage de 1663, il reprend à son compte la thèse cartésienne de l’identité de l’entendement et de la volonté, en l’exposant telle qu’il la comprend lui-même en philosophe, et non seulement en historien de la philosophie qui se contenterait d’en rapporter l’énoncé à la manière d’un chroniqueur, sans prendre position sur son contenu :

“L’entendement de Dieu, sa volonté ou son décret et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison. La volonté et la puissance de Dieu,  pour autant qu’elles sont tournées vers l’extérieur (quoad contra ), ne se distinguent pas de son entendement, comme il est certain par ce qui précède ; car nous avons montré que Dieu a décrété non seulement que les choses devaient exister, mais aussi qu’elles devaient  exister en telle nature, c’est-à-dire que leur essence et leur existence ont dû dépendre de la volonté et de la puissance de Dieu ; par où nous percevons clairement et distinctement que l’entendement de Dieu, sa puissance et sa volonté, par quoi il a créé, a connu et conserve ou aime les choses créées ne se distinguent en aucune manière l’un de l’autre sinon relativement à notre pensée (respectu nostrae cogitationis).”28.

De fait, Spinoza va beaucoup plus loin dans l’Ethique : il y explique en effet qu’entendement et volonté qui, en général et non seulement en Dieu, ne sont qu’une seule et même chose, appartiennent à l’ordre proprement modal de la nature naturée, et non à l’ordre substantiel de la nature naturante29, donc sont, en tant qu’affections de substance, des effets de la puissance de Dieu et non les déterminants, ou attributs, de sa nature et les guides de son action qui n’aurait qu’à en suivre à l’aveugle les prescriptions, donc à s’y soumettre. On peut voir dans cette thèse radicale, qui fait basculer la conception créationniste du côté d’un absolu nécessitarisme, un développement de la doctrine de la création des vérités éternelles dans le prolongement de laquelle elle se situe d’une certaine façon : développement paradoxal sans doute, et relevant d’une lecture incontestablement hétérodoxe, mais dont la possibilité se trouve quand même inscrite en pointillés dans le texte de Descartes, même si celui-ci l’a par ailleurs  formellement écartée. De ce point de vue, on peut estimer que c’est l’extrême attention qu’il prête au contenu de certaines thèses cartésiennes et le travail qu’il effectue sur celles-ci qui conduisent Spinoza à décaler et tourner ces thèses dans un nouveau sens, ce qui amène finalement à les incorporer à un contexte doctrinal dont les orientations différent sur certains points essentiels de celui à l’intérieur duquel Descartes les a formulées et même peuvent paraître lui être opposées : cela n’empêche qu’elles en soient pour une part issues, donc “sorties” aux deux sens que peut prendre ce mot (“venir de”, ce qui signifie une appartenance, et “quitter”,  ce qui signifie un abandon ou un renoncement). Suivant cette voie, il n’est pas déraisonnable de considérer qu’un concept central à la philosophie de Spinoza comme celui de conatus, “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être”30, concept dans lequel la thématique de la continuation se trouve manifestement impliquée, loin d’être le produit d’une invention théorique pure, procédant en quelque sorte ex nihilo, résulte d’un travail réflexion effectué sur des éléments doctrinaux dont certains se trouvaient déjà chez Descartes,  en particulier  dans le cadre de la doctrine de la création continuée qui a donné son point de départ à la présente réflexion. Il n’en faut pas moins reconnaître que cette façon de voir les choses, si elle est prise en considération, ne doit pas conduire à aligner complètement l’une sur l’autre les présentations que Descartes et Spinoza proposent de l’idée de continuation, et en conséquence à leur attribuer des orientations et des portées en tout point identiques, en faisant l’impasse sur le point de bascule qui se trouve au cœur de leur relation et la dynamise. Donnons tout de suite une idée sommaire de ce qui différencie ces présentations, bien qu’elles dérivent d’une même source.

Dans l’esprit de Descartes, si la création divine comporte un élément de continuité qui la pousse à se conserver et à conserver, donc à se perpétuer à l’identique sur le plan de ses manifestations et de ses effets, c’est parce que, prise à son point de départ, elle s’explique complètement par la puissance absolue de Dieu dans laquelle elle a sa cause : l’action de cette dernière imprime à ces effets et manifestations sa marque irrémissible de perfection en leur communiquant, du moins pour une part, son éternelle infinité à laquelle il n’y a pas d’alternative possible. Ce raisonnement confère à la continuation une rectitude qui, si on peut dire, la linéarise en la plaçant sur une unique voie dont elle ne peut plus s’écarter et qui d’autre part ne comporte aucune possibilité de bifurcation (ou de trifurcation…) qui la diviserait en plusieurs lignes, et par là-même en compliquerait indéfiniment la rectitude en exposant celle-ci à une logique différente : celle de l’entrelacs par exemple, donc une logique qui n’est pas “droite”, au sens d’une rectitude élémentaire, purement formelle, dont la représentation est obtenue au terme d’une entreprise de simplification31.

Spinoza voit les choses tout autrement : pour lui la création est un acte de participation qui lie un tout à ses parties et réciproquement ; cet acte ne s’effectue pas à sens unique ni à niveau égal, mais en effectuant un va-et-vient entre un plan substantiel, – celui de la nature naturante ou du “Dieu-cause” comme l’appelle Gueroult, qui dispose sans partage de l’infinité et de l’éternité –, à un plan modal, – celui du “Dieu-effet” qu’est la nature naturée –, où se déploient des affections qui, elles, ne sont pas “unes” au sens de l’indivisibilité absolue dont dispose la substance, mais diverses, donc plurielles, séparées les unes des autres comme le sont les parties du même tout auquel elles “appartiennent” sans toutefois se situer au même niveau que lui et lui être en conséquence égales ; si ces parties différenciées “sont” le tout, en ce sens qu’il leur est immanent et agit en elles, c’est modalement, donc sous des espèces modifiées et pour ainsi dire dynamisées ; leur connaissance se rapporte à des relations donnant lieu à des changements qui, bien qu’ils aient lieu de manière souvent inopinée, ne s’effectuent cependant pas au hasard, en l’absence de toute cause assignable, mais sont soumis à des règles qui les conditionnent. Appréhendée de cette façon, la continuation telle qu’elle se poursuit sur le plan de la nature naturée cesse d’être liée à un principe unitaire et simple de linéarisation et de simplification qui en gomme artificiellement la complexité. Or c’est de cette complexité que la raison doit rendre compte, selon le principe de la causa seu ratio qui n’est pas causalité pure, allant droit devant soi, aveuglément, sans qu’il soit tenu compte des conséquences de son action.

Toute la question est alors de savoir quelle est au juste la nature de ces formes modifiées et modalisées : ce problème est abordé par Spinoza dans les propositions 21, 22 et 23 de la première partie de l’Ethique où est introduite la notion de “mode infini”, et c’est là que les choses se compliquent extraordinairement32. Saisies globalement, les affections modales de la substance se présentent en effet simultanément, et non successivement ou processuellement, de deux façons foncièrement différentes, ce qui ne les empêche pas d’être complémentaires : l’une immédiate, l’autre médiate33. Gueroult parle à ce propos de la production d’un “monde des essences”, fait d’affections qui relèvent directement de l’action de la substance et ont en conséquence en partage son éternité, et de la production d’un “monde des existences” qui dérive de cette même action dans des conditions où sa puissance s’exerce en donnant lieu à une prolifération indéfinie (ad infinitum), donc indirecte, – on dirait dans un autre langage “surdéterminée” –, de relations réciproques entre des réalités distinctes, ce qui n’est pas du tout la même chose ; en effet, sur le plan du mode infini médiat, l’infini se monnaye en se dispersant sous la forme indirecte et brouillée de l’illimitation qui fait implicitement référence à une négation, ce qui le dépouille de son caractère pleinement positif d’absoluité et le plonge dans l’ordre (ou le désordre) conditionnel du relatif et de l’inter-relatif, donc du relationnel : cet infini-là l’illimité ou l’indéfini, a cessé d’être, si on peut dire, définitif34. Or, si étonnant et difficile à concevoir que cela puisse paraître, ces deux « mondes créés », – dont l’un dispose d’une parfaite stabilité et immutabilité, due à sa participation directe à sa cause infinie, alors que l’autre est instable, en transformation permanente, et monnaye en quelque sorte l’infinité absolue de sa cause sous la forme plurielle, dispersive et relationnelle de l’indéfini où prévaut le point de vue du relatif -, n’en font qu’un, bien qu’ils soient abordables selon deux points de vue liés à des modes de réalité différents qui semblent à première vue incompatibles. Ne faisant qu’un, du fait d’être tous deux rabattus en tant que modes de substance sur le même « plan d’immanence » (pour reprendre le concept dont Deleuze s’est servi pour pointer l’originalité de la position philosophique de Spinoza), ils sont définitivement égaux, ils se valent en dépit de ce qui paraît les séparer : il n’y a entre eux aucune relation hiérarchique, l’un n’est pas plus vrai que l’autre ni n’en est la cause, mais ils s’enveloppent réciproquement, et s’ils diffèrent c’est dans la forme (immédiate pour l’un, médiate pour l’autre), mais non dans leur contenu qui est rigoureusement le même.

Le pari audacieux de Spinoza est que l’effet de brouillage et/ou d’incertitude provoqué par le décalage  entre les deux types de modes infinis peut être maîtrisé par l’intelligence rationnelle, qui est en mesure de tenir les deux bouts de la chaîne ainsi nouée et d’en débrouiller, du moins pour une part, les enchaînements complexes : c’est en cela que consiste la tâche assignée à l’âme de s’unir intellectuellement à la nature tout entière en surmontant l’opposition des deux approches dont elle dispose à son égard. Lorsqu’il soutient une telle position, Spinoza s’est apparemment fort éloigné de Descartes pour qui l’idée claire et distincte sur laquelle doit s’appuyer le raisonnement est caractérisée avant tout par sa simplicité et sa rectitude, qui la rendent en elle-même inattaquable. Jusqu’à quel point cet éloignement laisse-t-il néanmoins subsister une certaine proximité avec l’héritage cartésien, sous réserve que soit évacuée et renvoyée au statut de préjugé la thèse selon laquelle ce qui est simple doit être clair et réciproquement ?35.

Il faut signaler à ce propos  que les Principes de philosophie de Descartes sont construits d’une façon qui anticipe jusqu’à un certain point et pour ainsi dire prépare à sa façon la distinction des modes infinis immédiat et médiat. La première partie de l’ouvrage pose les éléments fondamentaux d’une philosophie première destinée à fonder métaphysiquement l’étude de la nature ; la seconde partie expose sur cette base ce que la nature matérielle doit être idéalement, une fois ramenée à ses principes essentiels tels qu’ils peuvent être établis indépendamment de l’expérience et en raisonnant directement de la cause à ses effets ; les deux dernières parties de l’ouvrage changent de méthode et, en vue de serrer de plus près la réalité phénoménale, entreprennent de « venir au-devant des causes par les effets »36, ces effets étant pris tels qu’ils peuvent être constatés et non déduits ; le raisonnement suit alors les procédures tortueuses de ce que Pascal appelle « raison des effets », qui amènent à prendre en compte des enchaînements indirects et pluriels, forcément enchevêtrés, dont la saisie rationnelle donne lieu, au mieux, à une certitude morale, en conséquence approchés, comme Descartes l’explique à la toute fin de la quatrième partie de ses Principes de philosophie. Lorsqu’il déduit ce qu’on peut connaître de la fable du monde des fondements métaphysiques qui en sont en dernière instance la cause (en application du principe selon lequel un athée ne peut être un vrai savant), Descartes introduit donc une bifurcation entre les deux ordres de conséquences pouvant être tirées de ces fondements : à savoir d’une part un ordre essentiel, quasiment nouménal, qui est une sorte de modèle formel établi par pure déduction et entièrement planifié, et d’autre part un ordre phénoménal, en état constant de transformation, reconstitué à partir d’observations vérifiables expérimentalement selon des procédures compliquées qui engagent la connaissance scientifique sur les voies d’un progrès indéfini. Cela pris en compte, il n’est pas interdit de considérer à nouveau que Spinoza a pu forger sa conception des deux sortes de modes infinis à partir d’une lecture serrée et réfléchie de l’ouvrage de Descartes.

Ces considérations générales étant présentées, il est possible de reprendre l’examen de la doctrine de la création continuée, qui n’est pas une pièce rapportée mais, à part entière, un élément constitutif du système de rationalité mis en place par Descartes, système qui a dû se tenir à l’arrière-plan de la réflexion originale menée par Spinoza. Or, si cette doctrine est intéressante, c’est en particulier par ses difficultés, voire même ses ambiguïtés, qui contribuent à problématiser ce système en l’éclairant d’une lumière nouvelle : elle en souligne certains aspects paradoxaux, qui sont peut-être aussi ceux par lesquels il est le plus novateur, et par là-même stimule la réflexion en incitant à revenir sur ses postulats de base. Comme on l’a vu, l’idée de création continuée telle que Descartes l’expose repose sur la représentation d’une continuation sans continuité, qui s’effectue sous la forme d’une temporalité partagée en moments successifs, indépendants les uns des autres, dont chacun requiert donc apparemment un acte de création distinct, qui reprend tout au départ : de là cette conséquence, à première vue difficile à admettre, qu’à chaque moment du temps, c’est la totalité du monde, et par suite de la connaissance que nous en formons, qui doit être refaite, et en quelque sorte réinventée, mais dans des conditions telles que, suivant la règle de constance qui est directement l’expression de la perfection divine, cette action doit aussi, à chaque moment, se “continuer” donc se répéter à l’identique et non se tourner vers des voies nouvelles qui à terme se révéleraient être des chemins de traverse. Or cette manière de voir cumule deux aspects qui paraissent difficiles à concilier. D’une part, elle indique qu’à aucun moment la réalité ni aucun des éléments qui la composent, ce que nous appelons en vrac “les choses”, ne sont indépendants de l’intervention d’un principe absolu auquel rien ne peut échapper, – appelons-le “Dieu” –, dont la puissance s’exerce sans relâche, donc à chaque fois, sur eux et/ou en eux : les deux options suggérées par l’emploi des prépositions “sur” et “en” sont envisageables, la première étant celle retenue par Descartes qui conçoit ce principe créateur comme “transcendant” (donc surnaturel), et la seconde celle que soutient Spinoza qui conçoit ce principe comme “immanent” (et de part en part naturel), ce qui bien évidemment change tout. Le monde de Descartes n’est donc pas le même que celui de Spinoza ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’il n’y a entre eux aucun rapport. D’autre part, c’est le second aspect de la thèse initiale, l’idée de création continuée conduit aussi à présenter la permanence de l’action divine sur ou dans le monde dans le sens d’une constance, qui la lie rigoureusement à elle-même, et la retient de se déployer ou de se dévoyer à travers une succession saccadée d’épisodes de rupture, ce qui priverait ce monde de tout principe d’organisation effective, c’est-à-dire de toute loi, et le rendrait incompréhensible en le livrant entièrement au désordre37.

Or Spinoza, en tant que philosophe et non seulement historien-chroniqueur de la pensée de Descartes, s’est confronté à ce même dilemme, même s’il en a réinterprété les attendus dans la perspective nouvelle qui lui est propre. En effet, estime-t-il, le premier point de vue, qui met l’accent sur la constance et la cohérence de l’agir divin, exprime, – la chose étant alors dite dans son langage à lui –, la nécessaire appartenance de la nature naturée à la nature naturante, appartenance en vertu de laquelle toutes les choses dites créées en ce sens qu’elles n’ont pas leur cause en elles-mêmes sont des affections de la substance qui s’exprime et agit en elles en les produisant : d’où il tire en particulier argument pour récuser la notion de substance finie, encore admise par Descartes, notion dont, si on en développe toutes les implications, la doctrine de la création continuée établit par elle-même l’impossibilité. Et le second point de vue, qui dote l’action de Dieu de la capacité illimitée d’intervenir partout et à tout moment, donc sur un plan qui est alors celui du fini, lui prête l’allure d’une permanente actualité, ce qui rend difficile de la considérer, en prenant prétexte de son caractère ponctuel et intermittent, comme une action sans antécédents ni conséquents, donc dégagée de toute détermination causale, et en conséquence arbitraire et parfaitement “libre”. En allant jusqu’au bout de ce qu’avance la doctrine de la création continuée considérée dans l’ensemble de ses aspects, on trouverait donc l’esquisse de thèmes exploités par Spinoza, sous réserve d’une refonte des caractères reconnus traditionnellement à l’idée de création ; celle-ci se trouve  alors repensée sous la forme d’une production effectuée en vertu d’un principe qui, comme on vient de le voir, au lieu d’intervenir sur la réalité de l’extérieur, la définit et la constitue au plus profond d’elle-même : et la proposition 18 de la première partie de l’Ethique, selon laquelle “Dieu est cause permanente (immanens ) mais non passagère (transiens) de toutes choses” ne dit finalement  rien d’autre.

Mais ce n’est pas tout. Entre autres aspects embarrassants, la doctrine de la création continuée telle qu’elle est avancée par Descartes paraît présenter le suivant : elle fait obstacle à la compréhension du mouvement dans un monde qui, à chaque moment de son existence, est reproduit nécessairement à l’identique, selon une perspective qui semble en conséquence statique ; un tel monde est privé de la capacité de bouger38. Il faut remarquer toutefois que cette objection repose peut-être sur une insuffisante appréhension de la doctrine telle que Descartes l’a conçue : car, ce que celle-ci énonce en vérité, c’est  que le monde pris dans son envergure globale est à chaque moment de son existence soumis aux mêmes lois, et non que les relations particulières entre ses éléments constituants ne sont pas susceptibles d’être modifiées à tel ou tel moment et en tel ou tel lieu, ce qu’elles sont de fait exposées à être incessamment et n’importe où, sur le plan cette fois de l’expérience telle qu’elle a lieu ici et maintenant, sous condition que ces modifications circonstancielles, puisqu’elles se produisent en tel lieu et en tel temps, restent soumises à des lois constantes, qui sont les lois de la nature. Cette notion de “loi de la nature”, loi qui joue toujours et partout, sur la terre comme dans le ciel, sans restriction donc de manière inconditionnée, constitue l’un des apports fondamentaux de la nouvelle rationalité issue du développement de la science moderne, apport que Spinoza se garde bien évidemment de remettre en cause même s’il en propose une interprétation nouvelle. Ce que la doctrine cartésienne de la création continuée essaie de faire comprendre, c’est donc que la réalité maintient un ordre immuable à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations : à sa lumière, cette fois dans la nouvelle perspective vers laquelle se dirige Spinoza, il se conclut qu’il n’y a pas lieu de mettre en alternative l’occasionnel (déterminé de manière transitive partes extra partes : mode infini médiat voué à l’illimitation) et le structurel (déterminé de manière immanente par l’action du tout sur ses parties : mode infini immédiat qui retient de la substance qui est sa cause son essentielle éternité)39.

En ce qui concerne la question proprement physique du mouvement dans la nature étendue, la difficulté qui vient d’être soulevée est résolue chez Descartes à l’aide de la distinction entre mouvement absolu et mouvement relatif, distinction rendue possible à partir du nouveau principe de relativité tel qu’il a été au même moment théorisé dans le cadre de la science galiléenne40. Il devient alors possible de comprendre qu’immobilité et mouvement ne sont pas les termes d’une alternative irréductible, mais des déterminations complémentaires d’une réalité naturelle qui, considérée dans sa globalité, ne change pas, est soumise toujours et partout aux mêmes lois, alors même que les rapports entre ses parties sont affectés d’une quantité illimitée de transformations, appréciables en termes de mouvement relatif et non absolu. Vus de cette façon, tous les corps sont constamment en mouvement les uns par rapport aux autres, dans des conditions telles qu’aucun ne peut être considéré, sinon d’un point de vue superficiel et illusoire, comme étant, pris en soi, dans un état de mouvement ou de repos absolus. C’est ce qu’énonce la loi d’inertie, dont Descartes fait la toute première loi de la nature étendue : selon celle-ci, telle qu’elle est formulée dans l’article 37 de la deuxième partie des Principes de philosophie, “chaque chose en particulier continue d’être en même état autant qu’il se peut et jamais elle ne change que par la rencontre des autres”, le mouvement d’un corps étant toujours relatif à l’action exercée sur lui par un autre corps qui modifie son état antérieur. Cela signifie que le mouvement est, dans tous les cas, une modification de mouvement, et non une radicale création de mouvement à partir d’un complet état de repos ou d’absence de mouvement, représentation en elle-même privée de signification rationnelle. On serait tenté de dire, afin de résumer ce raisonnement, qu’il faut que tout bouge afin que rien ne bouge.

Dans le paragraphe 37 de la deuxième partie de ses Principes de philosophie, Descartes développe cette thèse de la manière suivante :

“Mais pour ce que nous habitons une terre dont la constitution est telle que tous les mouvements qui se font auprès de nous cessent en peu de temps, et souvent par des raisons qui sont cachées à nos sens, nous avons jugé, dès le commencement de notre vie, que les mouvements qui cessent ainsi par des raisons qui nous sont inconnues s’arrêtent d’eux-mêmes, et nous avons encore à présent beaucoup d’inclination à croire le semblable de tous les autres qui sont au monde, à savoir que naturellement ils cessent d’eux-mêmes, et qu’ils tendent au repos, pour ce qu’il nous semble que nous en avons fait l’expérience en plusieurs rencontres. Et toutefois ce n’est qu’un faux préjugé qui répugne manifestement aux lois de la nature, car le repos est contraire au mouvement, et rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest).”41.

Est ici énoncée, dans le contexte particulier de l’étude du mouvement physique des corps dans l’étendue, l’une des thèses qui, cette fois dans toute sa généralité, sera reprise par Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique : “Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure (nulla res nisi a causa externa potest destrui)42 ; cette proposition prépare l’introduction de la notion de conatus, qui pose que “chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être (unaquaeque res quantum in se est in suo esse perseverare conatur“, et cela à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations43.

Il est à remarquer que, chez Descartes, se trouve seulement formulée, dans la perspective spécifique de l’étude du mouvement corporel, la négative de cette dernière affirmation, négative selon laquelle “rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même” (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest). Ici, bien sûr la traduction française du texte par l’abbé Picot, validée par Descartes, version dont Spinoza qui lisait les Principes de philosophie de Descartes en latin n’a pu avoir connaissance, va plus loin que l’original en introduisant la référence à la notion d’instinct et en formulant qu’en aucune chose ne peut se trouver la tendance à se détruire (entendons, dans le contexte précis où cette thèse est avancée, à annuler d’elle-même et par elle-même le mouvement dont elle est déjà animée). Mais cette extrapolation, sans doute excessive, permet de comprendre pourquoi Descartes  s’en tient à la négative de la thèse à travers laquelle Spinoza développera l’idée de conatus : c’est justement qu’il lui répugne d’attribuer à une chose, à un corps, un “instinct” quel qu’il soit, dans la mesure où, à son point de vue, cela ne pourrait que réintroduire la  référence à des qualités occultes, et par l’intermédiaire de celles-ci à des causes finales, dont la connaissance rationnelle évacue définitivement la considération, du moins pour ce qui concerne la nature étendue44.

Spinoza, non moins que Descartes, est opposé à l’idée d’expliquer la nature par des causes finales : ce qui ne l’empêche pas de convertir la thèse négative selon laquelle une chose ne peut être détruite que par une cause extérieure, en sa positive, selon laquelle toute chose existe en vertu d’une force ou d’une prédisposition qui est en elle, et détermine son être au plus profond de ce qu’il est, ce qui revient à lui refuser le caractère d’une matière neutre exposée à être agitée par des interventions extérieures qui exercent sur elle une contrainte ; il est ainsi conduit à attribuer à ces choses une sorte de désir d’être qui est la manifestation primordiale de leur essence (dans la troisième partie de l’Ethique, cette hypothèse sera la base de l’explication du régime mental de l’affectivité, explication qui place en position d’affects primordiaux le désir accompagné de la joie et de la tristesse qui en mesurent la manifestation45. Il est manifeste que cette spéculation déborde largement le terrain de la physique, et se situe dans une perspective théorique qui n’est plus celle de Descartes auquel la notion d’un désir d’être et de persévérer dans son être serait totalement étrangère. Pourtant c’est bien à partir d’un travail sur certains aspects de la pensée cartésienne et sur les textes dans lesquels est développée la réflexion sur l’idée de création continue que cette spéculation a été formée.

On en a confirmation en se reportant au passage des Principes de philosophie cartésienne dans lequel la loi d’inertie est réexposée par Spinoza en référence à la forme que Descartes lui a donnée, à laquelle ce passage apporte des modifications significatives :

“Chaque chose, en tant qu’elle est simple et indivise, et qu’on la considère seulement en elle-même (unaquaeque res quatenus simplex et indivisa est et in se sola considerata) persévère toujours autant qu’il est en elle dans le même état (quantum in se est in eodem statu semper perseverat ). Cette proposition est tenue par beaucoup comme un axiome ; nous la démontrerons cependant.

Démonstration – Comme nulle chose n’est dans un certain état sinon par le seul concours de Dieu (par la prop. 12 part. I) et que Dieu est constant au suprême degré dans ses œuvres (par le coroll. de la prop. 20, part. I), si nous n’avons égard à nulles causes extérieures, mais considérons une chose en elle seule, il faudra affirmer qu’autant qu’il est en elle, elle persévère toujours dans le même état.”46.

Telle qu’elle est énoncée, cette proposition soulève un problème d’interprétation, qui concerne la signification à attribuer à l’idée d’une chose considérée “en tant que simple et indivise et seulement en elle-même”. Dans un contexte cartésien, qui est celui auquel renvoie expressément l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza, où celui-ci prétend restituer la pensée de Descartes à l’identique sans s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle, cette idée paraît à première vue renvoyer à la représentation des choses particulières comme des substances finies, ou des natures indépendantes les unes des autres : or Spinoza ne peut reprendre à son compte cette représentation, puisqu’il considère, au point de vue philosophique qui est le sien propre, que les choses particulières ne sont rien de plus que des modes ou des affections de la substance qui est nécessairement unique, et en conséquence ne peuvent en aucune manière se présenter sous la forme d’une pluralité de substances autonomes. Replacé cette fois dans un contexte spinoziste, le même texte peut être lu comme étant une préfiguration de la notion de conatus : sous réserve expresse que soit reconnu aux choses particulières auxquelles il se rapporte le caractère d’affections modales (déterminées en tant que telles in alio), il reconnaît à celles-ci une nature propre ou individualité au point de vue de laquelle chacune est susceptible d’être considérée “en soi seule” (in se sola), ce par quoi toutes ces choses sans exception participent sous un certain angle à l’inséité de la substance : c’est-à-dire que, sans être à proprement parler des substances, elles n’en sont pas moins de la substance ou faites de substance appréhendée sous un certain biais, certo ac determinato modo, ce qu’exprime dans la définition du conatus la formule quantum in se est qui fait à nouveau référence à une inséité, ou du moins à un certain degré ou quantum d’inséité. En conséquence, la limitation propre aux réalités finies, loin de projeter celles-ci hors de la sphère d’intervention de la substance, comme si elles en avaient été expulsées par l’acte créateur qui les aurait jetées au dehors, les y ramène plus étroitement encore. Cette thèse, appréhendée dans ses ultimes conséquences, n’est plus à proprement parler cartésienne mais spinoziste ; il reste cependant que Spinoza en a vu la possibilité inscrite, ou peut-être faudrait-il dire préinscrite, dans le texte de Descartes dont il l’aurait dégagée.

Pour s’en convaincre, il suffit d’examiner de près la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne. Cette démonstration s’appuie sur deux énoncés empruntés à la première partie de l’ouvrage47. Le corollaire de la proposition 20, selon lequel “Dieu est constant dans ses œuvres” est rattaché à la proposition selon laquelle “Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité” (Deus omnia ab aeterno praeordinavit) ; cette proposition est démontrée de la manière suivante :

“Puisque Dieu est éternel (par la proposition précédente, dont le contenu est résumé par cette formule qui apparaît dans sa démonstration : “Dieu a l’existence non pas limitée mais infinie que nous appelons éternité”, sa connaissance sera éternelle, car elle appartient à son essence (par le coroll. de la prop. 17 selon lequel “Dieu, sa volonté ou son décret, et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison”). Or son entendement ne diffère pas réellement de sa volonté ou de son décret (par le coroll. de la prop. 17) ; donc en disant que Dieu a connu toutes choses de toute éternité, nous disons du même coup (simul dicimus) qu’il les a ainsi voulues et décrétées de toute éternité.”48.

Cette démonstration exploite la thèse cartésienne de l’identité en Dieu de l’entendement et de la volonté en la tirant dans le sens d’une complète absorption de la volonté dans l’entendement dont elle ne se distingue en rien49 : il en résulte que l’affirmation selon laquelle “Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité” doit elle-même s’entendre au sens d’un ordre conçu comme un ordonnancement rationnel soumis à un principe de détermination nécessaire, et non comme un commandement arbitraire et providentiel. Par là-même, l’éternité de l’action divine, dont les vérités éternelles sont une manifestation, se trouve préservée de tout risque de confusion avec la représentation d’une durée indéfiniment prolongée. Par conséquent, si les choses persévèrent dans leur état tant qu’elles n’en sont pas empêchées, c’est en dernière instance parce qu’il n’y a aucune raison pour qu’il en soit autrement ; car si une telle raison existait, elle introduirait dans le déroulement de l’action divine un principe étranger qui en perturberait l’ordonnancement rationnel, c’est-à-dire l’indestructible régularité qui la prémunit contre le risque d’être déviée n’importe comment.

Par ailleurs, la démonstration de la loi d’inertie s’appuie sur la proposition 12 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne. Selon cette proposition,

“tout ce qui est est conservé par la seule force de Dieu” (omnia quae existunt a sola vi Dei conservantur).

Démonstration – Si on le nie, que l’on suppose quelque chose qui se conserve soi-même ; il faudra donc (par le lemme 2 de la proposition 7 : “Qui a le pouvoir de se conserver, sa nature implique l’existence nécessaire”) que sa nature implique l’existence nécessaire ; et par suite (par le coroll. du lemme 1 de la prop.7 : “Tout ce qui implique l’existence nécessaire est l’être souverainement parfait, c’est-à-dire Dieu”) cette chose serait Dieu, ce qui est absurde (par la prop. 11 : “Il n’existe pas plusieurs dieux”). Donc rien n’existe qui ne soit conservé par la seule force de Dieu (sola vi Dei).”

Cette démonstration est une démonstration par l’absurde : si des choses avaient par elles-mêmes indépendamment du « concours » de Dieu le pouvoir de se conserver (et, sous-entendu, de persévérer dans leur état), c’est qu’elles disposeraient de l’existence nécessaire, donc seraient incréées, comme Dieu même, ce qui est impossible. Si donc des choses se conservent (et persévèrent dans leur état), ce ne peut être qu’en vertu d’une “force” (vis) qu’elles ne tirent pas d’elles-mêmes, mais qui leur vient de Dieu, et est “la force de Dieu” (Dei vis).

Cette idée réapparaît dans les Pensée Métaphysiques placées en appendice aux Principes de philosophie cartésienne, en rapport avec l’explication de la vraie nature de l’éternité :

“Les choses créées, c’est-à-dire toutes choses sauf Dieu, existent toujours par la seule force ou essence de Dieu (sola vi sive essentia Dei ), non point par une force propre (non vero vi propria ) ; d’où suit que ce n’est pas l’existence présente des choses qui est cause de leur existence future, mais seulement l’immutabilité de Dieu, et pour cette raison il nous faut dire : dès l’instant que Dieu a créé une chose, il la conservera par la suite, autrement dit continuera cette action par où il la crée.”50.

Si des choses se conservent et persévèrent dans leur état, ce n’est pas en vertu d’une force qui leur appartiendrait en propre en tant qu’elles seraient des substances finies, et qui les propulserait de leur existence actuelle vers leur existence future, mais c’est “par la seule force de Dieu”, dont l’action, par définition constante puisqu’elle s’effectue dans l’éternité et non dans la durée, leur communique un caractère de permanence, ou du moins une tendance irrésistible à persévérer dans leur état qui ne pourrait être altérée que par l’intervention d’une cause extérieure. Spinoza développe cette conception en prenant appui sur des thèses déjà affirmées par Descartes, qu’il réinterprète à sa manière, en comprenant la permanence de l’action divine sur le type des vérités éternelles qui sont elles aussi des manifestations de cette permanence : or ce raisonnement ne peut que recevoir son plein accord en tant que philosophe qui exploite à sa façon la pensée de Descartes et non simple chroniqueur de cette pensée dont il se contenterait de rapporter à la lettre l’exposition originale, puisqu’il amène, dans le droit fil de la doctrine de la création continuée, à concevoir les choses singulières comme des affections de substance, et non comme étant à part entières des substances, conformément à l’idée développée dans le corollaire de la proposition 25 de la première partie de l’Ethique.

Au terme de ce difficile parcours à travers 1/ des textes où Spinoza expose ses conceptions philosophiques propres, 2/ des textes où il réinterprète les positions philosophiques de Descartes, et enfin 3/ des textes de Descartes qui ont servi de base à ces réinterprétations, revenons une dernière fois à Descartes  en lisant un passage des Réponses aux cinquièmes objections , où est à nouveau développé le lien entre création et conservation, passage qui, si toutefois il en a eu connaissance, a pu retenir particulièrement l’attention de Spinoza :

“Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés (negas nos continuo causae primae influxu indigere ut conservemur), vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’Ecole secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance  et continuation dans l’être.”51.

Suivent des exemples destinés à mieux faire comprendre le clivage passant entre ces deux types de causalité :  à savoir pour la causalité secundum fieri qui concerne les choses “selon qu’elles sont faites”, c’est-à-dire selon la manière dont elles sont produites, l’architecte qui fabrique une maison, le père qui conçoit un fils, types d’actions procédant d’un enchaînement circonstanciel de déterminations extérieures les unes aux autres ; et, pour la causalité secundum esse qui concerne les choses “selon qu’elles sont”, donc se rapporte au fait qu’elles sont non seulement parce qu’elles ont été produites une fois, au moment où cela s’est fait, mais parce qu’elles subsistent et continuent à exister52, pour autant du moins qu’elles n’en sont pas empêchées, la lumière engendrée par le soleil, la réalité créée par Dieu ; en effet, ni Dieu, ni le soleil ne sont des causes factuelles, donc ponctuelles, des choses qui dépendent d’eux, mais ils sont causes permanentes de ce qu’elles “sont”, ce qui est autre chose et plus que le fait qu’elles existent factuellement pour avoir été produites à tel ou tel moment dans des conditions déterminées.

Cette analyse préfigure manifestement des thèses développées par Spinoza dans la première partie de l’Ethique : d’une part dans la proposition 18, qui a déjà été évoquée, selon laquelle “Dieu est cause demeurante ou permanente (causa immanens ) et non passagère ou transitive  (transiens ) de toutes choses”, qui ne fait que reprendre l’idée déjà affirmée par Descartes selon laquelle Dieu n’est ni l’architecte ni le géniteur du monde, mais en quelque sorte son “soleil”, en ce sens qu’il l’illumine en permanence de son active présence ; et d’autre part dans le corollaire de la proposition 24, selon lequel

“Dieu n’est pas seulement la cause que les choses commencent d’exister ; mais aussi qu’elles persévèrent dans l’existence (in existendo perseverant), autrement dit, pour user d’un terme scolastique, Dieu est cause de l’être des choses (causa essendi rerum ). Car, que les choses existent ou n’existent pas, chaque fois que nous prêtons attention à leur essence, nous trouvons qu’elle n’implique ni existence ni durée, et par suite leur essence ne peut être la cause de leur existence ni de leur durée, mais seulement Dieu, à la nature de qui appartient d’exister”.

Autrement dit, idée reprise dans la définition 5 de la deuxième partie de l’Ethique, la durée (duratio) est une propriété de l’existence des choses qui ne s’explique pas par leur seule nature, mais a sa cause en Dieu en tant qu’il est causa essendi rerum ; Dieu est en dernière instance cause que les choses “sont”, en ce sens qu’elles n’existent pas seulement sous la forme d’une existence factuelle et conditionnelle, mais persévèrent dans l’existence, ce qui est le signe de la présence en elles, pour reprendre l’e terme employé par Descartes, d’une “influence” (influxus) qui ne peut s’expliquer seulement à partir des causes extérieures qui les ont fait commencer à exister. On retrouve ici la thèse selon laquelle la physique qui s’occupe des mouvements des corps dans l’étendue ne peut prétendre à une forme complètement rationnelle si elle n’est pas fondée métaphysiquement : un athée ne peut être géomètre.

Or c’est encore ce même raisonnement qui, dans la deuxième partie de l’Ethique, se retrouve dans le scolie du corollaire de la proposition 10 (qui explique que l’essence de l’homme, n’étant pas de nature substantielle, est seulement constituée de modifications de certains attributs de Dieu) :

“Tous, à coup sûr, doivent concéder que sans Dieu rien ne peut être ni être conçu (nihil sine Deo esse neque concipi posse). Car tous reconnaissent que Dieu, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, est cause unique, c’est-à-dire que Dieu non seulement est la cause des choses selon qu’elles sont faites (secundum fieri), comme on dit, mais aussi selon qu’elles sont (secundum esse).”

En reprenant ici la distinction terminologique entre secundum fieri et secundum esse déjà empruntée par Descartes à la tradition scolastique, Spinoza lui fait donc dire la même chose que ce qui avait déjà été affirmé dans la proposition 18 et le corollaire de la proposition 24 de la première partie de l’Ethique : l’emprise causale que Dieu exerce sur les choses n’est pas seulement occasionnelle ou factuelle (à la manière dont un effet relève de l’intervention d’une cause opérante extérieure à sa nature), mais permanente et essentielle. C’est précisément de cet argument que Spinoza exploite à fond toutes les conséquences pour évacuer définitivement la conception “créationniste” de l’action divine, qui ramène celle-ci à une opération factuelle momentanée, incompatible avec le fait que Dieu est causa essendi rerum.

Pour clore provisoirement cette discussion, revenons une nouvelle fois à l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza dans lequel sont développées à partir d’éléments doctrinaux venus de Descartes des idées qui ne sont plus tout à fait cartésiennes mais peuvent être prises dans un sens qui, déjà, correspond à certaines orientations fondamentales de la philosophie de Spinoza, offrant ainsi le témoignage d’une dynamique de pensée en travail : il s’agit du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques53, consacré au “concours de Dieu” (concursus Dei), notion elle aussi empruntée à la scolastique : entendons par là la manière dont la puissance divine intervient activement dans l’existence des choses, et ceci de façon absolument permanente, ce qui est la condition de la régularité des lois de la nature.

Ce chapitre commence par un rappel de la doctrine de la création continuée, selon laquelle “Dieu, à chaque moment, crée de manière continue une chose pour ainsi dire de nouveau” (Deum singulis momentis continuo rem quasi de novo creare)54. D’où il résulte que toutes les choses particulières sont constamment sous la dépendance de la puissance divine par rapport à laquelle elles ne disposent d’aucune marge d’autonomie : tout ce qu’elles font, elles le font dans le cadre de l’ordre défini par l’action globale de cette puissance, ordre dont elles ne peuvent en aucun cas s’écarter. On comprend aisément l’intérêt que Spinoza porte personnellement à cette thèse : il lui suffit de définir la puissance de Dieu comme étant celle de la nature ramenée à son principe fondamental pour en tirer cette conséquence que l’existence des choses, et en particulier celle des êtres humains55, loin de disposer d’une complète autonomie qui la mettrait en quelque sorte hors ou à part de la nature, se trouve placée en permanence sous des rapports de nécessité qui confèrent à ses manières d’être et à ses façons d’opérer un caractère intégralement naturel, comme c’est le cas de toutes les réalités modales qui sont des affections de substance. C’est pourquoi la notion de conatus, telle qu’elle est développée dans l’Ethique, bien loin de conduire à attribuer aux composants de la nature naturée, et en particulier aux êtres humains, une force autonome, auto-suffisante qui les placerait hors du “concours” de Dieu, les enracine plus profondément encore dans leur condition naturelle, qui représente justement ce qu’il y a de “divin” en eux.

Dans la suite du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques, Spinoza prend acte du fait que cette manière de voir les choses est controversée, en raison des obstacles qui s’opposent à sa compréhension. C’est pourquoi il y revient à nouveau, en s’appuyant sur la référence à l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne56,qu’il ramène à l’idée selon laquelle “le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur, ce qui est clairement et distinctement perçu par nous (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro, hocque a nobis clare distincteque percipitur)”. C’est donc bien à chaque moment, sans rupture de continuité, que Dieu assure la “conservation” (conservatio) des êtres qui sont sous sa dépendance, conservation sans laquelle ces êtres seraient incapables de “subsister”, c’est-à-dire en prenant ce terme dans son sens le plus fort de persévérer dans leur être, ce qu’ils ne peuvent faire qu’en vertu d’une force dont l’action s’exerce pour l’éternité, indépendamment de tout conditionnement temporel, même dans le cas où celui-ci serait associé à la représentation d’une durée prolongée au-delà de toute limite. Car si Dieu “concourt” à notre existence au moment présent, c’est au sens absolu d’un absolue présence, commune à tous les moments du temps parce qu’elle n’est pas elle-même de nature temporelle.

Spinoza passe ensuite à l’examen de la question de savoir “si quelque chose s’ajoute à la conservation de Dieu lorsqu’elle détermine une chose à opérer (an Dei conservationi aliquid accedat cum rem determinat ad operandum)” : or cette détermination supplémentaire ne pourrait venir que de la chose elle-même, qui ne serait ainsi que partiellement soumise à la puissance de Dieu, et posséderait une certaine marge d’initiative par rapport à l’action conservatrice exercée par celle-ci.

Spinoza aborde ce problème à partir de l‘explication du mouvement corporel développée dans la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne dans le cadre de la théorie purement physique de la nature matérielle. Il faut distinguer à cet égard deux points de vue : lorsque la nature matérielle est considérée dans sa globalité, il y a permanence, en ce sens que “Dieu conserve la même quantité de mouvement dans la nature”, de telle manière que rien ne puisse être ajouté de nouveau à l’action qui effectue cette conservation ; mais lorsque les mouvements sont considérés au point de vue de telle ou telle chose particulière, il y a sans cesse transformation sur le plan de la transmission du mouvement d’un corps à un autre, et alors “on peut en quelque façon dire que quelque chose de nouveau s’y ajoute (aliquo modo dici potest illi aliquid novi accedere)”. À travers cette formule alambiquée, Spinoza veut dire que, sur le plan de la réalité physique, la permanence s’effectue dans la forme du changement, dans la mesure où elle force celui-ci à se maintenir dans le cadre d’une structure dont les rapports sont immuables. Cette précision est très importante : elle signifie que l’action conservatoire de Dieu ne se traduit pas pour les choses auxquelles elle s’applique par une immobilisation de leur statut et de leur position, qui les figerait dans un état fixé une fois pour toutes et non susceptible d’être modifié57 ; mais elle leur impose de ne se modifier autant qu’il est en elle de le faire, et ceci de toutes les manières possibles dans les limites imposées par leur nature, qu’à l’intérieur du cadre prescrit par les lois de la nature dont elles ne  peuvent en aucune manière s’écarter. Si quelque chose « s’ajoute » à la conservation dont Dieu est la cause, ce n’est donc pas de l’extérieur de l’ordre prescrit par celle-ci, mais de l’intérieur de cet ordre dont les figures ne cessent de se transformer tout en restant soumises à des principes eux-mêmes immuables. Pour le dire simplement, le fait que les choses bougent, ne signifie nullement qu’elles exploitent une marge d’initiative dont elles disposeraient en propre et qui leur permettrait de se libérer au moins partiellement de l’emprise que Dieu exerce sur elles à travers son « concours » : mais leurs mouvements ne sont que des manifestations particulières de cette emprise qui s’exerce sur elles en permanence et non à tel ou tel moment de leur existence.

Ce raisonnement développé à partir de l’étude de la réalité matérielle ou corporelle vaut-il également sur le plan de la réalité spirituelle ou mentale ? À cet égard, Spinoza reste ici très prudent, soit parce que, dans ce texte dont la rédaction est sans doute bien antérieure à 1663, sa position en tant que philosophe n’est pas encore complètement fixée sur ce point, soit parce que, en bon historien de la philosophie, il est soucieux de ne pas faire dire à son auteur plus que celui-ci n’y consentirait. Il écrit donc à propos des déterminations mentales qu’“il ne semble pas que celles-ci dépendent les unes des autres de la même manière (illa ab invicem ita dependere non apparet)”. Il ne serait donc pas permis de transposer directement les enseignements dégagés de l’explication des lois du mouvement corporel à ce qui se passe dans l’esprit, dont les événements ne sont pas interprétables dans les termes de la mécanique. Mais cela ne signifie pas que ces événements ne soient pas déterminés, et qu’ils échappent à la loi de conservation dont le principe se trouve en Dieu : c’est ce que la suite du texte va bientôt montrer.

Pour résoudre cette difficulté, Spinoza revient une nouvelle fois à la thématique de la création continuée, qui suppose que “les parties de la durée n’ont entre elles aucune connexion” (partes durationis nullam habent inter se connexionem), ce qui l’amène à affirmer que “Dieu proprement ne conserve pas tant les choses qu’il ne les procrée” (Deum non adeo proprie res conservare quam procreare). À l’idée de conservation reste en effet attachée la représentation d’une action qui s’effectue dans le temps de façon, comme on dit, durable. Or Dieu (c’est-à-dire la substance), justement, n’agit pas dans la durée, ce qui serait le cas seulement si son intervention était opérative et non active : la permanence de son action ne s’explique qu’au point de vue de l’éternité. C’est bien ce caractère qu’exprime à sa manière la doctrine de la création continuée, selon laquelle Dieu s’investit en totalité dans chaque état de l’existence des choses, comme s’il le faisait de nouveau à tout moment (quasi rursus selon les mots employés par Descartes) : ainsi, si son action (son « concours ») n’est pas durable (sur le plan de ses effets mais non de sa cause), c’est en quelque sorte par excès et non par défaut,  ce qui rend manifeste sa présence absolue aux choses créées, présence qui ne s’explique par rapport à aucun passé ni à aucun avenir mais est pure affirmation de soi, et réalisation de l’infini dans le fini (dont l’existence est de part en part pénétrée d’infini).

Cela permet d’aborder sous un jour nouveau la question de la liberté humaine et de son rapport à la volonté. A ce propos, dans la suite du chapitre des Pensées Métaphysiques ici commenté, Spinoza énonce la thèse suivante : “Si un homme a maintenant la liberté déterminée de faire quelque chose, il faut dire que Dieu l’a créé ainsi à ce moment (si homo jam determinatam libertatem habeat ad aliquid agendum dicendum est Deum illo tempore eum ita creasse)”. Sans doute les mouvements de l’âme humaine ne s’expliquent-ils pas, comme ceux des corps, à partir des lois de la mécanique ; mais cela ne signifie pas qu’ils ne sont pas déterminés, c’est-à-dire qu’ils s’effectuent en dehors de l’ordre défini par l’action procréatrice de Dieu telle que celle-ci s’accomplit à tous les moments du temps sans exception. Il en va donc à ce point de vue pour l’âme comme pour corps : il est exclu qu’elle puisse se rendre jamais indéterminée au regard de la loi divine qui, en dernière instance, définit le cadre à l’intérieur duquel se jouent ses initiatives particulières : et ainsi “nulle chose ne peut déterminer la volonté, ni réciproquement la volonté être déterminée, si ce n’est par la seule puissance de Dieu (nulla res voluntatem determinare nec vicissim voluntas determinari nisi a sola potentia Dei potest)”. Spinoza est ici à l’opposé de Descartes, qui crédite la volonté humaine d’une marge de décision illimitée, à l’égal de la volonté infinie de Dieu dont l’humain est l’image, ce qui le met à part du reste de la nature par rapport auquel il détient une position prééminente : cela n’empêche que, si Spinoza soutient la thèse inverse selon laquelle chez l’homme la volonté est toujours déterminée, c’est en prenant appui sur la doctrine de la création continuée, dont il a emprunté l’idée à Descartes et qu’il pousse jusqu’à ses dernières conséquences. On peut donc estimer que c’est ironiquement qu’il conclut cette analyse de la manière suivante : “Mais comment ceci n’est-il pas en contradiction avec la liberté humaine, ou bien comment Dieu peut-il faire cela sans porter atteinte à la liberté humaine, j’avoue l’ignorer (verum quomodo hoc cum humana libertate non pugnet sive quomodo Deus id efficere possit servata humana libertate fatemur nos ignorare)”. Il est clair que ce mystère n’est tel que pour ceux qui se réfugient dans l’asile de l’ignorance, et n’ont pas le courage d’aller au terme du raisonnement précédent. S’il y a une liberté humaine, celle-ci ne peut être que la manifestation de la puissance de Dieu avec laquelle elle entretient alors un rapport fusionnel, et on ne voit pas raisonnablement comment elle pourrait lui être comparée et éventuellement opposée.

Résumons les principaux enseignements qui peuvent être dégagés de ce parcours :

1/ La notion de conatus, dans la forme précise que Spinoza lui a donnée, est issue pour une part d’une réflexion sur certains aspects cruciaux de la philosophie cartésienne, en l’occurrence la doctrine de la création continuée. Bien que cette doctrine ne soit pas expressément mentionnée par Spinoza dans l’Ethique (qui, de fait, ne se réfère nommément à Descartes que pour remettre son point de vue en question), y sont retravaillées certaines de ses conséquences essentielles. Ce rapprochement permet de mieux comprendre le parti que Spinoza tire de cette notion en tant que philosophe : le conatus témoigne de la présence permanente de Dieu dans le monde et dans les choses, c’est-à-dire de la puissance éternelle et infinie de la nature, présence en dehors de laquelle le monde et les choses ne “seraient” pas, au sens fort du mot “être” qui déborde les conditions limitées de leur existence factuelle à tel ou tel moment du temps.

2/ Si Spinoza défend des conceptions opposées à celles soutenues par Descartes, en particulier en ce qui concerne la question de la liberté, considérée aussi bien en Dieu que chez l’homme, il le fait en prenant appui sur certaines thèses qu’il a trouvées chez Descartes, thèses qu’il exploite à fond en en radicalisant les implications rationnelles : c’est chez Descartes, en allant plus loin dans son sens, que Spinoza a trouvé des raisons de s’écarter de lui. Si Spinoza “sort” de Descartes, ce n’est donc pas sous la forme d’une rupture frontale et définitive, mais c’est suivant le mouvement d’un travail de transformation interne de sa pensée, d’où sort la figure d’un nouveau cartésianisme, complètement naturalisé, et de ce fait épuré de la référence au modèle théologique traditionnel de la transcendance divine, emendatio dont Descartes donne les moyens, bien qu’il n’ait pas lui-même voulu la pratiquer en allant au bout de son raisonnement. Incontestablement, Spinoza est passé par Descartes qui lui « disait » beaucoup de choses, des choses qu’il a entendues, et c’est en effectuant ce passage qu’il est arrivé à s’en éloigner en élaborant une philosophie qui sur certains points essentiels diffère de celle de Descartes. Spinoza se serait ainsi proposé d’être plus « cartésien » encore que Descartes ne l’avait lui-même été58.

3/ Spinoza lecteur de Descartes ne perd jamais de vue, – son ouvrage de 1663 en donne le meilleur témoignage –, les intérêts philosophiques de fond qui confèrent à cette lecture la plénitude de sa portée rationnelle. Il donne ainsi l’exemple de ce que peut être une histoire de la philosophie authentiquement philosophique, qui travaille de l’intérieur les textes dans lesquels les philosophes ont consigné leur pensée et leur fait ainsi rendre le maximum des significations dont ils sont virtuellement porteurs, significations qui, n’étant pas toutes directement perceptibles à première vue, ne peuvent être appréhendées qu’au prix d’un tel travail de réflexion qui présente alors l’allure d’une critique interne. Une démarche d’histoire de la philosophie philosophiquement menée et assumée ne peut être que critique et même, si la nécessité s’en fait sentir, hétérodoxe.

4/ L’histoire de la philosophie, souvent considérée comme un mémorial dans lequel sont recueillies, indépendamment de tout a priori, des expériences de pensée qui ont eu lieu et dont le contenu est en conséquence à prendre tel qu’il est consigné dans des textes sous une forme en principe définitive (scripta manent)59, est en réalité une pratique beaucoup plus complexe, dans laquelle sont investis des intérêts multiples, éventuellement contradictoires. Pour aller plus loin dans l’analyse de cette pratique, il faut se confronter à la question générale, en dernière instance philosophique : qu’est-ce qu’hériter d’une tradition ? Or la problématique de l’héritage repose sur deux principes incontournables : 1/ on hérite toujours de quelque chose, et ceci quel que soit le genre d’activité dans laquelle on est engagé, aucune ne pouvant commencer absolument à partir de rien à la manière d’une création ex nihilo, 2/ tout héritage, reprise ou continuation d’une tradition antérieure s’offrant à être traitée comme un legs dont le contenu est alors soumis à la logique triangulaire du processus « donner/recevoir/rendre », est de ce fait nécessairement instabilisé et en conséquence exposé à être infidèle : hériter ne se réduit pas à un simple transfert, effectué à l’identique sans modification.

Concluons la présente étude sur ce dernier point. Rousseau, dans une note annexée à l’édition de 1763 de La nouvelle Héloïse, où il présente en marge du récit principal quelques réflexions personnelles, fait cette remarque qui éclaire la question de l’héritage d’une lumière crue :

« Je ne voudrais pas pour tout au monde avoir droit à la succession d’autrui surtout de personnes qui devraient m’être chères, car que sais-je quel horrible vœu l’indigence pourrait m’arracher. »60.

Autrement dit, être en situation d’hériter de quelqu’un, surtout s’agissant d’une personne proche, ce serait inévitablement être enclin à désirer la fin de cette personne, et éventuellement à la hâter en commettant l’irréparable61. Spinoza, héritant entre autre de Descartes la doctrine de la création continuée qu’il a lui-même exploitée et comme réinventée en l’adaptant à ses vues personnelles sur les problèmes qui le préoccupaient en tant que philosophe et non simple chroniqueur ou répétiteur de la pensée d’un autre, se serait effectivement rendu responsable d’un tel crime : c’est à force d’être cartésien qu’il serait devenu anticartésien, ou du moins ce serait vu attribuer cette étiquette, titre de gloire ou d’infamie selon le point de vue auquel on se place, mais en fin de compte inappropriée.

 

 

 

 

  1. D’autres pistes pourraient être empruntées. On pourrait par exemple s’interroger sur ce que la réflexion menée par Spinoza autour des « notions communes » doit à la théorie cartésienne des idées innées à laquelle elle se rattache, même si c’est sous des formes revues et corrigées. []
  2. Spinoza a sans doute repris le terme conatus à Hobbes, qui attribuait à celle-ci une signification exclusivement physique, en parallèle avec celle d’impetus. Spinoza a innové par rapport à Hobbes en étendant le champ d’application de cette notion hors du domaine propre à l’existence corporelle en tant que celle-ci s’explique entièrement par les lois mécaniques du mouvement. []
  3. Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 4e éd. 1951, p. 173, note 2. []
  4. « Spinoza et la physique cartésienne (1)”, Cahiers Spinoza, n° 2, Paris, éd. Réplique, 1978, p. 96-97. []
  5. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127 , t. VII, p. 165. []
  6. Article cité, p. 97. []
  7. D’un tel temps, un philosophe bergsonien dirait qu’il est spatialisé : c’est un temps qui ne dure pas mais se ramène à une juxtaposition de moments distincts dont la succession n’est soumise à aucun principe unificateur et est ainsi entièrement livrée à l’extériorité. []
  8. [1] Cf. M. Gueroult – Descartes selon l’ordre des raisons, t. I, Paris, éd. Aubier, 1953, p. 272 et sq.  J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, PUF, 1945, p. 158 et sq., soutient cependant, en s’appuyant sur l’analyse d’un passage de l’Entretien avec Burman (Oeuvre, éd. Adam-Tannery, t. V, p. 148), qu’on ne trouve pas chez Descartes, exposée littéralement, une conception discontinuiste du temps. []
  9. Les Pensées Métaphysiques de Spinoza définissent ainsi la durée : “La durée est l’attribut / le terme est ici à prendre au sens de “propriété” / sous lequel nous concevons l’existence des choses crées en tant qu’elles persévèrent dans leur actualité ” (duratio vero est attributum sub quo rerum creatarum existentiam prout in sua actualitate perseverant concipimus, I, chap. 4, éd. Gebhardt, t. I, p. 244), ce qui amène Spinoza à affirmer un peu plus loin : “La durée est une affection de l’existence mais non de l’essence des choses” (duratio est affectio existentiae non vero essentiae rerum, II, chap. 1, éd. Gebhardt, t. I, p. 250). C’est ce qui distingue absolument la durée de l’éternité : ce thème sera repris dans la définition 8 de la première partie de l’Ethique, dont certaines thèses essentielles seraient donc en gestation dans les Pensées Métaphysiques. Il est cependant à noter que l’idée selon laquelle les choses tendent à persévérer “indéfiniment” dans l’existence, ce en quoi consiste précisément le fait qu’elles sont dites “durer”, est absente du texte publié en 1663 : c’est cette idée qui sera développée dans la proposition 8 de la troisième partie de l’Ethique selon laquelle “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être  implique un temps non pas fini mais indéfini” (conatus quo unaquaequae res in suo esse perseverare conatur nullum tempus finitum sed indefinitum involvit ). Si le concept de conatus est présent dans les Pensées Métaphysiques, c’est en quelque sorte en pointillé. Cette présence en pointillé est ce qui fait le lien entre Spinoza (non seulement lecteur de Descartes mais philosophe à part entière) et Descartes, qui lui-même définit en ces termes la durée dans l’art. 55 de la première partie des Principes de philosophie : “Nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu’elle continue d’être (quatenus esse pereverat )” : la durée serait donc une modalité de l’être, hypothèse que Spinoza reprend à sa manière dans la définition 5 de E II selon laquelle exister et durer sont une seule et même chose []
  10. Lorsque Spinoza donne en référence l’axiome 10 de la première partie des Principes de Philosophie Cartésienne dans le chapitre II de la seconde partie des Pensées Métaphysiques  (qui sera commenté tout à la fin de la présente étude), il le ramène à la thèse selon laquelle “le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur” (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro ), ce qui tend à prouver que, contrairement à l’hypothèse proposée par A. Lécrivain, il énonce cet axiome dans l’esprit selon lequel Descartes l’avait formulé. []
  11. Cf. à ce propos le scolie de la proposition 15 de la première partie de l’Ethique, dans lequel Spinoza combat la conception traditionnelle qui tire argument de la divisibilité attribuée à l’étendue pour refuser à Dieu la corporéité, et en fait un être exclusivement spirituel, un “pur esprit” comme on dit. []
  12. Cette notion de « force », à laquelle Descartes objecterait qu’elle ne répond pas au critère de la clarté et de la distinction, est un apport propre de Spinoza : il restitue au déroulement de l’action une dimension dynamique absente du raisonnement de Descartes. On reviendra plus loin sur ce point important. []
  13. Oeuvres  de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, (t. VII, p. 48-49). Dans ce passage, Descartes parle d’une “force” (ou nécessité logique) du raisonnement (vis rationum), mais n’applique pas ce terme à l’action créatrice de Dieu. []
  14. On pourrait tirer argument de la nuance introduite par la formule quasi rursus  (“pour ainsi dire derechef”), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une valeur métaphorique, et non réelle : tout se passe comme si, avec la continuation de “mon existence”, on avait à chaque fois affaire à une nouvelle création ou re-création, distincte de celle qui l’avait précédée ; mais de là à conclure que les choses se passent effectivement de cette façon, il y a un pas qu’il n’ est pas évident de franchir. []
  15. Ed. Gebhardt, t. I, p. 269. Le fait que, dans ce passage, la création divine soit identifiée à une “opération” (operatio), fait problème, et révèle que, lorsqu’il compose les Pensées métaphysiques, Spinoza n’a pas encore nettement discriminé le vocabulaire de l’agir (agere) de celui de l’opérer (operari), ce qu’il fait au contraire dans la définition 7 de la “chose libre” de la première partie de l’Ethique. Dieu étant par excellence “chose libre”, son action en elle-même infinie et non relationnelle ne peut être ramenée sur le plan forcément limité d’une “opération”, celui-ci étant réservé à ces “choses contraintes”, ou exposées à l’être, que sont des modes finis de substance. Comment les êtres humains, qui sont des affections limitées de substance et font partie en conséquence de la “nature naturée”, autrement dit sont des créatures, peuvent-ils parvenir à passer, en usant de la “puissance de l’intellect” (potentia intellectus), du régime virtuellement aliénant de l’opérer à celui de l’agir et ainsi, dans le contexte des inter-déterminations modales où ils sont en rapport avec d’autres êtres naturels (au nombre desquels des choses “semblables à eux”), devenir malgré tout des choses libres, unies à la nature entière et non seulement à telle ou telle de ses parties ? C’est le problème qui est abordé dans la cinquième et dernière partie de l’Ethique, où les principaux enjeux de la démarche philosophique de Spinoza se trouvent concentrés. Il est à noter que, de la manière dont ce problème est alors traité, résulte pour finir une nouvelle discrimination : celle qui passe en l’ignorant (ignarus) incapable de mettre en œuvre la puissance de l’intellect, et le sage (sapiens), “conscient de soi, de Dieu et des choses avec une certaine nécessité éternelle” (sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius). Ce partage entre deux catégories ou classes d’humains, qui sont par ailleurs des choses semblables (mais non pour autant égales) entre elles, est-il inné, donc irréversible, ou acquis, donc modifiable, du moins pour une part ? c’est sur cette question que bute pour finir la réflexion de Spinoza. []
  16. Descartes – Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []
  17. Pensées Métaphysiques, II, chap. 4, trad. Appuhn (Oeuvres  de Spinoza, Paris, Garnier-Flammarion,1979, t. I, p. 365. []
  18. Au sujet de la manière dont est développée dans cette correspondance la doctrine de la création des vérités éternelles, cf. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981 (repris en 1991 dans la collection Quadrige), p. 264 et sq. []
  19. [1] Cet énoncé en forme de chiasme a pu inspirer Spinoza lorsque, dans un tout autre domaine, il a rédigé l’assertion selon laquelle une chose n’est pas désiré parce qu’on la juge bonne, mais est jugée bonne parce qu’on la désire. Spinoza a peut-être pris chez Descartes, outre les schèmes idéels qu’il lui doit, des leçons de style. []
  20. Lettre de Descartes à Mersenne du 6 mai 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 149. []
  21. Dans la perspective créationniste, la décision divine n’est nécessaire qu’après coup : une fois prise, elle est irréversible. Cette manière de voir introduit implicitement l’idée d’un « avant » la création auquel celle-ci met fin, idée qui à l’examen s’avère incompréhensible. []
  22. Lettre de Descartes à Mersenne du 15 avril 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 145. []
  23. Ethique II, scolie de la prop. 3. []
  24. Ici, l’emploi du terme « opérer » est pertinent et ne prête pas à ambiguïté. L’action d’un démiurge, qui se conforme à un modèle qu’il n’a pas lui-même choisi et dont en conséquence il dépend est une action contrainte donc proprement « opérative ». Tant qu’à faire, bien qu’elle ne soit pas elle non plus satisfaisante, la représentation d’un « volonté indifférente », libre d’accomplir des actes gratuits, est préférable dans la mesure où elle délie ses décisions de toute détermination venue de l’extérieur. []
  25. Ethique I, scolie de la prop. 33. []
  26. Et ceci même si, dans sa lettre à Mersenne du 27 mai 1630, où il attribue une nouvelle fois à la liberté pleine et entière de Dieu d’avoir créé le monde et les formes de connaissance rationnelle dont celui-ci fait l’objet, il affirme que “c’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre, pas même en raison” (éd. Adam-Tannery, t. 1, p. 153). Car il est clair que, outre que ces trois opérations, vouloir, entendre et créer, sont simultanées, elles relèvent aux yeux de Descartes d’un principe d’absolue liberté dont l’incarnation par excellence est donnée par la volonté souveraine : celle-ci détient, en raison de sa simplicité (elle est tout entière concentré dans le choix ponctuel entre affirmer et nier), une primauté indépendante de toute relation de préséance. Leibniz, lorsqu’il présente l’action créatrice de Dieu comme le résultat d’un calcul (dum Deus calculat fit mundus), restitue à cette action un caractère réfléchi et raisonné qui lui ôte la simple immédiateté dont paraît la créditer Descartes. []
  27. Cette étonnante formule se trouve dans la lettre 58 de Spinoza à Schuller. []
  28. Pensées Métaphysiques , II, chap. 8, éd. Gebhardt, t. I, p. 264. []
  29. “À la nature de Dieu n’appartiennent ni l’entendement ni la volonté” (Ethique I, scolie de la prop. 17). L’entendement et la volonté, qui d’ailleurs ne sont qu’un seule et même chose, sont des affections, c’est-à-dire des modes ou “manières” dérivées de la substance, et non des déterminants de sa nature. Le Deus sive natura ne réfléchit ni ne veut, mais il est en dernière instance la condition absolue, donc impersonnelle, pour qu’il y ait de la pensée et des choses qui s’y conforment ad amussim (au cordeau). []
  30. Ethique  III, prop. 7. []
  31. La rectitude, c’est le fait d’aller tout droit vers l’avant sans se laisser dévier par un obstacle ou s’embrouiller dans des nœuds impossibles à démêler (à la manière du nœud gordien). Une ligne absolument droite, comme devrait l’être celle lancée par l’agir absolu de Dieu que rien ne peut dévier, respecte un principe d’unicité et de simplicité qui, outre qu’il la rend incontournable, la prémunit en principe contre le risque de se déployer en se tordant sur elle-même, ce qui en multiplie les coordonnées et du même coup en complique la trajectoire : elle ne connaît donc pas de double bind du type de celui qui est attaché à la figure retorse de l’entrelacs ; en effet ce dernier fait ligne en combinant des lignes diverses, suivant un ordre qui associe identité et différence, clarté et confusion, sans référence au critère de la simplicité qui est la marque de fabrique et comme l’estampille de la rectitude. []
  32. « Spinoza crée le monstre philosophique d’essence de mode : il fait du mode une chose singulière, et réciproquement de la chose singulière un mode. Or ce qui rend possible l’idée d’essence de mode, ce n’est pas seulement le concept de forme individuelle, bien que ce dernier fournisse déjà une loi affirmant par là même l’intelligibilité de tout mode de l’étendue. C’est l’idée de causa seu ratio, double en vérité : d’une part, la substance produisant ses modes, au lieu d’en pâtir comme le sujet de la scolastique, et donc les produisant comme des effets ; d’autre part, la substance produisant ses effets comme elle se comprend, donc comme autant de propriétés : par où l’idée de mode peut être pleinement conservée. » (F. Zourabichvili, Spinoza,- Une physique de la pensée, PUF, 2002, p. 94). []
  33. Dans les propositions 21, 22 et 23 de la première partie de l’Ethique, Spinoza introduit la distinction de l’immédiat et du médiat sans expliquer ce qu’il entend par ces deux termes et sans justifier l’usage qu’il en fait. Il s’agit d’un véritable coup de force théorique, effectué sur le plan d’une connaissance de troisième genre qui ignore superbement les développements prolixes propres à une connaissance de deuxième genre et se passe d’explications. Ne reste alors au lecteur qu’à trouver par lui-même ces explications. []
  34. Lorsqu’il définit comme étant “l’effort (conatus) par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son  être” l’impulsion première inhérente aux « choses » (res), – choses qui sont manifestement des éléments constitutifs ou « parties » de la nature naturée, donc sont des effets ou manifestations de la puissance causale exercée par le Dieu-substance-nature (naturante) –, Spinoza indique ipso facto que ces choses relèvent, à l’intérieur de la nature naturée dont elles sont des parties ou des composantes, du mode infini médiat, donc se situent et se transforment sur un plan relationnel où elles sont à la fois affectées et affectantes et où interviennent des différences réelles. Le substantif conatus, formé à partir du verbe conari dont le sens premier est “essayer”, évoque l’idée d’un inachèvement. En effet l'”effort” que le conatus imprime s’exerce dans la durée et ne dispose pas du caractère parfait de l’éternité, du moins il n’en dispose pas immédiatement et ne peut éventuellement y parvenir qu’au terme d’un processus éthique de libération, qui permet aux êtres qui arrivent à atteindre ce terme de “sentir et expérimenter qu’ils sont éternels” : or cela est aussi difficile que rare, car cela demande de mener une vie dans laquelle le mental est dissocié du corporel, ce qui paraît impossible une fois admise la définition de l’âme comme “idée du corps”, ses affections étant alors ordonnées et enchaînées entre elles au cordeau (ad amussim) comme celles du corps (Ethique V, prop. 1), et donc soumises ensemble à la loi de la durée. Si cette entreprise de libération réussit, l’âme s’unit à la nature tout entière et l’on devient un authentique sage, « conscient de soi, de Dieu et des choses », dont le mode de vie a le moins de chose à voir et à partager avec celui des autres hommes qui, bien qu’ils soient des « choses semblables à lui », restent pour leur part « quasi ignorants de soi, de Dieu et des choses » (scolie de la proposition 42 de la cinquième partie de l’Ethique, qui tient lieu de conclusion à l’ensemble de l’ouvrage), donc livrés sans frein aux « forces des affects » (affectuum vires) qui les aliènent ; ne reste alors à ceux-là qu’à pratiquer, sans chercher à voir plus loin, la simple obéissance et la piété qui sont des figures de la connaissance inadéquate un peu moins tordues que les autres. []
  35. Derrière la référence au simple, qui est en réalité le produit d’une procédure de simplification, il y a le plus souvent une confusion : celle-ci ne peut être démêlée (« éclairée ») qu’en précisant davantage les données du problème, ce qui revient à en compliquer l’examen. Sur ce point, voir les considérations que Kant consacre au « paralogisme de la simplicité » dans la partie de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure consacrée à la critique de la psychologie rationnelle. Il faut remarquer d’autre part que le projet de clarification lance une dynamique qui va vers le clair en le démêlant du confus avec lequel en conséquence il ne cesse d’être en rapport dans le cadre d’un processus qui, vraisemblablement, n’atteint jamais un terme définitif. Dans À l’ombre des jeunes filles en fleur, le narrateur relatant sa première rencontre avec Bergotte, l’écrivain pour lequel il éprouve de la vénération mais en lequel des gens comme M. de Norpois ne voient qu’un « joueur de flûte » qui se contente de jouer interminablement sur les mots : «  Il avait l’air d’être dans le faux, de faire du paradoxe, et ainsi ses idées semblaient le plus souvent confuses, chacun appelant idées claires celles qui sont au même degré de confusion que les siennes propres » (M. Proust, À la recherche du temps perdu, 1, Gallimard/Pléiade, 1987, p. 542). Le clair, qui se donne à appréhender dans le cadre du rapport qu’il entretient avec le confus, est tout sauf « simple », et au fond il n’est qu’un certain degré du confus, que chacun fixe à son point de vue. []
  36. Discours de la méthode, 6e partie. La formule « venir au-devant des causes par les effets” signale que la relation causale n’est pas univoque, comme on se le figure quand on la présente comme allant de la cause à l’effet. []
  37. Dans la perspective adoptée par McTaggart Ellis McTaggart dans son essai « La relation du temps et de l’éternité (trad. fr., L’Eclat/poche, Paris 2025), la lecture de la doctrine de la création continuée qui tire la continuation dans le sens d’une continuité sans faille s’inscrirait dans le cadre de la série « passé/présent/futur » d’où se dégage la représentation de la temporalité comme un écoulement et/ou un mouvement orienté, « suivi » de manière ininterrompue dans sa lancée et dans son sillage dont il ne peut s’écarter. L’autre lecture de cette doctrine qui assigne la prééminence à l’effet de rupture provoqué par le brusque passage d’un moment à celui qui soudain lui succède sans se situer dans son prolongement, s’inscrirait dans le cadre de la série « avant/après », qui obéit à une logique complètement différente puisqu’elle fixe l’attention sur le rôle séparateur joué par ce que le Zarathoustra de Nietzsche appelle « la poterne de l’instant », une poterne que l’on franchit de manière irréversible en laissant derrière soi ce qui a précédé : c’est ce caractère restrictif que souligne a contrario, sur le ton réactif de la déploration et du ressentiment, le Faust de Goethe lorsqu’il s’écrie « Instant, ne te dissipe pas, tu es si beau ! » (O Augenblick, verweile nicht, du bist so schön !), réaction affective que provoque spontanément le regret de ne pouvoir s’installer durablement dans l’idéal espace intérieur, impalpable concentré d’éternité, occupé, si on peut dire, par le point de passage (et en même temps de barrage) de la poterne ; ce point sans épaisseur qui tranche radicalement l’avant de l’après ne donne « lieu » qu’à un perpétuel « pendant » qui perdure tout en n’arrêtant pas de passer. Le paradoxe de la temporalité tient au fait qu’elle se prête simultanément à ces deux approches, l’une continuiste et l’autre discontinuiste, entre lesquelles aucun compromis ne paraît envisageable : le temps n’aurait ainsi d’autre réalité que celle que lui impartit ce paradoxe insoluble qui le rend pour ainsi dire impossible. De l’existence de ce dilemme insurmontable, MacTaggart conclut pour sa part que le temps, impensable, est du même coup privé de réalité, conclusion qu’on n’est pas obligé d’accepter, ce qui n’empêche que la manière dont est posé le problème qu’elle prétend résoudre soit intéressante et féconde. Ce qu’on appelle « le réel », ce mixte d’ordre et de désordre, n’est-ce pas en fin de compte, pour reprendre une formule de Lacan, « l’impossible », en l’occurrence l’impossible coexistence du continu et du discontinu, dont cette appellation qui tire de sa simplicité tranchante son apparente évidence constitue la dénégation, la Verneinung ? Dans un monde définitivement modal qui reste le même et persévère ainsi dans l’existence en devenant perpétuellement autre, l’obstacle représenté par l’alternative du continu et du discontinu ne cesse tout à la fois de se re-présenter, donc de se présenter à nouveau sur le plan de la représentation, et d’être franchie dans les faits, hors représentation cette fois. []
  38. C’est l’une des objections que Leibniz fait à Descartes : sa vision mécaniste du monde étendu, que sa complète géométrisation rend complètement lisse, étale et sans pli, bute sur l’impossibilité de fonder une véritable dynamique ; c’est pour lever cette impossibilité que Leibniz introduit la notion de « force vive », notion inacceptable au point de vue de Descartes, lequel n’aurait pu voir en elle qu’une résurgence des qualités occultes. []
  39. La causalité à l’œuvre sur le plan du mode infini médiat ne fait place qu’à des interactions réciproques, déployées dans la durée, qui enchaînent interminablement des choses singulières finies les unes aux autres tout en les dispersant sur le plan de leur manifestation dans un certain fouillis (Ethique I prop. 28) : ce modèle est en gros celui de ce qu’Aristote appelle causalité efficiente, privilégié par les atomistes (Démocrite et plus tard Epicure). Sur le plan du mode infini immédiat, intervient un autre type de causalité qui ne joue plus sur les relations réciproques de détermination qu’entretiennent des parties considérées isolément du tout auquel elles appartiennent, et en conséquence extérieures les unes aux autres, mais fait intervenir l’action globale interne que le tout (dans le cas de la nature étendue, la facies totius universi) exerce en chacune de ses parties en tant qu’elles sont parties d’un tout dont elles ne peuvent être dissociées : ce modèle, qui fait l’économie de la considération du fini, donc des choses prises une à une en particulier, accorde la prééminence à des rapports généraux qui concernent non des parties isolées mais des ensembles ordonnés, c’est-à-dire des structures dont l’organisation ne prend plus en compte la durée, ce qui est la condition pour que soient traités tous les éléments auxquels elle se rapporte à la fois, donc soient traités simultanément, quasiment uno intuitu, dans l’esprit de la connaissance de troisième genre ; ce modèle correspond, pour reprendre les catégories d’Aristote, au type de la causalité formelle qui fait prévaloir la considération de l’ensemble sur celle du détail. Rappelons que la conception aristotélicienne de la causalité repose sur la distinction entre quatre types de causes : la cause matérielle, la cause efficiente, la cause formelle et la cause finale. La révolution théorique effectuée par Descartes (et par Galilée suivant d’autres voies, qui font large place à l’expérience dont les résultats son mathématisables, le monde étant comme un livre écrit par Dieu dans le langage des mathématiques), révolution dont est issue la nouvelle manière de raisonner propre à la science dite moderne en opposition à la science antique, a consisté à évacuer de l’explication du monde, au nom d’une critique radicale des miraculeuses “qualités occultes”, la cause finale et la cause formelle et à ne retenir que la cause efficiente, celle-ci n’étant plus elle-même distinguée de la cause matérielle qui, une fois ramenée aux principes de la figure et du mouvement, a été complètement absorbée en elle : a été de cette manière mise en place la vision générale du monde propre au “mécanisme”, qui fait passer au premier plan la causalité efficiente et valorise le transitif et l’extensif au détriment de l’immanent et de l’intensif. La démarche de Spinoza s’inscrit dans le sillage de celle de Descartes dans la mesure où elle reprend à son compte la critique des causes finales ; mais elle s’en écarte dans la mesure où elle réhabilite la causalité formelle, ou causalité structurale, propre au mode infini immédiat, qu’elle fait intervenir simultanément à la causalité efficiente telle qu’elle opère dans le cadre du mode infini médiat. La chose étant dite dans le langage d’Althusser, on peut avancer que la causalité structurale, qui met en avant selon les termes de celui-ci “l’efficace du tout sur ses éléments”, – il serait cependant préférable de parler alors de « l’efficace du tout dans ou en (et non sur) ses éléments », propre à une relation intensive ou métonymique -, “surdétermine” la causalité mécanique sans toutefois se substituer à elle ou la supplanter : elle lui ajoute quelque chose ; elle la transporte sur un autre plan, celui de ce que Deleuze appelle “plan d’immanence” (ce thème est en particulier développé par Althusser à la fin de son texte sur « L’objet du Capital », Lire le Capital, PUF/Quadrige, 1996, p. 396-411). []
  40. Cf. F. Balibar , Galilée, Newton lus par Einstein , Paris, PUF, coll. Philosophies, 1984. []
  41. Edition Adam-Tannery des Oeuvres de Descartes, t. IX, II, p. 85, et t. VIII p. 63. []
  42. Ethique III, prop. 4. []
  43. Ethique III, prop. 6. []
  44. La manière radicale dont Spinoza traite la question du suicide dans la quatrième partie de l’Ethique (scolie de la prop. 20) développe à sa manière la thèse selon laquelle aucune chose ne peut avoir l’instinct de se détruire ou de s’auto-détruire. []
  45. Spinoza reprend aux Passions de l’âme de Descartes la distinction entre affects premiers et affects seconds qui permet de systématiser, donc de rationaliser, la présentation de l’affectivité. Mais il se distingue de Descartes par le fait qu’il ne retient au titre d’affects premiers que le désir la joie et la tristesse (qui se rapportent directement au conatus), ce qui a en particulier pour conséquence que l’amour et la haine sont renvoyés au rang d’affects seconds, dont la formation requiert la médiation de l’imagination ; par là ces derniers n’entretiennent qu’une relation indirecte et incertaine avec le conatus ou l’essentiel désir d’être qui est en chaque chose sans exception ; en exploitant le vocabulaire de Spinoza, on pourrait dire que l’amour et la haine sont des affects spontanément inadéquats qui expriment le commun désir d’être de façon décalée et en conséquence brouillée. Par ailleurs Descartes place au tout premier rang des affects premiers l’admiratio (« surprise », « étonnement »), affect de rupture qui marque un ébranlement immédiat non concerté, donc marqué par une négativité implicite : Spinoza écarte la mention de ce dernier affect à partir duquel il serait à son point de vue impossible de construire une explication globale de l’affectivité dont toutes les manifestations sans exception dérivent d’une source qui ne peut être qu’irréductiblement positive. []
  46. PPC II, prop. 14, éd. Gebhardt, t. I, p. 201. []
  47. Ceci surprend à première vue : en effet, selon ce qu’on sait de l’historique de la composition de l’ouvrage, les parties I et II des PPC auraient été rédigées de manière indépendante, la première ayant été purement et simplement rajoutée à la seconde, dont le texte existait déjà. On constate en lisant cette démonstration que les choses sont beaucoup moins simples, et que, au moment de la publication, a dû être effectué un travail d’harmonisation entre les morceaux qui le constituent : c’est peut-être au dernier moment que Spinoza a  rédigé la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie (posée préalablement sous la forme d’une thèse évidente, à la manière d’un axiome), ce dont la mise au point effectuée dans la première partie lui offrait les moyens. L’apport de cette démonstration fait comprendre comment une loi de physique, telle que le principe d’inertie, est métaphysiquement fondée, ainsi que Descartes l’avait lui-même affirmé : à ce point de vue, ce passage reste dans l’esprit de Descartes même s’il débouche sur des conclusions qui s’écartent de Descartes sur des points essentiels. []
  48. Ed. Gebhardt, t. I, p. 178-179. []
  49. C’est la conception développée par Spinoza dans l’Ethique, sous réserve cependant que l’entendement/volonté de Dieu, qui n’est autre que l’idée de Dieu ou intellect infini, cesse d’être considéré comme un constituant de l’essence ou nature de Dieu, et devienne, en tant que mode infini de l’attribut pensée de la substance considérée alors comme “chose pensante”, la toute première manifestation de sa puissance dans ce genre d’être. Cette manière de voir est aux antipodes de celle de Descartes pour qui Dieu pense et veut en tant que sujet décisionnel et non comme substance qui est cause de pensées sous forme d’idéats et/ou de volitions, substance par l’action de laquelle, si on peut le dire ainsi, ça-pense-et-ça-veut sous l’impulsion venue de la puissance naturante de la substance. []
  50. Ed. Gebhardt, t. I, p. 251. []
  51. La traduction française des Réponses aux cinquièmes objections (formulées par Gassendi) effectuée du vivant de Descartes par Clerselier, traduction non authentifiée par Descartes qui a refusé qu’elle figurât dans l’édition de 1647 de l’ouvrage, n’est pas reprise dans l’édition Adam-Tannery. Le passage reproduit est cité d’après l’édition des Méditations Métaphysiques (avec les Réponses aux objections) réalisée par J. M. Beyssade, édition Garnier-Flammarion, Paris, 1979, p. 360. Pour le texte original  latin, cf. l’édition Adam-Tanney, t. VII, p. 369. Les explications des formules secundum fieri  et secundum esse  introduites dans le passage cité par “c’est-à-dire” sont des interpolations du traducteur. []
  52. Le traducteur écrit à ce sujet qu’elles disposent de “la durée dans l’être”, formule qui ne figure pas dans le texte original. []
  53. Ed. Gebhardt, t. I, p. 273-274. []
  54. L’expression quasi de novo reproduit la réserve indiquée dans le passage de la 3e Méditation Métaphysique, où Descartes explique que, à chaque moment, Dieu me crée quasi rursus (“pour ainsi dire derechef ”), cf. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, t. VII, p. 49. []
  55. Spinoza précise à ce sujet que “cela n’a pas lieu seulement dans les choses autres que l’homme mais aussi dans la volonté humaine elle-même” (hoc non tantum habere locum in rebus extra hominem sed etiam in ipsa humana voluntate). []
  56. C’est une confirmation du fait que, au moment de la publication des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a revu ceux de ses passages qui avaient été rédigés antérieurement à la remise en forme géométrique des raisonnements développés par Descartes dans ses Principes de philosophie, à savoir les Pensées Métaphysiques qui en constituaient chronologiquement la première strate rédactionnelle mais avaient été renvoyées à la fin du livre au titre d’un appendice : cette révision a dû être effectuée en tenant compte des points abordés dans la partie consacrée à un exposé géométrique de la philosophie première ou métaphysique de Descartes qui avait été composée au tout dernier moment, ce qui avait contraint à rééquilibrer l’ensemble de l’ouvrage en vue d’en harmoniser le contenu. []
  57. Une des critiques les plus courantes opposée à Spinoza au XIXe siècle est que son système débouche une totale massification de la réalité : c’est dans ce sens que Renouvier présente le spinozisme comme une « philosophie de chose », renouant ainsi de manière étonnante avec la thèse hégélienne d’une substance qui ne peut devenir sujet. []
  58. C’est dans ce sens que L. Brunschvicg paraît aller lorsqu’il écrit que Spinoza « a essayé d’établir le cartésianisme intégral à l’encontre de Descartes qui n’aurait été qu’un demi-cartésien » (Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 1951, p. 169). Brunschvicg présente ce passage en forme de surenchère en l’assortissant de la justification suivante : alors que Descartes s’en était tenu à l’objectif de géométriser complétement la physique, ce qui était une manière de rejouer la thèse de Galilée selon laquelle Dieu a écrit le livre du monde dans le langage des mathématiques, Spinoza a étendu l’emploi de la procédure « more geometrico » à la métaphysique en vue de la rationaliser en la soumettant au même principe de nécessité, ce que Descartes s’est abstenu de faire : « Descartes a fondé une géométrie de la physique, non une géométrie de la métaphysique » (id., p. 170). Il faut quand même rappeler que Descartes, s’il jugeait cette dernière démarche superflue et considérait la procédure « analytique » de la méditation plus convaincante s’agissant des problèmes traités par la philosophie, n’en avait pas moins esquissé une mise en forme « synthétique » de sa philosophie première, sur le type de la démonstration géométrique, dans l’Appendice à sa Réponse aux deuxièmes objections formulées par Mersenne qui, déjà, lui avait demandé pourquoi il s’était arrêté en chemin : il n’estimait donc pas que l’extension de la méthode géométrique au-delà des limites propres à l’étude de la réalité étendue était impossible et en conséquence définitivement exclue. D’autre part, l’opération effectuée par Spinoza a-t-elle simplement consisté en un transfert de la procédure du more geometrico du domaine de la réalité physique à celui qui, à un tout autre niveau, soulève des problèmes qui sollicitent la réflexion proprement philosophique ? On pourrait donc se demander si Spinoza emploie cette procédure exactement de la même façon dans les Principes de philosophie cartésienne et dans l’Ethique. []
  59. Cette conviction ne prend d’ailleurs pas en compte le fait que les textes ne sont pas préservés de tout risque d’altération, ce qui soulève le problème spécifique des « bonnes leçons ». []
  60. J. J. Rousseau, Œuvres complètes t. II, Gallimard/Pléiade, p. 1558. []
  61. Platon, dans le Parménide, prête à cette tentation l’allure extrême d’un parricide. []

Spinoza lecteur de Descartes

Après avoir bien appris la langue latine, Spinoza se proposa l’étude de la théologie, et s’y attacha pendant quelques années. Cependant, quoiqu’il eût déjà beaucoup d’esprit et de jugement, l’un et l’autre se fortifiaient encore de jour à autre. De sorte que se trouvant plus de disposition à la recherche des productions et des causes naturelles, il abandonna la théologie pour s’attacher entièrement à la physique. Il délibéra longtemps sur le choix qu’il devait faire d’un maître, dont les écrits lui pussent servir de guide dans le dessein où il était. Mais enfin, les œuvres de Descartes étant tombées entre ses mains il les lut avec avidité ; et dans la suite il a souvent déclaré que c’était là qu’il avait puisé ce qu’il avait de connaissance en philosophie. Il était charmé de cette maxime de Descartes, qui établit qu’on ne doit jamais rien recevoir pour véritable qui n’ait été auparavant prouvé par de bonnes et solides raisons1

Platon reconstituant, en vue de les fixer pour la postérité, les paroles et les actes de Socrate, Aristote définissant sa propre position philosophique en revenant sur celles des penseurs qui l’avaient précédé, les médiévaux commentant interminablement Aristote, se comportaient somme toute, en philosophes à part entière qu’ils étaient, comme des “historiens” de la philosophie, préoccupés par la relation que la pratique de la philosophie entretient avec un passé dont elle a la charge en ce double sens qu’elle ne peut en faire abstraction et qu’elle a à en perpétuer la mémoire : et il serait intéressant de recenser, parmi les grands auteurs philosophiques de la tradition, ceux qui auraient réussi à contourner ce type de préoccupation auquel Descartes lui-même n’a pu se soustraire complètement semble-t-il, en dépit sa volonté déclarée de rompre avec ce qui l’avait précédé, et en conséquence de tout reprendre à zéro comme s’il avait consommé le philtre d’oubli. Toutefois, les démarches qui viennent d’être évoquées, qui étaient directement associées à une pratique de la philosophie prise en tant que telle, paraissent à ce point éloignées dans leur esprit et dans leur forme de ce que nous appelons aujourd’hui, en grande partie par convention, “histoire de la philosophie”, – depuis que, dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, celle-ci a pris la forme spécifique d’une “discipline” à part entière dont la pratique est réservée à des “spécialistes” –, qu’elles peuvent difficilement être tenues pour significatives du fait que philosophie et histoire de la philosophie sont deux activités de pensée apparentées sur le fond et inséparables, bien au-delà du lien de circonstance qui, dans le cadre des institutions enseignantes qui ont leur propre histoire, passe entre un genre spécifique de connaissance, l’histoire de la philosophie au sens où l’on parlerait aussi d’histoire de la médecine ou d’histoire de la religion, et la cible que ce genre de connaissance vise à distance, religion, médecine ou philosophie, qui appellent une approche d’un tout autre type et occupent en conséquence une place différente dans le régime global des études.

Toutefois, il y a au moins un philosophe, un authentique philosophe qui remplit, en tant que sujet d’études aux côtés d’autres auteurs et créateurs de “doctrines” philosophiques, une place importante dans nos “histoires de la philosophie”, et s’est lui-même aussi consacré à un certain moment de  sa carrière à une pratique d’historien de la philosophie, en un sens  qui paraît se rapprocher de celui où nous l’entendons aujourd’hui, alors même que le genre institutionnel de l’histoire de la philosophie considérée comme discipline autonome était encore en attente de sa définition et de sa reconnaissance, ce qui ne devait se faire que près d’un siècle plus tard : il s’agit de Spinoza, “auteur” en 1663 de Principes de philosophie cartésienne2, qui ont été le seul ouvrage publié de son vivant sous son nom, “Benedictus de Spinoza” , et lui ont aussitôt attaché la réputation de ce que nous appellerions aujourd’hui un “spécialiste” averti de la pensée cartésienne ; on a même pu supposer que c’est cette réputation qui lui a valu, à la fin de sa vie, l’offre, à tous égards surprenante, et qu’il n’a pu que décliner, d’une chaire d’enseignement, on serait presque tenté de dire d’enseignement d’histoire de la philosophie (moderne), à la prestigieuse Université de Heidelberg dont les responsables ignoraient semble-t-il sa qualité de philosophe à part entière et ne savaient pas que ses prises de position en cette qualité avaient fait scandale, en particulier au moment de la publication anonyme de son Traité théologico-politique. Quelle place les Principes de philosophie cartésienne suivis de Pensées métaphysiques, ouvrage de Spinoza aujourd’hui encore assez peu étudié et commenté, détiennent-t-ils par rapport au reste de son œuvre de philosophe ? Plus précisément, en quoi le fait que cet ouvrage, du moins la partie de celui-ci consacrée à une réexposition des idées développées par Descartes dans ses propres Principes de philosophie publiés en 1644, soit comme l’indique son titre complet composé “selon l’ordre géométrique” (more geometrico) le relie-t-il à l’Ethique, qui a pour trait distinctif d’être le seul grand écrit philosophique à avoir été rédigé également “selon l’ordre géométrique” par un Spinoza alors philosophe à part entière et non seulement « historien » de la philosophie d’un autre philosophe ?3. Et dans quelle mesure la réponse à cette question est-elle porteuse d’enseignements plus généraux concernant le rapport que la philosophie à entretient avec l’histoire de la philosophie, ou celui que l’histoire de la philosophie entretient avec la philosophie ? Ce sont ces points que l’on voudrait commencer ici à examiner.

Les Principes de philosophie cartésienne de 1663

Rappelons d’abord brièvement dans quelles conditions, particulières et purement occasionnelles on va le voir, ont été publiés les Principes de philosophie cartésienne. En 1663, Spinoza a trente-et-un ans, et il s’est mis sérieusement, au moment où après avoir été expulsé d’Amsterdam il s’est installé à Rinjsburg (dans les environs de Leyde), à mettre au point la rédaction de l’ouvrage dans lequel il se propose d’exposer ses conceptions philosophiques personnelles, en rapport avec une thématique de la libération rationnelle fondée sur la notion originale, et pour une part disruptive, du Deus sive natura, notion certainement inacceptable si on se place au point de vue de Descartes : l’Ethique, dont les premiers brouillons ont tout de suite circulé dans le cercle de ses proches et confidents, ainsi qu’en témoigne sa correspondance, et auquel il ne mettra un point final que douze ans plus tard, en 1675, mais qu’il renoncera provisoirement à faire paraître ; en effet le contexte politique en Hollande et en Europe était alors particulièrement défavorable à la mise en circulation d’idées radicalement nouvelles, et le scandale déclenché quelques années auparavant, en 1670, par la publication anonyme de son Traité Théologico-politique avait mis Spinoza en garde contre les risques provoqués par des publications intempestives, exposées à être interprétées de travers ; et c’est pourquoi l’Ethique, – et avec elle l’ensemble de l’œuvre philosophique de Spinoza (indépendamment de celles de ses œuvres qui avaient paru de son vivant à savoir les Principes de philosophie cartésienne en 1663 et le Traité théologico-politique en 1670), son “héritage” pourrait-on dire –, ne sera rendue accessible au grand public qu’après sa mort, en 1677, avec la publication des deux volumes de ses Oeuvres Posthumes, à Amsterdam, chez le même éditeur Rieuwertz chez qui avaient paru les Principes de philosophie cartésienne (signés du nom de Spinoza) et le Traité théologico-politique (anonyme). Par sa correspondance, nous savons que Spinoza n’avait accepté qu’avec réticence la publication, en 1663, des Principes de philosophie cartésienne, ouvrage dont il n’est en quelque sorte l’auteur que par délégation dans la mesure où il y expose, à sa manière sans doute et sous sa responsabilité, la pensée d’un autre et non la sienne propre à laquelle il est précisément en train de donner forme ; et, de fait, ce livre, auquel il n’a pas attaché une grande importance, bien qu’il le donne au passage en référence dans son Ethique, lui a été en quelque sorte arraché par son entourage aux pressions duquel il a fini par céder sans grande conviction apparemment.

On comprend cette attitude lorsqu’on prend connaissance du contenu de l’ouvrage tel qu’il a été mis alors en circulation : c’est un assemblage disparate de textes composés indépendamment les uns des autres dans des conditions et des perspectives assez différentes. Au départ du projet de publication, il y a un essai de mise en forme démonstrative de la deuxième partie (et du début de la troisième) des Principes de philosophie de Descartes, contenant les grandes lignes d’une explication de la réalité matérielle étendue ramenée aux lois générales du mouvement : cette partie de l’ouvrage, où sont dégagés les fondements rationnels d’une physique complètement géométrisée tels qu’ils avaient été établis par Descartes, venait d’être élaborée par Spinoza dans le contexte assez particulier de l’enseignement donné par lui à un élève, le jeune Casearius, dont il avait accepté d’assurer la formation mais en qui il n’avait pas suffisamment confiance pour lui communiquer ses propres vues sur les questions générales abordées directement ou indirectement dans le cadre de cet enseignement ; ces vues seront précisément développées par ailleurs dans le long passage de la deuxième partie de l’Ethique inséré entre les propositions 13 et 14, souvent présenté par les commentateurs sous l’intitulé “Petite Physique”, où sont dégagés les fondements d’une connaissance rationnelle de la nature corporelle dans une perspective de fait assez proche au premier abord, du moins sur certains points, de celle de Descartes, en dépit des critiques que, nous le savons par des passages de sa correspondance, Spinoza soulevait à cet égard, en particulier en ce qui concerne l’interprétation du rapport entre matière étendue et mouvement et le problème de l’individuation. À ce premier élément s’ajoute un autre ensemble textuel, lui aussi à usage pédagogique, mais d’esprit tout différent, peut-être élaboré plus tôt dans le sillage du Court Traité (qui avait circulé dans le cadre du cercle des proches de Spinoza)4, les Pensées Métaphysiques (Cogitata Metaphysica) placées en Appendice des Principes de philosophie cartésienne lorsque ceux-ci ont été publiés : il s’agit d’un petit traité autonome, dont l’exposition ne relève plus de l’ordre géométrique, où des conceptions philosophiques empruntées à Descartes, comme celles concernant les formes de l’existence et de l’action divine, et en particulier la doctrine de la création continuée, sont réexaminées systématiquement dans le style des “questions” médiévales à la lumière de catégories empruntées à la scolastique tardive telle qu’elle était encore enseignée au XVIIe siècle à l’Université de Leyde où Spinoza avait pu en prendre connaissance. La réunion de ces deux textes de style différent, les Principia philosophiae cartesianae et les Cogitata Metaphysica, constitue un ensemble stylistiquement déconcertant, qui a été  rarement étudié pour lui-même, ses ambiguïtés et l’incertitude de son statut ayant semble-t-il particulièrement découragé les commentateurs et interprètes de la pensée de Spinoza qui s’en sont détournés pour l’essentiel, et se sont le plus souvent contentés d’y puiser quelques références sans s’intéresser précisément et de manière systématique à l’ensemble disparate d’où celles-ci avaient été détachées.

Il n’allait en effet pas de soi de réunir dans une même publication les deux textes qui viennent d’être évoqués, dont le premier traitait de physique sous une forme géométrisée, et le second de métaphysique sous une forme plus traditionnelle qui paraît à première vue étrangère, tout au moins dans son mode d’exposition, à l’approche spinoziste des problèmes philosophiques telle que nous la connaissons par ailleurs, sur la base des textes recueillis dans les Œuvres Posthumes5 : c’est pourquoi les amis de Spinoza, qui tenaient à faire connaître au public extérieur ces témoignages de son savoir-faire dans le domaine de ce nous appellerions aujourd’hui la pédagogie philosophique, ont obtenu de lui qu’il improvisât oralement en quelques semaines un troisième texte destiné sans doute à rééquilibrer l’ensemble formé par la réunion à première vue factice des deux précédents : il s’agit d’un exposé, lui aussi géométrisé, des grandes lignes de la philosophie première de Descartes, sur le type de l’esquisse inachevée, de style “synthétique” et non “analytique” (style adopté au contraire pour la rédaction des Méditations Métaphysiques), que ce dernier avait lui-même ébauchée pour répondre à une demande expresse formulée par Mersenne, et mise en appendice à ses Réponses aux deuxièmes objections annexées à l’édition des Méditations métaphysiques. Ce troisième texte, qui consiste donc en la réécriture par Spinoza d’un texte déjà composé par Descartes, réécriture fort différente de l’original sur certains points cruciaux, comme par exemple le cogito6, était destiné à être placée en première partie des Principes de philosophie cartésienne. On comprend que Spinoza n’ait pas été emballé à la vue de ce pasticcio, comme diraient les italiens : et c’est sans doute pourquoi il a éprouvé la nécessité, au moment de la publication du livre, de faire rajouter en guise de Préface composée par un tiers, Louis Meyer, mais vraisemblablement sous son contrôle et suivant des indications précises qu’il avait transmises au rédacteur de cette Préface, un quatrième texte introductif à tout l’ensemble, destiné à mieux fixer le statut de cet ouvrage composite dans lequel le lecteur est sans cesse arrêté par la question de savoir qui s’exprime à travers ses différentes séquences discursives : Descartes lui-même ? Un pédagogue averti du détail de la pensée de celui-ci et convaincu de son caractère formateur ? Un philosophe qui, à distance, projette une vue personnelle sur un système de pensée qui retient son attention mais auquel il ne donne pas son adhésion pleine et entière et vis-à-vis duquel, en conséquence, il maintient une part de réserve critique ?

À la limite, il est permis de se demander d’ailleurs si cette difficulté n’est pas attachée à tout ouvrage où il est traité d’histoire de la philosophie au sens où elle est actuellement pratiquée, à propos duquel il est légitime de s’interroger sur son véritable “auteur” : est-ce l’historien qui présente de manière neutre, en en suivant de près la lettre, la production intellectuelle d’un philosophe en l’absence supposée d’une perspective philosophique clairement définie qui soit propre à ce commentateur, ou bien le philosophe concerné par le livre auquel il fournit sa matière et ses thèmes principaux, et dont la pensée, “historisée” par son présentateur qui sans démarquer sur le plan des principes s’en dissocie de fait, est pour ainsi dire mise à distance d’elle-même, ou du moins réfléchie dans le miroir que lui tend son interprète, comme si cette mise à distance était la condition d’une meilleure communication ou compréhension de son message profond ? Or l’entreprise dans laquelle, un peu malgré lui sans doute, Spinoza s’est laissé entraîner en 1663, apporte peut-être quelques éclaircissements à cet égard.

Entre philosophie et histoire de la philosophie (la Préface de Louis Meyer)

Prenons à présent connaissance des précisions, avertissements, mises en garde, d’où se dégage une sorte de mode d’emploi de l’ouvrage, consignés dans la Préface des Principes de philosophie cartésienne, signée du nom d’un des proches de Spinoza qui a sans doute été le principal initiateur de cette audacieuse démarche éditoriale, Louis Meyer : bien qu’il ne soit pas écrit directement de la main de Spinoza, c’est sans doute le passage du livre qui a été le plus lu et commenté par les actuels spécialistes de la pensée de celui-ci, en raison des intéressantes mises au point qu’il comporte au sujet des différences qui passent entre la “philosophie” de Spinoza et celle de Descartes.

La raison pour laquelle Spinoza a tenu à faire figurer ce texte en tête de l’ouvrage apparaît clairement ; il fallait effacer de l’esprit de son lecteur la confusion entre les deux “auteurs” auxquels la responsabilité du livre était imputable : d’une part Descartes, qui en constitue en quelque sorte le contenu, et d’autre part Spinoza qui, en principe du moins, se contente de prêter à ce contenu une forme nouvelle en le géométrisant, ce que Descartes, comme il s’en est expliqué dans le cadre de sa réponse aux secondes objections de Mersenne, n’avait pas jugé indispensable de faire ou du moins de mener à terme. Or la condition d’une telle reprise formelle de l’exposé de la pensée de Descartes, en principe conforme donc exacte et fidèle, paraît être que celui qui s’y consacre ait mis momentanément de côté ses positions philosophiques personnelles pour parvenir, libre de tout préjugé ou opinion préconçue, à suivre au plus près la pensée de l’auteur étudié et en retrouver l’esprit propre, quoique sous une forme différente.

C’est cette exigence que, à propos des Pensées Métaphysiques, – mais on peut estimer que cette indication vaut pour tout l’ouvrage –, la Préface de Louis Meyer formule dans les termes suivants : “Notre auteur (Spinoza) a seulement voulu exposer les conceptions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits ou telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence (autorem nostrum meras Cartesii sententias illarumque demonstrationes prout in illius scriptis reperiuntur aut quales ex fundamentis ab illo jactis per legitimam sequentiam deduci debebant proposuisse)”7. La règle que s’impose Spinoza en tant que commentateur de Descartes serait donc de reproduire, tout en les mettant sous une forme nouvelle qui en facilite l’accès, les arguments déjà développés par l’auteur sur lequel il s’aligne à l’identique : “Ayant promis d’instruire son disciple [il s’agit du jeune Casearius} dans la philosophie de Descartes, il [Spinoza] se fit une religion de ne pas s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe (cum enim discipulum suum Cartesii philosophiam docere promisisset religio ipsi fuit ab ejus sententiae latum unguem discedere aut quid quod ejus dogmatibus aut non responderet aut contrarium esset dictare)”8. Il est à remarquer cependant que les deux phrases de la Préface des Principes de philosophie cartésienne qui viennent d’être citées concèdent au présentateur de l’auteur commenté une certaine marge d’initiative qui desserre quelque peu l’étau imposé par cette « religion » : s’il s’oblige à reproduire des raisonnements de l’auteur concerné sans rien ajouter ni retrancher à leur contenu dont il se contente de remanier la formulation pour les rendre plus aisément accessibles, il s’autorise aussi à se mettre à la place de l’auteur princeps pour raisonner dans son esprit, en déduisant des principes qu’il a posés au départ des conséquences qu’il n’a pas explicitement développées mais qui ne lui sont pas “contraires” et sont ou seraient légitimement soutenables à son point de vue ; la règle de conformité à laquelle le commentateur doit se soumettre est donc celle d’une fidélité élargie et responsable qui maintient à sa démarche un caractère pour une part actif ; s’il lui faut “suivre” la pensée de l’auteur dont il s’est fait l’interprète, c’est sous la forme d’une participation effective à sa dynamique interne et non sous celle d’une reproduction mécanique des résultats auxquels elle a abouti9.

Se tenir au plus près de ce qu’énoncent spécifiquement des textes ou, pour reprendre une formule d’usage qui est loin d’être claire, de ce qu’ils “veulent dire”, et s’abstenir d’attribuer à un auteur des thèses que celui-ci n’aurait pu lui-même défendre : n’est-ce pas l’élémentaire conseil que, aujourd’hui encore, on donne aux personnes qui s’initient à la pratique et aux méthodes de l’histoire de la philosophie ou qui apprennent à lire correctement les écrits des philosophes ? Il est néanmoins manifeste que le respect de l’obligation de fidélité textuelle qui paraît s’imposer à la démarche spécialisée de l’historien de la philosophie comme à celle du simple lecteur, ne peut manquer d’être frustrant au point de vue du philosophe qu’il amène, voire même force, à réserver pour son usage propre et donc à ne pas faire état de ses réflexions personnelles durant le temps où il se consacre à l’étude de la pensée d’un autre, dont il s’astreint par discipline à respecter aveuglément le point de vue en faisant abstraction, par une sorte d’ascèse théorique, de ses propres vues sur les sujets traités10 : “Qu’on ne croie donc pas qu’il fasse connaître ici ses propres idées ou même des idées qui aient son approbation. S’il en juge vraies quelques-unes, et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques-unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette comme fausses et auxquelles il oppose une conception profondément différente” (quamobrem judicet nemo illum hic aut sua aut tantum ea quae probat docere. Quamvis enim quaedam vera judicet quaedam de suis addita fateatur multa tamen occurrunt quae tanquam falsa rejicit et a quibus longe diversam fovet sententiam)11. C’est précisément cette opération de jugement, qui vise en principe à distinguer le vrai du faux, que s’interdit formellement le pur historien, car il la considère comme incompatible avec la démarche pédagogique et en quelque sorte informative de restitution d’une pensée dont il s’astreint à présenter un compte-rendu objectif en se rendant comme indifférent à son contenu de vérité tel que celui-ci pourrait être remis en question s’il l’examinait en se plaçant à un point de vue différent, le sien par exemple. Reproduire le cheminement de pensée d’un auteur en en élaborant une image conforme, cela implique que l’on se mette dans sa tête ou dans sa peau, un peu de la même manière que, dans les romans de Simenon, le commissaire Maigret, faisant abstraction de son être petit bourgeois de fonctionnaire tranquille, s’identifie à un suspect dont il reparcourt, en s’y investissant totalement, l’itinéraire accidenté  en vue de comprendre ce qui, suivant une nécessité inexorable indifférente à la distinction du bien et du mal,  a pu le conduire à se rendre responsable d’une action si déviante soit-elle. Lire à fond Descartes en vue d’être en mesure de se faire l'”historien” de sa pensée, c’est en quelque sorte se mettre à sa place, se substituer à lui, penser pour lui et comme lui.

À l’occasion du débat qui a eu lieu il y a quelques années entre spécialistes de philosophie antique autour de la question de savoir si “l’histoire de la philosophie est ou non philosophique”, P. Aubenque a répondu : ““Oui et non”, et J. Brunschwig : “Non et oui”12. Une lecture de première vue du passage de la Préface de L. Meyer aux Principes de philosophie cartésienne qui vient d’être cité pourrait faire soupçonner que Spinoza aurait, dans un premier mouvement, été enclin à répondre à cette même question : “Non et non”. Et, disons-le tout de suite, une étude plus attentive de la démarche effectivement suivie par lui dans l’ouvrage de 1663, démarche dont les attendus sont beaucoup plus complexes qu’il ne paraît au premier abord, conduirait à estimer qu’il ne serait pas tout à fait déraisonnable de répondre : “Oui et oui”. Pourquoi “Non et non” ? Parce que l’historien de la philosophie, s’il satisfait complètement aux règles de sa “discipline”, est obligé de s’abstenir de toute prise de position qui pourrait l’écarter de la position, neutre par vocation, de simple répétiteur, consommateur ou “lecteur” de la doctrine de l’“auteur” à laquelle il propose une initiation, et nihil aliud. Faire de l’histoire de la philosophie, c’est assurer la meilleure diffusion possible de contenus de pensée déjà tout préparés et élaborés qui s’offrent à être appréhendés comme des objets “finis”, à prendre ou à laisser comme tels ; alors que faire de la philosophie, c’est, et il s’agit bien évidemment de tout autre chose, produire effectivement des contenus de pensée originaux, en ne séparant pas de cette production l’acte mental par lequel ceux-ci se font reconnaître comme légitimes et dignes en conséquence d’être mis en circulation. Or, semble-t-il, les deux opérations dont l’historien et le philosophe ont l’initiative, ne peuvent l’une comme l’autre être menées correctement que si on les empêche d’interférer, ce qui serait inévitablement source de confusion : et c’est pourquoi, lorsqu’un philosophe s’occupe d’histoire de la philosophie, le mieux est qu’il mette dans sa poche son propre drapeau de philosophe, s’il en a un, pour se donner les moyens de reprendre dans son intégralité, en historien, voire même en simple chroniqueur, un mouvement de pensée étranger à la sienne propre qu’il vise à mieux faire connaître, mais pas au-delà.

Toutefois, à un examen plus poussé, il apparaît que les choses sont loin d’être aussi simples. Descartes lui-même s’est expliqué sur ce qu’il attend du lecteur qui cherche à accéder au contenu spécifique de sa pensée, à savoir que celui-ci ne restât pas tout à fait étranger et indifférent au processus intellectuel à travers lequel cette pensée s’accomplit et se fait reconnaître comme “vraie” : cela nécessite que les étapes de ce processus soient parcourues effectivement au présent et en acte par celui qui se présente au départ comme leur récepteur, que leur progression en soit à chaque fois librement assumées par lui, et en conséquence qu’il ne se contente pas d’en suivre passivement le déroulement comme si celui-ci relevait d’une contrainte préalable et inexorable dont il ne lui resterait plus qu’à récapituler les effets déjà bien établis, sans avoir à se convaincre intimement, personnellement, de leur validité, donc de leur nécessité. Dans ce sens précisément, toujours dans le cadre de ses réponses aux secondes objections annexées aux Méditations métaphysiques, dont un autre passage est cité par Louis Meyer dans sa Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Descartes justifie ses choix concernant la procédure d’exposition philosophique de la manière suivante :

“… J’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par-là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car de cela même que quelqu’un se prépare pour impugner la vérité, il se rend moins propre à la comprendre ; d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent (quae ratio fuit cur Meditationes potius quam ut philosophi disputationes vel ut geometrae theoremata et problemata scripserim: ut nempe hoc ipso testater nullum mihi esse negotium nisi cum iis qui mecum rem attente considerare ac meditari non recusabunt. Etenim vel ex hoc ipso quod quis ad impugnandam veritatem se accingit quoniam avocat seipsum a rationibus quae illam persuadent considerandis ut illas que dissuaderant inveniat minus redditur idoneus ad ipsam percipiendam).”13.

On ne se rend pas maître des idées d’un philosophe comme on “impugne” (c’est-à-dire attaque) de l’extérieur une ville assiégée : mais il faut s’insinuer dans sa démarche propre en la recréant pour son propre compte, en la faisant sienne, en la “comprenant”, ce qui n’est pas du tout la même chose qu’essayer de la “prendre” en usant de la force et en restant indifférent à ses intérêts propres ; c’est pourquoi Descartes déclare : “Je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement”. En faisant ainsi référence à une union des volontés, celles de l’auteur et de son lecteur associées à défaut d’être inextricablement confondues, union indispensable à une saisie effective des éléments doctrinaux dont lui, Descartes, est l’initiateur, il souligne le fait que ces  éléments ne sont pas susceptibles d’être considérés à distance, la tête froide et comme négligemment, dans le simple but de s’en emparer, d’en prendre connaissance, comme on pourrait le faire de n’importe quel autre contenu de pensée en vue de s’en informer : en effet une complète saisie de leur signification et de leur portée est inséparable du fait que l’on adhère réellement, au présent, à leur contenu de vérité en renouvelant l’acte mental par lequel celui-ci a été produit, donc que l’on réfléchisse celui-ci en acte au lieu de se contenter d’y faire superficiellement référence ou de le remémorer en passant. Cette exigence se trouve déjà formulée par ailleurs dans la troisième des Règles pour la direction de l’esprit, texte encore inédit au moment où Louis Meyer rédigeait sa Préface, où l’on peut lire en particulier que “nous ne deviendrons jamais philosophes si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote et que nous sommes incapables de porter des jugements sur les sujets qu’on nous propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire”14. Connaître, c’est s’approprier personnellement des vérités comme si on les tirait de soi-même ou du moins comme si on avait refait à l’identique le chemin qui a conduit à les affirmer et à les faire siennes, ce qui nécessite le recours à une activité personnelle de jugement, donc un engagement, alors qu’on n’a d’opinions que reçues, c’est-à-dire apprises de l’extérieur, ce qui les rend inévitablement incertaines, donc douteuses : et, comme dirait Montaigne dont Descartes paraît ici reprendre la leçon en disqualifiant les arts de la mémoire tels qu’on les pratiquait à l’époque précédente, mieux vaut une tête bien faite (inclinée au savoir sous ses formes authentiques, donc effectivement actives) qu’une tête bien pleine (d’opinions, – celles-ci pourraient après tout n’être que des contes de nourrices ignorantes –, qui font impression en inclinant à la passivité, en l’absence de toute prise de position).

Mais alors, comment se faire l’historien d’une philosophie comme celle de Descartes, qui récuse précisément tout abord extérieur et rétrospectif et comme il le dit lui-même simplement « historique » ? En effet, Descartes présente sa pensée sous la forme d’un discours de vérité dont le récipiendaire est appelé à se faire lui-même son sujet responsable qui, comme s’il se mettait à  la place de son “auteur”, se plie à l’ordre propre à la “méditation” qui, comme Foucault l’a très bien expliqué, se déroule simultanément sur un double plan : “un ensemble de propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s’il veut en éprouver la vérité ; et un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité”15. Dès lors, on ne voit pas comment on pourrait appréhender une telle philosophie en pur “historien” sans en dénaturer le contenu, puisque celui-ci exige que soit abolie toute prise de distance à son égard et qu’il soit au contraire ressaisi comme de l’intérieur à travers une complète réactivation de l’acte de recherche de la vérité avec lequel il se confond. En conséquence, être à fond historien d’une telle philosophie, c’est-à-dire en accepter tous les attendus en se faisant une religion de ne pas s’en écarter fût-ce de l’épaisseur d’un ongle, devrait consister à adopter à son égard un point de vue intégralement « compréhensif », arc-bouté à une volonté active de recréation, qui implique qu’on s’y engage tout entier et sans réserve en allant jusqu’au bout de ce qu’elle donne à penser, étant mise de côté la retenue affichée par l’historien traditionnel que son souci d’impartialité et de neutralité maintient extérieur à l’affirmation de la vérité : la vérité exige en effet que l’on se l’approprie en s’appropriant à elle, donc en supprimant toute espèces de distance par rapport à elle16.

Dans cet esprit, il a fallu que Spinoza rentrât lui-même dans le système de pensée de Descartes et que, bien plus qu’y pénétrer, il le « pénétrât » à fond pour arriver à proposer de celui-ci une présentation crédible, celle-ci ne pouvant, c’est clair, se développer à distance, comme de l’autre côté d’une vitre, celle que le regard de l’historien de la philosophie traverse prudemment, et respectueusement, en se gardant de la briser, en vue de contempler l’exacte “vérité” de son objet, tel qu’il subsiste ou paraît subsister objectivement de l’autre côté de la vitre : bizarre vérité, puisqu’elle est du même coup posée comme étrangère à la vérité, ou du moins au processus de production et de reconnaissance des vérités, ce qui a tout l’air d’être une contradiction dans les termes. Comment pourrait-on expliquer Descartes et à terme s’expliquer avec lui sans chercher à le comprendre par l’intermédiaire d’une pensée faisant exercice ? Et comment pourrait-on parvenir à cette compréhension, sans reprendre à son compte la puissance affirmative propre à un contenu de pensée, qui, du moment qu’il se présente à l’esprit, et au moment même où il le fait, doit du même coup se donner les moyens de faire reconnaître son contenu nécessaire de vérité ? Et ici, ce n’est plus à Descartes seul qu’il convient d’imputer cette exigence, mais également à Spinoza, en tant qu’il est lui-même le philosophe pour lequel la vérité est “norme d’elle-même et du faux” ; or cela exclut précisément l’opération d’une compréhension à distance et désengagée, qui sépare l’idée de son contenu de vérité tel que celui-ci aurait à être par ailleurs pris ou non en charge par l’esprit de celui qui l’appréhende librement, indépendamment de l’acte même qui permet de l’appréhender comme nécessaire, alors qu’idée et idée de l’idée sont strictement corrélatives sans pourtant se confondre (car ce sont deux idées différentes qui s’accompagnent nécessairement l’une l’autre). À ceci près qu’il récuserait l’appel à l’union libre des volontés et lui substituerait le rappel du principe d’une nécessaire union des intelligences17, Spinoza se trouve donc, sur ce point, proche de Descartes. D’ailleurs, comme on a pu le constater en examinant de près un passage de la Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Spinoza avait effectivement entendu la leçon venue de Descartes : y est précisé que Spinoza ne s’est pas contenté d'”exposer les conceptions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits”, mais s’est octroyé la permission d’aller plus loin, en les présentant “telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence”, ce qui revient à aller plus loin que Descartes lui-même ne l’a fait, tout en restant fidèle à l’esprit de sa démarche18.

Le statut des Principes de philosophie cartésienne est donc beaucoup moins tranché qu’une lecture hâtive de la Préface de Louis Meyer ne le donnerait à penser, en traçant une ligne de démarcation nette entre les positions philosophiques soutenues par Descartes et par Spinoza, et en présentant l’étude que le second consacre au premier comme un pur travail d’historien de la philosophie qui suppose qu’aient été neutralisées ses convictions théoriques personnelles et que toute son attention se soit provisoirement reportée, avec le détachement requis, sur la formelle considération d’une doctrine à laquelle elle se serait rendue mentalement indifférente et étrangère : en effet, de par sa logique propre le rationalisme cartésien enclenche le processus d’une dynamique fusionnelle de vérité qui rend impossible une telle mise à distance. Écrire sur Descartes, ce serait donc penser avec Descartes, penser dans le sillage de Descartes et dans son esprit : d’une certaine façon, ce serait devenir Descartes, ou du moins se laisser inspirer par lui, suffisamment pour se faire soi-même un recréateur et comme le nouvel “auteur” de ses pensées.

L’ouvrage publié en 1663 sous la signature de Spinoza comporte d’ailleurs un discret témoignage du fait que cette exigence n’avait pas échappé aux responsables de cette publication. En effet, suite à la Préface qui vient d’être en partie commentée, et avant que l’ouvrage proprement dit ne commence par la table détaillée de son contenu argumentatif et démonstratif, se trouve interposé, particularité assez surprenante, le court poème suivant, signé des initiales I. B. M. D., qui désignent probablement un autre familier de Spinoza, Johannes Bouwmeester :

“ Au Livre

Soit que nous te disions né d’un esprit meilleur

Soit que tu sois rené19 de la source cartésienne

Petit livre, tout ce que tu contiens, tu étais seul

Capable de l’avoir, nul mérite ne te vient d’un modèle.

Que je considère ton génie ou tes enseignements,

Je suis forcé de porter aux astres ton auteur.

Manque jusqu’ici un modèle de ce qui fait son excellence ;

Mais toi, petit livre, fais en sorte d’être un modèle.

Ce qu’au seul Spinoza doit Descartes,

Que Spinoza ne se le doive qu’à lui-même.”20

Sous la rhétorique précieuse de l’épigramme, s’ébauche ici une réflexion sur le rapport ambigu qui unit Spinoza à Descartes, rapport d’exemplarité où l’on finit par ne plus savoir lequel est “modèle” (exemplum)21 pour l’autre. La copie vaut pour l’original au point de se substituer à lui : et c’est pourquoi Spinoza, reprenant la voie suivie par Descartes, ne se doit au fond qu’à lui-même, c’est-à-dire porte et assume l’entière responsabilité de cette initiative et des résultats sur lesquels celle-ci débouche. Les Principes de philosophie cartésienne seraient donc à part entière une œuvre de Spinoza qui en est effectivement l’auteur lors même qu’il reprend à son point de départ un cheminement de pensée initié par Descartes.

Alors, jusqu’à quel point peut-on dire que Spinoza s’est identifié à Descartes comme si ce dernier était “rené” en lui ? Et cette identification s’applique-t-elle seulement au moment où, dans une vue strictement pédagogique, le premier s’est fait l’historien de la pensée du second ? De fait, si les Principes de philosophie cartésienne, beaucoup moins étudiés et commentés que la plupart des autres écrits de Spinoza22, doivent aujourd’hui nous intéresser, c’est moins parce qu’ils donneraient un accès privilégié à la pensée de Descartes, à la manière d’un ouvrage d’histoire de la philosophie consacré à cet auteur 23, que parce qu’ils renseignent sur la relation intellectuelle, il s’agit d’un authentique dialogue philosophique que Spinoza poursuit avec Descartes, à un moment décisif de son propre parcours intellectuel où il est occupé à mettre en forme ses conceptions philosophiques  personnelles ; or ces conceptions, sans que cela altère en rien leur originalité, sont issues de  la lecture de Descartes, à laquelle, associée à celle de Hobbes, il doit une grande partie pour ne pas dire l’essentiel de la formation théorique qui lui a permis d’assimiler à l’âge adulte l’esprit de la rationalité scientifique moderne, auquel était étrangère sa toute première formation de pur hébraïsant, forcément ignorant de tout ce qui s’était écrit et publié en latin.

La relation qui passe entre Spinoza et Descartes, relation qui associe une profonde communauté de pensée à des divergences non moins profondes n’est pas aisée à analyser et à interpréter. Entre Spinoza et Descartes, il s’est passé quelque chose d’extraordinairement intense, de l’ordre de la crise passionnelle. Spinoza, étudiant Descartes, s’est trouvé à la fois en accord et en désaccord avec lui. Il est fâcheux que le constat de désaccord ait le plus souvent masqué le rôle essentiel et primordial de l’accord, mettant ainsi en place les conditions de la vulgate anti-cartésienne qui oblitère une grande partie des lectures de Spinoza actuellement en usage. Les commentateurs de Spinoza se sont le plus souvent débarrassés de la difficulté soulevée par cette relation ambivalente, qui fonctionne en mode double bind, en renvoyant ces deux penseurs dos à dos, et en les créditant de systèmes de pensée complètement refermés chacun sur lui-même et se posant formellement en alternative l’un par rapport à l’autre, de telle manière qu’entre le fait d’être “cartésien” et celui d’être “spinoziste”, il faille choisir de manière définitive, étant supposé impossible, sans tomber dans d’insolubles contradictions, d’être à la fois l’un et l’autre, et a fortiori de passer de l’un à l’autre. Cette solution bien arrangeante repose sur une conception de la philosophie comme production ou création de systèmes de pensée ou “doctrines” développant à chaque fois une logique propre d’où ils tirent la forme intrinsèque de leur vérité : en résulte la nécessité de sortir complètement de l’un de ces systèmes pour pénétrer dans l’ordre adopté par un autre en franchissant la frontière irréversiblement tracée qui les sépare. Et au fond, à suivre ce raisonnement jusqu’au bout, la tâche impartie à l’historien de la philosophie serait de mettre en évidence la rigoureuse systématicité du mode de pensée propre à un auteur, en l’épurant de toute référence à des éléments étrangers qui puissent en altérer la cohérence spécifique, et cela de manière à rendre entièrement cet auteur à lui-même, c’est-à-dire à son identité par définition unique, singulière et exclusive, identité essentielle et en conséquence de part en part déshistoricisée.

Or, en ce qui concerne la relation qui passe entre Spinoza et Descartes, au sens fort du verbe « passer » qui enveloppe l’idée d’un devenir, il n’en va pas du tout ainsi, ce dont témoigne particulièrement la démarche suivie dans les Principes de philosophie cartésienne : en effet, une lecture attentive de cet ouvrage révèle que, dans certains de ses passages les plus significatifs, Spinoza, au moment même où il s’est mis apparemment au service d’une pensée dont il est venu personnellement à récuser certaines orientations, – ce qui n’empêche qu’il lui reconnaisse des vertus pédagogiques (étudier Descartes dans le texte ou dans une version remaniée constitue une efficace initiation à la démarche de la philosophie) –, en ressaisit les raisonnements d’une manière qui à terme contribue notablement à en renouveler et en conséquence à en modifier la signification. Lorsqu’il retravaille pour son propre compte la pensée de Descartes en mettant son exposition en forme “more geometrico“, tout se passe comme si Spinoza se proposait de reprendre celle-ci à sa source en vue de lui faire rendre toute la charge de rationalité dont elle est virtuellement porteuse ; à l’arrière-plan d’une relecture active et créatrice de Descartes, il obéit donc en sous-main à des préoccupations philosophiques qui détiennent une place non négligeable dans le développement et la tenue de la ligne de pensée qu’il cherche pour son propre compte à promouvoir : c’est-à-dire qu’il se trouve  au même moment en train d’élaborer à partir de Descartes, et en radicalisant certaines de ses hypothèses théoriques, des philosophèmes qui peuvent à bon droit être tenus pour “spinozistes”, mais n’en sont pas moins issus, pour une part, d’une étude attentive et autant que possible fidèle de la philosophie de Descartes. Spinoza philosophie ainsi dans Descartes et non hors de lui : c’est en rentrant plus avant dans la démarche spéculative menée par Descartes qu’il y découvre des failles qui le conduisent à s’en éloigner, non par une rupture extérieure mais par un approfondissement interne ; de ce point de vue, sa lecture de Descartes est à l’avance « symptomale ». Du moins c’est comme ça que les choses, de fait, se sont passées historiquement, donc telles qu’il faut les prendre si on veut faire une authentique « histoire de la philosophie », autrement dit une histoire qui ne se contente pas de recenser la succession de systèmes de pensée repliés sur eux-mêmes (ce qui permet de leur conférer une cohérence factice qui les rend indépassables) mais se propose de rendre compte de ce qui s’est passé entre eux.  C’est donc nier l’évidence que de soutenir qu’entre Descartes et Spinoza rien ne passe ou ne se passe et la rupture est irréversible : la rencontre de ces deux démarches intellectuelles dont le texte des Principes de philosophie cartésienne fournit un témoignage objectif, comme tel analysable, se révèle au contraire d’une incomparable fécondité théorique ce qui la rend par elle-même productrice de pensées nouvelles. Cette leçon peut d’ailleurs être généralisée : lorsqu’un philosophe lit un autre philosophe, même si cette lecture est ouvertement critique et même s’il apparaît que la critique qu’elle nourrit est fondée sur des malentendus, a lieu un authentique travail de pensée qui est à sa manière générateur de signification et fait événement ; la relation nouée à cette occasion, outre qu’elle ne peut être purement accidentelle, détient une portée philosophique de fond.

Doit-on en conclure que Spinoza est un « cartésien » de stricte obédience24 ? Il faut se garder de répondre à cette question de façon uniment négative ou positive. Pour mieux saisir les enjeux du problème que cela soulève, reportons-nous à une expérience de pensée originale qui le croise au fil de son parcours. Deleuze, grand lecteur et familier de Spinoza, auquel il a consacré plusieurs ouvrages et auquel il se réfère souvent en tant que philosophe qui a trouvé dans l’œuvre de Spinoza certaines de ses grandes inspirations, – mais cela fait-il de lui un « spinoziste » ? Il ne l’admettrait probablement pas –, lui a consacré un semestre d’enseignement au moment où l’université dite anciennement « de Vincennes », établissement universitaire hors-norme créé dans le sillage des évènement de 1968, a été déplacée à Saint-Denis : les enregistrements de ce cours très suivi, enregistrements accessibles sur le site internet « webdeleuze.com », ont été transcrits sous une forme imprimable par David Lapoujade, responsable de l’édition de nombreux inédits de Deleuze, tous plus intéressants les uns que les autres25. Dans la séance du 6 janvier 1981 de ce cours, dont l’ensemble est consacré au problème de la composition et de la transformation des organismes corporels, qui sont des formes modales composées (comme le pense Spinoza) mais non substantielles (comme se le figure Descartes), Deleuze s’arrête un instant sur la question de savoir ce que c’est qu’« être cartésien »26. En effet, constate-t-il, « il y a des cartésiens »27, ce qui est, précise-t-il, « affaire de sensibilité »28 : « Il faut avoir le goût pour cela »29. De la manière dont ce diagnostic est avancé, il est manifeste que ce « goût » n’est pas le sien. Descartes, poursuit-il, « ça ne me dit rien, rien, rien ». Sans doute, concède-t-il, « il y a des gens qui considèrent que Descartes leur dit quelque chose à l’oreille », ce qui les rend sensibles au « génie de Descartes », et ceux-là sont les vrais « cartésiens ». Quant à lui, celui qui lui parle à l’oreille, et qu’il ne cesse d’écouter, c’est Spinoza, « le Christ des philosophes »30. Spinoza lui « dit » quelque chose (et même beaucoup de choses, de plus en plus de choses), alors que Descartes « ne lui dit rien, rien, rien » : le ton péremptoire, et en même temps lapidaire, de cette déclaration lancée oralement fait penser à la réponse qui peut être faite à une proposition qu’on n’a pas envie d’accepter, « non merci, ça ne me dit rien »31. Admettons : si c’est affaire de goût, c’est comme ça et ça ne se discute pas. Deleuze a parfaitement le droit de ne pas du tout s’intéresser à Descartes, de ne pas « aimer » Descartes32 et de ne pas éprouver le besoin, en vue de faire avancer sa réflexion sur les grands problèmes de la philosophie, d’éplucher les textes de Descartes et d’en pousser à fond l’étude et la compréhension comme l’ont fait, pour ne citer qu’eux, d’éminents spécialistes comme Gilson ou Gueroult (ce dernier aurait sans doute été étonné d’entendre dire que son intérêt pour Descartes était affaire de goût). Mais du fait que Descartes « ne dit rien, rien, rien » à Deleuze, il n’est pas permis de conclure que le même Descartes n’a pas du tout « parlé à l’oreille » de Spinoza : comme son ouvrage publié en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées métaphysique, en fournit indiscutablement le témoignage, Spinoza, à un moment clé de son parcours intellectuel qui en constitue pour ainsi dire le nexus (à la fois point de croisement et de bascule), s’est mis sérieusement à son écoute et a estimé que suivre sa démarche pas à pas en adoptant la manière de procéder des géomètres pour en reconstituer la logique interne peut constituer une bonne initiation à la philosophie et éventuellement aider à aller plus loin, peut-être ailleurs, que ce qu’en « disent » les écrits de Descartes. En ce sens, Spinoza serait à un certain point de vue « cartésien », et il n’est pas permis de lui refuser une « sensibilité » cartésienne : Spinoza a eu besoin de Descartes, qui est « rené » en lui, pour devenir le Spinoza que nous connaissons (ou croyons connaître).

Cela signifie-t-il que Spinoza adhère à la perspective philosophique adoptée par Descartes au point d’en accepter tous les aspects, qu’il est affidé à Descartes de la manière dont on adhère à un parti politique et à son programme, ou bien encore qu’il est cartésien de nature, essentiellement et pour l’éternité, ce qui devrait conduire à écarter définitivement la thèse de son « anticartésianisme » ? On peut se le demander. En examinant de plus près la thèse d’un anticartésianisme de Spinoza, on pourrait en effet être amené à reconnaitre qu’elle est défendable à condition qu’on se place au point de vue de Descartes lui-même comme le font de purs « cartésiens » qui sont entrés dans la pensée de Descartes au point de ne plus pouvoir en s’en éloigner et la regarder à distance. Descartes, bien évidemment, n’aurait pu admettre que Dieu est tout autant chose pensante qu’il est chose corporelle, et s’il avait eu connaissance de ce que Spinoza avance à ce sujet en ayant la prétention de l’avoir « démontré » il n’aurait pas été d’accord et il n’aurait pu voir en Spinoza qu’un sectateur abusif qui l’a compris tout de travers, à la manière d’un Régius. Descartes aurait donc dû lui-même condamner sans appel des prises de position qui, se réclamant de lui, n’auraient fait en réalité que le trahir et l’entraîner là où il n’était pas du tout question pour lui d’aller.

Réciproquement, tout à la fin de sa vie, Spinoza a été amené, en vue de se faire comprendre, à durcir ses positions et à marquer d’un trait fort ce qui le sépare nettement de Descartes sur certains points, comme l’impossibilité de déduire à priori de la nature de l’étendue, qui est l’un des attributs de la substance, l’existence des corps singuliers, qui sont des réalités modales (et les réalités modales ne sont pas des propriétés de la substance, déductibles de sa nature ; elles sont la substance sous une forme mesurée). Dans son échange de lettres avec Tschirnhaus (Lettres 80 à 83, mai-juillet 1676), Spinoza oppose un démenti formel à la conception cartésienne de l‘étendue comme « masse au repos » (moles quiescens) dans laquelle le mouvement ne peut être injecté que de l’extérieur, donc indépendamment des lois de sa nature, et en conséquence déclare : « C’est pourquoi je n’ai pas hésité à affirmer jadis que les principes cartésiens des choses naturelles sont inutiles pour ne pas dire absurdes (inutilia ne dicam absurda) »33. Pourtant, cette déclaration apparemment sans appel n’a pas mis un point final à la discussion : relancé par Tschirnhaus, qui lui reproche de « l’avoir indiqué de manière si obscure » (tale quid obscure indicares), Spinoza, mis au pied du mur, admet « n’être parvenu à ce sujet à rien mettre en ordre (nihil de his ordine disponere mihi licuit) ». Reconnaître l’insuffisance de la conception cartésienne est une chose, mais développer positivement une conception qui résolve définitivement le problème sur lequel elle bute en est une autre34.

On peut en conclure que, s’il n’est pas, du moins pas tout à fait anticartésien, Spinoza n’est pas non plus un cartésien pur jus et à tout crin : il est pour ainsi dire entre les deux, et c’est en essayant de se placer dans cette posture intermédiaire, sans doute incertaine et inconfortable, qu’il serait envisageable de tirer le maximum d’enseignements de la rencontre (un choc !) à tous égards « historique » entre deux manières de penser à la fois décalées entre elles et néanmoins extrêmement proches et même cohérentes ou du moins connexes, jusqu’à un certain point du moins. À la limite, c’est toute l’histoire de la philosophie qui est faite de telles rencontres, – qui sont aussi des phénomènes de passage, voire même de passages en force –, et c’est en s’intéressant à elles qu’on peut avancer dans la compréhension de ses messages. L’histoire de la philosophie ne se ramène pas à un défilé de systèmes indurés, durcis, repliés sur eux-mêmes pour se protéger contre le tout risque d’intrusion ; mais son vrai rôle est de « marteler l’entre » dirait-on dans le langage de Deligny, en tournant l’attention vers les phénomènes de passage et de transition desquels elle tire impulsion, ce qui la rend créatrice des nouvelles figures de compréhension propres à une rationalité effectivement historique, donc en devenir. La philosophie a-t-elle ou n’a-t-elle pas une histoire ? On ne sort pas de ce dilemme, et il ne serait d’ailleurs pas intéressant d’y arriver. Ce qu’il faut arriver à comprendre, et ce n’est pas facile, c’est que la philosophie, tout en n’ayant pas d’histoire (au sens d’un devenir cumulatif, qui enregistre des acquis), en a une (au sens cette fois d’un perpétuel recommencement effectué à chaque fois en contexte, donc historiquement, et incompréhensible si on l’extrait de ce contexte).

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  1. La vie de Spinoza, tirée des écrits de ce fameux philosophe et du témoignage de plusieurs personnes qui l’ont connu particulièrement, par Jean Colerus, ministre de l’église luthérienne de La Haye, 1706, rééd. Allia, Paris, 2007, p. 13-14. La langue originale dans laquelle l’ouvrage de Colerus a été publié en 1706 était le français ; il avait été publié l’année précédente à Amsterdam en néerlandais (cf. la notice de B. Pautrat dans l’édition des Œuvres complètes de Spinoza qu’il a dirigée, Paris, Gallimard/Pléiade, 2022, p. 1803-1804). []
  2. Le titre complet de l’ouvrage est : Renati Descartes Principiorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae per Benedictus de Spinoza, accesserunt ejusdem Cogitata metaphysica, Amsterdam, éd. J. Rieuwertsz, 1663. Ce texte est repris dans le t. I de l’édition Gebhardt des Oeuvres de Spinoza. []
  3. Le choix de Spinoza d’écrire de la philosophie « more geometrico » n’a rien d’anodin ni d’artificiel, mais doit être directement mis en rapport avec la nature spécifique des contenus de pensée communiqués sous cette forme. Claudel, dans son Introduction à la peinture hollandaise, déclare au passage : « On ne s’étonne pas que [la Hollande] soit le pays où Spinoza ait conçu son poème géométrique » (L’œil écoute, Œuvres en prose, Gallimard/Pléiade, 1973, p. 170). La très intéressante formule oxymorique « poème géométrique » souligne efficacement la singularité d’un choix, qui fait de l’Ethique un cas unique dans toute l’histoire de la philosophie. Deleuze, qui se réfère au texte de Claudel au début de son cours sur Spinoza du 13 janvier 1981 sans cependant citer la formule qui retient à présent notre intérêt, déclare dans un passage ultérieur de cette séance : « Pour moi, Spinoza est vraiment dans la philosophie le plus grand poète qui soit » (Sur Spinoza, Minuit, 2024, p. 211) : cela paraît signifier que l’aspect « poétique » de cette pensée retient davantage son attention que son aspect « démonstratif », auquel sa lecture de l’Ethique accorde effectivement une moindre importance (il lit Spinoza en sautant les démonstrations, comme Russell conseillait de le faire, et va tout suite aux scolies, dont il fait son miel) ; il faut reconnaitre que cette manière d’aborder Spinoza lui réussit fort bien et qu’il en tire des effets souvent extraordinaires qui donnent autant un éclairage sur la pensée de Spinoza que sur la sienne propre en tant que philosophe. Que Spinoza, ça soit de la poésie pure, à la façon de La jeune Parque de Valéry, on peut le soutenir, mais ça fait quand même bizarre : ce qui est remarquable c’est, comme le souligne la formule de Claudel, que ce soit aussi de la géométrie ou comme de la géométrie (ce qui justifie le mal qu’il s’est donné pour mettre au point, proposition par proposition, le détail de leurs démonstrations avec le même soin extrême qu’il mettait par ailleurs au polissage de verres optiques), un tour de force, chose aussi difficile que rare (comme la vertu du sage évoquée tout à la fin de l’Ethique), que Spinoza a été le seul à effectuer en le menant jusqu’à son terme. Spinoza géomètre configure le discours de la philosophie suivant les normes prolixes de la connaissance de deuxième genre, et Spinoza poète l’installe d’emblée sous l’horizon de la connaissance de troisième genre, qui va tout de suite, « uno intuitu » aux conclusions en faisant l’économie du long chemin qui mène à elles. Alors, comment le lire ? Toute la difficulté consiste à concilier les deux procédures, entreprise souvent périlleuse. []
  4. Deux versions manuscrites de ce texte demeuré confidentiel ont été exhumées à la fin du XIXe siècle. []
  5. Il est à remarquer toutefois que le fait d’associer physique et métaphysique, au point de les faire apparaître inséparables, est d’esprit parfaitement cartésien. []
  6. Spinoza prend alors sur lui de remplacer la formule canonique de Descartes « sum res cogitans » (« je suis une chose pensante », affirmation d’essence) par celle-ci dont la portée est complètement différente : « sum cogitans » (« je suis en train de penser »), ce qui renvoie à une expérience effectivement en cours ici et maintenant. []
  7. Ed. Gebhardt, t. I, p. 131. []
  8. Id. []
  9. C’est ce « droit » dont dispose en propre l’interprète que rappelle J. Vuillemin lorsqu’il écrit : « Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain » (De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5). []
  10. “Représentons-nous Spinoza devant la tâche d’interpréter et d’exposer la pensée de Descartes. Il va d’abord s’oublier lui-même et mettre entièrement son génie au service d’une pensée à laquelle il doit tant, mais qui n’est déjà plus la sienne, exemple à méditer pour les historiens qui ne savent pas toujours le faire, bien qu’ils n’aient souvent aucun génie à oublier.” (E. Gilson “Spinoza interprète de Descartes” in Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien , 3e éd., Vrin, 1967, p. 305). []
  11. Ed. Gebhardt, t. I, p  131. []
  12. Cf. le volume collectif édité par B. Cassin, Nos grecs et les modernes – Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité  (Paris, Seuil, 1992). []
  13. Descartes – Oeuvres , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 123 et t. VII, p. 157. []
  14. Regulae ad directionem ingenii, citées dans la traduction de J. Brunschwig, éd. Alquié des Oeuvres Philosophiques de Descartes, Garnier 1963, t. I, p. 86. []
  15. Foucault – Histoire de la folie – Appendice II, “Mon corps, mon papier, ce feu” (deuxième édition, Paris, Gallimard, 1972, p. 594). []
  16. Cet effort d’intériorisation, que l’on peut dire « conscientiel », serait conforme à l’approche de la pensée cartésienne par Malebranche, penseur issu de l’ordre de l’Oratoire fondé par Bérulle dont la prédication accordait une particulière importance à la vie intérieure de l’âme. L’idée d’une « conscience de rationalité » est réapparue, alors dé-théologisée, avec la phénoménologie qui a eu pour but principal de surmonter l’alternative de l‘objectif et du subjectif. []
  17. Cette conception d’une union des intelligences qui va dans le sens de la constitution d’une individualité plus puissante (la société), conforte la tentative d’une politique de la pensée : effectivement, pour Spinoza qui sur ce point se distingue expressément de Descartes, philosophie et politique vont nécessairement ensemble. []
  18. « Aller plus loin que Descartes lui-même ne l’a fait, tout en restant fidèle à l’esprit de sa démarche » : il ne peut s’agir d’une simple reproduction mécanique, comme le serait une répétition effectuée à la lettre, à la manière d’une copie. Cela soulève un problème autour duquel Hegel, intéressé par-dessus tout au caractère dynamique de la pensée, a tourné en exploitant la polysémie du verbe « aufheben » qui signifie à la fois conserver (perspective statique) et surmonter (perspective dynamique) : la collusion de ces deux sens rassemblerait sous une forme concentrée les enjeux, les exigences  que la méthode « dialectique » prend en charge afin d’en résoudre la tension, sous la forme d’un mouvement ascensionnel allant vers le vrai et conduisant au concept, c’est-à-dire à l’Esprit (Geist) conscient de soi. Un autre mot de la langue de la langue allemande permettrait de rendre compte des mouvements de la pensée sans aller jusqu’à leur prêter le caractère d’une assomption salvatrice, donc terminale, que Hegel leur attribue : « wiederholen » signifie à la fois « répéter » (ressasser) et « aller chercher » (récupérer) ; le premier sens évoque la représentation d’une reprise à l’identique, et le second celle de l’intervention rendue indispensable par le passage à un environnement nouveau, ce qui implique une activité de transformation qui n’est finalisée que relativement à ses conditions présentes d’exercice sans que lui soit prescrite l’atteinte d’une fin présupposée (et en quelque sorte désirée) dès son commencement. Raisonner, comme doit le faire le lecteur d’un texte de philosophie, c’est lancer un parcours et s’y lancer, mais non suivre pas à pas un itinéraire qui serait déjà balisé. C’est bien de cette manière que Spinoza aurait lu Descartes, dans un esprit de récupération, en vue de relancer sur des voies nouvelles le mouvement de recherche du vrai dans lequel, en tant que philosophe, il s’était personnellement engagé. []
  19. Littéralement “renatus “. Il y a là sans doute un jeu de mot sur le prénom de Descartes. Le livre est “rené”, c’est-à-dire “René” : c’est l‘esprit même de Descartes qui y est présent, comme ressuscité. Cela n’est pas sans rapport avec l’idée d’une “seconde naissance” dont est imprégnée la religiosité baptiste pratiquée par certains membres du cercle de Spinoza, religiosité qui est liée au rite du baptême d’adultes. []
  20. Ad Librum – Ingenio seu te natum meliore vocemus/ Seu de Cartesii fonte renatus eas/ Parve liber quidquid pandas id solus habere/ Dignus ab exemplo laus tibi nulla venit/ Sive tuum spectem genium seu dogmata cogor/ Laudibus authorem tollere ad astra tuum/ Hactenus exemplo caruit quod praestitit at tu/ Spinozae at quantum debet Cartesius uni/ Spinoza ut tantum debeat ipse sibi.” []
  21. Le terme exemplum revient à trois reprises dans ce court poème. []
  22. Au même titre que la Grammaire hébraïque dont le texte figure dans le recueil des Œuvres posthumes, également laissée de côté par la plupart des “spécialistes” de la pensée de Spinoza. []
  23. Encore qu’une telle utilisation de l’ouvrage soit tout à fait recommandable, comme le souligne E. Gilson au début de son article “Spinoza interprète de Descartes” repris en annexe dans Les sources médiévales de la pensée cartésienne (Paris, Vrin, 3e éd., 1967, p. 299) : ”Lorsqu’il s’agit de la métaphysique de Descartes, nous disposons d’un commentateur incomparable, qui, avant de construire son oeuvre propre, a pensé, médité et vécu la doctrine du maître, c’est Spinoza… Les Principia philosophiae cartesianae sont un exposé du système dont la densité et les fortes articulations méritent de retenir l’historien de la philosophie ; nulle part, et non pas même toujours dans le texte de Descartes, l’enchaînement des idées fondamentales n’apparaît avec une telle rigueur et une telle netteté…” []
  24. Dans le passage de ses Leçons sur l’histoire de la philosophie consacré à Spinoza, Hegel paraît abonder dans ce sens lorsqu’il déclare : « Le rapport de la philosophie spinoziste à celle de Descartes est seulement celui d’un développement, d’un accomplissement conséquent du principe de cette dernière » (Sämmtliche Werke, t. XIX, éd. Glockner, Stuttgart 1965, p. 368). Cette manière de rabattre la pensée de Spinoza sur celle de Descartes dans le droit fil de laquelle elle se maintiendrait est-elle défendable ? Il ne faut pas oublier que, par ailleurs, dans sa Science de la logique, précisément dans les passages de la première partie de celle-ci consacrée à la « Logique de l’être » où il fait référence à Spinoza, Hegel place Spinoza dans la filiation de Parménide, lui-même présenté comme penseur absolu de l’Être un posé dans son impartageable et en conséquence inanalysable radicalité. Spinoza parménidien et/ou cartésien, à la fois le plus primitif des philosophes, celui avec lequel tout commence et avec lequel il faut commencer, mais aussi philosophe typiquement moderne qui dans le sillage de Descartes place sa réflexion sous l’horizon de la lumière naturelle de la raison ? Cette dualité a pour conséquence de conférer à la figure de Spinoza une certaine ambiguïté. Spinoza est-il tout à fait cartésien ? N’a-t-il pas aussi un pied ailleurs, du côté d’un insondable Abgrund (ce qui justifie l’attribution par Hegel à Spinoza d’une position « acomiste »), ce qui fait de lui le représentant d’une culture « orientale » en tout point éloignée de l’universalisme occidental des modernes ? La lecture que Hegel fait de Spinoza navigue entre ces deux pôles sans s’arrêter à aucun d’entre eux. []
  25. Cette transcription du cours de Deleuze a paru en 2024 aux éditions de Minuit sous l’intitulé Sur Spinoza, Cours, novembre 1980-mars 1981. []
  26. Dans le cours du 3 février 1981, Deleuze revient sur cette question : « On ne sait pas très bien pourquoi la tradition appelle un certain nombre de philosophes, après Descartes, des cartésiens. En quoi Leibniz est cartésien, en quoi Spinoza, à plus forte raison est cartésien, on le cherche plutôt en vain parce que la chose déjà évidente, c’est qu’il n’y a aucune possibilité d’un cogito chez Spinoza. Il n’y a aucune possibilité d’une saisie d’un être pensant » ((Sur Spinoza, p. 300). Sur ce dernier point, la formule employée par Deleuze est un raccourci très simplificateur. Car, dans ce qu’on appelle « le cogito », dont la formulation développée se trouve dans la deuxième des Méditations Métaphysiques, il y a réalité deux étapes : la première, qui constitue ce qu’on peut appeler le moment de la rencontre, sous la forme d’une expérience vécue, se ramène au constat « moi, je suis, moi j’existe » (ego sum, ego existo) ; la seconde, qui n’est plus de l’ordre de l’expérience pure mais du raisonnement, rebondit sur l’assertion précédente en soulevant la question : étant donné que je suis, que suis-je ? quel genre de chose suis-je ?, et c’est à ce stade seulement qu’intervient l’assertion « je suis un être pensant (ou quelque chose de pensant) » (res cogitans), qui est une interprétation de la toute première expérience et non plus une expérience à proprement parler. De fil en aiguille, d’inférence en inférence, cette interprétation se nourrit de spéculations qui l’éloignent encore un peu plus de son point de départ : « je suis quelque chose de pensant », signifie « je suis quelqu’un qui pense », c’est-à-dire quelqu’un dont la nature est de penser ; sujet de ma pensée, je suis un sujet de pensée, etc., etc. Il est à noter que, dans un tout autre contexte, Deleuze a consacré une étude très curieuse à ce qui, dans le « cogito », relève proprement de l’expérience vécue et ne constitue en rien une spéculation à propos de cette expérience initiale : il lui attribue le statut d’un « personnage conceptuel » qui, dans le cas considéré, est « l’idiot », c’est-à-dire celui qui en reste au stade de l’expérience nue et de son constat, en s’abstenant de tout raisonnement à son sujet (Deleuze/Gattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 60). Descartes « idiot », en ce sens, et rendu par ce biais intéressant (parce qu’il dit quelque chose qui mérite d’être entendu) ! Pourquoi pas ? C’est tout à fait soutenable, à condition que l’attention reste fixée sur l’expérience vécue qui donne au raisonnement son étape initiale : une lecture « dostoïevskienne » du cogito devient alors envisageable. []
  27. Sur Spinoza, p. 165. []
  28. Par là il faut entendre, semble-t-il, qu’on « se sent » attiré par certains courants de pensée ou positions spéculatives plutôt que par d’autres : c’est comme ça et pas autrement, ça se passe d’explication, et il n’y a pas lieu de donner des raisons à l’appui. Cette façon de considérer la pratique de la philosophie en la ramenant à une affaire de « sentiment » choque évidemment au premier abord : on est tenté de dire qu’en soutenant une chose pareille, Deleuze s’égare, et que cela lui a échappé malencontreusement. Ce n’est pourtant pas de sa part une parole en l’air, une lubie, mais au contraire une prise de position qui engage des enjeux décisifs : la philosophie est pour lui une activité de pensée qui s’exerce sur fond de désir, en rapport avec certains intérêts vitaux, idée vers laquelle Nietzsche lui aussi s’est dirigé. C’est d’ailleurs ce que Spinoza avait lui-même voulu signifier lorsqu’il avait choisi d’intituler « Ethique » l’ouvrage dans lequel se trouvait rassemblé (sous une forme démontrée) l’ensemble des résultats auxquels l’avait amené sa propre réflexion en tant que philosophe animé par une certaine sensibilité philosophique. Autrement, dit, à l’arrière-plan ou à la source de de toute forme d’activité philosophique, il y a, il doit y avoir un choix dont les motivations sont implicites, et cette activité consiste à tirer de ce choix, donc à expliciter, un maximum de conséquences. Se référer à un tel choix, est-ce dériver en pleine irresponsabilité vers l’irrationnel ? Non, mais c’est souligner la condition essentielle à partir de laquelle il devient possible de raisonner. Philosopher, c’est s’orienter dans la pensée : en ce sens, on peut dire que c’est une pratique éthique, dans la mesure où « s’orienter » c’est adopter un certain régime de vie, se « conduire » d’une certaine façon. []
  29. Id., p. 164. []
  30. Cf. G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 59. []
  31. En arrière de l’expression abrupte d’un tel refus ou fin de non-recevoir, il n’est pas déplacé d’entendre la petite voix de Bartleby susurrer en sourdine : « I would prefer not to », « J’aimerais mieux pas », expression déconcertante d’une prédilection, donc attirance, répulsive. []
  32. Remarquons au passage que se rencontrent aussi fort souvent des personnes qui disent « ne pas aimer » Spinoza et s’en détournent brusquement sans éprouver le besoin de s’expliquer davantage : elles se contentent de l’écarter d’un revers de main et, si on les interroge pour en savoir un peu plus, se contentent d’avancer pour justifier leur éloignement quelques vagues arguments, des slogans passe-partout qui caricaturent l’exigeant (ô combien !) travail de pensée effectué par Spinoza et consigné dans ses écrits qui ne se prêtent pas à une lecture de survol. Dans son cours de 1980-81 sur Spinoza, Deleuze remarque : « Les autres philosophes ont toujours été très tourmentés par Spinoza. Dans toute l’histoire de la philosophie, Spinoza est celui qui tantôt enthousiasme le plus, qui donne un enthousiasme que les autres ne donnent pas, tantôt agace le plus » (Sur Spinoza, séance du 6 janvier 81, p. 163). Spinoza serait-il celui qui a hystérisé la pratique de la philosophie en la portant à un point d’incandescence (affective) sans pareille, qui « tourmente » en profondeur ? Il paraît manifeste en tout cas qu’il a pour ainsi dire « touché », en passant par la méthode des géomètres, un point particulièrement sensible dans lequel des intérêts majeurs (des intérêts vitaux ?) sont investis. []
  33. Cette déclaration de rupture pourrait être rapprochée de la formule de Pascal : « Descartes inutile et incertain » (Pensées, éd. Brunschvicg, p. 78). Brunschvicg commente : « C’est en savant que Pascal parle ici : ni en géométrie ni en physique il ne suit la méthode cartésienne… Le Pascal cartésien, au sens où on l’a entendu, est une légende ». Mais entendu en un autre sens ? Lorsque Descartes et Pascal se sont personnellement rencontrés, – ce qui n’est pas une légende (la rencontre, sous la forme des deux visites de Descartes à Pascal à l’occasion de l’un de ses séjours en France, a eu lieu en 1647) –, n’ont-ils eu rien d’autre à se dire qu’échanger des recettes de cuisine ? Si on s’en tient au témoignage de Descartes (dans une lettre à Carcavi de 1649), ils ont dû parler du problème soulevé par l’interprétation de l’expérience de Torricelli, discussion qui, selon Descartes, aurait inspiré à Pascal le protocole expérimental mis en œuvre ensuite en bas et en haut du Puy de Dôme d’où est sortie la thèse de la pression barométrique exercée par la colonne d’air, présentée par Descartes comme une confirmation de sa vision mécaniste du monde. Il n’est pas si simple que cela de rompre sans retour. []
  34. Admettant en 1676, alors que en 1675 le texte de l’Ethique était prêt à être édité, donc était formellement achevé, que certains points fondamentaux restaient à élucider, ce qu’il n’avait pu faire, Spinoza reconnaissait que les raisonnements développés dans son grand ouvrage restaient sur certains points lacunaires, et devaient être pris comme l’exposé d’un programme de recherche davantage que comme celui d’un système définitivement bouclé sur lui-même et porteur d’une vérité absolue. Serait-il permis d’en conclure que Spinoza était lui-même « antispinoziste » en un sens identique à celui auquel il aurait été « anticartésien » ? Mais « être anti- » est une figure négative de laquelle il est difficile, voire impossible, de faire sortir quelque chose de positif. La logique de cette figure qui joue sur une fausse symétrie, le négatif et le positif étant réciproquement l’inverse l’un de l’autre, est circulaire, pour ne pas dire qu’elle tourne en rond : renvoyé par la porte, l’opposé rentre par la fenêtre, et on n’en sort plus. Être « anti – », c’est prendre systématiquement le contrepied d’une manière d’être ou de penser adoptée par ailleurs, qu’on récuse en vue de spécifier sa propre position théorique ou pratique, et c’est renvoyer dos à dos des prises de parti ou conceptions présentées comme incompatibles : en fin de compte c’est  voir les choses, au premier degré, en noir et blanc, comme étant prises dans des alternatives qui ne sont pas susceptibles d’être résolues ; par exemple, c’est définir le fini comme la négation de l’infini et l’infini comme négation du fini, c’est définir le complexe comme la négation du simple et le simple comme la négation du complexe, etc., etc. Être, dans cette perspective, c’est d’abord ne pas être, alors même qu’être et ne pas être sont conçus comme incompatibles : le seul moyen du justifier cette bizarre association du positif et du négatif, c’est de sauter sans transition d’un extrême à l’autre, donc au sens fort de l’expression « penser abstrait », opération qui consiste à appréhender et à confronter directement des effets séparés de leurs causes, hors transition et hors contexte. []

Sur l’idéologie

Réponses à des questions posées par Théo Favre-Rochex, doctorant en philosophie à l’université Paris I.

A) Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980

Je travaille sur le concept d’idéologie à partir de l’après-guerre français jusqu’à la fin des années 1980, en particulier sur les critiques qui ont visé le concept. Il me semble qu’à partir de 1945, avec la conjoncture politique nationale et internationale (en particulier l’influence du Parti communiste), la réception de Marx et notamment de L’idéologie allemande, le concept d’idéologie connaît de nombreux usages. Il constitue un concept important de la réflexion politique et philosophique française. Il est répandu chez les philosophes du Parti communiste comme Garaudy ou Kanapa, chez les « para-marxistes » de « Socialisme ou Barbarie », du côté de l’analyse littéraire de Goldmann et de Barthes, chez Sartre… Évidemment, son usage culmine et devient central avec les propositions conceptuelles d’Althusser en 1965 puis en 1970.

J’observe un tournant à la fin des années 1960, période où tout un ensemble de philosophes, d’intellectuels, de sociologues critiquent, avec plus ou moins de véhémence, le concept d’idéologie et décident de s’en détourner. Les années 1970 marquent de ce point de vue un moment de cristallisation de ces objections avec les critiques de Foucault, de Deleuze, de J. Rancière et, plus tard, celles de Bourdieu.

1) Comment comprendre, d’après vous, que tout un ensemble de critiques se soient élevées contre le concept à ce moment précis ? Était-ce une manière de contourner le marxisme, dont les instruments conceptuels étaient devenus suspects ? Voire de viser le marxisme dans son ensemble, si on considère que le concept d’idéologie est indissociable du matérialisme historique et que s’en prendre au premier c’est rejeter le second ? Ou bien s’agissait-il, plus simplement, d’un moyen de s’attaquer, stratégiquement, à Althusser, chez qui l’« idéologie » joue évidemment un rôle central ?

2) Avez-vous le sentiment que quelque chose s’est joué spécifiquement autour de ce concept d’idéologie ou bien ces objections s’inscrivent-elles au fond dans une critique plus générale des concepts marxiens (ceux par exemple de matérialisme, d’aliénation ou de dictature du prolétariat) ? Ce qui me semble singulier dans les critiques de ce concept, c’est qu’elles sont parfois menées par les marxistes eux-mêmes : Lefebvre insiste sur le caractère « confus » du concept, Labica parle d’un concept « suspect » et « malade » dont on ne peut plus rien dire, Sève un peu plus tard affirme qu’il faut l’abandonner… Dans le même temps, ces auteurs maintiennent les autres concepts classiques issus de Marx comme si au fond seule l’idéologie posait problème. Quel est alors le rôle des marxistes eux-mêmes dans la déroute du concept ? Dans quelle mesure le refus du concept d’idéologie est-il analogue aux critiques qui ont ciblé le concept d’aliénation dans les années 1950 et 1960 ?

Il y eut bien sûr des défenseurs du concept qui se sont opposés à ses fossoyeurs. Dans mon travail doctoral, j’utilise le terme de « querelle » pour désigner ces vives oppositions autour de l’idéologie, terme que j’emprunte aux analyses d’A. Lilti et de M. Dascal. On peut dire, je crois, que le marxisme a finalement « perdu la bataille du concept » pour reprendre une expression de N. Capdevila dans Le concept d’idéologie. À partir des années 1980 et 1990 il n’est plus en effet un concept central des sciences humaines et sociales.

3) Comment expliquer la disparition du concept d’idéologie d’après vous ? Le naufrage du marxisme a-t-il emporté avec lui l’idéologie ? Ou bien les difficultés théoriques que le concept pose sont-elles finalement si importantes qu’elles ont conduit à son abandon ?

4) Il me semble qu’on peut déterminer trois manières de se positionner vis-à-vis du concept d’idéologie dans la seconde moitié du XXe siècle. Il y a ceux qui en font un usage « marxiste » plus ou moins orthodoxe (d’Althusser à Sartre, en passant par Aron) ; ceux qui déclarent l’abandonner (sans toujours y renoncer réellement) comme Foucault, Deleuze, Sève ou Bourdieu ; ceux enfin qui le « dépaysent » ou le « neutralisent » en le faisant jouer en dehors du marxisme (dans certains courants de l’anthropologie par exemple), et en lui donnant une signification plutôt positive, au sens de « conception du monde », de l’« imaginaire » ou du « symbolique ». C’est le cas chez Ricoeur, Dumont ou de manière différente chez Arendt. Les choses sont sans doute plus compliquées et les positions de chacun évidemment singulières. Ce constat vous semble-t-il toutefois juste dans l’ensemble ? Concernant la « positivité » de l’idéologie qui devient au sens large une « conception du monde » : cette redéfinition constitue-t-elle à votre avis une manière de dépolitiser le concept et de le désolidariser de ses fondements marxistes ? En même temps, n’est-ce pas aussi une façon de relancer l’usage et la dynamique du concept, de prolonger sa durée de vie ?

P.M. – Votre projet, qui consiste à recontextualiser le débat (ou querelle) autour de la question de l’idéologie (et de « la fin de l’idéologie »), est tout à fait légitime et sans doute fécond, mais il risque de vous emmener très loin. Ce débat se situe et s’est développé au croisement de plusieurs préoccupations d’inspirations très différentes, voire même disparates, qui proviennent de sources distinctes ; il est donc surdéterminé par et dans son histoire, ce qui doit dissuader de le rabattre sur une ligne de réflexion continue et générale qui en simplifierait abusivement les attendus. Il est manifeste que les intervenants à cette discussion mettaient des contenus qui n’avaient pas grand-chose à voir entre eux sous le terme « idéologie » (dont l’histoire est sinueuse, irrégulière et fort complexe, bien qu’elle soit courte puisqu’il n’est apparu sous la plume de Destutt de Tracy qu’à la toute fin du XVIIIe siècle dans la période post-thermidorienne de la Révolution française).

Les débats internes au PC étaient principalement ciblés dans les années soixante sur la problématique de l’humanisme (avec à l’arrière-plan le désir ou la nécessité d’infléchir, ou au contraire la réticence à infléchir la ligne politique dans le sens d’un communisme « à visage humain », libéral et démocratique, le point déterminant étant lors de savoir s’il fallait ou non maintenir la « dictature du prolétariat »), à la recherche de nouvelles alliances (cf. la politique de « la main tendue » qui a débouché plus tard sur le « programme commun de gouvernement ») : Garaudy, que l’appareil après l’avoir promu et soutenu commençait à considérer avec méfiance, soupçonnant en lui l’initiateur d’une dangereuse déviation, était sans doute au milieu des années soixante le protagoniste principal de ce qui allait devenir quelques années plus tard « l’affaire Garaudy ». Lorsque les positions iconoclastes d’Althusser ont commencé à se diffuser, de nombreux dirigeants du parti (en première ligne Waldeck Rochet : cf. son petit livre « Qu’est-ce que la philosophie marxiste ? », qui développe prudemment sur ce point des positions nuancées) ont témoigné à leur égard une relative indulgence, et les ont en partie tolérées (sinon encouragées) parce qu’ils pensaient pouvoir les utiliser dans le sens d’un raffermissement de leur ligne politique, dont la branche « politique des intellectuels » avait toujours été le point faible, ce dont ils avaient conscience. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer l’article d’Althusser « Marxisme et humanisme » (repris dans Pour Marx), où était en particulier, à la fin du § IV, développée l’idée que l’idéologie est une composante de toute société, y compris d’une société où les classes auraient disparu, ce qui était un pavé dans la mare où barbottaient les tenants de la fin des idéologies, et en fin de compte de la disparition du débat politique.

Mais il ne faut pas oublier que cette discussion, telle qu’elle s’était alors engagée, prenait aussi place dans un environnement intellectuel qui débordait largement les limites d’un débat interne au PC en tant que « parti des travailleurs ». En 1962 avait paru en Amérique l’ouvrage de Daniel Bell « The End of ideology » qui, s’il était resté inconnu du grand public (il n’a été traduit en français qu’en 1997, par R. Boudon qui s’en est beaucoup inspiré dans le cadre de ses travaux personnels autour de la question de l’idéologie dont il a proposé la version droitière), a eu un retentissement non négligeable chez les sociologues, au moment où commençait à se répandre le concept de « société post-industrielle » dominée par les activités du tertiaire et de la communication, celles-ci ayant pris la place occupée auparavant par le travail productif, considéré comme étant en voie d’extinction à mesure que fermaient les usines ; c’est aussi à cette époque que se sont mises à proliférer les spéculations autour du thème de de la « société du loisir » ; or, avec la remise en cause de la notion de « travailleur », et par voie de conséquence de classe ouvrière, le parti voyait se rétrécir sa sphère d’influence, sa « base », ce qui bien sûr le perturbait.

Il y a donc eu au moins deux débats menés de façon parallèle et concurrente, l’un sur un plan politico-économique, l’autre sur un plan socio-communicationnel, qui mettaient face à face deux « camps », l’un « prolétarien », l’autre « bourgeois ». Il faut également tenir compte de ce que la direction du PC s’est constamment méfiée des sociologues (au moment où la sociologie commençait à être reconnue comme discipline universitaire, créditée en conséquence d’une valeur « scientifique » : la licence de sociologie, condition institutionnelle du « métier de sociologue », a été créée vers 1960, près de quinze ans après celle de psychologie : c’est à la suite de cela que s’est constitué dans le champ universitaire le secteur dit des « sciences humaines » qui a pris la place occupée précédemment par les « humanités » classiques, où la philosophie avait sa place en tant que matière d’enseignement) ; elle voyait confusément dans leur pratique de recherche une manière de minorer, voire d’éliminer tout ce qui se rapporte à la lutte des classes, en dissolvant l’idée du prolétariat. Il y aurait sans doute beaucoup de choses intéressantes à tirer d’une investigation menée de ce côté-là, avec des protagonistes comme le dernier H. Lefebvre, devenu « sociologue » après avoir été écarté du PC, qui se trouvait au cœur de cette mêlée (son séminaire à Nanterre était suivi assidument par Debord qui y faisait ses premières armes, avant de devenir lui aussi un théoricien non négligeable, loin de là, de l’idéologie dont il a fait le moteur de la « société du spectacle »). Il y aurait également beaucoup à dire au sujet de la rencontre manquée entre Althusser et Lefebvre, qui se sont réciproquement ignorés alors que leurs démarches se recoupaient sur bien des points. Pour me résumer, il me semble qu’il y aurait intérêt à élargir le champ de la discussion autour de l’idéologie qui n’a pas fait intervenir que des gens se réclamant d’un « marxisme » authentique ou revu et corrigé.

Cela dit, je vous avoue que pour mon compte je n’ai guère d’autres éléments à apporter à une recherche consacrée à cet historique d’un problème qui n’a pas été seulement confronté à des enjeux théoriques et qui s’est déroulé dans un cadre excédant largement les frontières de la France. Sur la question de la fin de l’idéologie, je me suis expliqué autant que j’avais personnellement les moyens de le faire dans une étude à caractère général intitulée « En finir avec l’idéologie ? » (présentée à l’occasion d’une journée d’études dont les actes ont été publiés sous le titre « Que reste-t-il de Marx ? », Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 149-160), à laquelle je n’ai rien de vraiment neuf à ajouter aujourd’hui, ce qui ne signifie pas que je considère qu’elle donne le dernier mot sur la question, bien au contraire : mais je laisse à d’autres le soin d’aller plus loin et éventuellement dans une direction différente. Il me semble que s’y trouvent en gros réunies les réponses que je serais en mesure d’apporter aux quatre questions que vous soulevez dans la rubrique A de votre questionnaire (« Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980 » ).

B) Le concept d’idéologie dans votre œuvre

Je crois remarquer que, dans votre œuvre, le concept d’idéologie a subi une forme d’éclipse. Vous en faites en effet un usage très important dans les années 1960 et 1970, dans la lignée d’Althusser. Je pense par exemple à Lire le Capital, Pour une théorie de la production littéraire, ou encore, entre beaucoup d’autres choses, votre article avec É. Balibar « Sur la littérature comme forme idéologique : quelques hypothèses marxistes ». Or, à partir du début des années 1980, la référence à Marx est moins présente dans vos livres (ou en tout cas elle prend une autre forme) et l’« idéologie » tend à disparaître. Il me semble que c’est à partir de votre séminaire sur « L’idéologie » en 2006-2007 que le concept devient à nouveau un objet d’intérêt à part entière. C’est à ce moment-là également que vous consacrez un ouvrage à Marx (Marx 1845). Sans parler évidemment des Études de philosophie « française » et du Sujet des normes où l’idéologie a une place centrale.

5) Comment comprenez-vous aujourd’hui cette nouvelle orientation qui vous a conduit à vous détourner de l’« idéologie » ? Est-ce de votre part un choix intentionnel de délaisser un concept qui mènerait peut-être, finalement, à une impasse théorique ? Ou bien a-t-il été victime des conséquences plus générales et indirectes du reflux du marxisme à partir des années 1980 qui vous ont conduit à travailler dans d’autres directions ?

Comment comprendre réciproquement l’intérêt renouvelé pour le concept à partir des années 2000-2010   Ce regain d’intérêt est partagé par un certain nombre d’auteurs de tradition marxiste : entre autres N. Capdevila (Le concept d’idéologie, 2004), I. Garo (L’idéologie ou la pensée embarquée, 2009), R. Jaeggi («Rethinking ideology», 2009), É. Balibar (Saeculum. Culture, religion, idéologie, 2012). La conjoncture politique et historique contemporaine, en particulier l’hégémonie néo-libérale, nécessite-t-elle aujourd’hui un usage renouvelé du concept ?

P.M. – Dans la période post- soixante-huit, et en particulier lorsque, dans les années quatre-vingt, s’est opéré le grand reflux politique et théorique où ce qui venait du marxisme a été remis en cause, pour ne pas dire rayé d’un trait de plume, j’ai été extrêmement occupé par mes activités d’enseignant à l’Université Paris I qui étaient très absorbantes et se déroulaient dans un contexte compliqué où tout ce qu’on pouvait dire était immédiatement biaisé, interprété et en fin de compte récupéré : c’est le moment où les procès d’intention étaient chose courante, et où rien n’était clair. Je m’étais assez naïvement figuré que c’était en me consacrant pleinement à cette tâche d’enseignement que je pouvais le mieux poursuivre, dans le champ propre à l’Université (parisienne), le débat d’idées. La conséquence en a été que, durant près de vingt ans, mes recherches personnelles ont revêtu une allure très dispersée et principalement réactive, étant le plus souvent menées au coup par coup. J’ai réuni plus tard mes interventions durant cette période dans un volume paru au PUF en 1999, intitulé « Histoires de dinosaure, Faire de la philosophie – 1965/1997 », où elles étaient assorties de relectures effectuées à distance dans une perspective critique. Je n’ai pu reprendre une activité suivie, conforme à un véritable plan de travail, que quand, après 1990, ayant tardivement soutenu une thèse sur travaux (voir le texte intitulé « Soutenance » repris dans « Histoires de dinosaure »), je me suis replié à Lille, en province donc, où j’ai trouvé des conditions plus tranquilles, qui laissaient davantage place à une réflexion personnelle, qui a été effectivement adossée au fonctionnement du groupe d’études « La philosophie au sens large » (qui a fonctionné de 2000 à 2010 et dont les travaux étaient au fur et à mesure mis en ligne, ce qui leur assurait, au-delà du champ franco-français une consultation élargie). Je me suis alors remis à travailler dans les différents domaines (histoire de la philosophie au sens traditionnel, et en première ligne Spinoza ; un état des lieux concernant la « philosophie française » après la Révolution jusqu’à nos jours ; littérature ; thématiques générales afférant plus ou moins directement au marxisme) que je n’avais abordés que de façon morcelée et ponctuelle durant la période intermédiaire précédente (exception faite de mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres de la collection « Théorie », et a constitué le point de départ de mes recherches spinozistes auxquelles j’ai consacré beaucoup (trop ?) de temps par la suite). De là ce que vous appelez une éclipse de la question de l’idéologie dans mon travail.

Cette éclipse n’a toutefois pas été totale, non seulement parce que cette question continuait à me tarauder, mais parce qu’elle était étroitement imbriquée avec des réflexions consacrées à ce que j’avais appelé « philosophie littéraire » (avec à l’arrière-plan la question : comment philosopher en lisant des textes littéraires ?), dont le principal présupposé était que la littérature était un travail de transformation (donc une « production ») prenant pour matériau l’idéologie, non en vue de la « refléter » ou de la diffuser, mais au contraire d’en élaborer à distance une version modifiée, décalée, « critique », qui peut intéresser à ce titre la philosophie. Cette investigation que j’avais entamée en 1966 avec « Pour une théorie de la production littéraire » m’avait amené à composer, sur ces mêmes thèmes, un ouvrage d’esprit un peu différent, « À quoi pense la littérature ? », paru en 1990 (qui a été republié en 2013 sous un nouveau titre « Philosopher avec la littérature »), auquel s’ajoutent des « Études de philosophie littéraire » rassemblées en un livre paru en 2014. La thématique de l’idéologie était sous-jacente à toutes ces recherches et publications qui, d’une certaine façon, la remettaient en perspective (au lieu de l’aborder frontalement). Lorsque, par la suite, je me suis intéressé à des problèmes où l’idéologie prise en tant que telle revenait au premier plan (le quotidien, l’identité, la force des normes, le discours universitaire…, thèmes abordés dans le cadre du groupe d’études « La philosophie au sens large »), je me suis toujours efforcé d’incorporer à leur traitement des références empruntées à la littérature, pour autant que celle-ci contribue à reprendre la question de l’idéologie en la reformulant. Je n’avais donc pas « oublié », ni non plus complètement négligé l’idéologie, mais je l’avais abordée de façon transversale, indirecte, à partir de certains de ses effets, au lieu de proposer sur elle une vue surplombante, qui ne peut déboucher que sur des généralités.

Par ailleurs, lorsque je me suis mis à retravailler sérieusement sur Spinoza, ce n’était pas dans la perspective strictement académique impartie à l’« histoire de la philosophie » sous ses formes traditionnelles, mais cela se situait dans le prolongement d’une démarche initiée par Althusser (remédier à l’absence d’une « philosophie » explicite chez Marx en cherchant, dans certains courant souterrains de la philosophie classique, des éléments qui permettent de la reconstituer ou d’en tenir lieu). Se tourner dans cette perspective vers Spinoza, était-ce aller dans le sens d’un théoricisme radical, donc encore une manière de liquider l’idéologie en adoptant à son égard une position négative de rejet ? Ce soupçon pouvait être étayé par l’indispensable prise en considération, s’agissant de ce penseur singulier qu’a été Spinoza, de la structure démonstrative de l’Éthique, apparemment rigide, qui semble l’éloigner des problèmes « réels » de la société (de fait abordés explicitement de manière fugitive dans un passage de la quatrième partie consacrée aux causes de la « servitude humaine », mais on peut admettre qu’ils sont sous-jacents à l’ensemble de l’ouvrage) ; on imagine sans peine que ce grand livre de la philosophie aurait pu être présenté en librairie en étant assorti d’une bande de présentation rédigée de la façon suivant : « Vous voulez en finir définitivement avec l’idéologie et ses pesanteurs ? Lisez l’Éthique de Spinoza ! ». Mais, à y regarder de plus près, on se rend compte que cette impression est trompeuse, et qu’il n’est pas besoin de creuser beaucoup entre les lignes du texte pour y trouver des arguments qui permettent de repenser sur le fond l’idéologie et ses modalités propres d’une manière qui n’est pas unilatéralement négative. Par exemple, cette affirmation stupéfiante : « Toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, sont vraies » (E II, prop. 32). Comprenons : Dieu (c’est-à-dire la nature) produit des idées sans faire la différence entre les vraies (celles qui présentent une valeur « scientifique ») et les fausses (celles qui constituent la trame ordinaire de l’idéologie). Autrement dit : idées vraies et idées fausses ne sont pas substantiellement différentes, et c’est comme si elles étaient faites de la même pâte ; leur différence est seulement modale, donc relative, ce qui signifie qu’il est impossible de faire passer entre elles dans l’absolu une frontière qui les renvoie dos à dos de manière définitive. Ce qu’on peut retraduire de la façon suivante : la distinction entre le théorique et l’idéologique est en fin de compte historique, c’est-à-dire appelée à être renégociée en permanence, comme tout ce qui est, non pas substantiel, mais modal. Prend tout son sens à partir de là une autre formule « verum index sui et falsi » (dont l’élément principal est peut-être le petit mot « et » qui, sans les confondre, rétablit une coordination, une espèce de continuité ou de solidarité entre le vrai et le faux) ; cela veut dire qu’il n’y a pas de signe indiscutable du vrai qui puisse être séparé de la relation qu’il entretient avec le faux, ou plutôt avec du faux, car il n’y a pas de faux en en soi et le vrai, d’autre part n’est pas donné de fait sous une forme séparée, mais est le produit d’une activité ininterrompue. D’où cette conséquence : le théorique et l’idéologique ne se situent pas dans des régions idéellement distinctes, mais sont noués, entrelacés entre eux, sous des formes qui ne sont jamais stabilisées de façon définitive. On pourrait dire : s’il y a science, c’est parce que simultanément, et en quelque sorte en retour, il y a idéologie ; la science a pour référent matériel l’idéologie, qu’elle retravaille sans fin, et en l’absence de laquelle elle ne serait qu’une forme spéculative vide, autrement dit ne serait science de rien, coupée de la vie réelle des choses et de ces choses particulières que sont elles-mêmes les idées, qu’elles soient vraies ou fausses. C’est dans un esprit proche que Canguilhem, en suivant un cheminement différent lié à ses travaux d’historien des sciences, en est venu à développer (en se référant expressément à Althusser et à Foucault) le concept à première vue sidérant d’« idéologie scientifique », en référence auquel la thématique de la coupure épistémologique prend un tout nouveau sens : si cette coupure est « historique », ce n’est pas parce qu’elle se produirait à un moment unique de l’histoire après lequel le problème auquel elle répond aurait été réglé une fois pour toute, mais c’est parce qu’elle se répète tout au long de l’histoire de la connaissance qu’elle conditionne sur le fond et sur le long terme de manière ininterrompue. Cela amène à renoncer à une conception unilatéralement défective et négative de l’idéologie, qui la renvoie dans un ciel nébuleux d’idéalités où il ne se passe rien : l’idéologie est active et en un sens « positive », elle est partie intégrante à l’histoire des savoirs (la notion de « savoir », telle que Foucault l’a cultivée rend pensables les échanges réciproques entre science et idéologie), elle intervient à même le réel dans les formes qui lui sont propres, sur lesquelles il faut renoncer à porter un regard uniment dépréciatif et soustractif. Pour en revenir à Spinoza, il est d’ailleurs indispensable de prendre en compte qu’il n’a pas été seulement l’auteur de ce monument spéculatif qu’est l’Éthique, mais qu’il a aussi écrit et publié (anonymement), dans un style complètement différent, théorico-pratique en quelque sorte, et d’une certaine manière militant, un « Traité théologico-politique », dans lequel, se confrontant au problème historique de l’interprétation de la Bible, le texte où sont de fait rassemblés les principaux codes du discours idéologique de son époque (dont la forme était à dominante religieuse), il s’était lancé au cœur des débats de ce qui s’est appelé ensuite la modernité. J’arrête là ce rappel de thèmes qui appelleraient davantage de développements : je les mentionne uniquement pour faire comprendre que l’investigation que j’ai menée sur des problèmes qui relevaient apparemment de l’histoire de la philosophie sous ses formes traditionnelles renvoyait à des enjeux qui n’étaient pas totalement hors sol, et qui, à plus long terme, concernaient la question de l’idéologie, que je n’avais nullement perdue de vue. Pour le dire en passant, j’ai toujours été gêné d’être catalogué comme un « spécialiste de Spinoza », car si je m’étais lancé dans l’étude de cet auteur pas comme les autres c’était justement dans un esprit qui n’était pas étroitement spécialisé.

Pour répondre à la seconde partie de votre question, vous avez raison de penser que, lorsque, sur la base de relectures, entre autres, des écrits du jeune Marx et de l’ouvrage de Mannheim « Idéologie et utopie » (qui m’a amené à articuler la problématique de l’idéologie à celle de l’utopie avec laquelle elle entretient un lien organique), j’ai essayé de remettre en question le statut de l’idéologie, en particulier dans la dernière section intitulée « Homo ideologicus » de Le sujet des normes, c’était en projetant ce concept dans des directions différentes de celles que j’avais empruntées une trentaine d’années plus tôt. Il ne s’agissait plus du tout de dénoncer l’idéologie comme un tissu factice d’illusions faisant obstacle à la connaissance vraie, mais de la faire redescendre du ciel sur la terre, en lui restituant sa fonction pratique, de laquelle elle tire la nécessité sociale qui lui est propre, ce qui la rend effectivement agissante, donc en cessant de la considérer comme un phénomène, ou plutôt un épiphénomène, regrettable mais accidentel. C’était aussi une manière de la faire sortir du schéma purement mentaliste de la « fausse conscience », et de la réintégrer au processus pratique, matériel, d’une « histoire de la vérité » (à laquelle elle est partie prenante) au sens que Foucault a donné à cette notion.

Cela pris en compte, on peut parler en effet comme vous le faites d’un « usage renouvelé » de la notion d’idéologie, en tant qu’elle est directement, quoique sous des formes qui ne sont pas toujours immédiatement visibles, incorporée au processus matériel de la socialisation (sous la forme en particulier de la construction des identités d’où résulte la position de « l’être-sujet », question qui était devenue centrale pour Althusser lorsqu’il avait fait passer au premier plan de ses préoccupations la question de la « reproduction », c’est-à-dire de la société en tant qu’elle est, non déjà toute faite et formée en bloc, mais en permanence en train de se faire, et éventuellement de se défaire). De là aussi la nécessité d’une véritable politique de l’idéologie, problème que Debord (que je n’ai découvert que tardivement, en surmontant l’a priori défavorable que j’étais tenté spontanément de lui opposer) a clairement soulevé, même si la solution radicale (ludique au sens du Kriegspiel) qu’il en a proposé peut paraître discutable, et même peut-être dilatoire, excessivement esthétisante. Il y a là un champ d’investigation et de réflexion qui reste en grande partie à défricher, et ne peut être maintenu sous l’horizon étroit d’une conception « superstructurelle » de l’idéologie. À cet égard, le recours à la notion de norme, qui joue entre le vital et le social (ou si l’on veut entre nature et culture), les deux étant liés et entremêlés l’un à l’autre, m’a été d’une grande utilité, ainsi que la thématique du quotidien (qui est le lieu où s’effectue en pratique la rencontre entre nature et culture) : cela amène, si je peux m’exprimer ainsi, à remobiliser l’idéologie, à en affiner et assouplir les manifestations, et en fin de compte à la rematérialiser. La confrontation que j’ai esquissée entre Althusser et Fanon sur la question de l’interpellation de l’individu en sujet a été portée par ce souci de rapprocher l’idéologie du réel des pratique vitales dont elle épouse et stimule au fur et à mesure les transformations, dans lesquelles elle joue activement, au jour le jour, un rôle effectif.

C) Questions sur Le sujet des normes

6) Dans Le sujet des normes, vous montrez que l’idéologie n’a aujourd’hui pas disparu mais qu’elle a changé de nature, prenant la forme de ce que vous nommez « infra-idéologie ». Vous affirmez que l’idéologie n’a pas de fonction strictement représentative et qu’elle n’est pas un masque qui viendrait s’ajouter au réel pour le brouiller – critique que l’on retrouve régulièrement chez Foucault également. Pensez-vous que l’idéologie n’a jamais eu ce statut de masque et que les interprétations en ce sens sont erronées ou bien que l’idéologie, ayant changé, de nature ne prend plus aujourd’hui la forme d’un voile ?

P.M. – Lorsque Marx, en 1845, a ressaisi au vol la notion d’idéologie d’origine franco-française, ce qui a été occasionnellement le point de départ de son internationalisation (même si Marx en a pour son compte abandonné l’usage dans la période qui a suivi : comme l’explique Balibar dans son ouvrage sur « La philosophie de Marx », la thématique du « fétichisme de la marchandise » se situe sur un tout autre terrain, celui de l’exploitation du travail), il était encore très inspiré par Feuerbach chez qui il pensait avoir trouvé des instruments théoriques efficaces en vue de contrer l’héritage hégélien et l’idéalisme spéculatif dont celui-ci était le véhicule. Or, chez Feuerbach, qui a été l’un des premiers à systématiser l’étude de ce phénomène très particulier qu’est l’idéologie, celle-ci est avant tout, et pour ainsi dire exclusivement, représentée par l’idéologie religieuse : et c’est déjà sous cette forme que Marx avait repris le problème dans ses articles sur « La question juive ».

Le parcours historique de la notion d’idéologie a été marqué durablement par cette fixation sur la question religieuse qui justifie en grande partie l’interprétation planante et gazéifiée qui l’a cantonnée dans le statut d’un mirage : l’idéologie a été identifiée à un discours dont l’objet est renvoyé au-delà (jenseits) de la réalité quotidienne, de ses luttes et de ses peines, dont elle sécrète une vision déformée, mystifiée, transcendée, en fin de compte artificielle à force d’être idéalisée. Cela a eu pour conséquence que l’analyse de l’idéologie a été adossée durant une longue période (et ce n’est sans doute pas tout à fait fini) au schéma du renversement : l’idéologie représenterait le monde à l’envers, ce qui en travestit les mécanismes réels ; et en conséquence il suffit de procéder à l’opération inverse, donc de retourner ce renversement, pour retrouver le noyau effectif qui demeure intact, quoique crypté, masqué et altéré, par-dessous le système représentationnel qui l’a recouvert. Être feuerbachien conduisait en particulier à cette conclusion : la vérité occultée et inversée par l’idéologie religieuse n’est autre que l’humain comme tel, naturel, « essentiel », auquel doivent être rapportés, rendus, restitués, les caractères primordiaux qui, après lui avoir été pris, dérobés, avaient été abusivement attribués à son image divinisée au prix d’une opération de transfert. Cette démarche de type herméneutique est à la source de ce qui s’est appelé ensuite « l’humanisme athée » (cf. l’ouvrage que le cardinal de Lubac, l’un des principaux théologiens de Vatican II, a consacré à cette notion), qui est en fait une nouvelle religion, sous la forme d’une religion à l’envers, la religion de l’Homme-Dieu qui se prend lui-même pour fin de son action (l’homme-projet de Sartre). Or, en prenant les choses sous cet angle, on se condamne à tourner indéfiniment en rond, on s’enferme dans un cercle, le « cercle herméneutique » qui renvoie indéfiniment de l’image au modèle et du modèle à l’image, sans qu’on puisse plus échapper à ce tourniquet qui conserve à l’idéologie le statut d’un phénomène représentationnel d’ordre purement culturel, coupé de la nature des choses, et comme tel factice. Pour le dire autrement : plus on s’efforce d’interpréter l’idéologie, plus on s’enfonce dans son système ; on ne fait que la perpétuer, en en reproduisant les apparences, et alors on passe fatalement à côté de son point d’articulation au réel. Par là même, on la relègue dans la position de fait d’exception, gratuit à la manière d’un culte qu’on célèbre uniquement le dimanche, les autres jours de la semaine étant consacrés à des occupations profanes, purement utilitaires (et de ce fait vouées, hors mystification idéologique, à un « réalisme » pragmatique) dans lesquelles elle ne serait pas directement impliquée.

En réaction contre cette tendance, il m’a semblé qu’il fallait tordre le bâton dans l’autre sens, en essayant de requotidianiser l’idéologie, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « mythologies » de la vie ordinaire, donc montrer qu’elle ne remplit pas seulement à l’égard des processus de socialisation un rôle d’accompagnement, en en proposant à distance un commentaire déformé, mais intervient efficacement, activement, dans leur déroulement, même si c’est le plus souvent en sous-main et si elle n’opère que rarement à découvert et de façon claire. La question du « masque », que vous soulevez, se trouve alors, non pas supprimée, mais déportée sur un autre terrain. Sans doute, l’idéologie avance toujours en étant masquée, ce qui nourrit la tentation de lui arracher son masque avec l’espoir de retrouver, par derrière, la vraie réalité dont elle ne ferait qu’élaborer une vision détournée. Mais cette tentation est vaine, et même contre-productive, parce qu’elle passe à côté du fait inéluctable que le masque que porte l’idéologie lui colle tellement à la peau qu’il ne peut lui être ôté : quand on soulève le masque, on trouve un autre masque, et c’est sans fin ; le secret du masque n’est autre que le masque et celui-ci ne cache rien d’autre que lui-même, de telle manière que, derrière lui, en réalité il n’y a rien de substantiellement différent. La vérité de l’idéologie est tout entière à sa surface, ce dont elle tire sa capacité à saturer les portions de réel dans lesquelles elle intervient ; de là son pouvoir de captation qui la rend imparable ; loin de s’éloigner du réel, elle le prend à bras le corps, elle l’investit, elle le travaille au plus intime de ses failles dans lesquelles elle se glisse avec succès, sans jamais rater sa cible.

Plutôt qu’essayer de désillusionner l’idéologie, en vue de s’en désillusionner, il faut donc s’approcher d’elle au maximum, repérer et suivre les traces réelles, effectives, de son intervention dans les aspects les plus concrets de la vie collective dont elle ne se contente pas de proposer une vision distanciée, purement idéelle, abstraite et désincarnée, sous forme de clichés ou d’interprétations fallacieuses. C’est dans cet esprit que j’ai avancé, en vue de rematérialiser l’idéologie, le concept d’infra-idéologie qui déplace le point d’application de la critique qu’on en fait de sa forme vers son contenu, ce qui permet de lui restituer ses enjeux proprement politiques. C’est, me semble-t-il, ce déplacement que Marx avait esquissé, brouillonné, en rédigeant, sans doute dans un moment d’illumination, ses « thèses sur Feuerbach » dans lesquelles Engels, quand il les a exhumées, a cru voir « le germe d’une nouvelle conception du monde » : en réalité, plutôt que de « conception du monde » (ce qui était en fin de compte une manière d’en réidéologiser la portée sur le type d’un dogme religieux : on connaît les suites !), il s’agissait dans ces notes rédigées à la hâte de tracer un programme de travail que Marx a commencé à mettre effectivement en œuvre dans Misère de la philosophie, la Contribution à la critique de l’économie politique puis Le Capital. Dans ces ouvrages, passait au premier plan l’analyse historique du phénomène de l’exploitation et des rapports sociaux d’un type très particulier dont il est la manifestation, phénomène dans l’histoire duquel l’idéologie était directement impliquée (en particulier par le biais des modalités sous lesquelles était passé le contrat de travail, forme de base du régime économico-juridique du salariat).

Si on adopte cette nouvelle perspective, plutôt qu’interpréter l’idéologie (tenter de lui arracher son secret), on se propose d’en débusquer les effets réels, tels qu’ils se produisent sur le terrain de la production matérielle, donc du travail et de sa « rationalisation », clé de la croissance qui dégage pour certains du profit et contamine l’ensemble de la vie ordinaire. Au fond, le grand idéologue des temps modernes ce serait, davantage que des « maîtres penseurs » (qu’ils s’appellent Hegel ou Bergson ou Teilhard de Chardin…), l’ingénieur Taylor : ce dernier, en poussant à fond les mécanismes de la séparation du travail manuel et du travail intellectuel (requalifié « management »), a posé les conditions de l’accroissement de ce qui s’est appelé alors « productivité », notion centrale au développement de la grande industrie qui était complètement ignorée à l’époque de l’artisanat et de la manufacture où intervenaient des « producteurs », et non des corps « productifs » auxquels peut être extorqué du surtravail et par son intermédiaire de la survaleur. C’est ce concept de base de l’idéologie technocratique qui, de proche en proche, a gagné tous les aspects de la vie sociale (l’éducation, la santé, la défense de l’environnement…) en mettant en place le système qui en favorise la marchandisation dans un contexte de compétition généralisée et de domination où des conflits localisés dégénèrent et acquièrent une portée mondiale. C’est de ce côté-là qu’il faut à présent se tourner pour arriver à mesurer l’impact de l’idéologie.

Pour n’en donner que ce seul exemple, un fantasme comme celui de l’excellence qui a investi la société tout entière dès lors qu’il a acquis la valeur de l’évidence (cf. la thématique de « l’élite républicaine »), ce qui lui a permis de pénétrer le fonctionnement de tous les « appareils » productifs et reproductifs (l’appareil éducatif en première ligne) et a gangrené les formes les plus intimes de l’existence privée, est particulièrement représentatif des formes actuelles de l’idéologie, qui s’offre à présent le luxe de jouer à découvert en se plaçant sous la garantie formelle de valeurs universelles (réputées « républicaines »). C’est dans ce sens qu’on peut prendre le traitement que Freud a proposé du « malaise dans la culture », un malaise qui, de proche en proche, a grignoté la frontière entre le culturel et le naturel en instaurant un système d’aliénation généralisée qui, s’étant répandue partout, est devenue dans les faits le milieu réel dans lequel baigne la modernité. Dans un tel contexte, l’idéologie n’est plus seulement un moyen artificiel de camoufler des pratiques préexistantes, mais elle contribue objectivement à leur mise en place et à leur développement auxquels elle est activement, à leur source même, partie prenante : elle a cessé d’être un déguisement au moment où elle est devenue, plus encore qu’un mobile ou un dispositif argumentatif, un moteur social effectif, complètement incorporé au fonctionnement de l’existence collective dont elle anime l’ensemble des « rapports » (économiques, politiques, intellectuels, vitaux).

7) Lorsque vous précisez les modalités de cette nouvelle idéologie, vous montrez que l’idéologie ne renvoie pas à un ensemble de justifications mais constitue l’effet d’illusion par lequel les normes passent inaperçues. Elle permet d’« occulter » le fonctionnement des normes. Il me semble que vous insistez également sur une certaine positivité de l’idéologie, qui transmet des messages ou des signes, quoique ceux-ci ne soient ni vraiment « signifiants » ni « déchiffrables ». De même, vous insistez bien sur le fait que ces messages ne peuvent être considérés qu’exceptionnellement comme des discours à visée de légitimation. Comment comprendre alors l’articulation du caractère « occultant » de l’idéologie et de sa positivité voire de sa productivité ? L’idéologie se déploie-t-elle au niveau de la production d’un effet d’illusion ou d’une configuration globale et virtuelle productrice de normativité et de subjectivation ? Ou bien ces deux mécanismes ne font-ils qu’un ? Si « l’infra-idéologie » est totalement incorporée au fonctionnement des normes, peut-on aller jusqu’à dire que normes et idéologie sont finalement les deux faces d’une même médaille, que dans nos sociétés l’une ne peut aller sans l’autre ? Ou, pour le dire autrement, la distinction de la norme et de l’idéologie n’est-elle au fond qu’une distinction analytique ?

P.M. – Dans le cadre propre à ce que Foucault appelle « société de normes », modèle devenu dominant au XVIIIe siècle, au moment où la position souveraine de l’idéologie religieuse a commencé à être contestée, l’idéologie s’est en quelque sorte ordinarisée, humanisée : elle est ainsi devenue insidieuse, implicite, rampante, ce qui l’a invisibilisée. Sa principale fonction a alors été, non plus de confronter le réel à des instances qui le transcendent et font peser sur lui une domination/menace externe indépendante de ses nécessités propres et comme tombée du ciel (ce qui est le principe de base de l’idéologie religieuse), mais de tout naturaliser, au sens d’un immanentisme par défaut : celui-ci remplit une fonction neutralisante, en vue de faire apparaître comme « normal », et en conséquence préférable, désirable, ou plus banalement acceptable, « naturel », ce qui en réalité ne l’est pas. Pour ce faire, elle s’est livrée à une opération de mise à plat et de lissage qui lui a permis d’arrondir les angles et de faire prévaloir l’effet d’évidence sur le recours à des motifs transcendants qui misent sur des situations d’exception : partout elle a essayé de gommer ce qui faisait référence à une négativité (que celle-ci soit due à la production d’effets de surplomb ou de rupture à égalité de niveau) et a fait fond sur ce qui pouvait être présenté comme positif, relevant du déjà-là, comme tel incontournable et ne donnant pas lieu à discussion ; ce n’est pas un  hasard si le discours « libéral » a dès le départ exploité la thématique de la « main invisible » qui, si on peut s’exprimer ainsi, lui allait comme un gant. L’idéologie est en quelque sorte devenue « acritique », dans la mesure où elle prévient efficacement toute entreprise de remise en cause, de prise de distance, de disruption, à laquelle elle substitue du consensus, dans une ambiance d’acceptation généralisée qui est en fait extorquée en douce et sans mot dire, sur le mode du « ça va de soi » ou du « c’est comme ça », asile de l’ignorance tout autant, et même davantage, que le recours religieux à des interventions extraordinaires et à des apparitions miraculeuses, tombées du ciel.

À cet égard, la procédure de l’assujettissement analysée par Althusser dans son article sur les appareils idéologique d’État remplit un rôle essentiel : en fabriquant de « toujours-déjà-sujets », venant occuper une place où ils sont attendus, et qui à ce titre leur « revient » (à tous les sens de l’expression : tout autant qu’elle est censée leur appartenir en propre, elle leur est renvoyée à la figure comme une fatalité et une contrainte), elle les amène à endosser sans discussion, « naturellement », et sans état d’âme, le statut qui leur est assigné à l’intérieur de l’ordre auquel ils « conviennent » ; bref, elle les prépare à être ce qu’ils doivent être, de « bons sujets », auxquels leur identité colle à la peau (« Deviens ce que tu es ! »). L’appareil éducatif, organisé de manière à servir de supplétif officiel public à la famille, remplit à cet égard une mission essentielle de socialisation, ce qu’il effectue en qualifiant, en évaluant les individus, tâche pour lui prioritaire qui passe avant les activités se rapportant à leur développement effectif, qui, lorsqu’il est pris en compte ce qui n’est pas toujours le cas, sert de prétexte aux procédures de division et de sélection assumées par l’institution : s’il contribue à leur perfectionnement en les instruisant, en les « formant », c’est tout d’abord en vue de les classer, opération à laquelle il se livre en les évaluant en permanence et à l’avance, dès le départ, ce qui lui permet de les répartir sur une échelle graduée de « niveaux ». Mais la progressivité continue impartie à cette graduation est bien sûr factice : elle déguise en degrés successifs des opérations de rupture, des frontières infranchissables, sauf pour quelques-uns, et qui sont en réalité des « barrières » (comme, il y a plus d’un siècle, Goblot l’avait perçu dans son livre « La barrière et le niveau ») ; les « groupes de niveau » dont on parle beaucoup aujourd’hui n’ont d’autre fin que de régulariser et d’entériner une ségrégation sociale en la rendant « fonctionnelle », ce qui la banalise. Ce système, qui sur le papier concerne tous et les traite en droit à égalité, en application des mêmes valeurs (les « valeurs de la République », formule passe-partout dans laquelle chacun peut mettre ce qui lui convient !), tend en fait à la promotion, c’est-à-dire à la sélection de ceux qui sont officiellement reconnus comme étant en droit les meilleurs : il intègre en excluant, et réciproquement, ce qui est la clé de son efficacité. En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que par ce biais l’idéologie scolaire, recentrée sur la prise en considération des « compétences », a pris la place prioritaire tenue auparavant par l’idéologie religieuse dont elle a repris le message de salut en lui assignant un nouveau contenu, mondain et profane, servant de garantie aux équilibres sociaux (des équilibres installés sur fond de déséquilibre, ce qui oblige à les renégocier en permanence) dont elle assure la reproduction.

C’est du moins ce qui devrait se passer. Mais dans les faits, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait comme prévu : la machinerie sur laquelle la société de normes est édifiée grince de partout, connaît des pannes qu’elle passe son temps à réparer, avant qu’en surviennent de nouvelles. La société de normes est en crise permanente, ce qu’elle retourne à son profit en en tirant l’incitation à se relancer, à « progresser », en consacrant un maximum d’efforts à se maintenir sur une ligne de développement suivie, en clair à ce que ne soient pas remises en cause les missions de promotion et d’expansion qui sont pour elles vitales : pour y arriver, elle se consacre à des opérations de raccommodage (les « réformes » !) qui sont sans fin. La maxime « ordre et progrès » que Comte a inscrite sur le drapeau de la « société positive » rend parfaitement compte de ce processus qui instrumentalise les crises internes pour en faire le moyen de sa croissance, rebaptisée « marche de la civilisation ». Cette thématique progressive récupère astucieusement l’idéal de transcendance sur lequel reposait l’idéologie religieuse traditionnelle en en faisant une promesse dialectique de dépassement qui lui permet d’objectiver ses fins en les rationalisant, et en les ramenant à la mesure humaine : de là l’importance de l’humanisme dans ce nouveau jeu idéologique. La carte de la normalité sur laquelle mise ce jeu se révèle alors comme étant biaisée : le « naturel » c’est ce qui est censé être par-dessus tout « humain », c’est-à-dire non pas l’effort en vue de persévérer dans son être que toutes les composantes du monde ont sans exception en partage, mais le projet d’instaurer artificiellement un ordre inégalitaire et hiérarchisé de domination (sur ce qui n’appartient pas à l’ordre humain) et d’exploitation (des composantes internes de cet ordre : ceux qui ne sont pas reconnus comme étant des humains à part entière et sont relégués au statut de sous-hommes dominés), que le mouvement rétrograde du vrai fait apparaître comme nécessaire, inéluctable, alors qu’en réalité il force le cours des choses : le monde, rebaptisé « environnement », est devenu un décor qu’on monte, démonte et remonte à volonté pour favoriser le déroulement d’activités humaines réputées prioritaires par droit d’essence. Pour le dire de façon imagée, on a mis un maximum d’huile dans les rouages afin que cela cesse de cahoter et de capoter : mais cette médication n’a qu’une efficacité circonstancielle et limitée, ce qui oblige à en rajouter toujours un peu plus dans son application, une réforme en appelant une autre ; à un moment, pire que ralentir et se gripper, ça craque de partout ; à force d’accélérer ça casse, et on se met à parler de fin de l’histoire, de fin de l’humanité, de fin du monde, de fin de tout ; on ne voit plus que des raisons de s’inquiéter, de culpabiliser, de se lamenter. L’infra-idéologie qui s’est glissée où elle le pouvait en vue de boucher les trous, de remettre du lien là où il n’y en a pas, poursuit son cours à rebours, ce qui la conduit à s’éloigner encore un peu plus du dessous des choses, là où ça déraille, qu’elle a tout intérêt à ignorer. Elle joue alors la carte, non de la joie, mais de la tristesse, mais ce message véhicule des pratiques inchangées.

Comment stopper cette course à l’abîme ? Certainement pas en abondant dans le discours sur le lien social, sur l’idéal vivre-ensemble, et les promesses de libération qu’il délivre à profusion. Car derrière ce fameux lien social (au singulier) et la stabilité qu’il revendique en lui donnant pour garantie une indépendance formelle, il y a (au pluriel cette fois) les « rapports sociaux » dont, en vue de faire pièce à l’essence humaine et à son culte, Marx a lancé le concept dans la sixième de ses thèses sur Feuerbach : ceux-ci se caractérisent par leurs divisions et leurs fractures, leurs conflits, leurs luttes, qui remettent en cause l’ordre politico-économico-culturel propre à la société de normes en le prenant à ses racines mêmes. Au culte du naturel et de ses prétendues évidences, fait pièce alors une résistance proprement politique, qui cible les maillons faibles du système. Il me semble qu’alors l’utopie, qui prend l’exact contre-pied de l’infra-idéologie, a un rôle important à jouer : loin de proposer une évasion dans un au-delà imaginaire et consolant dont la réalisation serait projetée dans le futur, donc de constituer l’anticipation d’un autre avenir possible, – projet qu’on lui impute le plus souvent en vue de la disqualifier en mettant au jour sa face « dystopique », envers de ce qu’elle est censée promettre (alors qu’en réalité elle ne promet rien du tout) , elle travaille directement sur le présent dont elle révèle les failles béantes (« etwas fehlt », pour reprendre la devise empruntée à Brecht qu’Ernst Bloch assigne à l’esprit d’utopie). L’utopie nourrit ainsi une culture critique de dissensus associée à un désir réel de changement  (l’appel à « changer la vie ») : contrairement au reproche qu’on lui fait souvent, elle n’assure rien, elle ne fait pas miroiter des lendemains radieux (en se présentant sous la forme d’un gratifiante d’une « eutopie » vouée inévitablement à dégénérer en « kakotopie »), mais elle insiste sur le fait que, comme ça, comme c’est, ça ne va pas du tout, et que rien n’est inéluctable, si toutefois on trouve le point précis sur lequel intervenir efficacement, avec l’espoir, sinon la garantie expresse, de faire bouger les choses, non en général mais en ciblant des points précis (cf. l’Utopie de More, qui est à cet égard exemplaire). Bref, si elle ne peut montrer toute tracée une autre voie sur laquelle, s’y étant engagé, il ne resterait qu’à aller de plus en plus loin en suivant la même ligne, l’utopie installe l’idée que cette autre voie, sans doute étroite et escarpée, périlleuse en conséquence, il faut la trouver, et que peut-être même, ne serait-ce qu’à titre virtuel (pour reprendre le concept du « possible réel » que Bloch oppose au « possible objectif »), cette voie est déjà ouverte quelque part, au cœur du monde tel qu’il est et qui pourrait bien être tout autre, moins accueillant, passif et soumis qu’on ne se le figure. Si on prend ce parti, aux fausses promesses de normalité que, adossé à son idéal dynamique de croissance, assure le fonctionnement de la société de normes, on oppose un engagement cette fois « normatif » qui programme une sortie effective de ce système (ce retournement du « normal » en « normatif » est bien analysé dans le livre de St. Legrand Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007). Bien sûr, il s’agit d’un pari risqué, qui revêt l’allure d’un saut dans le vide. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le vide que la société de normes s’emploie sans y arriver à combler, il est là, et ses interventions ne font que le creuser un peu plus.

En conséquence, si, comme vous le dites, dans une société de normes, avec ses pratiques compétitives destinées à promouvoir l’excellence, ce pour quoi le prix à payer est de plus en plus élevé, idéologie et normes sont « les deux faces d’une même médaille » et en conséquence font bloc, leur solidarité présentée comme étant au plus haut point rationnelle n’en présente pas moins une marge de jeu : l’équilibre homéostatique que la société de normes revendique et dont elle fait le signe par excellence de sa réussite, sur fond systématique de déni, ne cesse de se défaire et sa sécurité est apparente. Il en résulte que le nouage de l’idéologie avec les normes n’est pas aussi serré qu’elle le voudrait, et des points de rupture, sans doute extrêmement localisés, remettent en question sa continuité dans laquelle, lorsque l’occasion s’en présente, ils ouvrent des failles : ce sont justement ces failles que le discours utopique exploite en opposant aux fausses évidences de la réalité actuelle la fiction carnavalesque d’un monde à l’envers, où tout serait différent.

La société de normes dissimule en particulier son imperfection, le vice de forme sur lequel elle est construite, en se plaçant sous la loi du majoritaire qui lui permet de renvoyer hors système ce qui échappe à cette loi, c’est-à-dire les expériences minoritaires de toute espèce, et c’est de ce côté qu’il y a peut-être une perspective (fragile) de réorientation. Les normes, pour arriver à leurs fins, c’est-à-dire pérenniser le système qu’elles font fonctionner, déploient leurs interventions dans un espace qu’elles présupposent neutre mais dans lequel elles doivent mener en permanence des opérations de nettoyage dont certaines se révèlent contre-productives. Comme Canguilhem l’explique, elles ne cessent de se confronter à des « valeurs négatives » qui font obstacle à leur progression : en faisant le maximum pour se soustraire à cette contestation et écarter les risques de ralentissement qu’elle fait peser sur elles, elles révèlent à leur insu qu’elles ne pourraient exister sans elles. Canguilhem développe ce thème en évoquant ce qu’il appelle d’une formule étonnante la « maladie de l’homme normal » : ce dernier vit le fait d’être et de « rester » en bonne santé dans une ambiance d’inquiétude à laquelle il ne parvient pas à remédier et qui le hante obsessionnellement. La société de croissance est en sous-main une société qui se sent mal portante, elle est en proie à une névrose qui se traduit, comme dit Freud, par un « malaise dans la culture » dont les manifestations sont pathologiques. Sans doute, ce phénomène et les crises qu’il provoque sont-ils exceptionnels, marginaux : mais ils fournissent l’occasion d’attaquer l’infra-idéologie de biais, en la prenant au vol et à revers plutôt que de manière frontale. Si on veut échapper à l’emprise de cette infra-idéologie, il faut appuyer là où ça fait mal, localiser les symptômes qui révèlent la persistance d’un décalage entre l’idéologie et les normes, ce qui fragilise leur programme adaptatif : c’est dans ces endroits précis que des ébauches d’évolution se trament, du moins il est permis de le supposer.

L’un de ces endroits serait actuellement, c’est mon hypothèse, l’appareil éducatif dont le mauvais fonctionnement est de plus en plus patent, ce qui ouvre la possibilité, non de le réformer en surface, mais d’en reprendre à la base les objectifs en bouleversant ses usages convenus et ses certitudes de façade : ce n’est pas un hasard si c’est de là que sont partis les mouvements ébauchés en mai 68, qui se sont ensuite propagés comme une traînée de poudre à l’ensemble du monde du travail. A ce type de contestation se sont livrées les grandes utopies éducatives qui ont tenté de révolutionner l’ordre en place en en balayant les règles ordinaires, ce qui dans la plupart des cas a coûté très cher à ceux qui ont allumé ces incendies. Je cite en vrac et sans souci d’exhaustivité : les maîtres des Petites Écoles de Port Royal (qui, selon un mot de Pascal, faisaient de la « nonchalance », c’est-à-dire le fait de laisser les choses aller leur train sans le forcer, une valeur pédagogique en tout point opposée à celle que les Jésuites promouvaient dans leurs « collèges » que, plus tard, Napoléon a pris pour modèle en vue de façonner son « université » dont le principe de base, fondé sur la compétition, la mise en rivalité des élèves dans le cadre confiné de la classe (où on classe : rien d’étonnant à ce que certains ne s’y trouvent pas bien !), s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui) ; l’insolite Jacotot dont Rancière a exhumé la mémoire, et qui professait que tout le monde peut arriver à savoir ce qu’il a personnellement à savoir sans avoir pour cela à suivre les directives d’un maître, et que dans le meilleur des cas celui-ci devrait adopter la posture en retrait de l’« ignorant » plutôt que celle du savant ; Freinet qui, en intervenant sur le mobilier scolaire et en bouleversant le dispositif spatial de la salle de classe (qui met face à face maître et élèves), a révélé qu’il serait préférable d’amener les élèves à travailler ensemble, à coopérer, au lieu de les forcer à ingurgiter des recettes de savoir toutes faites dont ils n’ont pas l’usage et qui ont en réalité pour effet de disqualifier certains, voire le plus grand nombre ; Deligny qui, depuis les replis des Cévennes où il était allé se cacher, a témoigné que, au lieu de les éduquer et éventuellement les « guérir » de leur handicap, il vaut mieux laisser des enfants réputés déficients (dont le tout premier prototype avait été l’enfant sauvage, le fameux Victor de l’Aveyron, que l’Idéologue Itard avait entrepris « d’élever », c’est-à-dire de civiliser) se tracer par eux-mêmes leurs propres « lignes d’erre », ce qui leur donne le moyen d’être à leur manière actifs et créatifs (puisque j’évoque à cette occasion la personnalité singulière de Deligny, je vous signale qu’il y aurait beaucoup à tirer, dans sa « Correspondance des Cévennes » publiée en 2018 aux édition L’Arachnéen, de ses lettres de sept., oct., nov. et déc. 1976, pp. 583, 586, 599, 618 et 620, dans lesquelles la problématique de l’idéologie est reformulée de façon percutante), etc., etc. En empruntant des voies détournées, et en se lançant dans des expériences à première vue paradoxales, ceux-là, depuis les encoignures où ils avaient trouvé refuge, ont tenté de desserrer l’étau constitué par l’association fusionnelle de l’idéologie et des normes : et si leurs efforts n’ont que partiellement abouti, ils ont montré, en éclaireurs, que la chose est envisageable et vaut la peine d’être tentée. L’école est l’un des maillons faibles du système, mais il y en d’autres, comme celles que révèlent les luttes des femmes pour se libérer de l’état de « minorité », réputé « naturel », dans lequel elles ont été depuis longtemps cantonnées : et c’est de ce côté-là qu’il faudrait se tourner pour ouvrir des brèches dans le cercle infernal que scelle l’alliance de l’idéologie et des normes.

8) Comment situez-vous le concept d’« infra-idéologie » par rapport au thème marxiste de la « reproduction des rapports de production » ? Foucault s’est opposé notamment à Althusser en montrant que les rapports de pouvoir assuraient une fonction déterminante dans la formation des « relations de production » (« La vérité et les formes juridiques »), en produisant notamment une force de travail disciplinée. Althusser au contraire, serait un tenant de la tradition marxiste de la « reproduction ». Dans quelle mesure parler « infra-idéologie » permet-t-il de penser l’idéologie comme constituant des rapports de production ? Ou alors s’agit-il précisément de dépasser ce schéma qui, aujourd’hui, apparaîtrait comme désuet ou dépassé ?

P.M. – Foucault et Althusser sont restés sur le fond plus proches intellectuellement qu’on ne se l’imagine, même si, sur des points de fait comme la proximité avec les organisations communistes en place, ils étaient en total désaccord. La thématique de la reproduction, qui a été au centre des préoccupations d’Althusser après 1970, était une manière de rompre avec la conception purement économiste des rapports de production (qui était par ailleurs l’une des raisons, peut-être même la principale, pour lesquelles Foucault avait pris distance avec le « marxisme », sans cependant mettre définitivement fin à son dialogue avec Marx, qu’il a poursuivi jusqu’au bout). En effet, la reproduction n’est pas une production bis, un accessoire venant se greffer sur les rapports de production existant pour en assister le fonctionnement : elle représente leur condition de possibilité, leur préalable, et quasiment leur « transcendantal » ; en effet elle anticipe à la source leur développement en fabriquant, dans le cas précis de la société capitaliste, des « sujets productifs », ce qui nécessite des procédures spécifiques d’idéologisation (l’interpellation des individus en « sujets », la notion de sujet étant typiquement « moderne ») ; en l’absence de ces procédures préliminaires venues se substituer aux précédents rites d’initiation, et qui ont leur site propre d’exercice (les appareils idéologiques d’État), les rapports économiques de production ne fonctionneraient tout simplement pas. Mettre en avant la thématique de la reproduction était donc une manière de prendre distance avec la thèse de la détermination en dernière instance par l’économie, ou tout au moins de la réinterpréter dans un nouveau sens : Althusser insistait sur le fait que, si elle joue « en dernière instance », cette détermination est nécessairement indirecte donc conditionnée et biaisée, les modalités de ce conditionnement étant justement à chercher du côté des mécanismes de reproduction, qui ne sont pas un calque ou un reflet de ceux de la production économique.

Foucault, de son côté, rejetait globalement la conception de l’homo oeconomicus, rigoureusement adapté et formaté selon les objectifs techniques de la production matérielle et des rapport marchands : c’est pour cette raison qu’il a mis en avant la thématique de la domination et du pouvoir dont le rôle était à son point de vue prioritaire dans le déroulement des processus de socialisation. C’était sa manière à lui de faire passer les impératifs de la reproduction sociale et de ses appareils (l’hôpital général, la prison, la caserne …) avant les déterminismes de la production matérielle, et de théoriser les dispositifs d’assujettissement à l’œuvre dans la société industrielle. Il y avait donc, entre sa démarche et celle d’Althusser, sinon convergence, pour le moins des points de recoupement : l’un et l’autre prenaient distance avec l’économie politique traditionnelle dont ils cherchaient à resocialiser les réseaux en montrant qu’ils n’étaient pas seulement et principalement soumis aux lois rigides de la production économique. Leur principale divergence portait sur le point d’application des procédures d’assujettissement auxquelles ils accordaient un rôle prééminent : pour Foucault, elles visaient prioritairement et directement les corps sur lesquels elles exerçaient une contrainte implacable, alors que, pour Althusser, il s’agissait davantage d’une emprise psychique, fondée essentiellement sur la suggestion et passant en conséquence par l’idéologie, moteur des comportements, le tout premier appareil qui assure cette tâche étant la famille (telle que la conçoit la psychanalyse, qui joue un rôle important dans cette manière de théoriser la reproduction, éloignée de la vulgate marxisante : on peut cependant lui reprocher, dans l’esprit de Deleuze/Gattari, d’avoir accordé une confiance excessive à la vulgate freudienne qui fait du triangle familial et des affaires intimes de papa-maman-enfant le territoire exclusif des processus de subjectivation). Tant que Foucault a maintenu une conception répressive et punitive de la domination (sur les corps), sa position pouvait paraître incompatible avec celle adoptée par Althusser (qui pouvait au contraire être présentée comme « mentaliste »). Mais cette opposition s’est estompée lorsque, à partir du premier tome de son Histoire de la sexualité, « La volonté de savoir », Foucault s’est orienté dans le sens d’une présentation positive et « productive » des interventions du pouvoir, dont les maîtres-mots ont alors été le « biopouvoir » et la « gouvernementalité », d’où résultait la possibilité de repenser de fond en comble l’économie politique et les pratiques de rationalisation initiées par l’État. Par ailleurs, dans ses tout derniers travaux, sans renoncer à donner un rôle important au corps dans la constitution des sujets, il a assorti les pressions exercées sur lui de processus mentaux (le « souci », les « aveux »…), dont d’ailleurs sa formule « l’âme prison du corps » avait d’emblée laissé pressentir l’importance : la problématique de la subjectivation, dont se figure-t-on Foucault n’aurait eu la révélation que dans l’ultime étape de sa réflexion, était de fait présente  dès l’Histoire de la folie, et est sans doute l’une des clés de son nietzschéisme.

Pour en revenir à Althusser, on peut avancer en schématisant qu’il s’est efforcé de substituer à une représentation surplombante de l’idéologie, qui la réduit à n’être qu’une caution et un reflet de rapports de productions existant en dehors d’elle et obéissant à des lois purement matérielles et comme telles objectives, une approche qui au contraire l’intègre, au titre même de préalable, au fonctionnement de ces rapports qui la supposent réellement : d’où son appel à constituer une théorie scientifique, non interprétative, de l’idéologie prise en tant que moteur de la vie sociale. En introduisant la notion d’infra-idéologie, j’ai cherché à aller un peu plus loin dans ce sens, ce qui me permettait aussi d’entretenir un dialogue avec les analyses de Foucault, qui ne me paraissent pas radicalement antinomiques avec celles d’Althusser (celles-ci relevant de ce qu’il appelait lui-même un marxisme « hérétique »). Ce qui cependant continue à séparer irrémédiablement Foucault et Althusser, c’est moins leur rapport à Marx que leur rapport à la psychanalyse : Althusser s’est lancé dans le projet de refonder l’idéologie sur les mécanismes de l’inconscient (donc de la rapatrier dans ce qu’il appelle le « continent inconscient », distinct du « continent nature » et du continent « histoire »), ceux-ci relevant d’un mode propre de détermination (d’où la thèse sidérante à première vue selon laquelle « l’idéologie n’a pas d’histoire »). À ma connaissance, Foucault s’est tenu soigneusement à distance des spéculations de la psychanalyse, et je ne vois dans son œuvre nulle trace d’une réflexion sur l’inconscient : il n’aurait jamais pu avoir avec Lacan le dialogue qu’Althusser a entretenu à un certain moment, sur des bases qui étaient d’ailleurs largement truquées (il ne s’agissait même pas d’un malentendu : ils n’ont cessé de jouer au chat et à la souris, à qui attrapera l’autre).

Pour revenir à votre question, le schéma qui présente l’idéologie comme « constituant les rapports de production », ce qui débouche sur une conception élargie (non strictement économiste) de ceux-ci, est-il obsolète ? Tout dépend du sens qu’on accorde au terme « constituant » : si on le prend au sens d’une causalité mécanique opérant par transfert et déversant dans l’effet ce qui est déjà dans la cause, on peut effectivement avoir des doutes à ce propos, car il resterait dans ce cas à expliquer comment ce qui se retrouve dans l’effet était déjà dans la cause. Mais si on lui accorde, comme je l’ai fait au passage déjà, la valeur d’un « transcendantal » (notion inhérente aux considérations développées par Foucault autour de ce qu’il appelait « a priori historique »), donc d’une condition de possibilité (ou, comme dit aussi Foucault, un « humus » sur lequel viennent à pousser des formations qui n’y étaient pas d’emblée préfigurées), et non d’une causalité matérielle ou d’une détermination mécanique directe, je pense qu’il maintient, sous observation donc en exerçant sur lui une vigilance critique, une relative fécondité.

9) Par ailleurs Althusser a-t-il vraiment épousé, sans prise de distance, ce schéma marxiste de la reproduction ? Certains textes d’Althusser semblent indiquer que l’idéologie n’aurait pas qu’un rôle de reproduction ou en tout cas qu’il est nécessaire de déplacer le problème. Par exemple, dans deux textes écrits autour des années 1965-1967, intitulés « L’idéologie » et « Sur la Révolution culturelle » réunis dans Socialisme idéologique et socialisme scientifique, et autres écrits, Althusser mobilise la métaphore du « ciment » pour montrer la manière dont l’idéologie se diffuse dans toute la société et distingue du même coup la « forme d’efficacité » de l’idéologie qui se trouve du côté de la superstructure et la « forme de présence » du côté de l’infrastructure.

Dans Le sujet des normes, vous mobilisez également la métaphore du ciment à partir des textes de Michel Pêcheux qui datent de 1966-1968. Savez-vous si ces textes ont été l’objet de discussions entre Althusser et Pêcheux, ce qui expliquerait l’emploi simultané de ce terme ? Ou bien faut-il mettre cela sur le compte de la réception commune de Gramsci à cette époque ? À ma connaissance, le terme de « ciment » pour qualifier l’idéologie disparaît ensuite des écrits d’Althusser : s’agissait-il d’une voie sans issue, Althusser relançant ensuite sa réflexion avec son concept plus dynamique d’appareil idéologique d’État ?

P.M. – Je dois avouer, et je n’en tire aucune fierté, que sur le moment je n’ai pas attaché aux analyses de Pêcheux l’importance qu’elles méritaient, ce qui m’a empêché d’avoir avec lui un réel dialogue qui m’aurait sans doute beaucoup apporté et m’aurait fait gagner beaucoup de temps : son programme d’analyse des discours était tellement en avance, et en quelque sorte visionnaire, qu’il était difficile d’en apprécier immédiatement la portée et l’intérêt, et je sais qu’il a personnellement souffert de n’être pas compris comme il aurait dû l’être dans les cercles qui gravitaient autour d’Althusser et dont il se sentait intellectuellement proche. Ce n’est que beaucoup plus tard, en particulier en relisant les textes qu’il avait donnés aux Cahiers pour l’analyse sous le pseudonyme de Thomas Herbert, que j’ai mesuré à quel point il avait innové. Lui-même, je ne l’ai su que plus tard, avait été troublé, voire même perturbé, par la publication de l’article d’Althusser sur les appareils idéologiques d’État, dont il avait diagnostiqué le caractère théoriciste et rigide, en dépit des avancées qu’il représentait. Effectivement l’analyse althussérienne de l’interpellation, dont Judith Butler a montré de façon convaincante dans son livre sur « La vie psychique du pouvoir » qu’elle est encore très marquée par le modèle de l’idéologie religieuse, semble surtout fonctionner en système fermé, dans le cercle étroit de la famille : cette analyse explique comment sont formatés et mis en condition dès leur naissance de « bons sujets », mais laisse de côté et ignore l’existence des mauvais, ceux qui n’entendent pas l’injonction « Hé, vous, là-bas ! » lancée par l’arrière par l’idéologie (Lucien Sève, lui aussi avait évoqué contre Althusser le cas de ceux qui ne répondent pas à l’appel en se retournant, en laissant supposer cependant que, s’ils ne se retournent pas, c’est par un libre choix relevant de leur initiative personnelle, ce qui n’est pas non plus satisfaisant). Lire Pêcheux m’a amené à comprendre que la thèse de l’interpellation, si innovante qu’elle soit à certains égards, ne peut être reprise à la lettre : en quelque sorte elle fonctionne trop bien, ce qui la rend apparemment applicable à tous les cas ; or, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait.

Cela, je l’ai d’ailleurs aussi mieux compris en prenant connaissance de l’œuvre psychiatrique de Fanon, qui offre l’intérêt de n’être pas de la théorie pure élaborée comme hors sol mais d’avoir été raisonnée en situation, directement en réponse à des problèmes concrets : lorsqu’il a occupé son premier poste de chef de clinique en Algérie, à l’hôpital de Biskra, en pleine situation de guerre coloniale, Fanon s’est rendu compte qu’il avait à soigner des patients qui, avant tout, étaient malades d’être … des Arabes, c’est-à-dire des colonisés, ce qui constituait le moteur de leur délire ! Et en conséquence il a pensé que la seule manière efficace de les guérir était à chercher du côté de l’action politique et de la lutte contre les discriminations raciales (Arabes, Noirs et Juifs étant mis sur un même plan, puisque tous soumis au même régime de rejet). La proximité qu’Althusser voulait à tout prix maintenir avec le PC et la manière dont ce dernier concevait la lutte des classes (avec à l’arrière-plan un fond ouvriériste et corporatiste) l’avait sans doute amené à son insu à négliger l’importance théorique de la prise en compte des luttes anticoloniales et de leur impact sur les procédures de subjectivation (dont les interventions se développent au-delà du cercle de la famille, mais aussi du territoire national sur lequel le « premier parti de France » fixait obsessionnellement son attention, préparant ainsi la dérive populiste qui lui a été fatale).

 

“Between Literature and Philosophy”

Entretien avec Joseph Serrano, in « Pierre Macherey and the Case of Literary Production », ed. by W. Montag and A. Wasser, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2022, p. 179-202.

[Je m’appelle Joseph Serrano. Je suis étudiant à UC Berkeley et je travaille avec votre collègue Warren Montag sur le journal Décalages. De plus, j’ai récemment traduit votre article sur le concept de la pitié dans des textes de Rousseau pour un recueil  intitulé Systems of Life. Votre lecture de la pitié est très profonde et singulière. J’admire bien tous vos textes et je suis très influencé par votre pensée et vos livres—moi, je recherche la littérature et la pensée du XVIIIe siècle et vos études sont très importantes pour moi.
Alors, je voulais vous demander si, car cette année est le centenaire de la naissance d’Althusser, vous voudriez faire un entretien pour Décalages sur votre relation à Althusser et son héritage aujourd’hui. Je pense que ce ne serait pas trop long. Peut-être cinq ou six questions. Qu’est-ce que vous en pensez? En tout cas, merci de vos contributions à la philosophie matérialiste et la pensée littéraire]

1/ What was the influence of Althusser on your political activity? You left the French Communist Party, of which Althusser remained a lifelong member, early on. Did this affect your relationship to Althusser? What was the significance of Maoism?

P.M. – En 1967, j’ai quitté le parti communiste auquel j’avais adhéré cinq ans plus tôt et dans lequel je n’ai jamais exercé aucune responsabilité. Je m’y sentais de moins en moins à l’aise, et je supportais mal l’ambiance ouvriériste qui y dominait, sur fond d’économisme : les jeunes « intellectuels » de mon genre qui venaient y militer étaient le plus souvent entourés d’un climat de méfiance, masquée sous une camaraderie de façade, et étaient soigneusement tenus à l’écart ; il était difficile d’y penser et de s’y exprimer librement sans être environné de toutes sortes d’arrière-pensées et de non-dits, comme dans une sacristie. Et puis, les orientations politiques de plus en plus opportunistes de l’organisation, qui faisaient prévaloir la cuisine électorale sur une stratégie politique à long terme, me paraissaient décourageantes : le parti, au lieu d’être un instrument au service de la lutte des classes, était devenu une fin en soi, au détriment d’une ligne internationaliste authentique ; il s’était enfermé dans une perspective étroitement nationale, au détriment des problèmes attachés au colonialisme et à l’impérialisme à l’égard desquels il était loin d’être à l’aise en raison de son corporatisme. Bref, je ne voyais plus clairement ce que j’avais à y faire, et, un peu sur un coup de tête, j’ai envoyé une lettre de démission. Quand il l’a su, Althusser a été très mécontent et a essayé de me faire revenir sur ma décision et d’en rattraper les conséquences : mais j’ai tenu bon, et nous n’en avons plus reparlé ensuite ; nous avons continué à travailler ensemble comme si rien ne s’était passé, et j’ai été soulagé de ne plus avoir à intervenir personnellement dans les débats internes du parti qui me paraissaient sans issue. S’il m’avait désapprouvé, c’est parce que, en quittant le parti dans lequel je n’avais jamais été à vrai dire présent qu’en pointillés je remettais en cause et compromettais la stratégie quelque peu tortueuse et souterraine qu’il avait adoptée ; celle-ci lui a permis de maintenir durant quelques années un lien formel avec l’organisation et certains de ses dirigeants qui acceptaient de l’écouter ; mais ce lien s’est de plus en plus desserré, ce qui a fini quelques années plus tard par le placer en opposition déclarée. À vrai dire, il ne se faisait aucune illusion au sujet des dérives qui entachaient les pratiques du PCF et le vouaient à un déclin inéluctable : en une vingtaine d’années, de « premier parti de France » il s’est transformé en un groupuscule dont les adhérents entretiennent à grand peine, en cercle fermé, le culte d’un passé révolu. Mais, d’une part, il considérait que sa tâche en tant que philosophe producteur d’innovations théoriques, et non seulement pieux conservateur d’acquis doctrinaux immuables (le « marxisme » éternel dont les fonctionnaires du parti se contentaient de répéter quelques formules figées sans réellement réfléchir sur leur contenu et en faisant obstacle par tous les moyens à toute réflexion authentique à leur propos car ils y voyaient un facteur de déstabilisation et de « déviation »), consistait justement à intervenir dans cette conjoncture en y injectant les éléments de réflexion qui lui faisaient défaut : leur absence était à ses yeux l’une des causes des choix politiques à courte vue qui avaient fini par faire du PCF un parti comme les autres, englué dans des luttes politiciennes, auquel le marxisme servait tout au plus, pour mémoire, de caution morale, une position qu’Althusser a essayé en vain de faire bouger jusqu’au moment où il a reconnu que c’était une tâche impossible. D’autre part, il considérait que lui-même, en tant qu’intellectuel issu de la bourgeoisie et formé dans les institutions de savoir qu’elle avait mises en place et qu’elle contrôlait, n’avait d’autre moyen pour établir et maintenir un contact avec ce qu’il appelait « les masses » que de passer par l’intermédiaire du parti de la classe ouvrière (ou réputé tel, car en réalité il n’était plus que le parti du parti, dont il s’était donné pour tâche principale de perpétuer l’organisation à coup de louvoiements, de compromis et d’alliances mensongères) : c’est la raison pour laquelle, pensait-il, il fallait maintenir  à toute force cette appartenance, quel que soit pour cela le prix à payer, un sacrifice de plus en plus difficile à accepter. Il s’était par-là mis dans une contradiction dont il supportait le poids comme une croix : son attitude était à la fois lucide, parfaitement désenchantée, et hantée par une obsession dont la dimension religieuse était patente ; car ces fameuses « masses » avec lesquelles il fallait entretenir un lien de nature quasiment mystique étaient de sa part un objet de croyance, je n’ose dire un fantasme, qui, associé à ceux qu’il nourrissait à titre personnel, le déchirait. Althusser ne s’est jamais complètement débarrassé des schémas comportementaux et réflexifs qu’il devait à sa première formation catholique, qui ont pour une part marqué son engagement communiste.

La question du maoïsme, que vous soulevez, intervenait dans ce contexte, en pleine ambiguïté. Althusser estimait, ce qui était prendre un grand risque, qu’il était possible d’entretenir avec la pensée de Mao Tse Toung et avec les décisions politiques qu’elle inspirait, un rapport lucide et décomplexé : en clair, qu’il fallait renoncer à la diaboliser comme le faisaient les responsables du PCF pour des raisons de pur opportunisme, en vue de ne pas déplaire au parti soviétique sous la coupe duquel ils restaient placés et avec lequel ils n’essayaient que très maladroitement et timidement de prendre distance. Autrement dit, comme dans le cas du stalinisme, il fallait s’efforcer de comprendre ce qui était en train de se passer, sans se borner à reprendre des explications toutes faites unilatéralement ou des slogans simplistes (comme celui du « culte de la personnalité » qui ramenait un problème politique sur le plan de la psychologie sous ses formes les plus vagues), qui servaient à justifier aussi bien l’adhésion aveugle à un système que sa condamnation sans appel, en l’absence d’un examen sérieux de la question et de ses enjeux. Dans sa Préface à une édition chinoise des écrits d’Althusser publiée en 2015, Etienne Balibar a proposé une analyse précise et détaillée du rapport d’Althusser à Mao : elle en débrouille clairement les méandres qui peuvent paraître tortueux à première vue. Je résume les résultats de cette analyse, qui découpe en deux temps différents l’examen du problème. Tout d’abord, au moment où il préparait son article sur « Contradiction et surdétermination », l’une des pièces les plus importantes de son Pour Marx, Althusser s’était appuyé sur l’opuscule philosophique de Mao consacré à la question de la contradiction : il en avait tiré argument pour extirper la dialectique de Marx de la gangue hégélienne dans laquelle une longue tradition de lecture l’avait maintenue, sur le fond de finalisme qu’entretenait la thèse de la négation de la négation et du dépassement, thèse mise à l’écart par Mao de manière à vrai dire très elliptique (il fallait lire son texte à la loupe pour dégager ce point). Althusser y attachait une particulière importance, car cela permettait de refaire passer au premier plan, dans le matérialisme historique, l’analyse des conjonctures et des décalages qu’elles injectent en permanence dans le cours des événements, ce qui donne sa matière propre à l’action politique ; simultanément, cette repolitisation de la dialectique lui permettait de se placer à distance du structuralisme ambiant et de la tendance formaliste qui y était dominante. Cette lecture quasiment machiavélienne de Mao avait scandalisé les penseurs officiels du parti, qui avaient diagnostiqué en elle le symptôme d’une grave déviation : cela avait renforcé encore un peu plus leur défiance à l’égard de la tentative d’Althusser, qui les impressionnait sans les convaincre. Lorsque ce premier débat a eu lieu, de manière à vrai dire assez confidentielle, il n’y avait pas encore de courant « maoïste » en France : celui-ci ne s’est formé et développé que dans la lancée des événements de 68, dont l’interprétation s’est greffée à chaud sur ce qu’on pouvait savoir de la Révolution Culturelle, un événement qui à coup sûr changeait la donne sans qu’on puisse savoir exactement dans quel sens allait le mouvement qu’il avait déclenché. C’est alors que, dans un contexte qui n’était plus seulement théorique et spéculatif mais était raccordé à des enjeux directement politiques et pratiques, ce qui obligeait concrètement à passer des alliances et à choisir son camp, Althusser a été une seconde fois confronté à l’héritage de Mao, dans des conditions particulièrement difficiles car il était pris entre deux feux : d’un côté, il y avait le parti, avec lequel à cette époque il ne voulait rompre à aucun prix, et qui condamnait radicalement l’expérience chinoise sans vraiment chercher à en comprendre les tenants et les aboutissants, et en se contentant de s’aligner servilement sur la position du camp soviétique ; de l’autre, il y avait dans une partie radicalisée du mouvement étudiant français, qui était devenu dans le cours des événements de 68 une force politique à part entière, un engouement spontané, également peu raisonné et incomplètement informé, pour « La Grande Révolution Culturelle » célébrée comme un tournant miraculeux qui allait réorienter dans le bon sens le cours de l’histoire. Alors, Althusser s’est employé avec les moyens dont il disposait (les informations qui circulaient en France à ce sujet étaient partielles et tendancieuses) à débrouiller la question sans céder aux pressions exercées de part et d’autre, ce qui l’a placé dans une position difficile et équivoque, en porte-à-faux : pour les uns, il était trop maoïste, pour les autres il ne l’était pas assez ; son attitude ne convenait à personne. Ce débat au sujet de la question chinoise a coïncidé avec le moment où s’est déchaîné, de toutes parts, le procès de « l’althussérisme », diagnostiqué comme une résurgence du dogmatisme stalinien. Lorsqu’Althusser a dénoncé les ambiguïtés attachées à l’abandon par le PCF de la dictature du prolétariat cette interprétation de sa démarche a trouvé un argument supplémentaire, et la pression à laquelle il était soumis a été accrue, dans un climat de grande tension. La suite est connue : l’étonnant est que, dans les périodes de rémission que lui laissaient ses tourments personnels, qui à un certain moment ont pris un tour tragique, il ait repris inlassablement son effort en vue de tracer les lignes sur lesquelles lancer une autre manière de philosopher ; que ces lignes, telles qu’il est parvenu tant bien que mal à les esquisser, présentent une allure hésitante et tremblée, inaboutie, n’a rien d’étonnant dans de telles conditions. Jacques Rancière a parlé à ce propos de la fulgurance d’un échec : mais il ne faut pas oublier que cet échec présente aussi une autre face, sur laquelle il se présente comme une tentative, un essai. Que cet essai n’ait pas abouti à des résultats définitifs et irrécusables est patent : mais cela n’empêche qu’il s’inscrit dans la perspective d’une recherche authentique, qui est le dernier mot de la « théorie » telle qu’Althusser la comprenait et la pratiquait. C’est pourquoi, me semble-t-il, on peut aujourd’hui encore s’intéresser à l’œuvre d’Althusser, sans toutefois lui consacrer une adhésion aveugle, donc sous condition d’en faire une lecture critique qui en mette en évidence les faiblesses sous lesquelles n’en subsistent pas moins un certain nombre de points qui méritent qu’on leur consacre une attention philosophique. Althusser n’a pas laissé en héritage des leçons toutes faites, mais il a lancé un appel aux résonances duquel on peut tenter de rebondir en vue d’aller plus loin, éventuellement dans un sens différent.

2/ Can you say a little about the early days of your work with Althusser (as well as with the others in the group)? For example, how did the “return to Marx” come about? Etienne Balibar has said that it was initially the students who prodded Althusser into the collective project of rereading Marx. What was your role in this?

P.M. – L’intuition de départ d’Althusser était que, en France, on se référait à Marx de manière formelle et lointaine, bourrée d’approximations et de simplifications, sans l’avoir vraiment étudié : on s’était contenté d’extraire de certains de ses écrits et de mettre bout à bout les éléments d’une vague vulgate composée en langue de bois, une espèce de prêt-à-porter intellectuel passe-partout, disparate, offert à n’importe quel usage. C’est pourquoi il se proposait comme toute première tâche d’effectuer cette introduction du marxisme qui n’avait jamais été entreprise, et dont le manque avait affecté à l’origine les orientations pratiques du mouvement ouvrier français : en raison du déficit théorique qui avait marqué sa formation et avait accompagné son développement, ce dernier ne s’était jamais dégagé complètement de l’influence de la pensée bourgeoise et de ses schémas interprétatifs, comme par exemple celui de l’humanisme avec ses arrière-plans moralisants allant à contre-courant d’une compréhension du mouvement réel de l’histoire et d’une action politique vraiment révolutionnaire. Pour Althusser, se mettre sérieusement à la lecture de l’œuvre de Marx reprise dans son texte original, en suivre les développements effectifs au lieu de la prendre en bloc comme si elle constituait un système de pensée clos sur lui-même et définitif, était donc en fin de compte une intervention politique, la condition d’un changement de terrain, et non seulement une occupation académique repliée sur des tâches de pure érudition et de spéculation. C’est dans cet esprit qu’a été entreprise sous son impulsion un examen attentif des écrits de jeunesse et de maturité de Marx et d’Engels replacés dans leur contexte historique, avec le souci d’en dégager les véritables enjeux philosophiques et politiques, les uns n’allant pas sans les autres. Travailler avec Althusser, cela voulait dire prendre part à ce travail collectif de longue haleine qui n’avait jamais été fait en France, et qui ne pouvait déboucher immédiatement sur des résultats définitifs, acquis sans débat.

On a souvent dit à ce propos qu’Althusser a prêché un « retour à Marx » sur le modèle de ce que Lacan a présenté de son côté au titre de « retour à Freud » : ce rapprochement n’est pas tout à fait inapproprié car, dans les années soixante l’un et l’autre ont effectivement fait un bout de chemin ensemble en marge des institutions officielles et des courants intellectuels dominants, avant de prendre de plus en plus distance après 68 : car à vrai dire leur entente, qui présentait un caractère essentiellement tactique, avait reposé sur un certain nombre de malentendus et de non-dits dont ils partageaient ensemble la responsabilité et qu’il leur a bien fallu à un certain moment clarifier. De toute manière, il faut bien se mettre dans la tête que, dans les deux cas, la thématique du « retour » n’était pas à prendre au premier degré au sens d’un retour en arrière qui eût, pour un motif de curiosité désintéressée ou à la façon d’un culte, consisté uniquement à reprendre Marx ou Freud « tels quels », à la lettre, en laissant celle-ci inchangée et en adoptant à son égard l’attitude purement contemplative et passive propre à une réception antiquaire tournée vers un passé par définition révolu : mais il s’agissait d’intervenir activement dans une conjoncture présente, en exploitant les éléments nouveaux qu’elle apportait allant dans le sens de sa transformation.

Il est indiscutable que, après Althusser, on ne pouvait plus lire comme avant, de manière négligente, les textes fondamentaux du marxisme, ce qui conduisait à en homogénéiser arbitrairement le contenu en les expurgeant de leurs difficultés et de ce qu’Etienne Balibar appelle leurs points d’hérésie, qui sont aussi, si on parvient à les identifier, des occasions de relance. C’est à l’appui de cette démarche tendanciellement créative, et non rétroactive, qu’Althusser a mis en avant l’idée d’une « lecture symptomale », qui tourne prioritairement l’attention vers ce qui, faisant saillie dans les textes, indique que quelque chose est en train de s’y passer qui est de l’ordre de l’événement, et dissuade de les envisager à plat comme tout faits, arrivés d’emblée au terme de la trajectoire qu’ils initient, donc coupés du mouvement de transformation qui les traverse et éventuellement les lacère, les transperce de l’intérieur, et du même coup les propulse au-delà de ce qu’ils ont l’air de dire sur le moment. Faire de la lecture symptomale consiste donc à s’insérer dans une dynamique textuelle, à en explorer les plis, à s’insérer dans ses failles, car c’est là que se logent ses enjeux réels, sous forme des déséquilibres qui impulsent un processus de rupture et font événement. Il ne s’agit donc pas d’interpréter, c’est-à-dire de mettre au jour un sens caché, déjà là en attente de sa révélation et auquel il suffirait de revenir. L’objectif est d’aller plus loin, sans craindre de porter atteinte à des vérités supposées acquises et sanctuarisées au titre de dogmes intouchables.

Vue sous cet angle, l’œuvre de Marx présente un caractère foncièrement « historique », au sens non d’une histoire passée mais d’une histoire qui se poursuit en elle et à travers elle : la dialectique n’est pas seulement pour elle un objet extérieur de pensée, mais la matière dont elle est faite intimement, sa texture même. Pour Althusser, le nom de Marx n’était pas l’indicatif d’une « fonction auteur » formellement détentrice de positions doctrinales achevées, dont on puisse faire une fois pour toutes le tour en portant sur elles un regard passéiste ; il ne prenait pas son œuvre pour une boîte qu’il eût suffi d’ouvrir pour y trouver des clés d’explication du réel prêtes à fonctionner ; mais elle représentait plutôt un nœud de problèmes non encore résolus dont la prise en compte incite, au présent, à aller plus loin dans le sens d’une recherche indéfiniment ouverte, inventive et libre de tout préjugé. Pour reprendre la formule qu’Althusser affectionnait particulièrement et qu’il avait reprise à Lénine, « on avance et puis on voit ». Cette invitation à prendre des risques, quitte à rectifier le tir lorsque la nécessité s’en impose, avait affolé les gardiens du temple qui, de leur côté, pratiquaient le marxisme comme une religion à laquelle ils vouaient aveuglément, machinalement, un culte, en se gardant bien d’en perturber l’ordonnancement réputé intangible. Simultanément, elle avait décontenancé ceux qui, dans le camp opposé, se satisfaisaient d’une lecture simpliste et réductrice de la pensée de Marx qui les autorisait à la rejeter sans appel. Sur ce plan proprement théorique, comme par ailleurs sur celui des choix politiques, Althusser s’était ainsi trouvé pris entre deux feux, attaqué à la fois par ceux qui lui reprochaient d’attendre trop de Marx et par ceux qui considéraient qu’il lui portait atteinte et était par-là coupable d’une grave « déviation ». C’est sur le fond de ce dilemme impossible à trancher que se sont déchaînées les attaques contre son « théoricisme ».

3/ What were the conditions that led to your first book, Pour une théorie de la production littéraire? More specifically, what was it about Jules Verne’s oeuvre that led you to carry out a reading of it?

P.M. – Je m’étais lancé dans une réflexion sur la littérature pour plusieurs raisons. Les unes remontaient au temps de mes premières études, ou j’avais été écartelé entre deux intérêts : l’un me conduisait vers la rumination des textes littéraires qui, par tradition familiale, me passionnaient depuis l’enfance ; l’autre m’orientait vers la réflexion philosophique, un champ dont j’avais découvert l’existence en classe terminale du lycée et dont la richesse et la complexité m’avaient stupéfié et attiré. Or, dans le système d’enseignement français qui, depuis Napoléon, est strictement codifié et structuré par des partages disciplinaires infranchissables et intangibles, il faut à un certain moment choisir de quel côté on se dirige : par exemple, soit, pour reprendre l’expression d’usage, « on fait de la philosophie » ce qui conduit à s’enfermer dans une sorte de bulle spéculative, soit on s’engage dans des études littéraires qui appellent un tout autre type de formation ; mais il est exclu de mener de front ces deux cycles d’études dont les filières sont étroitement cloisonnées. Lorsque je suis entré à l’ENS, en 1958, j’ai été inscrit quasiment d’office, en raison des notes que j’avais obtenues au concours, dans la section qui menait à la préparation de l’agrégation de Lettres classiques : j’ai tenu quelques mois, qui m’ont suffi pour me convaincre que la perspective d’enseigner toute ma vie le français, le latin et le grec dans leurs textes canoniques ne pouvait me convenir. J’ai donc pris sur moi de demander à changer de section, et à être incorporé au groupe très restreint et fermé des élèves préparant l’agrégation de philosophie, une épreuve redoutable, sorte de saint des saints dont l’accès était réservé à une élite quasiment prédestinée ou touchée par la grâce. C’est à cette occasion que j’ai eu un premier contact avec Althusser, qui s’occupait des élèves « philosophes ». Il ne m’avait pas vraiment encouragé à poursuivre ce changement d’orientation : à ses yeux et à ceux du directeur de l’École, J. Hyppolite, ma tentative avait toutes chances de déboucher sur un échec ; je n’étais pas « fait » pour la philosophie, occupation intellectuelle de haute volée qui nécessitait des dons spécifiques dont j’étais dépourvu et en l’absence desquels on ne pouvait prétendre qu’à un statut d’amateur non qualifié. J’ai quand même tenu bon, et après des débuts difficiles les choses ont fini par s’arranger : l’année pendant laquelle j’ai travaillé sous la direction de Canguilhem y a beaucoup aidé et j’ai fini, grâce à son appui, par être reconnu apte à poursuivre le cours d’études dans lequel je m’étais imprudemment immiscé. J’ai réussi à passer avec succès l’agrégation de philosophie, ce qui m’a conduit à envisager de poursuivre des recherches dans ce domaine considéré et pratiqué comme étant tout à fait à part et réservé dont j’étais arrivé à forcer l’accès. Pourtant, ce faisant, je n’avais pas abandonné mes premiers intérêts « littéraires », qu’il m’avait paru regrettable et même absurde de devoir sacrifier complètement.

Quand j’ai commencé à travailler sérieusement avec Althusser, en 1962, je lui ai fait part de ce problème, et à ce moment-là il a compris et appuyé mon désir d’associer des démarches que l’organisation du système universitaire français présentait comme formellement divergentes et exclusives l’une de l’autre : et il a approuvé mon effort en vue de développer simultanément une culture philosophique tournée vers Marx (et vers Spinoza) et une réflexion au sujet de ce qu’on commençait à l’époque à appeler la « littérarité », c’est-à-dire l’ensemble des conditions qui conduisent à identifier certaines productions artistiques comme « littéraires », au terme d’un processus qui n’est pas seulement formel et idéel mais est socialement déterminé. Il y avait là un terrain relativement neuf à investir : d’une part, à cette époque, – les choses ont pas mal changé depuis, principalement sous l’impulsion de gens comme Foucault, Deleuze et Derrida -, il n’était ni courant ni évident de raccorder une réflexion à caractère philosophique à une investigation portant sur des œuvres littéraires, sauf à considérer celles-ci comme se tenant « à hauteur de la pensée » (Hölderlin, Mallarmé, …) ; d’autre part, depuis Plekhanov et Lukacs, rien de vraiment significatif n’avait été apporté du côté du marxisme à la théorie littéraire (à cela toutefois, en France, une exception : Lucien Goldmann, avec qui je regrette aujourd’hui de n’avoir pas eu une discussion sur le fond) ; dans le PCF, le grand prêtre des questions littéraires, Aragon qui, pour des raisons de pur opportunisme, avait passé momentanément alliance avec Garaudy, le tenant en philosophie de la position « humaniste » à laquelle Althusser s’était opposé frontalement, avait cantonné le débat à l’examen de la question du « réalisme socialiste », rebaptisé « réalisme sans raivages », qui, sous le prétexte déclaré de reprendre pied sur le sol du « réel », alimentait des discours d’une affligeante stérilité, à moins qu’ils ne se réfugient dans les faux semblants et les contorsions de la thématique du « mentir vrai » cultivée par Aragon qui tenait lieu de doctrine officielle. Dans ce contexte, il y avait une place libre à occuper : c’est pourquoi Althusser m’a encouragé à poursuivre ma tentative qui, dans son esprit, s’intégrait parfaitement à son entreprise de refonte et d’élargissement de la théorie marxiste. J’ai donc composé à sa demande mon premier livre, Pour une théorie de la production littéraire, qui a été le troisième titre publié, en 1966, dans la collection Théorie lancée l’année précédente aux éditions Maspero.

Cette publication, à ma grande surprise, a recueilli un relatif écho, et en particulier a fait l’objet de nombreuses traductions en langues étrangères. Pourtant, en France, sa réception est restée assez confidentielle. Du côté du PCF, il y a eu de la part de ceux qui s’occupaient en tant que responsables des questions culturelles un silence pesant qui s’apparentait à une censure : ce n’était pas surprenant, car ils avaient l’habitude de réagir de cette manière quand quelque chose les dérangeait. Et, d’autre part, les gens qui, autour de Barthes, de Sollers, de Genette, élaboraient le programme de ce qui a alors commencé à s’appeler « théorie littéraire » et qui formaient le cercle fermé d’une avant-garde n’ont pas pris du tout en considération une tentative qui leur paraissait sans doute inadaptée aux exigences formelles installées par l’idéologie structuraliste alors dominante : celle-ci n’accordait de valeur qu’aux discours présentant un degré de technicité et de sophistication auquel, je l’admets sans peine, mon travail ne se tenait pas. Seule mon étude sur Les paysans, le roman inachevé de Balzac auquel Marx s’était intéressé et qui n’avait guère été étudié, avait retenu l’attention de quelques spécialistes. Mon livre a quand même réussi à se faire un chemin, sans doute par les moyens du bouche à oreille, et il a connu plusieurs rééditions jusqu’en 1985 où il a été retiré de la vente par l’éditeur chez lequel j’avais entre temps publié un second livre, Hegel ou Spinoza, d’un type tout différent et qui ne s’adressait pas au même public. Par la suite, j’ai à nouveau consacré aux problèmes de la littérature plusieurs ouvrages dans lesquels étaient proposés ce que j’ai appelé des « exercices de philosophie littéraire » : A quoi pense la littérature ? (1990, repris en 2013 sous un nouveau titre, Philosopher avec la littérature), Proust entre littérature et philosophie (2013), Etudes de philosophie littéraire (2014), En lisant Jules Verne (2018). Au long d’un parcours d’une cinquantaine d’années, je suis donc resté pris entre philosophie et littérature, et les questions que je m’étais posées au départ ont continué à me préoccuper.

Lorsqu’il m’arrive de rouvrir le livre dont Althusser m’avait passé commande, Pour une théorie de la production littéraire, je dois avouer que j’éprouve une certaine… perplexité. J’y vois le témoignage d’une recherche qui était alors à peine amorcée et était en quête de ses marques, une quête qui, dans mon esprit, n’a d’ailleurs toujours pas abouti aujourd’hui à des résultats définitifs. Ce qui dans ce premier essai me gêne principalement aujourd’hui, c’est l’importation brutale de la notion de « production », réputée moins « idéaliste », plus « matérialiste », que celle de « création », dans un domaine où je n’avais pas les moyens suffisants pour lui donner une valeur réellement explicative : elle fonctionnait en quelque sorte à la cantonade, au titre d’indicatif d’un cadre de réflexion, mais cela n’allait guère plus loin. Je me suis ensuite reproché de n’avoir pas prêté suffisamment attention à un autre aspect de la question qui est celui de la « reproduction littéraire » : celui-ci me semble serrer de plus près l’opération propre à la littérature, pour autant que cette dernière ne tend pas seulement à récolter ce que Sartre appelle « des fruits destinés à être consommés sur l’arbre » en ce sens qu’ils sont tellement « engagés » dans leur époque, à laquelle ils adhèrent étroitement (ce qui était au fond une manière de rejouer la théorie du « reflet ») qu’ils ne peuvent lui survivre. Pourquoi lit-on encore Balzac aujourd’hui, au sens d’une lecture au présent et non seulement passéiste ou antiquaire, alors que les formes de socialisation auxquelles il réagissait et à l’égard desquelles il portait témoignage sont loin derrière nous ? Cette interrogation charge la notion de production d’une dimension supplémentaire : elle ne renvoie plus seulement aux conditions dans lesquelles des œuvres susceptibles d’être recensées comme littéraires sont produites à l’origine par le travail propre de l’écrivain dans les conditions propres à son temps ; mais elle fixe l’attention sur les effets que, une fois qu’elles existent et ont commencé à circuler, ces œuvres produisent à long terme.  En soulevant ce genre d’interrogation, on s’attaque à un aspect du problème que l’analyse littéraire, sans cesser d’être indispensable au titre de préalable, ne permet pas de résoudre. Bref, je vois à présent dans ce premier livre paru en 1966 l’ouverture d’un chantier dont l’exploration était loin d’être terminée, ce qui justifie que je n’aie cessé ensuite d’y revenir.

Au cœur de ce chantier, se trouvait la longue étude sur le roman de Jules Verne, L’île mystérieuse, que j’avais déjà réalisée quelques années auparavant et que j’avais en vain cherché à faire paraître mais qui, lorsque je l’ai montrée à Althusser, l’a intéressé. Pourquoi Jules Verne ? Il y avait à cela plusieurs types de raisons. D’abord un intérêt personnel qui remonte à mes années de jeunesse et ne m’a pas quitté depuis. Je viens de corriger les épreuves d’un ouvrage qui doit paraître dans quelques mois, que j’ai intitulé En lisant Jules Verne : y sont étudiés attentivement quatre de ses premiers « Voyages extraordinaires », Cinq semaines en ballon, Les aventures du capitaine Hatteras, Voyage au centre de la terre et Vingt mille lieues sous les mers. Ces romans, outre leurs qualités proprement littéraires qui me paraissent indiscutables, apportent, me semble-t-il, un éclairage inédit sur une question qui, dans l’état actuel de mes réflexions, me paraît présenter intérêt philosophique non négligeable et que j’ai déjà commencé à examiner dans un livre intitulé S’orienter (2017) où j’ai d’ailleurs donné place à des considérations sur un autre roman de Verne, encore lui !, Le tour du monde en quatre-vingt jours. Julien Gracq, grand lecteur de Jules Verne, dit que, ce que Balzac a fait pour l’histoire en faisant de la société prise comme telle un objet littéraire à part entière, Verne l’a fait pour la géographie en traitant « la face de la terre » comme un sujet de roman qu’il a travaillé en long en large et en travers. Verne a détaillé par les moyens de la narration fictionnelle les multiples formes que peut prendre l’occupation de l’espace, une activité concrète qui renvoie par un certain biais à ce que Spinoza théorise de façon plus abstraite sous le concept du « conatus », ou « effort en vue de persévérer dans son être » tel qu’il se poursuit chez tous les étants du monde, et en particulier chez ceux de ces étants que nous sommes : vivre, exister, tout autant qu’une destination temporelle (thème qui a particulièrement alimenté les spéculations religieuses), consiste à prendre position dans des lieux, changer de lieu, s’interroger sur ce que c’est qu’être « quelque part », se demander s’il est légitime d’avoir telle ou telle place – interrogation qui peut à l’occasion être angoissante. Or Jules Verne, à sa manière, a traité ces problèmes et, en construisant des intrigues nourries d’informations précises sur les moyens dont on disposait à son époque pour traverser l’espace (par exemple « faire le tour du monde », ce qui de son temps n’était pas une mince affaire), a fait saisir l’urgence que ces problèmes présentent : c’est pourquoi cela vaut la peine de les regarder de près en suivant les lignes de réflexion que ses romans amorcent. Ces lignes recoupent celles que, dans le monde réel cette fois, suivent les anthropologues, ou les gens qu’intéresse la psychanalyse, et je crois que les philosophes ont tout intérêt à prendre en compte les découvertes qu’elles occasionnent. Je ne pense pas qu’il ait une « philosophie de Verne », pas plus qu’il n’y a une « philosophie de Balzac », ou une « philosophie de Proust » ; et, si celles-ci existent néanmoins dans quelques coins discrets de leurs écrits, elles ne doivent pas présenter un caractère suffisamment original pour que cela stimule l’intérêt. Mais, et c’est tout autre chose, en racontant de fabuleuses histoires qu’il ne faut pas se hâter de classer sous l’étiquette de l’anticipation scientifique car leur importance se situe ailleurs, un écrivain comme Verne croise sur sa route, sans même s’en rendre compte et sans en avoir le dessein sans doute, des préoccupations, des schèmes de pensée qui peuvent permettre aux philosophes d’élargir la perspective sous laquelle ils les abordent avec les moyens argumentés et conceptualisés dont ils disposent par ailleurs en propre. En particulier, il me semble que les textes littéraires, du moins certains d’entre eux, permettent d’appréhender la question de l’idéologie sous un angle nouveau : les idéologies auxquelles ils se rapportent, – dans le cas de Jules Verne, le positivisme scientiste cultivé par la société industrialiste -, ils ne se contentent pas de les reproduire à l’identique ; mais ils les remettent en perspective, ils les retravaillent, ils permettent de les voir à distance, ils révèlent les failles sur lesquelles elles se sont construites, ce qui conduit à les déstabiliser.

Une autre raison m’a conduit à accorder de l’importance à un auteur ordinairement rangé dans la catégorie peu flatteuse et généralement méprisée de la littérature dite « de genre » : en l’occurrence, il s’agit de littérature éducative destinée à l’édification de la jeunesse (masculine exclusivement), une catégorie restrictive que déborde largement l’œuvre de Jules Verne dont la lecture continue à me surprendre, tant j’y trouve des témoignages d’innovation intellectuelle. J’ai toujours été gêné par la barrière installée entre « grande » et « petite » littérature, alors que cette dernière, sous les formes peut-être moins travaillées et moins sophistiquées qui sont les siennes (encore que … !) est tout autant que la littérature dite d’idées créative et révélatrice d’événements en train de se produire qui ne sont pas seulement des événements de pensée relevant de l’air du temps ou de l’opinion au premier degré. Ce n’est pas un hasard si, en débarquant à Paris en 1843, Marx a été frappé par Les mystères de Paris d’Eugène Sue dont venait de s’achever la publication en feuilleton (une forme d’écriture que Sue a initiée et qui a eu une longue et riche postérité après lui), au point de leur consacrer pas moins de deux chapitres dans La sainte famille où, en collaboration avec Engels, il réglait philosophiquement ses comptes avec la gauche hégélienne berlinoise à laquelle il devait sa première formation intellectuelle. Une dizaine d’année plus tard, Victor Hugo a compris le parti que la grande littérature dont il se présentait comme étant le « mage » pouvait tirer de ce mode de composition romanesque : il s’en est lui-même servi pour écrire Les Misérables, où il lui a donné une résonance quasiment métaphysique. De nos jours, Marguerite Duras est parvenue à retraiter les thématiques ordinaires du mélo et du roman photo en leur conférant, grâce à l’alchimie du style, une ampleur et une capacité de résonance considérables. Etc., etc. Dans la production littéraire actuelle, c’est le roman policier ou le roman noir, avatar dérivé de la littérature feuilletonesque, qui me semble le plus inventif dans ce domaine : tourné vers la réalité sociale à la manière d’un instrument d’optique, il en fournit une vision biaisée et déformée qui en souligne les points aveugles et les contradictions. Il y a là tout un travail à faire.

4/ We know now that Althusser was influential in your décision to write the theoretical sections that became the first part of the work. Why did Althusser find this was necessary?

P.M. – Lorsque le projet de ce livre a été envisagé, la section sur Jules Verne était déjà écrite : j’y avais pratiqué un peu à l’aveugle une espèce de lecture symptomale, avant même que le concept en ait été mis en place par Althusser. C’est d’ailleurs ce qui avait retenu son attention : il a donc suggéré que le livre soit organisé autour de cette étude où elle devait occuper une position centrale, sous condition que les présupposés en aient été élucidés, ce qui devait permettre d’en souligner la dimension proprement politique ; dans son esprit, le livre qu’il m’avait commandé devait être un livre de combat, dont les enjeux devaient être clairement mis sur table. J’ai donc, comme il le souhaitait rédigé cette partie « théorique », où étaient avancées des thèses de portée générale : c’est la partie du livre qui, me semble-t-il aujourd’hui, a le plus vieilli. Je suis convaincu que la meilleure manière d’aborder les problèmes que posent les textes littéraires est de réaliser des exercices de lecture qui permettent d’entrer dans le détail de leur composition et de mettre en lumière ce qui, en eux, fait événement et stimule un processus de réflexion. C’était précisément ce dernier aspect qui, dans la troisième partie du livre, ressortait des études sur Balzac et Tolstoï, qui avaient déjà paru sous forme d’articles ; je tenais aussi beaucoup au texte sur Borges.

5/Recently, Warren Montag has documented the role you played in the development of Althusser’s thought, particularly around the notion of structure. In letters exchanged between you and Althusser in May of 1965, he asks you to develop your criticism of his use of “structure” and above all of latent structure in his contributions to Lire Le Capital. It appears that Althusser could see certain of the silences and lacunae proper to his contributions only after reading your essay on structuralism, “L’analyse littéraire, tombeau des strctures,” first published in Les Temps Modernes. Can you speak about this exchange and about the related question of your suggestion to replace “contradiction” with décalage?

PM – À l’époque, l’attention générale était focalisée de manière quasiment obsessionnelle sur le structuralisme, terme générique sous lequel étaient réunies des expériences de pensée en réalité disparates et d’intérêt assez inégal. Elles avaient seulement en commun de faire vaciller un certain nombre de convictions acquises antérieurement, en particulier celles attachées à l’existentialisme humaniste de Sartre qui avait dominé intellectuellement toute la période de l’après-guerre jusqu’à la fin des années cinquante : elles permettaient de remettre en cause les bases sur lesquelles s’édifiaient les philosophies dites de la conscience. Entre le « structuralisme » de Lévi-Strauss, celui de Lacan, celui de Dumézil, celui de Gueroult, celui des linguistes inspirés par Saussure, il y avait plus que des nuances : c’est pourquoi, en toute rigueur, il vaudrait mieux parler au pluriel des structuralismes qui ne forment pas un ensemble parfaitement homogène et harmonieux, définitivement ordonné autour d’une méthodologie systématique susceptible d’être acceptée ou récusée en bloc. En particulier il ne faut pas confondre des investigations menées sur des terrains différents dont elles renouvelaient l’appréhension sur le fond, – à cet égard, ces investigations représentaient des avancées effectives et changeaient considérablement la donne pour tout ce qui concernait des problèmes aussi divers que ceux du savoir, du pouvoir, de la subjectivité et de la communication langagière – et ce qu’on peut appeler l’idéologie structuraliste, une sorte de fourre-tout ou de bricolage journalistique qui amalgamait ces tentatives en n’en retenant que l’aspect le plus extérieur et le plus formel, celui qui précisément nourrissait le culte du formalisme au détriment des contradictions du réel, et en particulier en mettant hors-jeu la considération des irrégularités et des conflits provoqués par le développement inégal des rapports sociaux. Althusser pratiquait une extrême vigilance à l’égard de cette tendance qui n’était cohérente qu’en apparence : il cherchait par tous les moyens à s’en démarquer. Or c’était malaisé, non seulement parce qu’il s’agissait du courant dominant, – tout ce qui apparaissait un peu nouveau dans les années soixante se voyait automatiquement affublé de l’étiquette « structuraliste » -, mais parce qu’Althusser estimait tout autant nécessaire de mener simultanément un combat théorique sur un autre front : celui de l’hégélianisme et de la téléologie historique à laquelle il servait de caution, qui privait de sens et désactivait l’action politique en lui ôtant le sol sur lequel elle avait à intervenir matériellement. La question de la contradiction était au cœur de cette difficulté qui, sous la forme où il l’envisageait, était éludée aussi bien par l’idéologie structuraliste ambiante que par l’idéologie humaniste à laquelle celle-ci prétendait faire pièce. Il fallait donc tenir les deux bouts d’une chaîne : à la fois lutter contre la thèse du dépassement dialectique, pièce essentielle de la vulgate marxiste qui avait pour effet de déréaliser les contradictions historiques en évacuant la lutte des classes, et contre le formalisme unificateur des structures qui, d’une manière différente, vidait également l’action révolutionnaire de son contenu effectif. C’est la raison pour laquelle Althusser attachait une particulière importance à la notion de décalage qu’il avait empruntée à l’opuscule de Mao sur la contradiction : celle-ci conduit à appréhender tout autrement, dans l’analyse d’une formation sociale, le rapport entre contradiction principale et contradictions secondaires, en faisant apparaître que ce rapport ne se développe pas sur une ligne unique tendue par magie vers sa destination mais est sujet à des déplacements permanents dont la plupart, tout en restant soumis au principe de l’enchaînement causal, sont imprévisibles en raison de la multiplicité et de la complexité des conditions dont ils relèvent ; de là la priorité reconnue à l’analyse des conjonctures concrètes et aux turbulences qui les déstabilisent de l’intérieur sans que puisse être programmée à l’avance l’issue des conflits que provoquent leurs déséquilibres. C’est ce qui explique aussi l’importance théorique qu’il accordait à Machiavel, dans lequel il voyait le plus grand théoricien, avant Lénine, des conjonctures qui fournissent au présent à l’action politique son terrain d’intervention, sans l’inscrire dans la perspective idéale d’une Histoire dont la trajectoire eût été déjà toute tracée. De ce point de vue, le texte le plus important d’Althusser durant cette période est incontestablement l’article sur « Contradiction et surdétermination » dans lequel sont concentrés tous ces enjeux.

Mon texte sur « L’analyse littéraire tombeau des structures » s’inscrivait pour une part dans ce contexte. Il s’attaquait moins à la notion de structure prise en elle-même, dont il se contentait de donner une caractérisation assez sommaire (à savoir la mise en suspens de tout ce qui renvoie au mythe de l’intériorité), qu’au projet de réunir des domaines d’investigation en réalité très différents en leur appliquant de force, au premier degré, cette notion élevée au rang de paradigme universel, et par ce biais de les ramener artificiellement sur un unique plan ou sur des plan parallèles liés entre eux par des relations de correspondance biunivoques : était de cette manière installé un  régime fusionnel (et confusionnel) d’équivalences à l’intérieur duquel tout finissait par ressembler à tout et réciproquement. La cible principale que je visais était la thèse qui circulait un peu partout et était reçue sans discussion sur le mode de l’évidence selon laquelle en dernière instance tout se ramène au langage, tout « est » langage, ce dernier étant ainsi élevé au statut de modèle d’explication unique. Cette perspective simpliste, qui réduisait à terme les rapports sociaux à des rapports de communication disposant d’une efficacité fonctionnelle, effaçait par un coup de baguette magique les contradictions, les conflits réels et les luttes ou conduites de résistance qu’ils déclenchent et qu’il est difficile, voire même impossible, de ramener uniquement à des effets de structure. De là un anti-historisme dont les conclusions finissaient par rejoindre celles auxquelles aboutissait la dialectique finalisée du dépassement : des deux côtés se retrouvait le même déni des failles, des décalages et des ruptures conjoncturels qui conditionnent des prises de position actives en ce sens qu’ils transforment matériellement l’état de choses.

6/ In the conclusion to your book Hegel ou Spinoza, you argue that “to read Spinoza following Hegel, but not according to Hegel, allows us to pose question of a non-Hegelian dialectic.” Although this work was written in a different conjuncture than that of the essays of Althusser’s Pour Marx,the question of a non-Hegelian dialectic seems to link these two works. Is there a way in which Hegel ou Spinozaresponds to problems first delineated by Althusser in Pour Marx, especially in “Contradiction et surdétermination”?

P.M. – C’est effectivement le projet d’une dialectique expurgée du présupposé finaliste que Hegel lui avait insufflé par le moyen de sa conception de la négation absolue (qui porte dans ses prémisses la promesse et la garantie de sa résolution) qui était au cœur de la refonte de la théorie marxiste entreprise par Althusser : c’était à ses yeux la condition pour revenir aux processus historiques saisis dans leur déroulement conjoncturel effectif et restituer un terrain solide aux luttes politiques en les dégageant du préjugé d’une progression destinale. Aujourd’hui plus que jamais je trouve ce projet pertinent et indispensable. Marx et Engels avaient cru qu’il suffisait de « renverser » la dialectique « idéaliste » de Hegel pour la rematérialiser, en la remettant comme ils le disaient sur ses pieds : ce faisant ils reprenaient sans s’en rendre compte le schéma feuerbachien de la réflexion spéculaire propre à la représentation idéologique qui, censément, met les choses à l’envers, ce dont il résulte qu’il suffit de retourner cette représentation pour voir sur son autre face le réel dont elle renvoie une image déformée. Or, comme l’explique Althusser, un tel renversement conserve, reproduit à l’identique, davantage qu’il ne transforme : c’est pourquoi la dialectique qu’il révèle est finalement la même qu’elle était au départ. L’essence humaine dans laquelle Feuerbach croyait voir la vérité de la représentation religieuse du divin qui n’en serait que la figure travestie et inversée demeure, une fois remise à l’endroit, porteuse du caractère idéal que cette représentation lui attribuait ; l’Homme réel, ou Dieu vu à l’envers, c’est encore et toujours Dieu, ou un Dieu, voire même si on peut dire « du Dieu », c’est-à-dire une fiction parée des prestiges de la nécessité et de l’universalité, au détriment des contradictions effectives dans le réseau embrouillé desquelles l’action révolutionnaire doit se forcer un chemin, précisons : un chemin dont le terme n’est pas fixé à l’avance et vers lequel elle ne se dirige pas sur une unique ligne idéalement droite.

Si Spinoza peut être présenté comme une alternative à Hegel, c’est en raison de sa critique radicale du finalisme qui oblige à repenser sur de nouvelles bases la nature des choses, sur les deux plans simultanés de sa réalité substantielle (la nature naturante) et de sa réalité modale (la nature naturée), en fait une seule et même réalité vue sur ses deux faces qui se répondent exactement l’une à l’autre. En raison de son extrême concentration, due à l’emploi de la méthode démonstrative, à savoir l’ordo geometricus à travers lequel se déploie le réseau complexe de ses raisonnements, la pensée de Spinoza est d’un abord malaisé et se prête à des interprétations qui, je crois, la détournent de sa signification véritable. On a trop souvent tendance à la présenter comme un bloc serré de certitudes à prendre ou à laisser comme telles. L’ayant parcourue un peu dans tous les sens durant des dizaines d’années, je suis plus que jamais sensible aux inégalités et aux contrastes qui la travaillent et la déstabilisent de l’intérieur : or ce sont ces difficultés qui stimulent le plus fortement la réflexion et incitent à ne pas se contenter d’idées toutes faites. Je suis donc loin d’y voir un système arrêté de solutions inattaquables qui, ayant résisté à l’usure du temps, seraient directement applicables aux problèmes actuels. C’est sans doute pourquoi on n’en a jamais fini avec Spinoza, qui représente par excellence le type d’une philosophie critique, ouverte en permanente sur sa propre remise en question, ne serait-ce que par le biais de sa confrontation à des données historiques dont elle ne pouvait avoir connaissance, ce qui dissuade de la sacraliser et de la considérer comme un terme absolu et indépassable. C’est pour cette raison qu’elle représente ce qu’il appelle lui-même « de la vraie philosophie », c’est-à-dire non pas un discours sur la réalité ou à son propos mais une activité de pensée qui, ayant renoncé à occuper une position surplombante, se maintient à l’épreuve de la réalité, se modifie à son contact, et par là œuvre à sa transformation. En résulte l’obligation de faire de Spinoza, comme d’ailleurs de Marx, une lecture au présent, tout à l’opposé de la démarche propre à un « retour à », c’est-à-dire un retour en arrière d’inspiration fatalement conservatrice. A propos de Marx, Negri a eu cette belle formule : « Marx au-delà de Marx » ; je pense qu’on pourrait également l’appliquer à Spinoza et chercher à comprendre Spinoza en le poussant au-delà de Spinoza, en le confrontant à des interrogations qu’il n’a pas eu lui-même la possibilité ou l’occasion de formuler.

Cela dit, j’estime qu’il n’est pas satisfaisant non plus de renvoyer Spinoza et Hegel dos à dos, comme s’ils constituaient les termes d’une alternative susceptible d’être nettement tranchée. La formule « Hegel ou Spinoza » dont je m’étais servi pour intituler mon livre ne signifie pas la décision de choisir Spinoza contre Hegel, en renvoyant ce dernier dans une sorte d’enfer spéculatif. Car, relu à la lumière de Spinoza, Hegel apparaît lui aussi « au-delà de Hegel », parcouru de l’intérieur par une dynamique de pensée qui ébranle les limites de son système, dans l’esprit propre à la « vraie philosophie », pour autant que celle-ci est une tentative en permanence à l’essai, à recommencer, et non la rumination d’acquis ou de vérités une fois pour toutes établies. S’il vaut la peine de lire encore Althusser aujourd’hui, c’est précisément parce que, jusque dans ses hésitations et dans ses échecs, il représente cet effort de reprise, de relance auquel il incite à participer, en allant si cela s’avère nécessaire « au-delà d’Althusser ».

7/ In your essay on Althusser and Fanon, “Figures of Interpellation,” you argue that the notion of a specific subject, particularly the black subject, escaped Althusser. Why was Althusser unable to see this, especially considering Fanon’s book was published in 1952? Is it possible to link Althusser’s insistence that every individual is “always already” a subject to the situation specific notion of the subject developed by Sartre and Fanon? Further, does race theory have anything to gain by taking seriously Althusser’s proposition that ideology exists only in material apparatuses?

P.M. – Je n’ai pas souvenir d’avoir entendu Althusser parler de Fanon que, peut-être, il ne connaissait pas, ou qui du moins ne l’intéressait pas précisément. Cette ignorance s’expliquerait par la proximité qu’il voulait à tout prix maintenir avec le PCF, qui, sous l’étendard de « premier parti de France » qu’il brandissait, abordait avec une extrême réticence tout ce qui touchait à la question coloniale et aux luttes anti-impérialistes de libération, et ceci au nom de la priorité absolue devant être accordée aux intérêts spécifiques de la classe ouvrière, la classe ouvrière « française » s’entend. De là une équivoque, une gêne qui s’est maintenue même après la fin de la guerre d’Algérie, et qui a été l’une des raisons de la rupture d’une organisation que son ouvriérisme viscéral cantonnait dans une espèce de corporatisme avec le mouvement étudiant : ce dernier était beaucoup plus ouvert sur l’extérieur, en tous cas moins enclin au repli sur la préservation de valeurs étroitement nationales. Dans cette conjoncture, Fanon, qui s’était engagé sans réserve aux côtés du FLN, dérangeait profondément les gens qui se réclamaient officiellement du marxisme. De plus, il était identifié sur plan intellectuel comme « sartrien » : effectivement, il avait su détecter dans l’œuvre de Sartre ce qui, une fois extrait de la logorrhée spéculative qui en amortit le tranchant, est véritablement innovant. Sa lecture décapante des Réflexions sur la question juive, qui est sans doute, avec La transcendance de l’ego, l’un des meilleurs textes philosophiques de Sartre, permettait de poser tout autrement les problèmes de l’identité et de la subjectivation.

Ces problèmes étaient justement au cœur des préoccupations théoriques d’Althusser, qui avait diagnostiqué les insuffisances et les lacunes de la conception de l’idéologie héritée de Marx. Cette conception était en effet faussée au départ par son inscription dans le schéma infrastructure/superstructure qui, en les soumettant à une explication strictement causale, faisait dépendre les phénomènes mentaux sous leur double forme individuelle et collective de mécanismes extérieurs à leur ordre propre, et en fin de compte les dématérialisait. C’est en vue de rematérialiser les figures de conscience auxquels sont ordonnés ce qu’Althusser appelle des « toujours-déjà-sujets » produits socialement sous des normes déterminées qu’a été avancé par lui le concept d’appareil idéologique d’État. Ce concept, qui à vrai dire indique un problème davantage qu’il n’en énonce la solution, incite à réinsérer les processus idéologiques dans le jeu des rapports sociaux au lieu de les renvoyer dans une sphère idéelle purement représentationnelle (sur le modèle de l’esprit qui souffle au-dessus des eaux). C’est donc sur plan des comportements, ou de ce que Bourdieu dans une perspective voisine appelle des « habitus », et non dans la tête des gens, que sont formatées en pratique les attitudes de pensée qui orientent les individus dans tel ou tel sens avant même qu’ils en prennent conscience : j’ai moi-même avancé à ce propos, en vue de prendre distance avec la conception superstructurelle de l’idéologie, la notion d’« infra-idéologie » qui en prend littéralement le contre-pied. La thèse selon laquelle l’idéologie interpelle les individus en sujets va dans ce sens : du moins c’est de cette manière que je la comprends. Mais il me semble aussi que, en amorçant cette refonte des problèmes de la subjectivité, Althusser n’est pas allé au bout du chemin qu’il avait ouvert. La procédure de l’interpellation, sur laquelle il fondait sa démarche, n’a dans le meilleur des cas qu’une portée métaphorique, et elle fait à nouveau passer au premier plan les filières communicationnelles du langage, au détriment des formes agressives et potentiellement violentes que revêtent les processus d’assujettissement : ces formes ont été par ailleurs au premier plan des recherches menées par Foucault, qui elles aussi, bien qu’il ait expressément répudié ce concept, amènent à reposer autrement le problème de l’idéologie.

Or ce sont précisément ces formes de domination que, depuis sa position personnelle de colonisé, Fanon privilégiait, ce qui avait pour conséquence de soustraire les mécanismes idéologiques au principe de détermination pris au premier degré, et littéralement de les surdéterminer, d’en ouvrir le jeu. C’est pourquoi la confrontation entre Althusser et Fanon, qui n’a pas eu lieu à l’époque, élargit et enrichit me semble-t-il l’investigation dont la thèse de l’interpellation a été le moteur initial, et permet d’en corriger les insuffisances, donc d’aller plus loin dans la compréhension des phénomènes de la subjectivité qui constituent les enjeux essentiels d’une philosophie pratique. Mon hypothèse est que, telle que l’ont travaillée Canguilhem et Foucault, la notion de norme, du fait de sa double inscription dans le vital et dans le social, inévitablement génératrice de conflits, fournit un accès privilégié à ces enjeux, à la croisée de l’éthique et du biopolitique. C’est dans cette perspective que j’ai proposé le concept de « sujet des normes » en prenant cette locution avec les deux valeurs du génitif : elle signifie à la fois être sujet à des normes et produit sous des normes, donc exposé à leur domination, mais aussi être sujet de normes, capable en conséquence, à défaut de pouvoir s’en libérer définitivement, de les faire bouger en adoptant à leur égard une attitude active, et non seulement passive. Être sujet des normes, c’est justement occuper une position intermédiaire entre activité et passivité, entre résistance et soumission, et avoir en permanence à gérer les conflits auxquels cette position est exposée en raison de son statut ambivalent, par définition instable, qui la voue en permanence à l’inachèvement et au déséquilibre. Dans un livre intitulé S’orienter, paru en 2017, j’ai entrepris de réfléchir cet inachèvement en me servant de références empruntées à la philosophie et à la littérature. Un nouvel ouvrage intitulé A l’essai, qui doit paraître en 2019, poursuit cette réflexion à partir de références reprises cette fois à l‘histoire des sciences et à l’anthropologie qui apportent un nouvel éclairage sur des questions comme celles de la crise et du commun tel qu’il s’instaure tant bien que mal dans des conditions difficiles qui sont aussi, en pleine équivoque, donc dialectiquement, des opportunités à saisir. Dans mon esprit tout cela est lié et continue l’entreprise dans lequel je m’étais lancé une cinquantaine d’années plus tôt. Bien sûr, cette entreprise n’a pu être menée en ligne droite : elle a buté sur des difficultés qui l’ont forcée à certains moments à bifurquer, à essayer des voies différentes. Mais, en dépit de ses irrégularités, et peut-être même grâce à elles, elle répond à un projet qui est resté sur le fond le même et que je ne renonce nullement à poursuivre, quitte à repartir à nouveau d’un autre côté si cela s’avère nécessaire.

8/ In your “Soutenance,” which you presented in May of 1991 you refer to Althusser’s “fearlessness” and the “inexhaustible fecundity” of many of the paths opened by his thought. What are these paths, and which seem the most relevant to the current conjuncture?

P.M. – Avec le recul, la démarche d’Althusser me frappe surtout par son impétuosité, qui associait inventivité et un certain désordre : celui-ci devrait détourner de la faire rentrer dans un système fermé sur lui-même et définitivement arrêté. Avec des concepts comme celui de surdétermination, qui oblige à repenser la dialectique sur de nouvelles bases, et celui d’interpellation idéologique, qui réinscrit la question de la subjectivation dans un champ différent de celui de la « psychologie », il a ouvert des voies de recherche dans lesquelles, aujourd’hui encore, il vaut la peine de s’engager. Est indispensable à cet effet une relecture critique de ses écrits, qui permette de discriminer ce qui, en eux, répondait directement, non sans brutalité, et dans un esprit de provocation souvent, à des nécessités conjoncturelles qui aujourd’hui n’ont plus de sens ou du moins n’ont plus le même sens. Il est incontestable que la valorisation exclusive de la « Théorie » à laquelle Althusser a procédé dans les années soixante pour des raisons essentiellement tactiques, en vue de légitimer sa position d’intellectuel à l’intérieur du parti ouvrier au service duquel il s’était placé, ne tient plus la route aujourd’hui, du moins formulée de cette manière : l’idée d’une coupure radicale et définitive avec l’idéologie, qui renvoie celle-ci entièrement du côté de l’erreur, instaure la représentation d’une vérité pure, autoréférentielle et idéale, qui est mythique. L’une des « thèses » d’Althusser était que la condition pour faire de la « Théorie » était de n’avoir que de bons concepts : c’est au nom de ce principe qu’il traquait impitoyablement les mauvais concepts, comme celui d’aliénation par exemple. Or ce que j’ai appris, en essayant de poursuivre le travail de réflexion dont il m’avait donné l’impulsion première, ce qui m’a obligé à le mener sur des terrains différents auxquels j’avais trouvé tant bien que mal accès, c’est que raisonner avec de bons concepts et seulement avec eux est un idéal inaccessible : croire que la théorie puisse jamais s’extraire du terrain de l’idéologie est un vœu pieux ; et entretenir ce vœu, c’est en fin de compte stériliser la réflexion théorique, la couper de toute possibilité de développement, d’innovation.

Spinoza dit de la vérité qu’elle est « norma sui et falsi », formule qu’on interprète souvent de manière abusivement simplifiée : on lui fait dire que la vérité est « norme d’elle-même » ; cela donne à penser qu’elle se suffit à elle-même, ce qui revient à lui prêter un caractère autotélique qui la renferme définitivement sur son ordre propre. Or Spinoza ne dit pas cela : ce qu’il affirme, c’est que la vérité est norme « d’elle-même et du faux » : en même temps qu’elle se révèle et impose sa puissance de vérité, elle continue à entretenir un rapport avec le faux que, dans le même geste, elle révèle également ; c’est une manière de dire qu’on ne peut avoir la vérité sans l’erreur. Pascal dirait que nous sommes au rouet de la vérité et de l’erreur, c’est-à-dire placés en permanence à leur croisement ; tout ce que nous pouvons espérer, c’est d’arriver à déplacer le point où elles se croisent ; en cela consiste l’histoire effective de nos connaissances qui, en tant qu’histoire, se présente comme un mouvement ininterrompu et impossible à ramener sur une unique ligne. Althusser tenait beaucoup à une autre formule de Spinoza, qui se trouve dans son Traité de la réforme de l’entendement : « habeo enim ideam veram ». Il insistait sur le fait qu’elle tire principalement son intérêt (et sa puissance théorique de vérité) du petit mot « enim » auquel une lecture négligente ne prête pas suffisamment attention, alors qu’il en constitue le pivot. Si on le prend en compte, on s’aperçoit que l’idée vraie ne tient pas debout toute seule sur un sol qui lui appartiendrait exclusivement en propre : pour qu’elle se manifeste, pour qu’on « l’aie », il faut que tout un ensemble de conditions soient réunies. Or cette réunion est conjoncturelle, c’est-à-dire en fin de compte occasionnelle, ce qui signifie qu’elle n’est pas programmée à l’avance : il faut la saisir au passage, lorsqu’elle se présente « en effet », ce qui n’est pas toujours le cas.

Tout est affaire ici, comme en politique, de « kairos », le bon moment que, n’étant pas possible de le créer de toutes pièces, il faut repérer pour pouvoir intervenir sur le cours des événements en ayant l’espoir, autre formule qu’Althusser affectionnait particulièrement, de « faire bouger les choses ». Il disait souvent aussi : il faut s’exercer à « prendre un train en marche ». Ce train, c’est l’histoire, qui a déjà commencé et qui doit se poursuivre après, sans qu’on sache au juste où elle va : il n’y a rien d’autre à faire qu’à la prendre par le milieu et à sauter dedans comme on peut. On peut reconnaître à Althusser qu’il a eu l’audace, dans la conjoncture déterminée à laquelle il a été confronté, d’effectuer un saut périlleux de ce genre au risque de se casser la figure, ce qui n’a pas manqué d’arriver. C’est pourquoi, même si sa tentative n’a pas abouti à des résultats définitifs et pouvant être considérés comme des acquis autour desquels il serait légitime d’entretenir aveuglément un culte, il en reste des traces dont certaines ne se sont pas encore effacées. Je ne vois pas quel intérêt il y aurait à oublier Althusser.

 

 

« De l’utopie ! »

Entretien avec Sébastien Roman, Cahiers philosophiques, n°167, 4e trimestre 2021, p. 81-98.

1/ Qu’on la prenne aussi bien dans sa forme « classique » ou « sociale » – distinction que vous proposez pour retracer l’histoire de l’utopie  vous dites à chaque fois que l’utopie est et demeure une fiction, qui ne vaut que pour sa dimension critique, pas à titre de projet devant être réalisé. L’utopie est une construction de l’imagination, une divagation, dont l’intention est de faire sentir que « quelque chose manque » en accord avec Ernst Bloch. Sur ce point, vous insistez de manière très intéressante sur l’importance des détails donnés par les utopistes pour décrire leurs visions ou conceptions. Pouvez-vous, pour commencer, nous expliquer cette puissance de l’imagination qui fait la force de l’utopie ? Est-elle paradoxalement de nous immerger dans un monde qui paraît tout aussi réel, voire davantage, que le réel institué, par le soin accordé aux détails ?

P.M. – L’utopie, dès l’origine, a entretenu avec le « réel » une relation paradoxale. Comme l’indique son nom, tel que More le lui a donné, elle se situe par définition hors lieu et n’a pour site d’implantation que l’imagination. Il faut pourtant se garder d’interpréter ce statut comme l’indice d’un manque, d’une déficience dont on pourrait tirer argument pour la disqualifier : n’étant en fin de compte qu’un jeu de l’esprit, elle ne se prêterait pas à être prise au sérieux. Or, si en dépit de tout elle a quand même accès au réel, c’est par le biais de ce jeu qui lui confère une liberté de ton sans pareille et l’autorise à des audaces que ne bride aucun souci de conformité à des modèles préalables, aucun conformisme en conséquence. Mais cela ne l’empêche pas d’être potentiellement « exacte » à sa manière. Potentiellement, car toutes les utopies, – et la production utopique est considérable –, ne se tiennent pas au même niveau et ne sont pas de la même force : nombreuses ne tiennent pas la route, tout simplement parce que, n’ayant rien d’intéressant à dire, elles ennuient. Alors, comment parler à leur propos, à propos du moins de certaines d’entre elles, d’exactitude ? Exactes, elles le sont ou elles peuvent l’être d’abord dans la forme : c’est à ce résultat que tend l’accumulation des détails qu’elles rassemblent par les moyens du style, ce qui, à force, finit par procurer ce qu’on peut appeler un effet de présence concrète, c’est-à-dire l’impression qu’on est en face de quelque chose qui tient debout, qui résiste et se suffit à lui-même, comme un monde à part entière. Mais elles le sont aussi par le contenu, dans la mesure où elles se tiennent en prise sur une actualité historique à laquelle elles opposent un démenti flagrant : l’utopie de More est une critique cinglante de l’Angleterre de son temps, inattendue de la part de l’important responsable politique et religieux qu’il était personnellement ; lorsque Fourier s’attaque aux faux prestiges de la « Civilisation », c’est-à-dire peut-on dire de la société bourgeoise, – c’est bien ainsi que ses contemporains l’ont compris –, il se livre à une intervention historique dont on peut contester la pertinence et l’efficacité, ce qui n’empêche qu’elle ait laissé des traces qui aujourd’hui encore sont restées visibles. L’utopie ne s’accommode pas de lectures à l’eau de rose qui l’enferment dans le rôle superficiel de prétexte à une distrayante évasion, même si elle paraît parfois s’y prêter. Elle inquiète davantage qu’elle ne rassure : c’est à ce titre qu’elle est le plus stimulante. Préférentiellement, elle est transgressive, possédée par l’esprit de refus, ou du moins consciente que quelque chose ne va pas : c’est une protestation. Elle agit ainsi sur le réel en en révélant certaines failles, ce à quoi elle parvient en élaborant des contreparties, en construisant des contre-types qui prennent à revers le donné qu’ils contestent. Mais, bien évidemment, cette construction est, prise en elle-même, factice, et seule une pensée magique pourrait lui accorder une valeur pratique allant dans le sens d’une application directe à l’état de chose existant en vue de le modifier ; et lorsqu’une telle application est tentée, soit elle bute sur des obstacles insurmontables, soit, ce qui est pire encore, elle débouche sur des catastrophes. C’est pourquoi, incontestablement, l’utopie est vouée à rester cantonnée dans l’imaginaire : mais, j’y reviens, ce n’est pas le signe d’une insuffisance de sa part ; c’est réellement sa vocation. Lorsque j’ai publié mon livre sur l’utopie, j’en avais envoyé un exemplaire à Alexandre Matheron, le grand spécialiste de Spinoza qui vient de disparaître, et il m’avait écrit une lettre dans laquelle il m’expliquait en détail pourquoi la lecture de mon livre l’avait intéressé, qui se terminait par la phrase, elle est restée gravée dans mon esprit : « Pourtant, je n’aimerais pas vivre en utopie ». Mais, précisément, l’utopie n’est pas faite pour qu’on y vive : c’est la raison pour laquelle elle n’est pas vivable, soit parce qu’elle ne se prête pas à être vécue, soit parce que, si cet obstacle est forcé, elle se révèle invivable1. Mais cela ne l’empêche pas d’être, dans le genre qui est le sien, efficace, et en particulier de remplir un rôle de stimulation pour la pensée et pour l’action, plutôt que de modèle et de guide.

Alors, je reviens à votre question, pourquoi le discours utopique dispense-t-il avec une telle insistance des informations sur le détail des modes d’existence qu’il évoque ? Je ne pense pas que ce soit dans un but de propagande, pour rendre ces modes d’existence particulièrement attirants ou désirables : du moins si on en réceptionne ainsi le message, on risque de passer à côté de l’essentiel. L’utopie n’est pas consolante ou consolatrice, elle n’est pas la promesse consensuelle d’un avenir meilleur dont elle anticiperait la venue. Il faut plutôt y voir une réaction à la déception que provoque la rencontre avec l’ordre en place : cette rencontre revêt alors l’allure d’un choc, qui s’accompagne de l’affirmation que l’ordre en question, reconnu inacceptable, doit être remis en question de fond en comble dans une perspective critique. Et pour que cette attitude prenne corps, au-delà d’une réaction affective spontanée et éphémère, il est nécessaire qu’elle s’étoffe de tout un luxe de précisions dont la fonction est descriptive, évocatrice, davantage que prescriptive. C’est pourquoi l’utopie s’intéresse de si près à la vie quotidienne, où on a à résoudre toutes sortes de problèmes concrets sur lesquelles les grandes constructions théoriques dont se gargarise la philosophie politique ont tendance à passer négligemment alors que c’est là peut-être que se jouent l’état présent et l’avenir d’une société, au niveau de ce qu’on appelle aujourd’hui le « sociétal ». À ce niveau précisément, – ressurgit alors la problématique de la fiction –, l’utopie exerce un fort pouvoir de suggestion : il faut qu’on croie y être, et pour cela on a besoin d’un maximum d’informations sur le mode d’existence qu’on y mène, imaginairement s’entend, pour voir sans plus. C’est la raison pour laquelle il est très important que le discours utopique ait pris la forme, non d’un programme politique ou social dont le message serait à prendre à la lettre, mais d’un genre littéraire à part entière, c’est-à-dire d’un travail à caractère narratif sur une matière verbale qui peut revêtir des allures extrêmement virtuoses, étourdissantes, comme c’est le cas chez Rabelais qui se pose comme un héritier direct de More. Les grandes utopies doivent se lire comme des romans. Et les romans d’un type très particulier qu’elles élaborent sont souvent porteurs d’un humour fort noir, à la limite de la mystification (Campanella !) : ce ne sont ni des copies de réalités déjà données dont ils s’emploieraient à relever les caractéristiques, ni des annonces de réalités futures dont ils acteraient la venue salvatrice dans une perspective d’édification. Il ne s’agit de rien de plus que de plaisantes et troublantes fictions qui ont la capacité de ramener à la réalité en la prenant par l’autre côté, à revers et en en investissant les béances, les manques. Par-là elles deviennent des jeux extrêmement sérieux, parce qu’elles font réfléchir : du moins c’est ainsi, me semble-t-il, qu’il faut les prendre. Cependant je ne prétends pas que cette approche soit exclusive d’autres qui soient complètement différentes : la production utopique est si riche, si abondante et si diverse, qu’il faut se garder de l’enfermer dans un cadre interprétatif univoque que de toutes façons elle tend spontanément à déborder.

2/ Vous accordez de nombreuses pages à l’utopie sociale de Charles Fourier. Vous dites qu’il y a « dans la production théorique de Fourier une dimension hallucinatoire qu’il n’est pas permis de nier : mais les procédures ironiques qui en constituent l’accompagnement en maintiennent les effets suspendus » . Que faut-il entendre par ces « procédures ironiques » ? Une manière critique de contester ce qu’il appelait la « Civilisation » par la description détaillée du monde de l’Harmonie pour nous le rendre désirable ? Ou bien, plus encore, une distanciation critique qu’il aurait eu lui-même à l’égard de sa propre utopie, comme s’il la jugeait irréalisable ? Pourtant, n’était-il pas lui-même convaincu de la possibilité du « passage subit du chaos social à l’harmonie universelle » ?

P.M. – Pour moi, Fourier est un grand, un extraordinaire humoriste : Breton a eu raison de l’incorporer à son répertoire de l’humour noir. Du moins c’est comme ça que je le lis, sans prétendre invalider d’autres manières de traiter son œuvre foisonnante qu’il serait d’ailleurs imprudent de réduire à un système bouclé sur lui-même, donc achevé, à prendre ou à laisser en bloc. Chez Fourier, il y a à boire et à manger, et peut-être est-ce ce qui fait sa force singulière : il est le poète renversant de l’utopie, possédé par un esprit d’invention inépuisable qui le transporte parfois aux confins de l’absurde. Croyait-il lui-même à ce qu’il écrivait ? Peut-être, mais ce n’est pas cela qui est le principal. Le principal, c’est l’abondante production littéraire qu’il a laissée, dont la fécondité et la diversité, parfois même l’incongruité, stupéfient : il n’avait vraiment peur de rien ! Lorsque j’ai décidé d’inclure dans mon livre sur l’utopie un développement consacré à une partie de cette production torrentielle, – j’ai alors concentré mon attention sur Le nouveau monde industriel et sociétaire ou invention du procédé d’industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionnées (1829), qui est une sorte de fascinant livre-monde qu’on aimerait pouvoir lire dans une édition illustrée par Grandville , je ne disposais au préalable que d’une connaissance très générale de la pensée de Fourier, en grande partie de seconde main, mais je ne l’avais jamais lu de près, en le suivant pas à pas, à ras des mots. Je dois dire que je suis tombé à la renverse en découvrant à quel point il arrive à être à la fois drôle et inventif : la puissance fictionnelle et fabulatrice qu’il développe fait d’autant plus réfléchir, et réfléchir fortement, qu’on la saisit à même son élan tumultueux, emportée dans son sillage, en se retenant de la soumettre à des paradigmes interprétatifs forcément abstraits et réducteurs qui présentent l’inconvénient d’évacuer les mille et un savoureux détails inattendus que Fourier s’ingénie à parsemer au fil de sa narration. C’est assez difficile à expliquer : quand on fait l’effort de se replacer dans la dynamique du texte, c’est comme si on devenait soi-même un membre du phalanstère, perpétuellement en mouvement, agité, courant d’un lieu à un autre, en train de se livrer avec enthousiasme, sous l’effet de l’attraction passionnée, aux diverses occupations vers lesquelles tourne à différents moments la disposition « papillonne » de l’esprit. Pris dans ce mouvement irrépressible, on multiplie les occasions de rencontrer d’autres trajectoires de vie ; et ces croisements finissent par esquisser un réseau d’activités que le fait de se renouveler sans cesse connecte les unes aux autres de façon de plus en plus serrée. Ce réseau ne cesse de se nouer, de se dénouer, de se renouer, dans une ambiance de libre invention et de fête. En ressort la représentation d’une existence communautaire qui ne se ramène pas à une forme obligée et convenue, à terme aliénante et foncièrement déceptive, mais est saisie en train de se faire, dans une allégresse si entraînante qu’on a parfois du mal à suivre. De la lecture de Fourier, on sort fourbu, étourdi, ravi.

3/ De nombreux travaux historiques, comme par exemple ceux de Stéphanie Roza au sujet de Morelly, Mably, Babeuf, montrent que l’utopie devient progressivement un projet politique ou une « utopie de combat » dès le XVIIIe siècle, de même qu’il est communément admis que l’utopie cesse d’être littéraire pour devenir pratique au XIXe siècle. Karl Mannheim, de son côté, dit que l’utopie devient de plus en plus concrète au cours de l’histoire, en devenant un projet politique qui peut servir de contre-pouvoir pour torpiller l’ordre social institué, et qui n’est utopique qu’à condition de parvenir effectivement à le torpiller. Il y a aussi les travaux de Miguel Abensour sur le « nouvel esprit utopique » après 1848, dont la démarche d’autoréflexion critique a pour intention d’éviter « la recherche toujours possible de l’utopie dans le mythe ». Que pensez-vous de tels travaux ? L’utopie ne peut-elle pas devenir concrète, et ne le devient-elle pas davantage au cours de son histoire ?

P.M. – Il est en effet crucial de prendre en compte le fait que l’utopie n’est pas une forme intemporelle, mais qu’elle a une histoire au cours de laquelle elle se confronte à des enjeux différents, forcément décalés entre eux. C’est le grand mérite de Mannheim d’avoir mis ce fait en évidence et d’en avoir entrepris l’analyse. Cela étant admis, il me semble cependant imprudent et à la limite inapproprié de faire rentrer les transformations de la parole utopique dans le cadre d’une histoire à la fois une et unifiée et dont la trajectoire irait dans un sens déterminé en cumulant au fur et à mesure ses acquis ponctuels. En réalité, chaque utopie singulière reprend cette histoire à son point de départ et en renégocie à sa manière les orientations : l’histoire de l’utopie n’est pas progressive, elle n’additionne pas, elle n’imprime pas ; à chaque fois elle repart dans un nouveau sens, en raison de son extrême sensibilité à la conjoncture présente qu’elle appréhende sous ses aspects les plus concrets. La difficulté est alors de comprendre que cette libre recréation n’est pas livrée à l’arbitraire, et d’en tirer les conséquences. L’autre mérite de Mannheim est d’avoir montré qu’aucune production utopique ne s’effectue hors contexte : c’est dans cette perspective qu’il a présenté l’utopie comme étant en dialogue permanent avec l’idéologie qui en est en quelque sorte la figure complémentaire inverse, tirant vers l’arrière alors que l’utopie se présente au contraire comme étant ouvertement prospective (même si, à l’occasion, cette prospection peut recourir à une forme de conservatisme). C’est sans doute la raison pour laquelle, la chose peut étonner, la figure initiale avec laquelle l’utopie fait selon lui irruption dans le cours de l’histoire est celle, non de More (dont il ne tient pratiquement aucun compte), mais de Münzer (Ernst Bloch fait également ce choix). Or Münzer n’est pas un rêveur ou un littérateur, mais un prêcheur inspiré, voire même halluciné, qui est devenu un chef de guerre : avec lui on est plongé dans l’univers conflictuel et accidenté du théologico-politique ; l’utopie devient alors une arme qui intervient dans des luttes extrêmement meurtrières, qui n’ont rien de fictif mais se déroulent sur le sol de l’histoire concrète (Engels fait commencer l’histoire de la lutte des classes avec la Guerre des Paysans). Est-ce à dire que la dimension imaginaire de l’utopie se trouve de ce fait effacée ? Il n’en est rien : elle a emprunté dans le cas de Münzer les formes eschatologiques du discours religieux, exacerbées et poussées à leur point de rupture, comme l’a avéré l’échec de l’entreprise lancée, orientée et soutenue par cette inspiration. Si Münzer est représentatif à cet égard, c’est dans la mesure où il révèle que l’utopie, ça ne marche pas dans les faits, même quand elle va chercher des garants du côté de l’idéologie religieuse et de ses certitudes, celles fournies par les convictions millénaristes par exemple : il n’est pas arrivé à faire descendre le ciel sur la terre. Mais il n’a pas été vaincu, il n’a pas perdu pour rien : s’il a révélé les défaillances pratiques de l’utopie, il a renforcé l’intérêt théorique qu’on peut lui accorder ; on n’a pas fini de s’interroger sur le sens et la portée de son aventure. À cet égard, il est manifeste que les fictions dont l’utopie élabore le récit ne sont pas étrangères aux tumultes de l’histoire réelle auxquels elles font écho et participent à leur manière propre. En particulier, comme je l’ai indiqué précédemment, elles y arrivent en en mettant en valeur les aspects les plus concrets, en particulier ceux qui concernent la vie courante (l’habitat, l’alimentation, l’habillement, les loisirs, les comportements affectifs, etc.). C’est le paradoxe de l’utopie : vue d’un certain côté elle se présente comme un monde à part, quasiment transcendant, vue de l’autre elle est complètement immergée dans ce monde-ci dont elle suit les évolutions au plus près ; c’est ce qui lui permet de remplir auprès d’elles un rôle de révélateur, ou peut-être faudrait-il mieux dire une fonction d’alerte et de mise en garde, en raison de l’extrême attention qu’elle porte aux signes avant-coureurs des catastrophes déclenchées par les désaccords qui minent de l’intérieur l’état de choses présent. Prise de cette manière l’utopie envoie un signal : elle indique que, dans le monde, quelque chose est en train de bouger.

4/ Venons-en à L’Utopie de Thomas More pour interroger d’une autre manière le caractère historique de l’utopie. Dans votre analyse de cette œuvre, capitale à vos yeux, vous vous accordez avec Pierre-François Moreau pour y voir un « roman de l’État ». Vous mentionnez l’importance de la « voie détournée » dans le livre I de L’Utopie. La solution n’est pas de prendre à la lettre le discours de Raphaël Hythlodée comme s’il était possible de vivre en Utopie, ni d’imposer le vrai, mais de laisser libre cours à l’imagination par la description de la vie quotidienne des Utopiens pour mieux interroger notre propre quotidien. Mais un tel chemin oblique proposé n’est-il pas déterminé par des conditions historiques précises ? Si l’Utopie est une île dans l’œuvre de More, cela ne tient-il pas à l’impossibilité, au XVIe siècle, que l’utopie soit un contre-pouvoir, comme l’atteste l’impossibilité pour Raphaël d’être pris au sérieux à la table du cardinal John Morton dans le livre premier de L’Utopie ? Le statut de l’utopie ne change-t-il pas avec l’émergence d’une nouvelle forme d’espace public au XVIIIe siècle, que Claude Lefort appellera de son côté une « désintrication » du droit, du pouvoir, et du savoir ?

P.M. – Cette manière de présenter les choses me convient parfaitement. L’utopie n’est pas partisane en ce sens qu’elle n’est pas en mesure de s’incarner durablement dans un parti et de participer en tant que telle au jeu politique en vue d’obtenir des succès positifs (c’est ce dont témoigne l’expérience aventurée et malheureuse de Münzer) : davantage qu’un pouvoir, fût-ce sous la forme d’un contre-pouvoir, elle incarne une demande, un appel qui ne préjuge pas de la réponse susceptible de lui être apportée. C’est de là qu’elle tire son extraordinaire liberté de ton, caractéristique de la première époque de l’humanisme renaissant. Ce que More raconte au sujet de la geste fabuleuse du roi Utopos, dans lequel on peut voir une réincarnation décalée du grand Alexandre, présente un style qu’on peut dire « carnavalesque », au croisement du cultivé et du populaire, en reprenant l’analyse proposée par Bakhtine du « réalisme grotesque » : un ensemble osé de farces sophistiquées ancrées dans le quotidien proche. Sa narration donne à voir un monde mis à l’envers, qui dans ses plus infimes détails prend le contre-pied de la triste actualité dont il dévoile les insuffisances et les inconvénients. Cela donne lieu à un discours foncièrement ambivalent et parodique, déstabilisant, du type de celui pratiqué par Erasme (grand ami et inspirateur de More) dans son Éloge de la folie qui finit par rejoindre la réalité en la prenant par l’autre bout, à contre-pied : au fil de cette voie détournée, est indiqué qu’un changement profond, non seulement serait nécessaire, mais est déjà en train de s’amorcer sans qu’on sache au juste vers quoi il se dirige. C’est un frémissement, mais il se pourrait qu’avec lui tout soit remis en question en partant du bas, c’est-à-dire des aspects de l’existence les plus concrets et les plus insignifiants en apparence, et non en se plaçant au niveau des grandes structures institutionnelles qui ordonnent formellement la société considérée comme un tout préexistant, arqué sur ses structures. L’historien de l’art Hans Belting a consacré tout un livre au triptyque de Hyéronimus Bosch « Le jardin des délices », qu’il met précisément en corrélation avec le livre de More dont il constituerait une sorte de pendant visuel : ce serait une utopie peinte, marquée par l’esprit humaniste tel qu’il prenait forme au tout début du XVIe siècle (Bosch est mort en 1516, l’année où a paru l’Utopie de More). Dans le panneau central du triptyque, qui renvoie sur les panneaux latéraux la représentation de l’enfer et du paradis, ce qui est une manière de relativiser les grâces avantageuses de l’un et les horreurs inconfortables de l’autre, on est ahuri de voir une humanité se livrant sans frein et sans vergogne à des plaisirs qui, tout autant qu’ils sont inenvisageables dans le monde d’en bas, celui de la vie terrestre sous sa forme actuelle, seraient formellement interdits dans le monde d’en haut, celui que la religion officielle évoque sous une forme prescriptive : c’est la vision débridée, quasiment hérétique, – comment cet ensemble pictural réalisé à l’intention d’un commanditaire privé a-t-il pu se retrouver à l’Escurial, palais du roi très chrétien d’Espagne ? – d’un éden virtuel, libéré de toutes règles, totalement offert à la satisfaction de désirs humains trop humains ; il est permis de parler à ce propos d’un monde complètement à l’envers, saisi dans un moment festif et enchanté qui, s’il se produit, ne peut le faire que de manière exceptionnelle, dans une ambiance éphémère. C’est comme un rêve : cela peut faire penser au Brigadoon de Vincente Minnelli qui est une utopie filmée (et dansée). Alors, comment maintenir à cet égard la thèse d’une inscription de l’utopie dans le réel ? Le biais par lequel on peut le faire est qu’un rêve de ce genre, visionné hors réalité effective, comme cela arrive quand on est endormi et peut-être aussi lorsque des pratiques artistiques se donnent pour mission de faire rêver à l’impossible, est la manifestation pressante d’un désir intime : ce dernier est, lui, on ne peut plus réel, précisément en raison de l’urgence dont il est porteur qui signale que quelque chose est en train de se passer, un ébranlement s’est produit, de nouvelles nécessités émergent auxquelles l’imagination prête des formes provisoires, qui ont valeur d’esquisse, comme dans un murmure, mais pas plus. En ce sens, le livre de More, comme le tableau de Bosch, bien qu’ils présentent tous deux les allures de rêves éveillés dont il serait périlleux de prendre les messages au pied de la lettre, sont corrélés à un moment historique singulier : celui où le genre d’appel libératoire dont ils sont l’expression commence à se faire jour, avec toutes les difficultés qui font obstacle à sa prise en compte, et qu’il parvient à contourner en prenant la voie oblique de l’imaginaire, la seule qui reste empruntable lorsque le besoin que traduit cet appel continue à faire l’objet d’un refoulement qui en bloque la satisfaction. Or ce refoulement que la volonté, même appuyée sur une décision rationnelle, est impuissante à lever, n’a certainement lui non plus rien d’imaginaire. Pour que la situation soit débloquée il faut, comme vous le dites, que l’espace public soit complètement remanié suite à l’intervention d’une multiplicité de paramètres qu’il ne va de soi d’accorder entre eux, ce qui change la donne : mais cela ne peut se faire en un jour, ni dans le temps d’un rêve ; est nécessaire le mûrissement, forcément lent et accidenté, des conditions qui permettent, non la réalisation point par point de ce dont l’utopie avait fourni le pressentiment, mais un remaniement global de l’état de chose devenu inviable, comme l’utopie l’avait signalé au passage en exerçant sa fonction d’alerte.

5/ Si l’utopie est plurielle, s’il n’y a pas une utopie mais des utopies en lien avec plusieurs dilemmes que vous clarifiez au début de votre ouvrage De l’utopie !, vous faites toutefois de la référence à la nature un trait commun du genre utopique, que ce soit en termes de nature humaine, de dénaturation de celle-ci, ou de nature tout court, par opposition à la culture. Faut-il y voir une propriété décisive et immuable de l’utopie – qui décide définitivement de ce qui peut être utopique ?

P.M. – La question que vous soulevez est très difficile, et je ne suis pas sûr de pouvoir y répondre. L’utopie est une forme par définition évanescente, ce qui fait obstacle à ce qu’on lui assigne une essence stable. À l’opposé des pesanteurs de l’idéologie, qui se réclame abusivement des valeurs de l’évidence, l’utopie dispose d’une gratuité qui nourrit et avive son inventivité, sa plasticité, en pleine irresponsabilité ! Comme je l’ai suggéré précédemment, chaque moment de son histoire est un complet recommencement : l’utopie est constamment à l’essai, ce qui la soumet au régime du provisoire. C’est à la fois sa faiblesse et sa force : si on la prend au pied de la lettre, elle se révèle inconsistante ; mais, prise au sérieux, elle a une force d’éveil à laquelle il est difficile de résister. C’est pourquoi son statut est, profondément et nécessairement, dilemmatique : avec elle, on est sur la corde raide, tiraillé entre des options de sens contraire que nulle dialectique ne suffit à réconcilier. S’il y a un genre utopique identifiable, il n’a cependant pas de contours définis parce qu’il cultive systématiquement les intervalles, l’entre-deux, le clair-obscur propre aux régions intermédiaires, comme celle où l’ancien et le nouveau se rencontrent, s’affrontent en l’absence d’une conscience nette des enjeux objectifs de leur débat. La figure par excellence de l’Homo Utopicus, c’est au fond Don Quichotte qui, en compagnie de Sancho Pança, poursuit avec les moyens du bord son errance à l’intérieur d’un monde qui ne tourne plus rond et est en train de se défaire, en se tenant, vacillant, en pleine confusion, à son point de bascule : il témoigne à sa manière d’une mutation dont il ne maîtrise pas les causes, avec un esprit de résistance infaillible qui fait de lui, vivant oxymore, un héros dérisoire et grandiose, l’un n’allant pas sans l’autre. Il représente l’image criante des hauts et des bas de l’utopie qui n’a aucun point fixe auquel s’accrocher et laboure la part maudite de l’histoire. C’est pourquoi il ne faut pas lui faire confiance : elle ne fournit pas clés en main une solution aux problèmes dont elle est le symptôme. C’est le point où l’utopie insouciante, l’eutopie, et l’utopie grincheuse, la kakotopie, finalement se rencontrent, paraissent se fondre l’une dans l’autre sans cependant abandonner leurs aspects contrastés. Pour cette raison, il ne va pas de soi de faire une théorie exhaustive de l’utopie, et peut-être même serait-il raisonnable d’y renoncer : lorsqu’on tente de la saisir, elle glisse entre les doigts ; et en prétendant l’attacher, en vue d’en faire un objet de connaissance ferme et défini, on la dénature. Il faut donc accepter son évanescence, sa précarité. C’est la raison pour laquelle je m’en suis tenu à la caractériser en tant que genre littéraire, inspiré des récits de voyages fictifs déjà connus de l’Antiquité, qui mobilise des régimes d’écriture appropriés à la relation d’explorations menées en terres inconnues : c’est le seul critère d’identification, bien ténu je le reconnais, que j’ai trouvé au titre de ce que vous appelez « propriété décisive et immuable de l’utopie ». Ce n’est pas grand-chose, mais il me paraîtrait hasardeux d’aller plus loin. Et puis, il faut accepter de se laisser surprendre par l’utopie, et renoncer à la maîtriser en l’enfermant dans un cadre aux contours définis.

6/ Karl Mannheim, dont vous dites qu’il est l’un des grands penseurs de l’utopie au XXe siècle, distinguait l’idéologie de l’utopie par le critère de la congruence appliqué a posteriori. N’est une utopie que ce qui, au final, comme l’histoire le prouve, a bien eu pour effet de torpiller l’ordre social établi, après avoir été initialement non-congruent avec le « régime ontique du moment ». Êtes-vous d’accord avec cette idée, ou pensez-vous que le critère de la congruence ne permet pas de distinguer adéquatement l’idéologie de l’utopie ?

P.M. – Absolument. On ne peut parler correctement de l’utopie, figure historique du virtuel, qu’au futur antérieur : son sens effectif, elle l’aura eu, mais on ne peut l’en créditer tant qu’on la prend immédiatement dans son envol qui l’entraîne vers on ne sait où, car c’est cette imprécision, cette indécision, ou si on veut l’appeler ainsi sa puissance de questionnement, qui fait sa force. C’est pourquoi il ne faut pas se hâter de lui prêter une valeur d’anticipation, qui fixerait noir sur blanc les formes et les règles d’un avenir, qui de toutes façons n’est plus tout à fait un avenir quand on s’arroge le droit d’en parler au présent de l’indicatif, comme s’il était déjà là. Entre autres innovations, l’utopie fait violence à une représentation linéaire du déroulement de la temporalité, celle qui partant du passé traverse le présent puis va vers le futur, tous trois liés à l’intérieur d’un même ordre par leur succession obligée, celle d’une temporalité vécue au premier degré2 : l’historicité dont elle porte le témoignage serait plutôt bouclée sur elle-même comme un arc dont la courbure avance en faisant retour sur soi, ce qui est la condition pour qu’elle accueille, non sans mal, ce qui « aura été ». L’utopie révèle par-là l’inanité de la représentation réfléchie du présent en tant qu’il ferait nettement rupture entre un passé qu’il laisserait derrière lui et un avenir qui s’ouvrirait vers l’avant, et qui constituerait entre eux une sorte d’idéal point d’arrêt : « Verweile nicht, du bist so schön ! », implore le Faust de Goethe de l’instant qu’il cherche à vivre intensément comme si celui-ci pouvait se suffire à lui-même, indépendamment de ce qui a été et de ce qui va être3. Or il n’en est rien : le passé et l’avenir sont là sans y être et se fondent virtuellement dans un présent qui n’est fait que de ce qui aura (au futur) été (au passé). En ce sens, l’utopie apprend à vivre avec le temps autrement qu’en le subissant, broyé entre l’espérance et la crainte : on le vit alors tel qu’il est, au présent toujours, dont le passé et l’avenir ne sont que des projections et pour ainsi dire des interprétations offertes en permanence à rectification. Le médium qui fait le mieux ressentir cette coexistence fusionnelle du passé et du futur dans le présent, c’est la musique : il faudrait s’exercer à écouter l’utopie, en percevant sa dimension musicale, sa dynamique transitionnelle qui dissuade de la réduire à des visions statiques et figées.

Là se situe sans doute la principale divergence entre l’idéologie et l’utopie : la première s’évertue à maintenir bien serrés des liens que la seconde s’emploie à dénouer, ou du moins à relâcher. Je me souviens qu’au cours des multiples débats publics et privés que les événements de soixante-huit avaient déclenchés revenait sans cesse la question : « La situation est-elle réellement révolutionnaire ? », ce qui sous-entendait : « Ne serions-nous pas en pleine utopie ? ». Rétrospectivement, le comique de cette interrogation est assez criant ; mais, sur le moment, elle était considérée comme cruciale, comme telle incontournable. On peut y voir la manifestation d’un effort de reprise en main de ce qui était en train de se passer, on ne savait trop quoi, par une idéologie réaliste qui cherchait désespérément quelque chose de solide à quoi se raccrocher : les preuves objectives que la situation était déterminée à basculer d’un côté ou de l’autre4 Et, en même temps, cette question que l’on ne cessait de poser, apparaissait de plus en plus à travers ce retour sempiternel sans solution envisageable : on repartait alors de l’autre côté, on se berçait d’illusions, et c’était l’esprit d’utopie qui menait à nouveau la danse, avec l’énergie du désespoir. J’évoque sommairement cet exemple parce que, me semble-t-il, il témoigne du fait qu’utopie et idéologie n’interviennent jamais chacune de son côté mais toujours ensemble, inextricablement imbriquées dans le cadre d’une compétition dont le dernier mot est interminablement différé : d’où la difficulté de trancher. C’est par excellence le cas où est fait appel en dernier recours à la devise selon laquelle « L’histoire jugera » : c’est-à-dire qu’il faut attendre le moment où le jeu mouvant des circonstances aura décidé de ce qui en était, ou plutôt, au futur antérieur, de ce qui en aura été5. Il peut paraître clair aujourd’hui que, dans ses tréfonds, la situation, à l’époque, n’était en rien « révolutionnaire », c’est-à-dire destinée à effectuer une rupture et à trancher net dans le présent, et qu’il était même fort peu pertinent de se demander si c’était ou non le cas. Mais, sur le moment, les composantes idéologiques de la conjoncture tirant de leur côté, elles voulaient à la fois la question et une réponse ferme au problème qu’elle soulevait ; et comme il était impossible d’apporter cette réponse, la tendance utopique reprenait la direction des opérations et les rêves libératoires se remettaient à proliférer, ce qu’il n’y a d’ailleurs pas lieu de regretter. N’est-ce pas toujours, quoique à des degrés divers, le cas ? Ce tiraillement n’est-il pas au cœur même de tout présent pris en lui-même, écartelé entre les deux dimensions du « déjà » et du « pas encore », son passé sur lequel il n’est pas au clair et un avenir qu’il n’est pas en mesure de prévoir ? On peut en conclure que le conflit de l’idéologie et de l’utopie, avec toutes les formes variées qu’il peut prendre, est une donnée permanente et en même temps interminablement changeante de l’histoire, comme si celle-ci marchait à la fois à l’endroit et à l’envers. On n’en sortira jamais, ce qu’il n’y a pas de raison valable de déplorer : il est bon qu’un peu d’idéologie vienne se mettre en travers des espoirs fous de l’utopie, et il est bon aussi qu’une certaine dose d’utopie oppose un démenti aux fallacieuses évidences de l’idéologie, n’y ayant que le futur antérieur auquel faire recours pour remettre momentanément un peu d’ordre dans cet embrouillamini. Momentanément s’entend, car le propre du futur antérieur est qu’il n’en finit jamais, au présent toujours, d’avoir à recomposer un état de fait impossible à fixer définitivement. Pour revenir à mon exemple, les événements de soixante-huit, que depuis qu’ils ont eu lieu l’on ne cesse de revoir et de ressasser sous de nouveaux jours, n’ont pas encore produit tous leurs effets ni dit leur dernier mot : en ce sens, ils restent partie prenante à notre actualité, au futur antérieur qui est la dimension ineffaçable et inaliénable du présent, son temps suspendu.

7/ J’aimerais maintenant vous poser plusieurs questions au sujet de la catégorie du « possible » que vous employez pour définir l’utopie, en accord avec Ernst Bloch. L’utopie, dites-vous, n’est pas un possible qui précède le réel ou l’anticipe, mais un possible que le réel détermine, qui est déjà présent dans la réalité, et qui, en tant que possible, permettra de le contester.

  1. À de très nombreuses reprises, vous dites que l’utopie est un possible que le réel détermine, ce qui explique que les utopies varient selon les époques. Vous avez consacré une grande partie de vos recherches à la pensée spinoziste, mais ne parlez pas de Spinoza dans vos travaux sur l’utopie. Est-il intéressant de poser la question de l’utopie et du déterminisme dans sa pensée ? Quel sens l’utopie pourrait-elle avoir chez Spinoza ?
  2. Si la manière de critiquer une société est elle-même déterminée par cette société, n’y a-t-il pas un risque à rendre la critique impossible ou insuffisante ? Peut-on imaginer une impuissance de l’utopie qui tienne à de mauvais déterminismes – « mauvais » au sens de ne pas pouvoir rendre possible la contestation de l’ordre institué, ou en la faisant mal (par exemple au prix de la guerre civile, de passions tristes, etc.) ? Dans Moralités postmodernes, Jean-François Lyotard parle d’un « système » pour caractériser la démocratie capitaliste ou libérale – le système de la « communication »  qui parvient à se renforcer en s’appropriant les critiques qui lui sont faites. D’où la difficulté de proposer des alternatives, et leur substitution par de simples alternances qui, au final, ne changent rien ou presque à l’ordre social institué. Lyotard n’était pas un utopiste, mais l’idée d’un système qui s’auto-renforce en s’auto-critiquant (du moins en le faisant croire, en intégrant ce qui cherche à le contester du dehors) est intéressante. Si la politique instituée va jusqu’à confisquer ou s’approprier les « possibles » qui pourraient la menacer en sachant bien les déterminer, d’une manière à les rendre inoffensifs, comment imaginer que l’utopie soit encore possible ?
  3. Vous citez Paul Ricoeur dans votre livre De l’utopie !, et lui reconnaissez le mérite d’avoir très bien compris le statut du possible de l’utopie. Il y a eu un débat intéressant entre Paul Ricoeur et Cornelius Castoriadis sur l’imaginaire social, le premier reprochant au second de trop concevoir cet imaginaire sous la forme d’une création ex nihilo. Ricoeur préfère employer le terme de « production » à celui de « création », et insiste sur la nécessité de prendre appui sur l’histoire, sur une mémoire utopique – au sens d’une tradition de l’utopie et des utopies  pour renforcer la puissance du possible utopique. Seriez-vous d’accord avec cette interprétation ? L’utopie est-elle un possible qui, pour se renforcer, a besoin d’une filiation avec d’autres possibles utopiques ?

P.M. – Ces points sont extrêmement importants. La notion de « possible  », depuis qu’elle est en cours, soulève de considérables difficultés que Bergson a recensées dans sa conférence sur « Le possible et le réel » dont le texte est recueilli dans La pensée et le mouvant. Admettre après Aristote qu’est « possible » ce qui à la fois « est et n’est pas », c’est d’emblée reconnaître que cette notion recèle une ambiguïté, qu’elle traîne avec elle sans vraiment la clarifier. Prétendre résoudre cette ambiguïté en avançant la distinction ontologique entre « être en puissance » et « être en acte », ce n’est rien d’autre que la déplacer : en réalité, s’il y a dualité, ce n’est pas entre le possible et le réel, mais dans le possible lui-même qui présente simultanément deux faces. Ce sont ces deux faces que Ernst Bloch, se plaçant me semble-t-il dans le sillage de Bergson, a identifiées en forgeant les deux notions de « possible réel » et de « possible objectif ». Le possible objectif, c’est le possible en tant qu’il s’oppose ou peut être opposé au réel, par exemple sous les espèces d’un programme élaboré en idée au titre d’un plan de travail restant à faire passer dans les faits : penser une chose de ce genre, c’est implicitement reconduire et avaliser des alternatives comme celles de l’objectif et du subjectif, de l’extérieur et de l’intérieur, de l’immédiat et du médiatisé, du même et de l’autre, de l’avant et de l’après, etc., en leur prêtant une consistance rationnelle qui les rend apparemment indépassables. L’idée d’un possible réel répond justement au souci de surmonter ces alternatives : admettre que le possible constitue une dimension immanente au réel et non une alternative susceptible de lui être opposée, c’est en effet considérer qu’il est d’emblée présent en lui en acte, au titre d’une virtualité qui, lui étant immanente, ne peut en être détachée, et en conséquence ne doit en aucun cas lui faire front ; elle est présente en lui, non sous la forme d’une détermination définitivement arrêtée, mais d’une dynamique tendancielle de réalisation ; celle-ci, étant en cours, n’a pas atteint son terme, ce qui confère à ce cours une certaine marge d’imprévisibilité ; seule une illusion rétrospective, du type de ce que Bergson appelle « le mouvement rétrograde du vrai », fait croire que ce terme peut être posé « objectivement », comme s’il subsistait de manière isolée, indépendamment du mouvement qui va vers lui ; or ce mouvement, pris dans son élan, ne suit pas une trajectoire obligée, déjà toute tracée à la manière d’un itinéraire qui traverserait un domaine entièrement balisé, mais c’est un parcours accidenté, jalonné de rencontres imprévues ; ce parcours doit inventer au fur et à mesure des solutions qui, à chaque fois, le reconfigurent, le recréent sous des formes impossibles à déterminer complètement à l’avance, car dans les faits chaque solution est simultanément l’indice qu’un nouveau problème est en voie d’émerger. Le possible réel, c’est donc du virtuel en tant que, dès le départ et en permanence arrimé au réel (au lieu de se poser par rapport à lui en alternative), il est effectivement en acte (et non seulement « en puissance »), en train de se frayer à ses risques et à ses frais un chemin, au présent toujours ; il lui faut à tout moment renégocier son plan de départ en se laissant guider par des schèmes conscients et inconscients qui esquissent librement une trajectoire qu’ils inventent plutôt qu’ils ne la découvrent. Ramener ce virtuel sur le plan d’un pur possible séparé ontologiquement du réel, c’est porter sur lui une vue rétrograde qui fige artificiellement sa dynamique propre sous prétexte de mieux la comprendre et la contrôler. Or s’il y a une logique du virtuel en tant que tel, – comme par exemple celle que Peirce a placée sous la catégorie d’« abduction » –, ses figures plurielles et mouvantes ne peuvent rentrer dans une grille rationnelle bouclée une fois pour toutes, arc-boutée sur un système explicatif achevé faisant a priori obstacle à la saisie de son élan novateur. Selon une telle logique du virtuel, le possible n’est pas antérieur au réel (du fait d’être en attente des conditions indispensables pour qu’il passe de la puissance à l’acte, ce qui serait un changement radical de son statut), mais il vient après lui puisqu’il en émane : c’est le réel qui, perpétuellement au présent et en essayant toutes les voies qui s’offrent à lui, s’invente de nouveaux possibles que en quelque sorte il pousse devant lui, sans savoir à l’avance ce qui va au juste en advenir.

Il me semble que l’utopie, qui n’est en aucun cas prédictive, – du moins, prise sous cet angle, elle tombe rapidement à plat –, représente par excellence la figure historique du virtuel : elle est l’expression de mouvements en cours qui, sous des formes qui ne sont pas toujours visibles, travaillent sourdement la réalité présente et vont dans le sens de sa transformation, sans que ce sens puisse être objectivé, donc sans que puissent être anticipés, du moins complètement, les résultats de la tendance ainsi amorcée. C’est pourquoi l’utopie doit remplir avant tout une fonction d’alerte : elle fait savoir que l’état de chose actuel ne peut être considéré comme définitif, et que les garanties de légitimité dont il s’entoure et se réclame en vue de perdurer à l’identique ne tiennent pas la route. Le discours utopique est donc une manifestation du fait qu’est enclenché un mouvement dont l’issue n’est en rien préfigurée ou préfigurable : c’est pourquoi chercher à en tirer un plan d’action destiné à être exécuté autant que possible à l’identique est vain, et même dangereux, totalement irréaliste. En prendre acte permet du même coup de retirer à l’utopie le caractère de gratuité qui lui est souvent attribué, et de lui restituer le type de nécessité dont effectivement elle relève. On en vient alors à comprendre que la réalité historique comporte à tout moment sa part d’utopie : simplement celle-ci est modulée à des degrés d’intensité divers, ce qui fait qu’elle ne revêt pas toujours des formes explicites ; mais cela ne l’empêche pas d’être présente sous des formes latentes. Le discours utopique n’est rien d’autre en fin de compte qu’une prise de conscience avérée, articulée et déclarée de ce que l’ordre des choses ne se suffit pas à lui-même tel qu’il est, qu’il comporte des failles et que celles-ci appellent réparation : ce discours lance ouvertement, parfois même crûment, un avertissement plutôt qu’il n’apporte des solutions toutes faites ; il interpelle. C’est pourquoi l’utopie doit être traitée comme un symptôme, et non comme un remède à toute épreuve qui apporterait la solution définitive aux problèmes qu’elle soulève.

J’en viens maintenant aux points précis sur lesquels vous m’interrogez. Pour commencer, Spinoza. À première vue, celui-ci ne fait aucune place à l’utopie dans son système de pensée : s’il prononce le mot, comme il le fait tout au début de son Traité Politique, c’est pour invalider le concept dont ce mot paraît être le véhicule, non d’ailleurs en raison de ses insuffisances théoriques mais plutôt de l’inapplicabilité pratique des directives qu’il inspire. On peut en conclure que ce dont Spinoza fait alors la critique n’est pas l’utopie en tant que telle, mais certaines de ses formes hyperrationalisées, qui la ramènent apparemment à un programme prédéfini dans l’abstrait qu’il ne resterait plus qu’à faire passer dans les faits, ce qui se révèle en fin de compte irréalisable (le régime politique décrit par Platon dans son dialogue Les Lois par exemple). Mais si on admet que l’utopie, dans son fonctionnement réel, ne répond pas, du moins pas forcément, à ce modèle, et même en constitue une sorte de transgression, il n’est plus si absurde de présenter Spinoza comme un penseur singulier de l’utopie. La figure spinoziste par excellence du virtuel utopique est d’ailleurs de part en part naturelle avant d’être « historique » : ce serait le conatus, l’effort en vue de persévérer dans son être qui est au plus intime de toute chose et dont les expressions immédiates sont fournies par l’affectivité sous les deux formes du désir et de l’alternance de la joie et de la tristesse. Pris à la source de cet effort, l’esprit d’utopie qui lui est corrélatif est partout au travail dans la zone intermédiaire entre passivité et activité où des réalités modales, quelles qu’elles soient, déroulent leur existence en essayant, sans toujours y réussir, de tirer au mieux parti des conditions qui leur sont imparties, à la recherche de leur utile propre : le déterminisme auquel elles sont soumises n’est donc pas un système aveugle du type du destin, mais est conciliable avec le régime de « libre nécessité » sous lequel s’exerce leur puissance d’être en tant qu’elles sont des affections ou modes de substance. On ne prête peut-être pas suffisamment attention au fait que le rationalisme spinoziste prend forme à travers un discours bourré d’oxymores, ce qui est indispensable pour qu’il remplisse la fonction éthique qu’il s’assigne, celle avant la lettre de « changer la vie ». S’il y avait un ordre des choses disposant à l’avance d’une stabilité inébranlable, il n’y aurait rien d’autre à faire qu’à s’y soumettre corps et âme, étant définitivement déposé le désir de le transformer. Mais cette vision statique n’est pas celle de Spinoza : le monde tel qu’il le présente, constamment en mouvement, est animé par une plasticité irrépressible. C’est vrai en particulier du monde humain, qui n’est pas un univers à part ayant ses lois propres, mais est complètement immergé dans le monde naturel auquel il participe et avec lequel il est en relation d’échanges par toutes ses pores, en balance entre bénéfices et inconvénients : de là sa foncière historicité, qui est la traduction collective de cette mobilité inhérente à sa nature. Cette mobilité a cours à tous les niveaux, et c’est aussi elle qui impulse les trajectoires individuelles qui sont toute portées par le même désir de « persévérer dans l’être », un désir qu’elles s’efforcent de satisfaire comme elles le peuvent, avec les moyens du bord, en essayant de s’en arranger, en l’absence des mirobolantes garanties offertes par un système d’harmonie préétablie. La quatrième partie de l’Êthique, la partie de l’ouvrage où sont analysées les conditions de la servitude humaine et les diverses formes que prend la lutte contre les « forces des affects » qui sont la cause principale de cette servitude, se termine par un étonnant développement qui revêt expressément les allures du discours utopique : cet ensemble de propositions, rédigées au conditionnel, expose ce que serait une existence d’homme libre, conforme à un « modèle de vie parfaite ». C’est ainsi qu’un homme libre « ne penserait à rien moins qu’à la mort » : cette curieuse formule, qui peut faire penser à celle de Bartleby « I would prefer not to » qu’on pourrait traduire en forçant quelque peu les règles du langage réputé correct : « Je préférerais pas », est un oxymore, comme l’idée de préférence négative. Dire qu’un homme libre arriverait à penser à la mort sur le mode du « rien moins que » signale en sourdine qu’il ne peut naturellement s’empêcher d’y penser toujours ; tout ce qu’il peut faire c’est se donner les moyens non pas d’y penser moins voire même pas du tout, – c’est impossible –-, mais de se représenter la mort comme quelque chose qui, quand cela arrivera, « aura eu lieu », un point c’est tout ; c’est cela que traduit la modalité du « rien moins que », qui rejette une issue, on le sait bien inévitable, dans la catégorie des choses qu’il n’y a aucune raison de considérer comme si elles étaient déjà arrivées, ce qui serait un symptôme de folie. Voir les choses sous cet angle, ce qui est loin d’être évident, amène par un certain biais à « se sentir et s’expérimenter éternel », situation éminemment désirable que Spinoza exprime d’ailleurs au pluriel de l’indicatif (sentimus experimurque nos aeternos esse), ce qui lui donne implicitement une dimension collective : on ne se libère pas tout seul mais avec d’autres de la crainte de la mort. Et le reste à l’avenant : mener une vie parfaite, ce n’est pas avoir une fois pour toutes effacé les traces de ce qui pourrait y faire obstacle, mais c’est prendre conscience du fait que ce qui arrive « aura eu lieu », et nihil aliud, comme le révèle l’attitude propre à l’utopie qui prend l’actualité présente à revers, ce qui permet de la voir sous un nouveau jour et de mieux contrôler la manière dont on réagit affectivement aux événements qui s’y produisent, que ceux-ci soient ressentis comme favorables ou défavorables. Si Spinoza était le penseur nécessitariste, intégralement et froidement causaliste, définitivement opposé à toutes forme de croyance, qu’on a trop souvent vu en lui, il n’aurait pas choisi d’exposer sa philosophie sous la forme d’une « éthique », c’est-à-dire d’un art de vivre mieux (bene agere et laetari), plutôt que sous celle d’une analyse exhaustive de l’ordre des choses tel qu’il est ou est censé être : à la rigueur, il aurait pu esquisser les grandes lignes des trois premières parties de son ouvrage, et encore !, mais certainement pas écrire les deux dernières dans lesquelles sont posés les jalons d’une doctrine de la libération.

 Concernant le second point, n’ayant pas une connaissance suffisante de la pensée de Lyotard, – je ne m’en fais pas gloire –, je ne puis l’aborder que sous des formes très générales. Qu’un « système » fasse tout pour s’emparer des « possibles » qui le contestent et les incorporer à sa substance démontre en pratique que, systématique, il l’est en fin de compte bien peu : il ne fera jamais complètement le tour des possibles susceptibles de lui être opposés, et ceci d’autant plus que, chaque fois qu’il empiète sur eux, ce qui lui donne momentanément l’avantage, il donne occasion au surgissement de nouveaux possibles qui remettent à nouveau en cause sa stabilité. C’est sans fin. Comme je le suggérais en réponse à l’une de vos précédentes questions, la lutte de l’idéologie et de l’utopie est sempiternelle et ne donne lieu qu’à de fausses victoires, après lesquelles tout ou presque est à recommencer. L’idéologie a naturellement tendance à saturer le champ dans lequel elle intervient : c’est de cette manière, en les intégrant à son ordre et en récupérant leur énergie à son profit, qu’elle compte dompter les forces qui s’opposent à elle ; mais les succès qu’elle obtient ainsi sont forcément éphémères, car son effort pour occuper le terrain en totalité fait saillir les conditions qui provoquent un élargissement de celui-ci et l’ouvrent sur de nouveaux horizons, ce qui oblige encore et encore, l’esprit d’utopie servant alors d’aiguillon, à reprendre le travail sur d’autres bases. L’histoire est ainsi faite : c’est une suite d’accidents de parcours qui échappent à une synthèse définitive. En tout cas, la représentation d’une grande Histoire qui avancerait dans une même direction sur une seule ligne en cumulant ses acquis, telle qu’elle a un temps prévalu, est devenue, – cela au moins est un « fait historique » susceptible d’être enregistré comme tel –, intenable. Cela étant admis, il n’y a plus de raison valable de parler d’une « impuissance de l’utopie » Tout au contraire, tel un phénix, elle est appelée à renaître et à relancer la lutte chaque fois que l’idéologie prétend imposer sa loi, ce à quoi, de son côté, celle-ci ne parvient jamais définitivement. Alors, faut-il s’en réjouir ou se plaindre, être optimiste ou pessimiste ? Plutôt que choisir entre l’une ou l’autre de ces options, il faudrait essayer de se soustraire à l’alternative de l’espérance et de la crainte, du triomphalisme et du défaitisme. S’il y a déterminisme, il n’est ni « bon » ni « mauvais » en soi, mais il ne devient l’un ou l’autre que suite à ce qu’on en fait en mobilisant les données qu’il fournit. C’est pourquoi, comme dit l’autre, plutôt que chercher à interpréter le monde, il faudrait trouver le moyen, ou les moyens, de participer autant que cela est possible, et avec beaucoup d’autres, à sa transformation révolutionnaire (revolutionäre Veränderung), un appel auquel l’utopie ne peut rester étrangère ou indifférente, même si elle n’est pas en mesure d’y répondre sous une forme définitivement arrêtée. Soit dit en passant, Marx et Engels n’ont pas tourné contre les socialismes utopiques la critique radicale dont on les crédite souvent : simplement, ils les ont déclarés « immatures », ce qui était une manière de reconnaître leur statut virtuel, par lequel ils indiquent que quelque chose d’important est en train de se passer.

Concernant enfin la question d’une « mémoire utopique » dont vous reprenez l’idée à Ricoeur, je comprends à quelle exigence répond la référence à cette idée, mais je reste hésitant sur le contenu à lui donner. Si on entend par là la nécessité de donner à l’utopie une assise dans le réel, la notion de production, en raison de son caractère processif, serait en effet la mieux apte à rendre compte de sa formation, qui n’est ni indéterminée ni gratuite, ou libre de tout contexte : l’utopie ne vient jamais de nulle part. Mais, d’un autre côté, prêter à ce processus une dimension mémorisante, c’est implicitement lui assigner une fonction cumulative d’enregistrement : or l’utopie ne se prête pas à ce genre de fixation ; elle ne rentre pas dans le cadre théorique ou préthéorique d’une philosophie qui prétendrait assigner un sens à l’histoire, par exemple en la faisant rentrer sous un horizon de salut. L’utopie est irrécupérable : c’est pourquoi il me semble que son allure authentique reste bien celle, vivement récusée par Ricoeur, du soupçon – le soupçon que quelque chose ne va pas –, et non celle du kérygme, c’est-à-dire de l’annonce et de la promesse. Pour le dire autrement, il me semble que l’utopie ne se prête pas à une récupération herméneutique, inspirée par un finalisme latent. Ou peut-être ne s’y prête-t-elle que trop, ce qui rend indispensable de pousser le bouchon de l’autre côté, en restituant à l’utopie son esprit de libre invention qui est le biais par lequel elle s’inscrit dans l’histoire considérée sous ses aspects les plus réels, les plus matériels, qui sont aussi les plus créatifs. Cela dit, je considère sans réserve que L’idéologie et l’utopie est un livre important, qui révèle en particulier quel grand professeur Ricoeur a été. Qu’est-ce qu’un grand professeur ? Ce n’est pas quelqu’un qui se contente d’asséner un message de vérité en l’assortissant de tous les éléments qui sont censés en confirmer la validité ; mais, sans du tout faire l’impasse sur ce message, donc sans mettre ses convictions personnelles dans sa poche, il s’arrange pour fournir toutes les pièces qui permettent d’en faire l’objet et l’enjeu d’un débat contradictoire. Que l’université fonctionne un jour de telle façon qu’il en aille toujours ainsi relève peut-être de l’utopie ! Mais cela ne doit pas faire obstacle à cette revendication ou en minorer la portée. Et s’il arrive que cette option soit prise en compte et discutée, on aura besoin de témoins comme Ricoeur et quelques autres pour que cela se passe convenablement, ce qui est loin d’être acquis.

8/ Vous appelez de vos vœux un retour de l’utopie aujourd’hui. Les dystopies, dites-vous, ont pour vertu de révéler que les utopies ne sont pas des mondes où il ferait bon vivre, mais leur triomphe au XXe siècle fut tel qu’il a réduit dangereusement, voire tari la veine utopique. Comme faire, dès lors, pour réinjecter de l’utopie ? Si l’utopie est un possible toujours déterminé par le réel existant, qu’est-ce qui, dans nos sociétés contemporaines, au XXIe siècle, en empêcherait l’avènement ou le favoriserait ? Qu’est-ce qui manque, en d’autres termes, pour favoriser de nouveau des récits, des fictions, à même de réinterroger notre quotidien et de contester l’ordre social établi ?

P.M. – Le discours utopique me paraît en effet singulièrement défaillant aujourd’hui. Mais il ne faut pas se hâter d’en conclure que l’esprit d’utopie, dont le discours utopique n’est que la face émergée, a en lui-même disparu. Toute époque historique garde sa part d’utopie qui la hante en profondeur, mais elle n’a pas toujours les moyens de la publier sous des formes conscientes et expressément parlantes : alors elle balbutie ; mais c’est qu’alors l’histoire elle aussi balbutie, parce qu’elle bute sur des obstacles dont elle ne parvient pas à cerner précisément la nature, ce qui nourrit son incertitude. Le négatif est là, et même il ne l’est que trop !, mais il ne travaille pas en profondeur, probablement parce qu’il n’a pas trouvé de point auquel s’accrocher pour parvenir à fouiller sous la surface du sol. Ce n’est pas tous les jours qu’on peut s’écrier : « Bien creusé, vieille taupe ! ». Or l’utopie est l’une de ces taupes : loin de planer haut dans le ciel comme la colombe légère, elle déroule ses galeries dans les régions obscures de la terre, en sous-sol ; et, parfois, il peut sembler qu’elle s’y soit endormie. Nous en sommes là à présent : ployant sous l’accumulation des acquis du progrès sous toutes ses formes, nous gargarisant des lieux communs qui en célèbrent l’inévitabilité, nous sommes devenus résignés, de moins en moins soupçonneux et animés par l’esprit de refus. Celui-ci n’a pas cependant disparu. C’est même au point où les tensions, loin de s’être relâchées, s’approchent de la rupture. Quand celle-ci se produira-t-elle et sous quelles formes ? On ne peut pas le savoir. C’est pourquoi il serait grand besoin de fictions utopiques pour manifester au grand jour les sourdes inquiétudes qui sont l’autre face de, pour aller vite appelons-la ainsi, la société de consommation, en proie au fantasme de l’abondance. Ces grandes fictions, qui nous manquent, ne devraient pas procurer un moyen d’évasion, disposition dont la société du spectacle est friande, mais mettre au pied du mur, obliger à ouvrir les yeux sur le désastre en cours. Est-ce à dire qu’elles devraient prendre la forme dure et désenchantée de la dystopie, nourrie de catastrophisme, celle qui terrifie et qui résonne sur le ton moralisateur d’un rappel à l’ordre davantage que comme un avertissement ? Peut-être a-t-on tort de considérer la dystopie comme une branche de l’utopie, alors qu’elle relève d’un esprit différent, systématisé à l’excès, qui donne à penser que le mal est fait et que tout est déjà joué au présent. Ce que je serais tenté d’appeler la bonne utopie, celle qui est réellement utile, sait manier l’ironie sous des formes distanciées qui préservent la possibilité d’une ouverture : sinon, elle prend facilement des formes doctrinaires et le discours utopique se profère sur le ton d’un maître d’école qui dispense un enseignement formaté. L’utopie ne devrait pas donner de leçons, mais plutôt inciter à chercher par soi-même. Or ce programme n’est pas facile à réaliser : il nécessite de la subtilité, du doigté, le sens du virtuel. Cela me ramène à la représentation de l’utopie comme genre littéraire : il y faut du style, beaucoup de style ! Et c’est peut-être de cela que nous manquons le plus aujourd’hui : à l’ère de la communication où le contenu du message c’est le message, à force de vivre hors sol et en ayant déposé le souci du commun, on finit par ne plus parler que pour ne rien dire. Alors, l’histoire fait plus que balbutier : elle entre dans le grand silence des choses mortes. Cela dit, je pense que l’utopie et l’esprit de provocation qui l’anime ne sont qu’endormis : un jour, ils se réveilleront et reviendront sous des formes peut être méconnaissables qui, une fois de plus, témoigneront de leur inépuisable inventivité.

 

  1. « L’utopie n’a pas d’épaisseur : on peut en partager l’esprit, y croire, mais elle ne poursuit pas au-delà de la page pour investir le monde » (I. Calvino, « Pour Fourier » (1973), Tournez la page, Paris, Gallimard, 2021, p. 372). []
  2. Cette représentation linéaire et progressive consiste en « cette série de positions qui va du passé lointain au passé proche puis au présent et ensuite du présent au futur proche puis lointain », illustrée métaphoriquement par l’image de de la « flèche » du temps : elle correspond dans l’hypothèse de McTaggart à la « A-série » ; cette dernière privilégie la conception du temps comme passage orienté dans un sens continu et qui comme on dit « s’écoule » (la durée bergsonienne?). []
  3. Dans l’hypothèse de McTaggart, la réduction de la temporalité au dilemme « avant/après », qui installe en elle une discontinuité, l’instant « présent » qui sépare l’antérieur du postérieur (ce que le Zarathoustra de Nietzsche appelle « la poterne de l’instant) ne disposant en lui-même d’aucune durabilité, correspond à la « B-série ». Le temps étant pensable sous deux modalités incompatibles, celles du continu (passé/présent/avenir : A-série) et du discontinu (avant/après : B-série), est en lui-même habité par une opposition insurmontable, ce qui qui amène, selon McTaggart, à remettre en question sa réalité. On peut admettre que McTaggart a posé correctement le problème que soulève la temporalité, sans que cela astreigne à accepter la solution qu’il en propose : la question reste en suspens, ce qui est encore une façon de se soumettre à la loi du temps. Sur ce sujet, on peut se reporter aux réjouissantes considérations que lui consacre J. Roubaud dans « L’abominable tisonnier de John MacTaggart Ellis MacTaggart » (Seuil, coll. « Fiction et Cie », 1997). []
  4. Suivant la logique de la « B-série » de McTaggart. []
  5. La « B-série », qui écarte la perspective d’un passage continu d’avant à après, raisonne en sens inverse, de l’après (qu’elle représente idéalement comme « en acte ») à l’avant (qu’elle représente par rapport à lui de façon récurrente comme étant « en puissance »). []