De la création continuée au conatus
Étant impossible ici de reprendre tous les passages de l’ouvrage de 1663 dont l’analyse justifierait cette hypothèse, on se contentera de développer un exemple particulièrement significatif1 : la présentation donnée par Spinoza de la doctrine cartésienne de la création continuée, présentation au travers de laquelle il n’est pas interdit de voir s’élaborer la notion de conatus, selon la figure spécifique que celle-ci revêt dans l’Ethique2. La doctrine de la création continuée est à plusieurs reprises évoquée dans les Principes de philosophie cartésienne, ce qui confirme l’exceptionnel intérêt que Spinoza a attaché à cet aspect de la doctrine auquel il a consacré une particulière attention, et à propos duquel on peut avancer qu’il constitue l’un des fils conducteurs secrets de sa lecture raisonnée de l’œuvre de Descartes, lecture qui comporte une dimension à part entière philosophique (il ne s’agit donc pas d’une tentative neutre dans son principe de restitution « littérale » de la doctrine).
Le dixième des “axiomes pris de Descartes” que, dans la première partie des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a postposés à la proposition 4 (où est présentée une version géométrique, donc démontrée, du cogito) est ainsi énoncé : “Il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois” (non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). L. Brunschvicg3 et A. Lécrivain4 ont fait remarquer que Spinoza a repris littéralement l’énoncé de cet axiome à Descartes, mais en l’amputant d’une partie de sa formulation. En effet, dans l’Abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, cet axiome était énoncé de la manière suivante : “Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois” (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam)5. À. Lécrivain voit là l’indice d’un “remodelage logique qui conduit à l’élimination d’un certain nombre de présupposés ou de préjugés…, d’un travail de refonte dans lequel l’instance critique intervient comme moyen de réélaboration d’un sens homogène et univoque, par la constitution d’un système d’énoncés toujours vérifiables parce que rigoureusement déduits et compatibles”6 : on aurait ainsi un bon témoignage du travail de rectification critique opéré par Spinoza sur le texte de Descartes, dont il ne reprend que ce qui lui paraît rentrer dans le cadre d’une argumentation démontrée, dont il suit le raisonnement pour autant et pour autant seulement que celui-ci, réeffectué au présent d’une pensée en acte, est susceptible d’être intellectuellement assumé et non seulement récapitulé d’un point de vue strictement mémoriel. Si cette explication est retenue, elle confirme que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de respecter techniquement la lettre d’un texte en s’abstenant d’en repenser le contenu, avec pour conséquence une refonte de sa présentation qui en infléchit la signification.
S’il se vérifie que Spinoza a rectifié le texte de Descartes, quel serait l’enjeu de cette rectification ? Il ne pourrait s’agir que de la conception discontinuiste d’un temps composé de moments indépendants les uns des autres et ainsi juxtaposés7, entre lesquels ne passe aucun rapport de détermination, conception qui serait précisément à la base de la doctrine cartésienne de la création continuée8. Dans ce cas, on serait en droit d’estimer qu’en omettant de reprendre le début de l’axiome tel que Descartes l’avait rédigé Spinoza prend distance avec cet aspect de la pensée cartésienne qu’il estime incompatible avec sa propre conception de la durée comme “continuation indéfinie de l’existence” (indefinita existendi continuatio, Ethique II, déf. 5)9, qui exclut apparemment une telle perspective de laquelle se dégage la représentation paradoxale d’une continuation sans continuité.
Toutefois, cette hypothèse ne tient pas compte du fait que l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne est assorti d’une explication qui commence ainsi : “Du fait que nous pensons en cet instant ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard” (ex eo quod hoc tempore cogitamus non necessario sequitur nos postea cogitaturos)10. Est donc ici reprise, appliquée au cas spécifique de la pensée et des formes idéelles d’existence qui lui correspondent, la conception cartésienne d’un temps qui, semble-t-il, ne “dure” pas parce qu’il est fait d’une succession d’événements instantanés, à la fois postposés et comme contigus les uns aux autres, qui se succèdent de façon saccadée, par jets répétés, dans des conditions telles que nul rapport interne de détermination ne passe de l’un à l’autre ; c’est ce qu’exprime précisément la thèse générale formulée au début de l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique rédigé par Descartes selon laquelle “le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ” (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet). Ainsi formulée, cette conception “cinématographique” du temps applique à celui-ci le même principe de divisibilité à l’étendue et à la pensée : dans les deux cas on aurait affaire à des éléments indécomposables et isolables les uns des autres, des atomes de temps en quelque sorte, qui “existent” indépendamment les uns des autres, à la manière de substances finies au double sens de l’achèvement et de la limitation. Spinoza, bien évidemment, ne peut entériner philosophiquement cette conception, puisqu’il écarte l’idée d’une pluralité des substances, et en conséquence n’admet pas l’existence de substances finies ; il n’admet pas non plus la thèse d’une inégalité de statut entre une étendue considérée comme divisible et une pensée conçue comme indivisible11. Or, lorsqu’il applique à l’expérience de la pensée la conception d’une non-durabilité de ses éléments constitutifs, comme il le fait lorsqu’il affirme que “du fait que nous pensons en cet instant ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard”, Spinoza rétablit manifestement une équivalence entre les deux ordres de la pensée et de l’étendue : ceux-ci doivent obéir à la même règle de non-consécution nécessaire, de laquelle il résulte que, entre le fait que je pense à un moment donné et celui que je pense au moment suivant, il y a d’une certaine manière continuation puisqu’ils se suivent, même si cette continuation s’effectue en l’absence de toute continuité, sans que cela implique contradiction.
Cela amène Spinoza à conclure l’explication qui suit l’énoncé de l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne de la façon suivante : “Bien que notre pensée ait commencé d’exister en effet, sa nature et son essence n’impliquent pas l’existence nécessaire plus qu’avant qu’elle n’existât, et a besoin par conséquent pour persévérer dans l’existence de la même force que pour continuer d’exister. Et ce que nous disons de la pensée, nous le dirons aussi de toute chose dont l’essence n’implique pas l’existence nécessaire” (nam quamvis nostra cogitatio incepit existere non ideo ejus natura et essentia necessariam existentiam magis involvit quam antequam existeret ideoque eadem vi eget ut in existendo perseveret qua eget ut existere incipiat. Et hoc quod de cogitatione dicimus dicendum etiam de omni re cujus essentia non involvit necessariam existentiam). Deux points retiennent ici l’attention : d’une part, comme on vient de le remarquer, le caractère discontinu imputé au temps ou à la durée doit concerner tous les genres d’être sans exception, et non seulement l’existence des corps dans l’étendue en tant que celle-ci relève des lois mécaniques du mouvement ; d’autre part, le lien entre deux moments temporels de l’existence, quel que soit son genre d’être, nécessite l’intervention d’une “force” (vis)12 par laquelle la chose existante “persévère dans l’existence” (perseverat in existendo), ce qui, comme le précise un peu plus haut la même explication postposée à l’énoncé de l’axiome 10, nécessite l’intervention de “quelque chose en nous ou en dehors de nous” (aliquid in nobis aut extra nos). Au cas où cette explication serait retenue, elle confirmerait que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de suivre rigoureusement la lettre d’un texte en s’abstenant d’en repenser le contenu, avec pour conséquence une refonte de sa présentation qui en transforme la signification.
Sont ainsi introduites dans le raisonnement de Descartes des indications qui contribuent à en décaler la portée, voire même le font exploser, préparant en quelque sorte le terrain à la conception spinoziste de la durée, selon laquelle celle-ci représente l’effort qui, en chaque chose, la pousse à persévérer indéfiniment dans l’existence. S’agit-il d’un coup de force interprétatif, qui crédite abusivement Descartes de positions théoriques étrangères à sa façon de voir ? Il n’est pas exclu de voir les choses ainsi, pour autant qu’on prenne en considération, dans la manière même dont l’idée de création continuée est développée par Descartes sur la base de la conception discontinuiste du temps qui semble être la sienne, certains arguments qui justifient l’interprétation décalée qu’en propose Spinoza, et, en tout cas, justifient l’intérêt que celui-ci a porté à cette doctrine de la création continuée, et cela en tant que philosophe à part entière et non simple chroniqueur des idées de Descartes qu’un parti pris de neutralité aurait rendu indifférent à leur portée théorique qui confère à ces idées une certaine valeur de vérité et une légitimité.
L’axiome de Descartes selon lequel “il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois”, axiome dans l’énoncé duquel l’idée de “conservation” détient une position centrale, reprend sous une forme concentrée l’argument suivant introduit dans la troisième Méditation Métaphysique dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :
“Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet).
En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps (perspicuum enim est attendenti ad temporis naturam), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet…”13
Pour une substance finie ou un être existant comme “moi”, – l’expérience mentale représentée par le cogito (la révélation du fait indiscutable que « moi je suis, moi j’existe », ego sum, ego existo) se situe donc à l’arrière-plan du raisonnement ici proposé –, durer, c’est-à-dire proprement continuer à exister, suppose que Dieu “me crée pour ainsi dire derechef”14à chaque moment de mon existence, ce pour quoi est indispensable l’intervention “du même pouvoir et de la même action” que ceux qu’il a fallu pour me créer une première fois : ce même argument, d’emblée crédité d’une valeur axiomatique, comme telle directement accessible à la lumière naturelle, est repris dans l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique que Descartes a placé en appendice aux Secondes Réponses, et c’est lui qui se trouve énoncé à nouveau par Spinoza dans l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne.
Il est à noter que dans la présentation développée qu’en propose la troisième Méditation le rappel ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver ne peuvent être distingués qu’en raison, et en conséquence doivent être une seule et même chose. Cette conséquence est explicitée dans les Pensées Métaphysiques de Spinoza de la manière suivante : “L’opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu” (eandem esse Dei operationem mundi creandi quam conservandi)15.Dans la formulation qu’en propose Descartes, la thèse selon laquelle créer et conserver ne diffèrent qu’en raison a pour but de démarquer la conception de Dieu de celle d’un simple démiurge, du type de celui évoqué dans le Politique de Platon ; ce dernier, ayant d’abord créé le monde en communiquant une forme à la matière brute de la « cause errante » (privée de forme), comme le ferait un bon potier, se pose ensuite à lui la question de savoir comment s’y prendre pour préserver l’objet qu’il a fabriqué de tout risque de dégradation, ce qu’il ne peut faire qu’en exerçant à son égard une surveillance extérieure et en revenant à lui pour le remettre dans le bons sens lorsque le besoin s’en fait sentir : dans une telle perspective, créer et conserver sont deux opération distinctes, séparées dans le temps, entre lesquelles il y a une différence réelle et non de raison. Descartes soutient à l’opposé que créer et conserver sont un seul et même acte.
On comprend que les attendus philosophiques de cette thèse aient dû intéresser directement Spinoza : précisée de cette manière, elle renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation courante d’un acte absolu, et en même temps paradoxalement limité, faisant une fois pour toutes passer une chose quelconque du non-être à l’être (représentation privée aux yeux de Spinoza de signification rationnelle, car l’idée d’un “passage” du non-être à l’être est aussi peu intelligible que celle d’un cercle carré), en la décalant vers la représentation d’une intervention qui fait persévérer une chose dans l’existence, et donc est portée à la conserver du fait même qu’elle la crée ou l’a créée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique un esprit de suite, on serait tenté de parler à ce propos d’une “logique” de l’action divine, qui en quelque sorte la lie nécessairement à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire qui rendrait ipso facto son intervention éphémère et la livrerait au désordre. S’il ne faut pas une force moindre, mais est requise l’intervention de “la même force ou action” (eadem plane vis et actio) pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cet acte de création est placé d’emblée dans la perspective de sa continuation ou “recréation” : c’est-à-dire que cet acte porte en lui-même la nécessité de sa perpétuation à l’identique, perpétuation que l’on pourrait appeler répétition ou reproduction, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver doivent être réellement un seul et même acte et non deux actes distincts ; ainsi conçue, la création n’est donc en rien une création “libre” (au sens de sa non-nécessité), qui ne présenterait pas ce caractère nécessairement conservatoire. S’il en allait autrement, si la création n’était qu’un acte ponctuel ne comportant aucune suite et en conséquence délié de toute nécessité intrinsèque l’obligeant à poursuivre son action au-delà de son effet immédiat, elle comporterait une dimension limitative, et même auto-limitative, qui porterait atteinte à sa positivité intrinsèque : en même temps qu’elle agirait en tant que cause, en produisant des effets, elle programmerait implicitement l’annulation de ces effets, et en conséquence s’annulerait elle-même, se dédirait voire même se déjugerait en tant qu’action.
Cette manière de voir se trouve indiscutablement en germe chez Descartes, et le génie de Spinoza est de l’avoir identifiée et exploitée jusqu’à ses dernières conséquences. Chez Descartes, c’est elle qui, en particulier, justifie métaphysiquement la vision mécanique du monde développée dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :
“Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a créées et qu’il les maintient toutes en la même façon et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement.”16.
Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire en quelque sorte (puisqu’ils échappent aux lois de la physique et n’intéressent pas la philosophie), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à un principe d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle s’écartait de ce principe, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation de Dieu comme être absolument parfait. En d’autres termes, Dieu ne crée pas au hasard et sans suite, donc en l’absence de la prise en compte d’antécédents et de conséquents de son action : si ses actes dépendent de sa libre volonté, celle-ci est pour ainsi dire obligée par ses décisions, qui de la manière et du moment où elles sont prises lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde tel qu’il a été créé à la manière du démiurge de Platon ; et en conséquence, recréant “pour ainsi dire” (quasi rursus) le monde à chaque instant, il doit aussi le “conserver”, c’est-à-dire le “perpétuer”, en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique, c’est-à-dire les lois de la figure et du mouvement : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione, suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.
Ce principe de constance qui règle l’action divine vaut-il seulement pour la manière dont celle-ci s’exerce dans l’univers matériel en dotant l’étendue de lois immuables ? S’applique-t-il à celle-ci également lorsqu’elle s’exerce dans l’ordre propre de la pensé ? C’est cette dernière perspective qu’ouvre chez Descartes l’étonnante (et à la limite scandaleuse, ce qui justifie qu’il n’en fasse état dans aucun des écrits qu’il a publiés) doctrine de la création des vérités éternelles, qui suppose la même continuité, le même esprit de suite dans l’ordre mental que dans l’ordre corporel. Cette doctrine a elle aussi retenu l’attention de Spinoza, qui lui fait place en particulier dans une addition à l’édition hollandaise des Pensées Métaphysiques, où l’on peut lire ceci :
“… La volonté de Dieu par laquelle il a créé les choses ne diffère pas de son entendement par lequel il les connaît. Et c’est tout un de dire que Dieu connaît que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits que de dire que Dieu a voulu ou décrété que les angles d’un triangle fussent égaux à deux droits ; par suite, il doit nous être aussi impossible de concevoir que Dieu puisse changer ses décrets que de penser que les trois angles d’un triangle n’égalent pas deux droits.”17.
Or l’idée selon laquelle, en Dieu, volonté et entendement ne se distinguent qu’en raison se trouve bien chez Descartes, qui l’a en particulier développée, en rapport avec la doctrine de la création des vérités éternelles, dans sa correspondance d’avril-mai 1630 avec Mersenne18 :
“Pour les vérités éternelles, je dis derechef qu’elles sont vraies ou possibles seulement parce que Dieu connaît qu’elles sont vraies ou possibles, et non au contraire que Dieu connaît qu’elles vraies parce qu’elles seraient vraies en quelque sorte indépendamment de lui19. Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître ; de sorte que, de cela même qu’il veut quelque chose, pour cela il le connaît, et pour cela seulement une telle chose est vraie.”20.
Bien que demeure attaché à la notion de création telle que Descartes la comprend un résidu d’incompréhensibilité inacceptable à son point de vue, pour ne pas parler des difficultés attachées à la représentation de Dieu comme un grand Sujet (pensant) dont l’action providentielle est quasiment personnelle et dépend de son libre-arbitre, ce qui introduit en elle un élément d’indétermination21, Spinoza ne peut être que en accord philosophiquement avec l’idée selon laquelle ce que Dieu veut, du même coup, il le connaît, l’acte par lequel il crée une chose et celui par lequel il crée l’idée de cette chose n’étant en fait qu’un seul et même acte. Or cette indissociabilité en Dieu de l’entendement et de la volonté est réaffirmée par Descartes dans le prolongement d’une thèse développée dans sa lettre précédente à Mersenne :
“Je ne laisserai pas de toucher en ma physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci : que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en sa nature ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume.”22.
Sans doute, Spinoza doit rejeter l’assimilation de la position de Dieu vis-à-vis de la nature qui est son œuvre à celle qu’occupe un roi dans son royaume, et il consacrera tout un passage de l’Ethique à la réfuter23. Mais l’assimilation de la situation de Dieu à celle d’une sorte de démiurge, sur le type des dieux du paganisme antique, simples exécutants au service de fins destinales et de modèles qui les dépassent et sur lesquelles ils n’ont aucun contrôle, ne peut que lui sembler plus absurde encore ; et dans un autre passage de l’Ethique il donne implicitement acte à Descartes du fait qu’il a combattu cette représentation d’une action qui dépend d’une nécessité indépendante de lui qu’il ne ferait qu’appliquer, même si cela a été au prix d’une conception de la création divine encore entachée d’une part d’irrationalité :
“Je l’avoue, cette opinion qui subordonne tout à une certaine volonté indifférente de Dieu, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s’écarte moins de la vérité que celle de ceux qui admettent que Dieu agit en tout sous la raison du bien. Car ceux qui la soutiennent semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu et vers quoi Dieu se tourne comme vers un modèle pour opérer (in operando)24, ou en direction de quoi il vise comme vers une certaine cible. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu.”25.
En posant que l’action de Dieu ne relève d’aucune détermination extérieure à son déroulement mais n’obéit qu’à elle-même, Descartes a du même coup donné le moyen de penser cette action comme nécessaire en elle-même, bien que pour représenter sa nécessité il se soit appuyé sur la fiction d’une initiative qui, du seul fait qu’elle n’est en rien contrainte, est prise à sa source incompréhensible et comme arbitraire, ce qui contrevient au principe de la causa seu ratio. Tout se joue ici sur la manière de concevoir l’identité de l’entendement et de la volonté en Dieu. On peut la comprendre dans le sens d’un mouvement tirant l’entendement vers la volonté et l’absorbant en elle : et c’est bien ce que paraît faire Descartes lorsque, dans sa lettre à Mersenne du 6 mai 1630, il affirme que “de cela même qu’il (Dieu) veut quelque chose, pour cela il le connaît”, formule lapidaire qui paraît sous-entendre une préséance de la volonté par rapport à l’entendement26. Mais on peut aussi la comprendre en sens inverse, suivant le mouvement qui reconduit la volonté vers l’entendement, rendant du même coup illusoire tout ce qui pourrait les distinguer : alors la liberté de Dieu cesse d’être pensée dans les termes d’une liberté d’indifférence et devient “libre nécessité” (libera necessitas)27. Or c’est bien cette conversion que Spinoza amorce lorsque, dans son ouvrage de 1663, il reprend à son compte la thèse cartésienne de l’identité de l’entendement et de la volonté, en l’exposant telle qu’il la comprend lui-même en philosophe, et non seulement en historien de la philosophie qui se contenterait d’en rapporter l’énoncé à la manière d’un chroniqueur, sans prendre position sur son contenu :
“L’entendement de Dieu, sa volonté ou son décret et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison. La volonté et la puissance de Dieu, pour autant qu’elles sont tournées vers l’extérieur (quoad contra ), ne se distinguent pas de son entendement, comme il est certain par ce qui précède ; car nous avons montré que Dieu a décrété non seulement que les choses devaient exister, mais aussi qu’elles devaient exister en telle nature, c’est-à-dire que leur essence et leur existence ont dû dépendre de la volonté et de la puissance de Dieu ; par où nous percevons clairement et distinctement que l’entendement de Dieu, sa puissance et sa volonté, par quoi il a créé, a connu et conserve ou aime les choses créées ne se distinguent en aucune manière l’un de l’autre sinon relativement à notre pensée (respectu nostrae cogitationis).”28.
De fait, Spinoza va beaucoup plus loin dans l’Ethique : il y explique en effet qu’entendement et volonté qui, en général et non seulement en Dieu, ne sont qu’une seule et même chose, appartiennent à l’ordre proprement modal de la nature naturée, et non à l’ordre substantiel de la nature naturante29, donc sont, en tant qu’affections de substance, des effets de la puissance de Dieu et non les déterminants, ou attributs, de sa nature et les guides de son action qui n’aurait qu’à en suivre à l’aveugle les prescriptions, donc à s’y soumettre. On peut voir dans cette thèse radicale, qui fait basculer la conception créationniste du côté d’un absolu nécessitarisme, un développement de la doctrine de la création des vérités éternelles dans le prolongement de laquelle elle se situe d’une certaine façon : développement paradoxal sans doute, et relevant d’une lecture incontestablement hétérodoxe, mais dont la possibilité se trouve quand même inscrite en pointillés dans le texte de Descartes, même si celui-ci l’a par ailleurs formellement écartée. De ce point de vue, on peut estimer que c’est l’extrême attention qu’il prête au contenu de certaines thèses cartésiennes et le travail qu’il effectue sur celles-ci qui conduisent Spinoza à décaler et tourner ces thèses dans un nouveau sens, ce qui amène finalement à les incorporer à un contexte doctrinal dont les orientations différent sur certains points essentiels de celui à l’intérieur duquel Descartes les a formulées et même peuvent paraître lui être opposées : cela n’empêche qu’elles en soient pour une part issues, donc “sorties” aux deux sens que peut prendre ce mot (“venir de”, ce qui signifie une appartenance, et “quitter”, ce qui signifie un abandon ou un renoncement). Suivant cette voie, il n’est pas déraisonnable de considérer qu’un concept central à la philosophie de Spinoza comme celui de conatus, “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être”30, concept dans lequel la thématique de la continuation se trouve manifestement impliquée, loin d’être le produit d’une invention théorique pure, procédant en quelque sorte ex nihilo, résulte d’un travail réflexion effectué sur des éléments doctrinaux dont certains se trouvaient déjà chez Descartes, en particulier dans le cadre de la doctrine de la création continuée qui a donné son point de départ à la présente réflexion. Il n’en faut pas moins reconnaître que cette façon de voir les choses, si elle est prise en considération, ne doit pas conduire à aligner complètement l’une sur l’autre les présentations que Descartes et Spinoza proposent de l’idée de continuation, et en conséquence à leur attribuer des orientations et des portées en tout point identiques, en faisant l’impasse sur le point de bascule qui se trouve au cœur de leur relation et la dynamise. Donnons tout de suite une idée sommaire de ce qui différencie ces présentations, bien qu’elles dérivent d’une même source.
Dans l’esprit de Descartes, si la création divine comporte un élément de continuité qui la pousse à se conserver et à conserver, donc à se perpétuer à l’identique sur le plan de ses manifestations et de ses effets, c’est parce que, prise à son point de départ, elle s’explique complètement par la puissance absolue de Dieu dans laquelle elle a sa cause : l’action de cette dernière imprime à ces effets et manifestations sa marque irrémissible de perfection en leur communiquant, du moins pour une part, son éternelle infinité à laquelle il n’y a pas d’alternative possible. Ce raisonnement confère à la continuation une rectitude qui, si on peut dire, la linéarise en la plaçant sur une unique voie dont elle ne peut plus s’écarter et qui d’autre part ne comporte aucune possibilité de bifurcation (ou de trifurcation…) qui la diviserait en plusieurs lignes, et par là-même en compliquerait indéfiniment la rectitude en exposant celle-ci à une logique différente : celle de l’entrelacs par exemple, donc une logique qui n’est pas “droite”, au sens d’une rectitude élémentaire, purement formelle, dont la représentation est obtenue au terme d’une entreprise de simplification31.
Spinoza voit les choses tout autrement : pour lui la création est un acte de participation qui lie un tout à ses parties et réciproquement ; cet acte ne s’effectue pas à sens unique ni à niveau égal, mais en effectuant un va-et-vient entre un plan substantiel, – celui de la nature naturante ou du “Dieu-cause” comme l’appelle Gueroult, qui dispose sans partage de l’infinité et de l’éternité –, à un plan modal, – celui du “Dieu-effet” qu’est la nature naturée –, où se déploient des affections qui, elles, ne sont pas “unes” au sens de l’indivisibilité absolue dont dispose la substance, mais diverses, donc plurielles, séparées les unes des autres comme le sont les parties du même tout auquel elles “appartiennent” sans toutefois se situer au même niveau que lui et lui être en conséquence égales ; si ces parties différenciées “sont” le tout, en ce sens qu’il leur est immanent et agit en elles, c’est modalement, donc sous des espèces modifiées et pour ainsi dire dynamisées ; leur connaissance se rapporte à des relations donnant lieu à des changements qui, bien qu’ils aient lieu de manière souvent inopinée, ne s’effectuent cependant pas au hasard, en l’absence de toute cause assignable, mais sont soumis à des règles qui les conditionnent. Appréhendée de cette façon, la continuation telle qu’elle se poursuit sur le plan de la nature naturée cesse d’être liée à un principe unitaire et simple de linéarisation et de simplification qui en gomme artificiellement la complexité. Or c’est de cette complexité que la raison doit rendre compte, selon le principe de la causa seu ratio qui n’est pas causalité pure, allant droit devant soi, aveuglément, sans qu’il soit tenu compte des conséquences de son action.
Toute la question est alors de savoir quelle est au juste la nature de ces formes modifiées et modalisées : ce problème est abordé par Spinoza dans les propositions 21, 22 et 23 de la première partie de l’Ethique où est introduite la notion de “mode infini”, et c’est là que les choses se compliquent extraordinairement32. Saisies globalement, les affections modales de la substance se présentent en effet simultanément, et non successivement ou processuellement, de deux façons foncièrement différentes, ce qui ne les empêche pas d’être complémentaires : l’une immédiate, l’autre médiate33. Gueroult parle à ce propos de la production d’un “monde des essences”, fait d’affections qui relèvent directement de l’action de la substance et ont en conséquence en partage son éternité, et de la production d’un “monde des existences” qui dérive de cette même action dans des conditions où sa puissance s’exerce en donnant lieu à une prolifération indéfinie (ad infinitum), donc indirecte, – on dirait dans un autre langage “surdéterminée” –, de relations réciproques entre des réalités distinctes, ce qui n’est pas du tout la même chose ; en effet, sur le plan du mode infini médiat, l’infini se monnaye en se dispersant sous la forme indirecte et brouillée de l’illimitation qui fait implicitement référence à une négation, ce qui le dépouille de son caractère pleinement positif d’absoluité et le plonge dans l’ordre (ou le désordre) conditionnel du relatif et de l’inter-relatif, donc du relationnel : cet infini-là l’illimité ou l’indéfini, a cessé d’être, si on peut dire, définitif34. Or, si étonnant et difficile à concevoir que cela puisse paraître, ces deux « mondes créés », – dont l’un dispose d’une parfaite stabilité et immutabilité, due à sa participation directe à sa cause infinie, alors que l’autre est instable, en transformation permanente, et monnaye en quelque sorte l’infinité absolue de sa cause sous la forme plurielle, dispersive et relationnelle de l’indéfini où prévaut le point de vue du relatif -, n’en font qu’un, bien qu’ils soient abordables selon deux points de vue liés à des modes de réalité différents qui semblent à première vue incompatibles. Ne faisant qu’un, du fait d’être tous deux rabattus en tant que modes de substance sur le même « plan d’immanence » (pour reprendre le concept dont Deleuze s’est servi pour pointer l’originalité de la position philosophique de Spinoza), ils sont définitivement égaux, ils se valent en dépit de ce qui paraît les séparer : il n’y a entre eux aucune relation hiérarchique, l’un n’est pas plus vrai que l’autre ni n’en est la cause, mais ils s’enveloppent réciproquement, et s’ils diffèrent c’est dans la forme (immédiate pour l’un, médiate pour l’autre), mais non dans leur contenu qui est rigoureusement le même.
Le pari audacieux de Spinoza est que l’effet de brouillage et/ou d’incertitude provoqué par le décalage entre les deux types de modes infinis peut être maîtrisé par l’intelligence rationnelle, qui est en mesure de tenir les deux bouts de la chaîne ainsi nouée et d’en débrouiller, du moins pour une part, les enchaînements complexes : c’est en cela que consiste la tâche assignée à l’âme de s’unir intellectuellement à la nature tout entière en surmontant l’opposition des deux approches dont elle dispose à son égard. Lorsqu’il soutient une telle position, Spinoza s’est apparemment fort éloigné de Descartes pour qui l’idée claire et distincte sur laquelle doit s’appuyer le raisonnement est caractérisée avant tout par sa simplicité et sa rectitude, qui la rendent en elle-même inattaquable. Jusqu’à quel point cet éloignement laisse-t-il néanmoins subsister une certaine proximité avec l’héritage cartésien, sous réserve que soit évacuée et renvoyée au statut de préjugé la thèse selon laquelle ce qui est simple doit être clair et réciproquement ?35.
Il faut signaler à ce propos que les Principes de philosophie de Descartes sont construits d’une façon qui anticipe jusqu’à un certain point et pour ainsi dire prépare à sa façon la distinction des modes infinis immédiat et médiat. La première partie de l’ouvrage pose les éléments fondamentaux d’une philosophie première destinée à fonder métaphysiquement l’étude de la nature ; la seconde partie expose sur cette base ce que la nature matérielle doit être idéalement, une fois ramenée à ses principes essentiels tels qu’ils peuvent être établis indépendamment de l’expérience et en raisonnant directement de la cause à ses effets ; les deux dernières parties de l’ouvrage changent de méthode et, en vue de serrer de plus près la réalité phénoménale, entreprennent de « venir au-devant des causes par les effets »36, ces effets étant pris tels qu’ils peuvent être constatés et non déduits ; le raisonnement suit alors les procédures tortueuses de ce que Pascal appelle « raison des effets », qui amènent à prendre en compte des enchaînements indirects et pluriels, forcément enchevêtrés, dont la saisie rationnelle donne lieu, au mieux, à une certitude morale, en conséquence approchés, comme Descartes l’explique à la toute fin de la quatrième partie de ses Principes de philosophie. Lorsqu’il déduit ce qu’on peut connaître de la fable du monde des fondements métaphysiques qui en sont en dernière instance la cause (en application du principe selon lequel un athée ne peut être un vrai savant), Descartes introduit donc une bifurcation entre les deux ordres de conséquences pouvant être tirées de ces fondements : à savoir d’une part un ordre essentiel, quasiment nouménal, qui est une sorte de modèle formel établi par pure déduction et entièrement planifié, et d’autre part un ordre phénoménal, en état constant de transformation, reconstitué à partir d’observations vérifiables expérimentalement selon des procédures compliquées qui engagent la connaissance scientifique sur les voies d’un progrès indéfini. Cela pris en compte, il n’est pas interdit de considérer à nouveau que Spinoza a pu forger sa conception des deux sortes de modes infinis à partir d’une lecture serrée et réfléchie de l’ouvrage de Descartes.
Ces considérations générales étant présentées, il est possible de reprendre l’examen de la doctrine de la création continuée, qui n’est pas une pièce rapportée mais, à part entière, un élément constitutif du système de rationalité mis en place par Descartes, système qui a dû se tenir à l’arrière-plan de la réflexion originale menée par Spinoza. Or, si cette doctrine est intéressante, c’est en particulier par ses difficultés, voire même ses ambiguïtés, qui contribuent à problématiser ce système en l’éclairant d’une lumière nouvelle : elle en souligne certains aspects paradoxaux, qui sont peut-être aussi ceux par lesquels il est le plus novateur, et par là-même stimule la réflexion en incitant à revenir sur ses postulats de base. Comme on l’a vu, l’idée de création continuée telle que Descartes l’expose repose sur la représentation d’une continuation sans continuité, qui s’effectue sous la forme d’une temporalité partagée en moments successifs, indépendants les uns des autres, dont chacun requiert donc apparemment un acte de création distinct, qui reprend tout au départ : de là cette conséquence, à première vue difficile à admettre, qu’à chaque moment du temps, c’est la totalité du monde, et par suite de la connaissance que nous en formons, qui doit être refaite, et en quelque sorte réinventée, mais dans des conditions telles que, suivant la règle de constance qui est directement l’expression de la perfection divine, cette action doit aussi, à chaque moment, se “continuer” donc se répéter à l’identique et non se tourner vers des voies nouvelles qui à terme se révéleraient être des chemins de traverse. Or cette manière de voir cumule deux aspects qui paraissent difficiles à concilier. D’une part, elle indique qu’à aucun moment la réalité ni aucun des éléments qui la composent, ce que nous appelons en vrac “les choses”, ne sont indépendants de l’intervention d’un principe absolu auquel rien ne peut échapper, – appelons-le “Dieu” –, dont la puissance s’exerce sans relâche, donc à chaque fois, sur eux et/ou en eux : les deux options suggérées par l’emploi des prépositions “sur” et “en” sont envisageables, la première étant celle retenue par Descartes qui conçoit ce principe créateur comme “transcendant” (donc surnaturel), et la seconde celle que soutient Spinoza qui conçoit ce principe comme “immanent” (et de part en part naturel), ce qui bien évidemment change tout. Le monde de Descartes n’est donc pas le même que celui de Spinoza ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’il n’y a entre eux aucun rapport. D’autre part, c’est le second aspect de la thèse initiale, l’idée de création continuée conduit aussi à présenter la permanence de l’action divine sur ou dans le monde dans le sens d’une constance, qui la lie rigoureusement à elle-même, et la retient de se déployer ou de se dévoyer à travers une succession saccadée d’épisodes de rupture, ce qui priverait ce monde de tout principe d’organisation effective, c’est-à-dire de toute loi, et le rendrait incompréhensible en le livrant entièrement au désordre37.
Or Spinoza, en tant que philosophe et non seulement historien-chroniqueur de la pensée de Descartes, s’est confronté à ce même dilemme, même s’il en a réinterprété les attendus dans la perspective nouvelle qui lui est propre. En effet, estime-t-il, le premier point de vue, qui met l’accent sur la constance et la cohérence de l’agir divin, exprime, – la chose étant alors dite dans son langage à lui –, la nécessaire appartenance de la nature naturée à la nature naturante, appartenance en vertu de laquelle toutes les choses dites créées en ce sens qu’elles n’ont pas leur cause en elles-mêmes sont des affections de la substance qui s’exprime et agit en elles en les produisant : d’où il tire en particulier argument pour récuser la notion de substance finie, encore admise par Descartes, notion dont, si on en développe toutes les implications, la doctrine de la création continuée établit par elle-même l’impossibilité. Et le second point de vue, qui dote l’action de Dieu de la capacité illimitée d’intervenir partout et à tout moment, donc sur un plan qui est alors celui du fini, lui prête l’allure d’une permanente actualité, ce qui rend difficile de la considérer, en prenant prétexte de son caractère ponctuel et intermittent, comme une action sans antécédents ni conséquents, donc dégagée de toute détermination causale, et en conséquence arbitraire et parfaitement “libre”. En allant jusqu’au bout de ce qu’avance la doctrine de la création continuée considérée dans l’ensemble de ses aspects, on trouverait donc l’esquisse de thèmes exploités par Spinoza, sous réserve d’une refonte des caractères reconnus traditionnellement à l’idée de création ; celle-ci se trouve alors repensée sous la forme d’une production effectuée en vertu d’un principe qui, comme on vient de le voir, au lieu d’intervenir sur la réalité de l’extérieur, la définit et la constitue au plus profond d’elle-même : et la proposition 18 de la première partie de l’Ethique, selon laquelle “Dieu est cause permanente (immanens ) mais non passagère (transiens) de toutes choses” ne dit finalement rien d’autre.
Mais ce n’est pas tout. Entre autres aspects embarrassants, la doctrine de la création continuée telle qu’elle est avancée par Descartes paraît présenter le suivant : elle fait obstacle à la compréhension du mouvement dans un monde qui, à chaque moment de son existence, est reproduit nécessairement à l’identique, selon une perspective qui semble en conséquence statique ; un tel monde est privé de la capacité de bouger38. Il faut remarquer toutefois que cette objection repose peut-être sur une insuffisante appréhension de la doctrine telle que Descartes l’a conçue : car, ce que celle-ci énonce en vérité, c’est que le monde pris dans son envergure globale est à chaque moment de son existence soumis aux mêmes lois, et non que les relations particulières entre ses éléments constituants ne sont pas susceptibles d’être modifiées à tel ou tel moment et en tel ou tel lieu, ce qu’elles sont de fait exposées à être incessamment et n’importe où, sur le plan cette fois de l’expérience telle qu’elle a lieu ici et maintenant, sous condition que ces modifications circonstancielles, puisqu’elles se produisent en tel lieu et en tel temps, restent soumises à des lois constantes, qui sont les lois de la nature. Cette notion de “loi de la nature”, loi qui joue toujours et partout, sur la terre comme dans le ciel, sans restriction donc de manière inconditionnée, constitue l’un des apports fondamentaux de la nouvelle rationalité issue du développement de la science moderne, apport que Spinoza se garde bien évidemment de remettre en cause même s’il en propose une interprétation nouvelle. Ce que la doctrine cartésienne de la création continuée essaie de faire comprendre, c’est donc que la réalité maintient un ordre immuable à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations : à sa lumière, cette fois dans la nouvelle perspective vers laquelle se dirige Spinoza, il se conclut qu’il n’y a pas lieu de mettre en alternative l’occasionnel (déterminé de manière transitive partes extra partes : mode infini médiat voué à l’illimitation) et le structurel (déterminé de manière immanente par l’action du tout sur ses parties : mode infini immédiat qui retient de la substance qui est sa cause son essentielle éternité)39.
En ce qui concerne la question proprement physique du mouvement dans la nature étendue, la difficulté qui vient d’être soulevée est résolue chez Descartes à l’aide de la distinction entre mouvement absolu et mouvement relatif, distinction rendue possible à partir du nouveau principe de relativité tel qu’il a été au même moment théorisé dans le cadre de la science galiléenne40. Il devient alors possible de comprendre qu’immobilité et mouvement ne sont pas les termes d’une alternative irréductible, mais des déterminations complémentaires d’une réalité naturelle qui, considérée dans sa globalité, ne change pas, est soumise toujours et partout aux mêmes lois, alors même que les rapports entre ses parties sont affectés d’une quantité illimitée de transformations, appréciables en termes de mouvement relatif et non absolu. Vus de cette façon, tous les corps sont constamment en mouvement les uns par rapport aux autres, dans des conditions telles qu’aucun ne peut être considéré, sinon d’un point de vue superficiel et illusoire, comme étant, pris en soi, dans un état de mouvement ou de repos absolus. C’est ce qu’énonce la loi d’inertie, dont Descartes fait la toute première loi de la nature étendue : selon celle-ci, telle qu’elle est formulée dans l’article 37 de la deuxième partie des Principes de philosophie, “chaque chose en particulier continue d’être en même état autant qu’il se peut et jamais elle ne change que par la rencontre des autres”, le mouvement d’un corps étant toujours relatif à l’action exercée sur lui par un autre corps qui modifie son état antérieur. Cela signifie que le mouvement est, dans tous les cas, une modification de mouvement, et non une radicale création de mouvement à partir d’un complet état de repos ou d’absence de mouvement, représentation en elle-même privée de signification rationnelle. On serait tenté de dire, afin de résumer ce raisonnement, qu’il faut que tout bouge afin que rien ne bouge.
Dans le paragraphe 37 de la deuxième partie de ses Principes de philosophie, Descartes développe cette thèse de la manière suivante :
“Mais pour ce que nous habitons une terre dont la constitution est telle que tous les mouvements qui se font auprès de nous cessent en peu de temps, et souvent par des raisons qui sont cachées à nos sens, nous avons jugé, dès le commencement de notre vie, que les mouvements qui cessent ainsi par des raisons qui nous sont inconnues s’arrêtent d’eux-mêmes, et nous avons encore à présent beaucoup d’inclination à croire le semblable de tous les autres qui sont au monde, à savoir que naturellement ils cessent d’eux-mêmes, et qu’ils tendent au repos, pour ce qu’il nous semble que nous en avons fait l’expérience en plusieurs rencontres. Et toutefois ce n’est qu’un faux préjugé qui répugne manifestement aux lois de la nature, car le repos est contraire au mouvement, et rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest).”41.
Est ici énoncée, dans le contexte particulier de l’étude du mouvement physique des corps dans l’étendue, l’une des thèses qui, cette fois dans toute sa généralité, sera reprise par Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique : “Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure (nulla res nisi a causa externa potest destrui)42 ; cette proposition prépare l’introduction de la notion de conatus, qui pose que “chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être (unaquaeque res quantum in se est in suo esse perseverare conatur“, et cela à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations43.
Il est à remarquer que, chez Descartes, se trouve seulement formulée, dans la perspective spécifique de l’étude du mouvement corporel, la négative de cette dernière affirmation, négative selon laquelle “rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même” (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest). Ici, bien sûr la traduction française du texte par l’abbé Picot, validée par Descartes, version dont Spinoza qui lisait les Principes de philosophie de Descartes en latin n’a pu avoir connaissance, va plus loin que l’original en introduisant la référence à la notion d’instinct et en formulant qu’en aucune chose ne peut se trouver la tendance à se détruire (entendons, dans le contexte précis où cette thèse est avancée, à annuler d’elle-même et par elle-même le mouvement dont elle est déjà animée). Mais cette extrapolation, sans doute excessive, permet de comprendre pourquoi Descartes s’en tient à la négative de la thèse à travers laquelle Spinoza développera l’idée de conatus : c’est justement qu’il lui répugne d’attribuer à une chose, à un corps, un “instinct” quel qu’il soit, dans la mesure où, à son point de vue, cela ne pourrait que réintroduire la référence à des qualités occultes, et par l’intermédiaire de celles-ci à des causes finales, dont la connaissance rationnelle évacue définitivement la considération, du moins pour ce qui concerne la nature étendue44.
Spinoza, non moins que Descartes, est opposé à l’idée d’expliquer la nature par des causes finales : ce qui ne l’empêche pas de convertir la thèse négative selon laquelle une chose ne peut être détruite que par une cause extérieure, en sa positive, selon laquelle toute chose existe en vertu d’une force ou d’une prédisposition qui est en elle, et détermine son être au plus profond de ce qu’il est, ce qui revient à lui refuser le caractère d’une matière neutre exposée à être agitée par des interventions extérieures qui exercent sur elle une contrainte ; il est ainsi conduit à attribuer à ces choses une sorte de désir d’être qui est la manifestation primordiale de leur essence (dans la troisième partie de l’Ethique, cette hypothèse sera la base de l’explication du régime mental de l’affectivité, explication qui place en position d’affects primordiaux le désir accompagné de la joie et de la tristesse qui en mesurent la manifestation45. Il est manifeste que cette spéculation déborde largement le terrain de la physique, et se situe dans une perspective théorique qui n’est plus celle de Descartes auquel la notion d’un désir d’être et de persévérer dans son être serait totalement étrangère. Pourtant c’est bien à partir d’un travail sur certains aspects de la pensée cartésienne et sur les textes dans lesquels est développée la réflexion sur l’idée de création continue que cette spéculation a été formée.
On en a confirmation en se reportant au passage des Principes de philosophie cartésienne dans lequel la loi d’inertie est réexposée par Spinoza en référence à la forme que Descartes lui a donnée, à laquelle ce passage apporte des modifications significatives :
“Chaque chose, en tant qu’elle est simple et indivise, et qu’on la considère seulement en elle-même (unaquaeque res quatenus simplex et indivisa est et in se sola considerata) persévère toujours autant qu’il est en elle dans le même état (quantum in se est in eodem statu semper perseverat ). Cette proposition est tenue par beaucoup comme un axiome ; nous la démontrerons cependant.
Démonstration – Comme nulle chose n’est dans un certain état sinon par le seul concours de Dieu (par la prop. 12 part. I) et que Dieu est constant au suprême degré dans ses œuvres (par le coroll. de la prop. 20, part. I), si nous n’avons égard à nulles causes extérieures, mais considérons une chose en elle seule, il faudra affirmer qu’autant qu’il est en elle, elle persévère toujours dans le même état.”46.
Telle qu’elle est énoncée, cette proposition soulève un problème d’interprétation, qui concerne la signification à attribuer à l’idée d’une chose considérée “en tant que simple et indivise et seulement en elle-même”. Dans un contexte cartésien, qui est celui auquel renvoie expressément l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza, où celui-ci prétend restituer la pensée de Descartes à l’identique sans s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle, cette idée paraît à première vue renvoyer à la représentation des choses particulières comme des substances finies, ou des natures indépendantes les unes des autres : or Spinoza ne peut reprendre à son compte cette représentation, puisqu’il considère, au point de vue philosophique qui est le sien propre, que les choses particulières ne sont rien de plus que des modes ou des affections de la substance qui est nécessairement unique, et en conséquence ne peuvent en aucune manière se présenter sous la forme d’une pluralité de substances autonomes. Replacé cette fois dans un contexte spinoziste, le même texte peut être lu comme étant une préfiguration de la notion de conatus : sous réserve expresse que soit reconnu aux choses particulières auxquelles il se rapporte le caractère d’affections modales (déterminées en tant que telles in alio), il reconnaît à celles-ci une nature propre ou individualité au point de vue de laquelle chacune est susceptible d’être considérée “en soi seule” (in se sola), ce par quoi toutes ces choses sans exception participent sous un certain angle à l’inséité de la substance : c’est-à-dire que, sans être à proprement parler des substances, elles n’en sont pas moins de la substance ou faites de substance appréhendée sous un certain biais, certo ac determinato modo, ce qu’exprime dans la définition du conatus la formule quantum in se est qui fait à nouveau référence à une inséité, ou du moins à un certain degré ou quantum d’inséité. En conséquence, la limitation propre aux réalités finies, loin de projeter celles-ci hors de la sphère d’intervention de la substance, comme si elles en avaient été expulsées par l’acte créateur qui les aurait jetées au dehors, les y ramène plus étroitement encore. Cette thèse, appréhendée dans ses ultimes conséquences, n’est plus à proprement parler cartésienne mais spinoziste ; il reste cependant que Spinoza en a vu la possibilité inscrite, ou peut-être faudrait-il dire préinscrite, dans le texte de Descartes dont il l’aurait dégagée.
Pour s’en convaincre, il suffit d’examiner de près la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne. Cette démonstration s’appuie sur deux énoncés empruntés à la première partie de l’ouvrage47. Le corollaire de la proposition 20, selon lequel “Dieu est constant dans ses œuvres” est rattaché à la proposition selon laquelle “Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité” (Deus omnia ab aeterno praeordinavit) ; cette proposition est démontrée de la manière suivante :
“Puisque Dieu est éternel (par la proposition précédente, dont le contenu est résumé par cette formule qui apparaît dans sa démonstration : “Dieu a l’existence non pas limitée mais infinie que nous appelons éternité”, sa connaissance sera éternelle, car elle appartient à son essence (par le coroll. de la prop. 17 selon lequel “Dieu, sa volonté ou son décret, et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison”). Or son entendement ne diffère pas réellement de sa volonté ou de son décret (par le coroll. de la prop. 17) ; donc en disant que Dieu a connu toutes choses de toute éternité, nous disons du même coup (simul dicimus) qu’il les a ainsi voulues et décrétées de toute éternité.”48.
Cette démonstration exploite la thèse cartésienne de l’identité en Dieu de l’entendement et de la volonté en la tirant dans le sens d’une complète absorption de la volonté dans l’entendement dont elle ne se distingue en rien49 : il en résulte que l’affirmation selon laquelle “Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité” doit elle-même s’entendre au sens d’un ordre conçu comme un ordonnancement rationnel soumis à un principe de détermination nécessaire, et non comme un commandement arbitraire et providentiel. Par là-même, l’éternité de l’action divine, dont les vérités éternelles sont une manifestation, se trouve préservée de tout risque de confusion avec la représentation d’une durée indéfiniment prolongée. Par conséquent, si les choses persévèrent dans leur état tant qu’elles n’en sont pas empêchées, c’est en dernière instance parce qu’il n’y a aucune raison pour qu’il en soit autrement ; car si une telle raison existait, elle introduirait dans le déroulement de l’action divine un principe étranger qui en perturberait l’ordonnancement rationnel, c’est-à-dire l’indestructible régularité qui la prémunit contre le risque d’être déviée n’importe comment.
Par ailleurs, la démonstration de la loi d’inertie s’appuie sur la proposition 12 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne. Selon cette proposition,
“tout ce qui est est conservé par la seule force de Dieu” (omnia quae existunt a sola vi Dei conservantur).
Démonstration – Si on le nie, que l’on suppose quelque chose qui se conserve soi-même ; il faudra donc (par le lemme 2 de la proposition 7 : “Qui a le pouvoir de se conserver, sa nature implique l’existence nécessaire”) que sa nature implique l’existence nécessaire ; et par suite (par le coroll. du lemme 1 de la prop.7 : “Tout ce qui implique l’existence nécessaire est l’être souverainement parfait, c’est-à-dire Dieu”) cette chose serait Dieu, ce qui est absurde (par la prop. 11 : “Il n’existe pas plusieurs dieux”). Donc rien n’existe qui ne soit conservé par la seule force de Dieu (sola vi Dei).”
Cette démonstration est une démonstration par l’absurde : si des choses avaient par elles-mêmes indépendamment du « concours » de Dieu le pouvoir de se conserver (et, sous-entendu, de persévérer dans leur état), c’est qu’elles disposeraient de l’existence nécessaire, donc seraient incréées, comme Dieu même, ce qui est impossible. Si donc des choses se conservent (et persévèrent dans leur état), ce ne peut être qu’en vertu d’une “force” (vis) qu’elles ne tirent pas d’elles-mêmes, mais qui leur vient de Dieu, et est “la force de Dieu” (Dei vis).
Cette idée réapparaît dans les Pensée Métaphysiques placées en appendice aux Principes de philosophie cartésienne, en rapport avec l’explication de la vraie nature de l’éternité :
“Les choses créées, c’est-à-dire toutes choses sauf Dieu, existent toujours par la seule force ou essence de Dieu (sola vi sive essentia Dei ), non point par une force propre (non vero vi propria ) ; d’où suit que ce n’est pas l’existence présente des choses qui est cause de leur existence future, mais seulement l’immutabilité de Dieu, et pour cette raison il nous faut dire : dès l’instant que Dieu a créé une chose, il la conservera par la suite, autrement dit continuera cette action par où il la crée.”50.
Si des choses se conservent et persévèrent dans leur état, ce n’est pas en vertu d’une force qui leur appartiendrait en propre en tant qu’elles seraient des substances finies, et qui les propulserait de leur existence actuelle vers leur existence future, mais c’est “par la seule force de Dieu”, dont l’action, par définition constante puisqu’elle s’effectue dans l’éternité et non dans la durée, leur communique un caractère de permanence, ou du moins une tendance irrésistible à persévérer dans leur état qui ne pourrait être altérée que par l’intervention d’une cause extérieure. Spinoza développe cette conception en prenant appui sur des thèses déjà affirmées par Descartes, qu’il réinterprète à sa manière, en comprenant la permanence de l’action divine sur le type des vérités éternelles qui sont elles aussi des manifestations de cette permanence : or ce raisonnement ne peut que recevoir son plein accord en tant que philosophe qui exploite à sa façon la pensée de Descartes et non simple chroniqueur de cette pensée dont il se contenterait de rapporter à la lettre l’exposition originale, puisqu’il amène, dans le droit fil de la doctrine de la création continuée, à concevoir les choses singulières comme des affections de substance, et non comme étant à part entières des substances, conformément à l’idée développée dans le corollaire de la proposition 25 de la première partie de l’Ethique.
Au terme de ce difficile parcours à travers 1/ des textes où Spinoza expose ses conceptions philosophiques propres, 2/ des textes où il réinterprète les positions philosophiques de Descartes, et enfin 3/ des textes de Descartes qui ont servi de base à ces réinterprétations, revenons une dernière fois à Descartes en lisant un passage des Réponses aux cinquièmes objections , où est à nouveau développé le lien entre création et conservation, passage qui, si toutefois il en a eu connaissance, a pu retenir particulièrement l’attention de Spinoza :
“Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés (negas nos continuo causae primae influxu indigere ut conservemur), vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’Ecole secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance et continuation dans l’être.”51.
Suivent des exemples destinés à mieux faire comprendre le clivage passant entre ces deux types de causalité : à savoir pour la causalité secundum fieri qui concerne les choses “selon qu’elles sont faites”, c’est-à-dire selon la manière dont elles sont produites, l’architecte qui fabrique une maison, le père qui conçoit un fils, types d’actions procédant d’un enchaînement circonstanciel de déterminations extérieures les unes aux autres ; et, pour la causalité secundum esse qui concerne les choses “selon qu’elles sont”, donc se rapporte au fait qu’elles sont non seulement parce qu’elles ont été produites une fois, au moment où cela s’est fait, mais parce qu’elles subsistent et continuent à exister52, pour autant du moins qu’elles n’en sont pas empêchées, la lumière engendrée par le soleil, la réalité créée par Dieu ; en effet, ni Dieu, ni le soleil ne sont des causes factuelles, donc ponctuelles, des choses qui dépendent d’eux, mais ils sont causes permanentes de ce qu’elles “sont”, ce qui est autre chose et plus que le fait qu’elles existent factuellement pour avoir été produites à tel ou tel moment dans des conditions déterminées.
Cette analyse préfigure manifestement des thèses développées par Spinoza dans la première partie de l’Ethique : d’une part dans la proposition 18, qui a déjà été évoquée, selon laquelle “Dieu est cause demeurante ou permanente (causa immanens ) et non passagère ou transitive (transiens ) de toutes choses”, qui ne fait que reprendre l’idée déjà affirmée par Descartes selon laquelle Dieu n’est ni l’architecte ni le géniteur du monde, mais en quelque sorte son “soleil”, en ce sens qu’il l’illumine en permanence de son active présence ; et d’autre part dans le corollaire de la proposition 24, selon lequel
“Dieu n’est pas seulement la cause que les choses commencent d’exister ; mais aussi qu’elles persévèrent dans l’existence (in existendo perseverant), autrement dit, pour user d’un terme scolastique, Dieu est cause de l’être des choses (causa essendi rerum ). Car, que les choses existent ou n’existent pas, chaque fois que nous prêtons attention à leur essence, nous trouvons qu’elle n’implique ni existence ni durée, et par suite leur essence ne peut être la cause de leur existence ni de leur durée, mais seulement Dieu, à la nature de qui appartient d’exister”.
Autrement dit, idée reprise dans la définition 5 de la deuxième partie de l’Ethique, la durée (duratio) est une propriété de l’existence des choses qui ne s’explique pas par leur seule nature, mais a sa cause en Dieu en tant qu’il est causa essendi rerum ; Dieu est en dernière instance cause que les choses “sont”, en ce sens qu’elles n’existent pas seulement sous la forme d’une existence factuelle et conditionnelle, mais persévèrent dans l’existence, ce qui est le signe de la présence en elles, pour reprendre l’e terme employé par Descartes, d’une “influence” (influxus) qui ne peut s’expliquer seulement à partir des causes extérieures qui les ont fait commencer à exister. On retrouve ici la thèse selon laquelle la physique qui s’occupe des mouvements des corps dans l’étendue ne peut prétendre à une forme complètement rationnelle si elle n’est pas fondée métaphysiquement : un athée ne peut être géomètre.
Or c’est encore ce même raisonnement qui, dans la deuxième partie de l’Ethique, se retrouve dans le scolie du corollaire de la proposition 10 (qui explique que l’essence de l’homme, n’étant pas de nature substantielle, est seulement constituée de modifications de certains attributs de Dieu) :
“Tous, à coup sûr, doivent concéder que sans Dieu rien ne peut être ni être conçu (nihil sine Deo esse neque concipi posse). Car tous reconnaissent que Dieu, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, est cause unique, c’est-à-dire que Dieu non seulement est la cause des choses selon qu’elles sont faites (secundum fieri), comme on dit, mais aussi selon qu’elles sont (secundum esse).”
En reprenant ici la distinction terminologique entre secundum fieri et secundum esse déjà empruntée par Descartes à la tradition scolastique, Spinoza lui fait donc dire la même chose que ce qui avait déjà été affirmé dans la proposition 18 et le corollaire de la proposition 24 de la première partie de l’Ethique : l’emprise causale que Dieu exerce sur les choses n’est pas seulement occasionnelle ou factuelle (à la manière dont un effet relève de l’intervention d’une cause opérante extérieure à sa nature), mais permanente et essentielle. C’est précisément de cet argument que Spinoza exploite à fond toutes les conséquences pour évacuer définitivement la conception “créationniste” de l’action divine, qui ramène celle-ci à une opération factuelle momentanée, incompatible avec le fait que Dieu est causa essendi rerum.
Pour clore provisoirement cette discussion, revenons une nouvelle fois à l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza dans lequel sont développées à partir d’éléments doctrinaux venus de Descartes des idées qui ne sont plus tout à fait cartésiennes mais peuvent être prises dans un sens qui, déjà, correspond à certaines orientations fondamentales de la philosophie de Spinoza, offrant ainsi le témoignage d’une dynamique de pensée en travail : il s’agit du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques53, consacré au “concours de Dieu” (concursus Dei), notion elle aussi empruntée à la scolastique : entendons par là la manière dont la puissance divine intervient activement dans l’existence des choses, et ceci de façon absolument permanente, ce qui est la condition de la régularité des lois de la nature.
Ce chapitre commence par un rappel de la doctrine de la création continuée, selon laquelle “Dieu, à chaque moment, crée de manière continue une chose pour ainsi dire de nouveau” (Deum singulis momentis continuo rem quasi de novo creare)54. D’où il résulte que toutes les choses particulières sont constamment sous la dépendance de la puissance divine par rapport à laquelle elles ne disposent d’aucune marge d’autonomie : tout ce qu’elles font, elles le font dans le cadre de l’ordre défini par l’action globale de cette puissance, ordre dont elles ne peuvent en aucun cas s’écarter. On comprend aisément l’intérêt que Spinoza porte personnellement à cette thèse : il lui suffit de définir la puissance de Dieu comme étant celle de la nature ramenée à son principe fondamental pour en tirer cette conséquence que l’existence des choses, et en particulier celle des êtres humains55, loin de disposer d’une complète autonomie qui la mettrait en quelque sorte hors ou à part de la nature, se trouve placée en permanence sous des rapports de nécessité qui confèrent à ses manières d’être et à ses façons d’opérer un caractère intégralement naturel, comme c’est le cas de toutes les réalités modales qui sont des affections de substance. C’est pourquoi la notion de conatus, telle qu’elle est développée dans l’Ethique, bien loin de conduire à attribuer aux composants de la nature naturée, et en particulier aux êtres humains, une force autonome, auto-suffisante qui les placerait hors du “concours” de Dieu, les enracine plus profondément encore dans leur condition naturelle, qui représente justement ce qu’il y a de “divin” en eux.
Dans la suite du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques, Spinoza prend acte du fait que cette manière de voir les choses est controversée, en raison des obstacles qui s’opposent à sa compréhension. C’est pourquoi il y revient à nouveau, en s’appuyant sur la référence à l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne56,qu’il ramène à l’idée selon laquelle “le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur, ce qui est clairement et distinctement perçu par nous (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro, hocque a nobis clare distincteque percipitur)”. C’est donc bien à chaque moment, sans rupture de continuité, que Dieu assure la “conservation” (conservatio) des êtres qui sont sous sa dépendance, conservation sans laquelle ces êtres seraient incapables de “subsister”, c’est-à-dire en prenant ce terme dans son sens le plus fort de persévérer dans leur être, ce qu’ils ne peuvent faire qu’en vertu d’une force dont l’action s’exerce pour l’éternité, indépendamment de tout conditionnement temporel, même dans le cas où celui-ci serait associé à la représentation d’une durée prolongée au-delà de toute limite. Car si Dieu “concourt” à notre existence au moment présent, c’est au sens absolu d’un absolue présence, commune à tous les moments du temps parce qu’elle n’est pas elle-même de nature temporelle.
Spinoza passe ensuite à l’examen de la question de savoir “si quelque chose s’ajoute à la conservation de Dieu lorsqu’elle détermine une chose à opérer (an Dei conservationi aliquid accedat cum rem determinat ad operandum)” : or cette détermination supplémentaire ne pourrait venir que de la chose elle-même, qui ne serait ainsi que partiellement soumise à la puissance de Dieu, et posséderait une certaine marge d’initiative par rapport à l’action conservatrice exercée par celle-ci.
Spinoza aborde ce problème à partir de l‘explication du mouvement corporel développée dans la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne dans le cadre de la théorie purement physique de la nature matérielle. Il faut distinguer à cet égard deux points de vue : lorsque la nature matérielle est considérée dans sa globalité, il y a permanence, en ce sens que “Dieu conserve la même quantité de mouvement dans la nature”, de telle manière que rien ne puisse être ajouté de nouveau à l’action qui effectue cette conservation ; mais lorsque les mouvements sont considérés au point de vue de telle ou telle chose particulière, il y a sans cesse transformation sur le plan de la transmission du mouvement d’un corps à un autre, et alors “on peut en quelque façon dire que quelque chose de nouveau s’y ajoute (aliquo modo dici potest illi aliquid novi accedere)”. À travers cette formule alambiquée, Spinoza veut dire que, sur le plan de la réalité physique, la permanence s’effectue dans la forme du changement, dans la mesure où elle force celui-ci à se maintenir dans le cadre d’une structure dont les rapports sont immuables. Cette précision est très importante : elle signifie que l’action conservatoire de Dieu ne se traduit pas pour les choses auxquelles elle s’applique par une immobilisation de leur statut et de leur position, qui les figerait dans un état fixé une fois pour toutes et non susceptible d’être modifié57 ; mais elle leur impose de ne se modifier autant qu’il est en elle de le faire, et ceci de toutes les manières possibles dans les limites imposées par leur nature, qu’à l’intérieur du cadre prescrit par les lois de la nature dont elles ne peuvent en aucune manière s’écarter. Si quelque chose « s’ajoute » à la conservation dont Dieu est la cause, ce n’est donc pas de l’extérieur de l’ordre prescrit par celle-ci, mais de l’intérieur de cet ordre dont les figures ne cessent de se transformer tout en restant soumises à des principes eux-mêmes immuables. Pour le dire simplement, le fait que les choses bougent, ne signifie nullement qu’elles exploitent une marge d’initiative dont elles disposeraient en propre et qui leur permettrait de se libérer au moins partiellement de l’emprise que Dieu exerce sur elles à travers son « concours » : mais leurs mouvements ne sont que des manifestations particulières de cette emprise qui s’exerce sur elles en permanence et non à tel ou tel moment de leur existence.
Ce raisonnement développé à partir de l’étude de la réalité matérielle ou corporelle vaut-il également sur le plan de la réalité spirituelle ou mentale ? À cet égard, Spinoza reste ici très prudent, soit parce que, dans ce texte dont la rédaction est sans doute bien antérieure à 1663, sa position en tant que philosophe n’est pas encore complètement fixée sur ce point, soit parce que, en bon historien de la philosophie, il est soucieux de ne pas faire dire à son auteur plus que celui-ci n’y consentirait. Il écrit donc à propos des déterminations mentales qu’“il ne semble pas que celles-ci dépendent les unes des autres de la même manière (illa ab invicem ita dependere non apparet)”. Il ne serait donc pas permis de transposer directement les enseignements dégagés de l’explication des lois du mouvement corporel à ce qui se passe dans l’esprit, dont les événements ne sont pas interprétables dans les termes de la mécanique. Mais cela ne signifie pas que ces événements ne soient pas déterminés, et qu’ils échappent à la loi de conservation dont le principe se trouve en Dieu : c’est ce que la suite du texte va bientôt montrer.
Pour résoudre cette difficulté, Spinoza revient une nouvelle fois à la thématique de la création continuée, qui suppose que “les parties de la durée n’ont entre elles aucune connexion” (partes durationis nullam habent inter se connexionem), ce qui l’amène à affirmer que “Dieu proprement ne conserve pas tant les choses qu’il ne les procrée” (Deum non adeo proprie res conservare quam procreare). À l’idée de conservation reste en effet attachée la représentation d’une action qui s’effectue dans le temps de façon, comme on dit, durable. Or Dieu (c’est-à-dire la substance), justement, n’agit pas dans la durée, ce qui serait le cas seulement si son intervention était opérative et non active : la permanence de son action ne s’explique qu’au point de vue de l’éternité. C’est bien ce caractère qu’exprime à sa manière la doctrine de la création continuée, selon laquelle Dieu s’investit en totalité dans chaque état de l’existence des choses, comme s’il le faisait de nouveau à tout moment (quasi rursus selon les mots employés par Descartes) : ainsi, si son action (son « concours ») n’est pas durable (sur le plan de ses effets mais non de sa cause), c’est en quelque sorte par excès et non par défaut, ce qui rend manifeste sa présence absolue aux choses créées, présence qui ne s’explique par rapport à aucun passé ni à aucun avenir mais est pure affirmation de soi, et réalisation de l’infini dans le fini (dont l’existence est de part en part pénétrée d’infini).
Cela permet d’aborder sous un jour nouveau la question de la liberté humaine et de son rapport à la volonté. A ce propos, dans la suite du chapitre des Pensées Métaphysiques ici commenté, Spinoza énonce la thèse suivante : “Si un homme a maintenant la liberté déterminée de faire quelque chose, il faut dire que Dieu l’a créé ainsi à ce moment (si homo jam determinatam libertatem habeat ad aliquid agendum dicendum est Deum illo tempore eum ita creasse)”. Sans doute les mouvements de l’âme humaine ne s’expliquent-ils pas, comme ceux des corps, à partir des lois de la mécanique ; mais cela ne signifie pas qu’ils ne sont pas déterminés, c’est-à-dire qu’ils s’effectuent en dehors de l’ordre défini par l’action procréatrice de Dieu telle que celle-ci s’accomplit à tous les moments du temps sans exception. Il en va donc à ce point de vue pour l’âme comme pour corps : il est exclu qu’elle puisse se rendre jamais indéterminée au regard de la loi divine qui, en dernière instance, définit le cadre à l’intérieur duquel se jouent ses initiatives particulières : et ainsi “nulle chose ne peut déterminer la volonté, ni réciproquement la volonté être déterminée, si ce n’est par la seule puissance de Dieu (nulla res voluntatem determinare nec vicissim voluntas determinari nisi a sola potentia Dei potest)”. Spinoza est ici à l’opposé de Descartes, qui crédite la volonté humaine d’une marge de décision illimitée, à l’égal de la volonté infinie de Dieu dont l’humain est l’image, ce qui le met à part du reste de la nature par rapport auquel il détient une position prééminente : cela n’empêche que, si Spinoza soutient la thèse inverse selon laquelle chez l’homme la volonté est toujours déterminée, c’est en prenant appui sur la doctrine de la création continuée, dont il a emprunté l’idée à Descartes et qu’il pousse jusqu’à ses dernières conséquences. On peut donc estimer que c’est ironiquement qu’il conclut cette analyse de la manière suivante : “Mais comment ceci n’est-il pas en contradiction avec la liberté humaine, ou bien comment Dieu peut-il faire cela sans porter atteinte à la liberté humaine, j’avoue l’ignorer (verum quomodo hoc cum humana libertate non pugnet sive quomodo Deus id efficere possit servata humana libertate fatemur nos ignorare)”. Il est clair que ce mystère n’est tel que pour ceux qui se réfugient dans l’asile de l’ignorance, et n’ont pas le courage d’aller au terme du raisonnement précédent. S’il y a une liberté humaine, celle-ci ne peut être que la manifestation de la puissance de Dieu avec laquelle elle entretient alors un rapport fusionnel, et on ne voit pas raisonnablement comment elle pourrait lui être comparée et éventuellement opposée.
Résumons les principaux enseignements qui peuvent être dégagés de ce parcours :
1/ La notion de conatus, dans la forme précise que Spinoza lui a donnée, est issue pour une part d’une réflexion sur certains aspects cruciaux de la philosophie cartésienne, en l’occurrence la doctrine de la création continuée. Bien que cette doctrine ne soit pas expressément mentionnée par Spinoza dans l’Ethique (qui, de fait, ne se réfère nommément à Descartes que pour remettre son point de vue en question), y sont retravaillées certaines de ses conséquences essentielles. Ce rapprochement permet de mieux comprendre le parti que Spinoza tire de cette notion en tant que philosophe : le conatus témoigne de la présence permanente de Dieu dans le monde et dans les choses, c’est-à-dire de la puissance éternelle et infinie de la nature, présence en dehors de laquelle le monde et les choses ne “seraient” pas, au sens fort du mot “être” qui déborde les conditions limitées de leur existence factuelle à tel ou tel moment du temps.
2/ Si Spinoza défend des conceptions opposées à celles soutenues par Descartes, en particulier en ce qui concerne la question de la liberté, considérée aussi bien en Dieu que chez l’homme, il le fait en prenant appui sur certaines thèses qu’il a trouvées chez Descartes, thèses qu’il exploite à fond en en radicalisant les implications rationnelles : c’est chez Descartes, en allant plus loin dans son sens, que Spinoza a trouvé des raisons de s’écarter de lui. Si Spinoza “sort” de Descartes, ce n’est donc pas sous la forme d’une rupture frontale et définitive, mais c’est suivant le mouvement d’un travail de transformation interne de sa pensée, d’où sort la figure d’un nouveau cartésianisme, complètement naturalisé, et de ce fait épuré de la référence au modèle théologique traditionnel de la transcendance divine, emendatio dont Descartes donne les moyens, bien qu’il n’ait pas lui-même voulu la pratiquer en allant au bout de son raisonnement. Incontestablement, Spinoza est passé par Descartes qui lui « disait » beaucoup de choses, des choses qu’il a entendues, et c’est en effectuant ce passage qu’il est arrivé à s’en éloigner en élaborant une philosophie qui sur certains points essentiels diffère de celle de Descartes. Spinoza se serait ainsi proposé d’être plus « cartésien » encore que Descartes ne l’avait lui-même été58.
3/ Spinoza lecteur de Descartes ne perd jamais de vue, – son ouvrage de 1663 en donne le meilleur témoignage –, les intérêts philosophiques de fond qui confèrent à cette lecture la plénitude de sa portée rationnelle. Il donne ainsi l’exemple de ce que peut être une histoire de la philosophie authentiquement philosophique, qui travaille de l’intérieur les textes dans lesquels les philosophes ont consigné leur pensée et leur fait ainsi rendre le maximum des significations dont ils sont virtuellement porteurs, significations qui, n’étant pas toutes directement perceptibles à première vue, ne peuvent être appréhendées qu’au prix d’un tel travail de réflexion qui présente alors l’allure d’une critique interne. Une démarche d’histoire de la philosophie philosophiquement menée et assumée ne peut être que critique et même, si la nécessité s’en fait sentir, hétérodoxe.
4/ L’histoire de la philosophie, souvent considérée comme un mémorial dans lequel sont recueillies, indépendamment de tout a priori, des expériences de pensée qui ont eu lieu et dont le contenu est en conséquence à prendre tel qu’il est consigné dans des textes sous une forme en principe définitive (scripta manent)59, est en réalité une pratique beaucoup plus complexe, dans laquelle sont investis des intérêts multiples, éventuellement contradictoires. Pour aller plus loin dans l’analyse de cette pratique, il faut se confronter à la question générale, en dernière instance philosophique : qu’est-ce qu’hériter d’une tradition ? Or la problématique de l’héritage repose sur deux principes incontournables : 1/ on hérite toujours de quelque chose, et ceci quel que soit le genre d’activité dans laquelle on est engagé, aucune ne pouvant commencer absolument à partir de rien à la manière d’une création ex nihilo, 2/ tout héritage, reprise ou continuation d’une tradition antérieure s’offrant à être traitée comme un legs dont le contenu est alors soumis à la logique triangulaire du processus « donner/recevoir/rendre », est de ce fait nécessairement instabilisé et en conséquence exposé à être infidèle : hériter ne se réduit pas à un simple transfert, effectué à l’identique sans modification.
Concluons la présente étude sur ce dernier point. Rousseau, dans une note annexée à l’édition de 1763 de La nouvelle Héloïse, où il présente en marge du récit principal quelques réflexions personnelles, fait cette remarque qui éclaire la question de l’héritage d’une lumière crue :
« Je ne voudrais pas pour tout au monde avoir droit à la succession d’autrui surtout de personnes qui devraient m’être chères, car que sais-je quel horrible vœu l’indigence pourrait m’arracher. »60.
Autrement dit, être en situation d’hériter de quelqu’un, surtout s’agissant d’une personne proche, ce serait inévitablement être enclin à désirer la fin de cette personne, et éventuellement à la hâter en commettant l’irréparable61. Spinoza, héritant entre autre de Descartes la doctrine de la création continuée qu’il a lui-même exploitée et comme réinventée en l’adaptant à ses vues personnelles sur les problèmes qui le préoccupaient en tant que philosophe et non simple chroniqueur ou répétiteur de la pensée d’un autre, se serait effectivement rendu responsable d’un tel crime : c’est à force d’être cartésien qu’il serait devenu anticartésien, ou du moins ce serait vu attribuer cette étiquette, titre de gloire ou d’infamie selon le point de vue auquel on se place, mais en fin de compte inappropriée.
- D’autres pistes pourraient être empruntées. On pourrait par exemple s’interroger sur ce que la réflexion menée par Spinoza autour des « notions communes » doit à la théorie cartésienne des idées innées à laquelle elle se rattache, même si c’est sous des formes revues et corrigées. [↩]
- Spinoza a sans doute repris le terme conatus à Hobbes, qui attribuait à celle-ci une signification exclusivement physique, en parallèle avec celle d’impetus. Spinoza a innové par rapport à Hobbes en étendant le champ d’application de cette notion hors du domaine propre à l’existence corporelle en tant que celle-ci s’explique entièrement par les lois mécaniques du mouvement. [↩]
- Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 4e éd. 1951, p. 173, note 2. [↩]
- « Spinoza et la physique cartésienne (1)”, Cahiers Spinoza, n° 2, Paris, éd. Réplique, 1978, p. 96-97. [↩]
- Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127 , t. VII, p. 165. [↩]
- Article cité, p. 97. [↩]
- D’un tel temps, un philosophe bergsonien dirait qu’il est spatialisé : c’est un temps qui ne dure pas mais se ramène à une juxtaposition de moments distincts dont la succession n’est soumise à aucun principe unificateur et est ainsi entièrement livrée à l’extériorité. [↩]
- [1] Cf. M. Gueroult – Descartes selon l’ordre des raisons, t. I, Paris, éd. Aubier, 1953, p. 272 et sq. J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, PUF, 1945, p. 158 et sq., soutient cependant, en s’appuyant sur l’analyse d’un passage de l’Entretien avec Burman (Oeuvre, éd. Adam-Tannery, t. V, p. 148), qu’on ne trouve pas chez Descartes, exposée littéralement, une conception discontinuiste du temps. [↩]
- Les Pensées Métaphysiques de Spinoza définissent ainsi la durée : “La durée est l’attribut / le terme est ici à prendre au sens de “propriété” / sous lequel nous concevons l’existence des choses crées en tant qu’elles persévèrent dans leur actualité ” (duratio vero est attributum sub quo rerum creatarum existentiam prout in sua actualitate perseverant concipimus, I, chap. 4, éd. Gebhardt, t. I, p. 244), ce qui amène Spinoza à affirmer un peu plus loin : “La durée est une affection de l’existence mais non de l’essence des choses” (duratio est affectio existentiae non vero essentiae rerum, II, chap. 1, éd. Gebhardt, t. I, p. 250). C’est ce qui distingue absolument la durée de l’éternité : ce thème sera repris dans la définition 8 de la première partie de l’Ethique, dont certaines thèses essentielles seraient donc en gestation dans les Pensées Métaphysiques. Il est cependant à noter que l’idée selon laquelle les choses tendent à persévérer “indéfiniment” dans l’existence, ce en quoi consiste précisément le fait qu’elles sont dites “durer”, est absente du texte publié en 1663 : c’est cette idée qui sera développée dans la proposition 8 de la troisième partie de l’Ethique selon laquelle “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être implique un temps non pas fini mais indéfini” (conatus quo unaquaequae res in suo esse perseverare conatur nullum tempus finitum sed indefinitum involvit ). Si le concept de conatus est présent dans les Pensées Métaphysiques, c’est en quelque sorte en pointillé. Cette présence en pointillé est ce qui fait le lien entre Spinoza (non seulement lecteur de Descartes mais philosophe à part entière) et Descartes, qui lui-même définit en ces termes la durée dans l’art. 55 de la première partie des Principes de philosophie : “Nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu’elle continue d’être (quatenus esse pereverat )” : la durée serait donc une modalité de l’être, hypothèse que Spinoza reprend à sa manière dans la définition 5 de E II selon laquelle exister et durer sont une seule et même chose [↩]
- Lorsque Spinoza donne en référence l’axiome 10 de la première partie des Principes de Philosophie Cartésienne dans le chapitre II de la seconde partie des Pensées Métaphysiques (qui sera commenté tout à la fin de la présente étude), il le ramène à la thèse selon laquelle “le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur” (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro ), ce qui tend à prouver que, contrairement à l’hypothèse proposée par A. Lécrivain, il énonce cet axiome dans l’esprit selon lequel Descartes l’avait formulé. [↩]
- Cf. à ce propos le scolie de la proposition 15 de la première partie de l’Ethique, dans lequel Spinoza combat la conception traditionnelle qui tire argument de la divisibilité attribuée à l’étendue pour refuser à Dieu la corporéité, et en fait un être exclusivement spirituel, un “pur esprit” comme on dit. [↩]
- Cette notion de « force », à laquelle Descartes objecterait qu’elle ne répond pas au critère de la clarté et de la distinction, est un apport propre de Spinoza : il restitue au déroulement de l’action une dimension dynamique absente du raisonnement de Descartes. On reviendra plus loin sur ce point important. [↩]
- Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, (t. VII, p. 48-49). Dans ce passage, Descartes parle d’une “force” (ou nécessité logique) du raisonnement (vis rationum), mais n’applique pas ce terme à l’action créatrice de Dieu. [↩]
- On pourrait tirer argument de la nuance introduite par la formule quasi rursus (“pour ainsi dire derechef”), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une valeur métaphorique, et non réelle : tout se passe comme si, avec la continuation de “mon existence”, on avait à chaque fois affaire à une nouvelle création ou re-création, distincte de celle qui l’avait précédée ; mais de là à conclure que les choses se passent effectivement de cette façon, il y a un pas qu’il n’ est pas évident de franchir. [↩]
- Ed. Gebhardt, t. I, p. 269. Le fait que, dans ce passage, la création divine soit identifiée à une “opération” (operatio), fait problème, et révèle que, lorsqu’il compose les Pensées métaphysiques, Spinoza n’a pas encore nettement discriminé le vocabulaire de l’agir (agere) de celui de l’opérer (operari), ce qu’il fait au contraire dans la définition 7 de la “chose libre” de la première partie de l’Ethique. Dieu étant par excellence “chose libre”, son action en elle-même infinie et non relationnelle ne peut être ramenée sur le plan forcément limité d’une “opération”, celui-ci étant réservé à ces “choses contraintes”, ou exposées à l’être, que sont des modes finis de substance. Comment les êtres humains, qui sont des affections limitées de substance et font partie en conséquence de la “nature naturée”, autrement dit sont des créatures, peuvent-ils parvenir à passer, en usant de la “puissance de l’intellect” (potentia intellectus), du régime virtuellement aliénant de l’opérer à celui de l’agir et ainsi, dans le contexte des inter-déterminations modales où ils sont en rapport avec d’autres êtres naturels (au nombre desquels des choses “semblables à eux”), devenir malgré tout des choses libres, unies à la nature entière et non seulement à telle ou telle de ses parties ? C’est le problème qui est abordé dans la cinquième et dernière partie de l’Ethique, où les principaux enjeux de la démarche philosophique de Spinoza se trouvent concentrés. Il est à noter que, de la manière dont ce problème est alors traité, résulte pour finir une nouvelle discrimination : celle qui passe en l’ignorant (ignarus) incapable de mettre en œuvre la puissance de l’intellect, et le sage (sapiens), “conscient de soi, de Dieu et des choses avec une certaine nécessité éternelle” (sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius). Ce partage entre deux catégories ou classes d’humains, qui sont par ailleurs des choses semblables (mais non pour autant égales) entre elles, est-il inné, donc irréversible, ou acquis, donc modifiable, du moins pour une part ? c’est sur cette question que bute pour finir la réflexion de Spinoza. [↩]
- Descartes – Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. [↩]
- Pensées Métaphysiques, II, chap. 4, trad. Appuhn (Oeuvres de Spinoza, Paris, Garnier-Flammarion,1979, t. I, p. 365. [↩]
- Au sujet de la manière dont est développée dans cette correspondance la doctrine de la création des vérités éternelles, cf. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981 (repris en 1991 dans la collection Quadrige), p. 264 et sq. [↩]
- [1] Cet énoncé en forme de chiasme a pu inspirer Spinoza lorsque, dans un tout autre domaine, il a rédigé l’assertion selon laquelle une chose n’est pas désiré parce qu’on la juge bonne, mais est jugée bonne parce qu’on la désire. Spinoza a peut-être pris chez Descartes, outre les schèmes idéels qu’il lui doit, des leçons de style. [↩]
- Lettre de Descartes à Mersenne du 6 mai 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 149. [↩]
- Dans la perspective créationniste, la décision divine n’est nécessaire qu’après coup : une fois prise, elle est irréversible. Cette manière de voir introduit implicitement l’idée d’un « avant » la création auquel celle-ci met fin, idée qui à l’examen s’avère incompréhensible. [↩]
- Lettre de Descartes à Mersenne du 15 avril 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 145. [↩]
- Ethique II, scolie de la prop. 3. [↩]
- Ici, l’emploi du terme « opérer » est pertinent et ne prête pas à ambiguïté. L’action d’un démiurge, qui se conforme à un modèle qu’il n’a pas lui-même choisi et dont en conséquence il dépend est une action contrainte donc proprement « opérative ». Tant qu’à faire, bien qu’elle ne soit pas elle non plus satisfaisante, la représentation d’un « volonté indifférente », libre d’accomplir des actes gratuits, est préférable dans la mesure où elle délie ses décisions de toute détermination venue de l’extérieur. [↩]
- Ethique I, scolie de la prop. 33. [↩]
- Et ceci même si, dans sa lettre à Mersenne du 27 mai 1630, où il attribue une nouvelle fois à la liberté pleine et entière de Dieu d’avoir créé le monde et les formes de connaissance rationnelle dont celui-ci fait l’objet, il affirme que “c’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre, pas même en raison” (éd. Adam-Tannery, t. 1, p. 153). Car il est clair que, outre que ces trois opérations, vouloir, entendre et créer, sont simultanées, elles relèvent aux yeux de Descartes d’un principe d’absolue liberté dont l’incarnation par excellence est donnée par la volonté souveraine : celle-ci détient, en raison de sa simplicité (elle est tout entière concentré dans le choix ponctuel entre affirmer et nier), une primauté indépendante de toute relation de préséance. Leibniz, lorsqu’il présente l’action créatrice de Dieu comme le résultat d’un calcul (dum Deus calculat fit mundus), restitue à cette action un caractère réfléchi et raisonné qui lui ôte la simple immédiateté dont paraît la créditer Descartes. [↩]
- Cette étonnante formule se trouve dans la lettre 58 de Spinoza à Schuller. [↩]
- Pensées Métaphysiques , II, chap. 8, éd. Gebhardt, t. I, p. 264. [↩]
- “À la nature de Dieu n’appartiennent ni l’entendement ni la volonté” (Ethique I, scolie de la prop. 17). L’entendement et la volonté, qui d’ailleurs ne sont qu’un seule et même chose, sont des affections, c’est-à-dire des modes ou “manières” dérivées de la substance, et non des déterminants de sa nature. Le Deus sive natura ne réfléchit ni ne veut, mais il est en dernière instance la condition absolue, donc impersonnelle, pour qu’il y ait de la pensée et des choses qui s’y conforment ad amussim (au cordeau). [↩]
- Ethique III, prop. 7. [↩]
- La rectitude, c’est le fait d’aller tout droit vers l’avant sans se laisser dévier par un obstacle ou s’embrouiller dans des nœuds impossibles à démêler (à la manière du nœud gordien). Une ligne absolument droite, comme devrait l’être celle lancée par l’agir absolu de Dieu que rien ne peut dévier, respecte un principe d’unicité et de simplicité qui, outre qu’il la rend incontournable, la prémunit en principe contre le risque de se déployer en se tordant sur elle-même, ce qui en multiplie les coordonnées et du même coup en complique la trajectoire : elle ne connaît donc pas de double bind du type de celui qui est attaché à la figure retorse de l’entrelacs ; en effet ce dernier fait ligne en combinant des lignes diverses, suivant un ordre qui associe identité et différence, clarté et confusion, sans référence au critère de la simplicité qui est la marque de fabrique et comme l’estampille de la rectitude. [↩]
- « Spinoza crée le monstre philosophique d’essence de mode : il fait du mode une chose singulière, et réciproquement de la chose singulière un mode. Or ce qui rend possible l’idée d’essence de mode, ce n’est pas seulement le concept de forme individuelle, bien que ce dernier fournisse déjà une loi affirmant par là même l’intelligibilité de tout mode de l’étendue. C’est l’idée de causa seu ratio, double en vérité : d’une part, la substance produisant ses modes, au lieu d’en pâtir comme le sujet de la scolastique, et donc les produisant comme des effets ; d’autre part, la substance produisant ses effets comme elle se comprend, donc comme autant de propriétés : par où l’idée de mode peut être pleinement conservée. » (F. Zourabichvili, Spinoza,- Une physique de la pensée, PUF, 2002, p. 94). [↩]
- Dans les propositions 21, 22 et 23 de la première partie de l’Ethique, Spinoza introduit la distinction de l’immédiat et du médiat sans expliquer ce qu’il entend par ces deux termes et sans justifier l’usage qu’il en fait. Il s’agit d’un véritable coup de force théorique, effectué sur le plan d’une connaissance de troisième genre qui ignore superbement les développements prolixes propres à une connaissance de deuxième genre et se passe d’explications. Ne reste alors au lecteur qu’à trouver par lui-même ces explications. [↩]
- Lorsqu’il définit comme étant “l’effort (conatus) par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être” l’impulsion première inhérente aux « choses » (res), – choses qui sont manifestement des éléments constitutifs ou « parties » de la nature naturée, donc sont des effets ou manifestations de la puissance causale exercée par le Dieu-substance-nature (naturante) –, Spinoza indique ipso facto que ces choses relèvent, à l’intérieur de la nature naturée dont elles sont des parties ou des composantes, du mode infini médiat, donc se situent et se transforment sur un plan relationnel où elles sont à la fois affectées et affectantes et où interviennent des différences réelles. Le substantif conatus, formé à partir du verbe conari dont le sens premier est “essayer”, évoque l’idée d’un inachèvement. En effet l'”effort” que le conatus imprime s’exerce dans la durée et ne dispose pas du caractère parfait de l’éternité, du moins il n’en dispose pas immédiatement et ne peut éventuellement y parvenir qu’au terme d’un processus éthique de libération, qui permet aux êtres qui arrivent à atteindre ce terme de “sentir et expérimenter qu’ils sont éternels” : or cela est aussi difficile que rare, car cela demande de mener une vie dans laquelle le mental est dissocié du corporel, ce qui paraît impossible une fois admise la définition de l’âme comme “idée du corps”, ses affections étant alors ordonnées et enchaînées entre elles au cordeau (ad amussim) comme celles du corps (Ethique V, prop. 1), et donc soumises ensemble à la loi de la durée. Si cette entreprise de libération réussit, l’âme s’unit à la nature tout entière et l’on devient un authentique sage, « conscient de soi, de Dieu et des choses », dont le mode de vie a le moins de chose à voir et à partager avec celui des autres hommes qui, bien qu’ils soient des « choses semblables à lui », restent pour leur part « quasi ignorants de soi, de Dieu et des choses » (scolie de la proposition 42 de la cinquième partie de l’Ethique, qui tient lieu de conclusion à l’ensemble de l’ouvrage), donc livrés sans frein aux « forces des affects » (affectuum vires) qui les aliènent ; ne reste alors à ceux-là qu’à pratiquer, sans chercher à voir plus loin, la simple obéissance et la piété qui sont des figures de la connaissance inadéquate un peu moins tordues que les autres. [↩]
- Derrière la référence au simple, qui est en réalité le produit d’une procédure de simplification, il y a le plus souvent une confusion : celle-ci ne peut être démêlée (« éclairée ») qu’en précisant davantage les données du problème, ce qui revient à en compliquer l’examen. Sur ce point, voir les considérations que Kant consacre au « paralogisme de la simplicité » dans la partie de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure consacrée à la critique de la psychologie rationnelle. Il faut remarquer d’autre part que le projet de clarification lance une dynamique qui va vers le clair en le démêlant du confus avec lequel en conséquence il ne cesse d’être en rapport dans le cadre d’un processus qui, vraisemblablement, n’atteint jamais un terme définitif. Dans À l’ombre des jeunes filles en fleur, le narrateur relatant sa première rencontre avec Bergotte, l’écrivain pour lequel il éprouve de la vénération mais en lequel des gens comme M. de Norpois ne voient qu’un « joueur de flûte » qui se contente de jouer interminablement sur les mots : « Il avait l’air d’être dans le faux, de faire du paradoxe, et ainsi ses idées semblaient le plus souvent confuses, chacun appelant idées claires celles qui sont au même degré de confusion que les siennes propres » (M. Proust, À la recherche du temps perdu, 1, Gallimard/Pléiade, 1987, p. 542). Le clair, qui se donne à appréhender dans le cadre du rapport qu’il entretient avec le confus, est tout sauf « simple », et au fond il n’est qu’un certain degré du confus, que chacun fixe à son point de vue. [↩]
- Discours de la méthode, 6e partie. La formule « venir au-devant des causes par les effets” signale que la relation causale n’est pas univoque, comme on se le figure quand on la présente comme allant de la cause à l’effet. [↩]
- Dans la perspective adoptée par McTaggart Ellis McTaggart dans son essai « La relation du temps et de l’éternité (trad. fr., L’Eclat/poche, Paris 2025), la lecture de la doctrine de la création continuée qui tire la continuation dans le sens d’une continuité sans faille s’inscrirait dans le cadre de la série « passé/présent/futur » d’où se dégage la représentation de la temporalité comme un écoulement et/ou un mouvement orienté, « suivi » de manière ininterrompue dans sa lancée et dans son sillage dont il ne peut s’écarter. L’autre lecture de cette doctrine qui assigne la prééminence à l’effet de rupture provoqué par le brusque passage d’un moment à celui qui soudain lui succède sans se situer dans son prolongement, s’inscrirait dans le cadre de la série « avant/après », qui obéit à une logique complètement différente puisqu’elle fixe l’attention sur le rôle séparateur joué par ce que le Zarathoustra de Nietzsche appelle « la poterne de l’instant », une poterne que l’on franchit de manière irréversible en laissant derrière soi ce qui a précédé : c’est ce caractère restrictif que souligne a contrario, sur le ton réactif de la déploration et du ressentiment, le Faust de Goethe lorsqu’il s’écrie « Instant, ne te dissipe pas, tu es si beau ! » (O Augenblick, verweile nicht, du bist so schön !), réaction affective que provoque spontanément le regret de ne pouvoir s’installer durablement dans l’idéal espace intérieur, impalpable concentré d’éternité, occupé, si on peut dire, par le point de passage (et en même temps de barrage) de la poterne ; ce point sans épaisseur qui tranche radicalement l’avant de l’après ne donne « lieu » qu’à un perpétuel « pendant » qui perdure tout en n’arrêtant pas de passer. Le paradoxe de la temporalité tient au fait qu’elle se prête simultanément à ces deux approches, l’une continuiste et l’autre discontinuiste, entre lesquelles aucun compromis ne paraît envisageable : le temps n’aurait ainsi d’autre réalité que celle que lui impartit ce paradoxe insoluble qui le rend pour ainsi dire impossible. De l’existence de ce dilemme insurmontable, MacTaggart conclut pour sa part que le temps, impensable, est du même coup privé de réalité, conclusion qu’on n’est pas obligé d’accepter, ce qui n’empêche que la manière dont est posé le problème qu’elle prétend résoudre soit intéressante et féconde. Ce qu’on appelle « le réel », ce mixte d’ordre et de désordre, n’est-ce pas en fin de compte, pour reprendre une formule de Lacan, « l’impossible », en l’occurrence l’impossible coexistence du continu et du discontinu, dont cette appellation qui tire de sa simplicité tranchante son apparente évidence constitue la dénégation, la Verneinung ? Dans un monde définitivement modal qui reste le même et persévère ainsi dans l’existence en devenant perpétuellement autre, l’obstacle représenté par l’alternative du continu et du discontinu ne cesse tout à la fois de se re-présenter, donc de se présenter à nouveau sur le plan de la représentation, et d’être franchie dans les faits, hors représentation cette fois. [↩]
- C’est l’une des objections que Leibniz fait à Descartes : sa vision mécaniste du monde étendu, que sa complète géométrisation rend complètement lisse, étale et sans pli, bute sur l’impossibilité de fonder une véritable dynamique ; c’est pour lever cette impossibilité que Leibniz introduit la notion de « force vive », notion inacceptable au point de vue de Descartes, lequel n’aurait pu voir en elle qu’une résurgence des qualités occultes. [↩]
- La causalité à l’œuvre sur le plan du mode infini médiat ne fait place qu’à des interactions réciproques, déployées dans la durée, qui enchaînent interminablement des choses singulières finies les unes aux autres tout en les dispersant sur le plan de leur manifestation dans un certain fouillis (Ethique I prop. 28) : ce modèle est en gros celui de ce qu’Aristote appelle causalité efficiente, privilégié par les atomistes (Démocrite et plus tard Epicure). Sur le plan du mode infini immédiat, intervient un autre type de causalité qui ne joue plus sur les relations réciproques de détermination qu’entretiennent des parties considérées isolément du tout auquel elles appartiennent, et en conséquence extérieures les unes aux autres, mais fait intervenir l’action globale interne que le tout (dans le cas de la nature étendue, la facies totius universi) exerce en chacune de ses parties en tant qu’elles sont parties d’un tout dont elles ne peuvent être dissociées : ce modèle, qui fait l’économie de la considération du fini, donc des choses prises une à une en particulier, accorde la prééminence à des rapports généraux qui concernent non des parties isolées mais des ensembles ordonnés, c’est-à-dire des structures dont l’organisation ne prend plus en compte la durée, ce qui est la condition pour que soient traités tous les éléments auxquels elle se rapporte à la fois, donc soient traités simultanément, quasiment uno intuitu, dans l’esprit de la connaissance de troisième genre ; ce modèle correspond, pour reprendre les catégories d’Aristote, au type de la causalité formelle qui fait prévaloir la considération de l’ensemble sur celle du détail. Rappelons que la conception aristotélicienne de la causalité repose sur la distinction entre quatre types de causes : la cause matérielle, la cause efficiente, la cause formelle et la cause finale. La révolution théorique effectuée par Descartes (et par Galilée suivant d’autres voies, qui font large place à l’expérience dont les résultats son mathématisables, le monde étant comme un livre écrit par Dieu dans le langage des mathématiques), révolution dont est issue la nouvelle manière de raisonner propre à la science dite moderne en opposition à la science antique, a consisté à évacuer de l’explication du monde, au nom d’une critique radicale des miraculeuses “qualités occultes”, la cause finale et la cause formelle et à ne retenir que la cause efficiente, celle-ci n’étant plus elle-même distinguée de la cause matérielle qui, une fois ramenée aux principes de la figure et du mouvement, a été complètement absorbée en elle : a été de cette manière mise en place la vision générale du monde propre au “mécanisme”, qui fait passer au premier plan la causalité efficiente et valorise le transitif et l’extensif au détriment de l’immanent et de l’intensif. La démarche de Spinoza s’inscrit dans le sillage de celle de Descartes dans la mesure où elle reprend à son compte la critique des causes finales ; mais elle s’en écarte dans la mesure où elle réhabilite la causalité formelle, ou causalité structurale, propre au mode infini immédiat, qu’elle fait intervenir simultanément à la causalité efficiente telle qu’elle opère dans le cadre du mode infini médiat. La chose étant dite dans le langage d’Althusser, on peut avancer que la causalité structurale, qui met en avant selon les termes de celui-ci “l’efficace du tout sur ses éléments”, – il serait cependant préférable de parler alors de « l’efficace du tout dans ou en (et non sur) ses éléments », propre à une relation intensive ou métonymique -, “surdétermine” la causalité mécanique sans toutefois se substituer à elle ou la supplanter : elle lui ajoute quelque chose ; elle la transporte sur un autre plan, celui de ce que Deleuze appelle “plan d’immanence” (ce thème est en particulier développé par Althusser à la fin de son texte sur « L’objet du Capital », Lire le Capital, PUF/Quadrige, 1996, p. 396-411). [↩]
- Cf. F. Balibar , Galilée, Newton lus par Einstein , Paris, PUF, coll. Philosophies, 1984. [↩]
- Edition Adam-Tannery des Oeuvres de Descartes, t. IX, II, p. 85, et t. VIII p. 63. [↩]
- Ethique III, prop. 4. [↩]
- Ethique III, prop. 6. [↩]
- La manière radicale dont Spinoza traite la question du suicide dans la quatrième partie de l’Ethique (scolie de la prop. 20) développe à sa manière la thèse selon laquelle aucune chose ne peut avoir l’instinct de se détruire ou de s’auto-détruire. [↩]
- Spinoza reprend aux Passions de l’âme de Descartes la distinction entre affects premiers et affects seconds qui permet de systématiser, donc de rationaliser, la présentation de l’affectivité. Mais il se distingue de Descartes par le fait qu’il ne retient au titre d’affects premiers que le désir la joie et la tristesse (qui se rapportent directement au conatus), ce qui a en particulier pour conséquence que l’amour et la haine sont renvoyés au rang d’affects seconds, dont la formation requiert la médiation de l’imagination ; par là ces derniers n’entretiennent qu’une relation indirecte et incertaine avec le conatus ou l’essentiel désir d’être qui est en chaque chose sans exception ; en exploitant le vocabulaire de Spinoza, on pourrait dire que l’amour et la haine sont des affects spontanément inadéquats qui expriment le commun désir d’être de façon décalée et en conséquence brouillée. Par ailleurs Descartes place au tout premier rang des affects premiers l’admiratio (« surprise », « étonnement »), affect de rupture qui marque un ébranlement immédiat non concerté, donc marqué par une négativité implicite : Spinoza écarte la mention de ce dernier affect à partir duquel il serait à son point de vue impossible de construire une explication globale de l’affectivité dont toutes les manifestations sans exception dérivent d’une source qui ne peut être qu’irréductiblement positive. [↩]
- PPC II, prop. 14, éd. Gebhardt, t. I, p. 201. [↩]
- Ceci surprend à première vue : en effet, selon ce qu’on sait de l’historique de la composition de l’ouvrage, les parties I et II des PPC auraient été rédigées de manière indépendante, la première ayant été purement et simplement rajoutée à la seconde, dont le texte existait déjà. On constate en lisant cette démonstration que les choses sont beaucoup moins simples, et que, au moment de la publication, a dû être effectué un travail d’harmonisation entre les morceaux qui le constituent : c’est peut-être au dernier moment que Spinoza a rédigé la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie (posée préalablement sous la forme d’une thèse évidente, à la manière d’un axiome), ce dont la mise au point effectuée dans la première partie lui offrait les moyens. L’apport de cette démonstration fait comprendre comment une loi de physique, telle que le principe d’inertie, est métaphysiquement fondée, ainsi que Descartes l’avait lui-même affirmé : à ce point de vue, ce passage reste dans l’esprit de Descartes même s’il débouche sur des conclusions qui s’écartent de Descartes sur des points essentiels. [↩]
- Ed. Gebhardt, t. I, p. 178-179. [↩]
- C’est la conception développée par Spinoza dans l’Ethique, sous réserve cependant que l’entendement/volonté de Dieu, qui n’est autre que l’idée de Dieu ou intellect infini, cesse d’être considéré comme un constituant de l’essence ou nature de Dieu, et devienne, en tant que mode infini de l’attribut pensée de la substance considérée alors comme “chose pensante”, la toute première manifestation de sa puissance dans ce genre d’être. Cette manière de voir est aux antipodes de celle de Descartes pour qui Dieu pense et veut en tant que sujet décisionnel et non comme substance qui est cause de pensées sous forme d’idéats et/ou de volitions, substance par l’action de laquelle, si on peut le dire ainsi, ça-pense-et-ça-veut sous l’impulsion venue de la puissance naturante de la substance. [↩]
- Ed. Gebhardt, t. I, p. 251. [↩]
- La traduction française des Réponses aux cinquièmes objections (formulées par Gassendi) effectuée du vivant de Descartes par Clerselier, traduction non authentifiée par Descartes qui a refusé qu’elle figurât dans l’édition de 1647 de l’ouvrage, n’est pas reprise dans l’édition Adam-Tannery. Le passage reproduit est cité d’après l’édition des Méditations Métaphysiques (avec les Réponses aux objections) réalisée par J. M. Beyssade, édition Garnier-Flammarion, Paris, 1979, p. 360. Pour le texte original latin, cf. l’édition Adam-Tanney, t. VII, p. 369. Les explications des formules secundum fieri et secundum esse introduites dans le passage cité par “c’est-à-dire” sont des interpolations du traducteur. [↩]
- Le traducteur écrit à ce sujet qu’elles disposent de “la durée dans l’être”, formule qui ne figure pas dans le texte original. [↩]
- Ed. Gebhardt, t. I, p. 273-274. [↩]
- L’expression quasi de novo reproduit la réserve indiquée dans le passage de la 3e Méditation Métaphysique, où Descartes explique que, à chaque moment, Dieu me crée quasi rursus (“pour ainsi dire derechef ”), cf. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, t. VII, p. 49. [↩]
- Spinoza précise à ce sujet que “cela n’a pas lieu seulement dans les choses autres que l’homme mais aussi dans la volonté humaine elle-même” (hoc non tantum habere locum in rebus extra hominem sed etiam in ipsa humana voluntate). [↩]
- C’est une confirmation du fait que, au moment de la publication des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a revu ceux de ses passages qui avaient été rédigés antérieurement à la remise en forme géométrique des raisonnements développés par Descartes dans ses Principes de philosophie, à savoir les Pensées Métaphysiques qui en constituaient chronologiquement la première strate rédactionnelle mais avaient été renvoyées à la fin du livre au titre d’un appendice : cette révision a dû être effectuée en tenant compte des points abordés dans la partie consacrée à un exposé géométrique de la philosophie première ou métaphysique de Descartes qui avait été composée au tout dernier moment, ce qui avait contraint à rééquilibrer l’ensemble de l’ouvrage en vue d’en harmoniser le contenu. [↩]
- Une des critiques les plus courantes opposée à Spinoza au XIXe siècle est que son système débouche une totale massification de la réalité : c’est dans ce sens que Renouvier présente le spinozisme comme une « philosophie de chose », renouant ainsi de manière étonnante avec la thèse hégélienne d’une substance qui ne peut devenir sujet. [↩]
- C’est dans ce sens que L. Brunschvicg paraît aller lorsqu’il écrit que Spinoza « a essayé d’établir le cartésianisme intégral à l’encontre de Descartes qui n’aurait été qu’un demi-cartésien » (Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 1951, p. 169). Brunschvicg présente ce passage en forme de surenchère en l’assortissant de la justification suivante : alors que Descartes s’en était tenu à l’objectif de géométriser complétement la physique, ce qui était une manière de rejouer la thèse de Galilée selon laquelle Dieu a écrit le livre du monde dans le langage des mathématiques, Spinoza a étendu l’emploi de la procédure « more geometrico » à la métaphysique en vue de la rationaliser en la soumettant au même principe de nécessité, ce que Descartes s’est abstenu de faire : « Descartes a fondé une géométrie de la physique, non une géométrie de la métaphysique » (id., p. 170). Il faut quand même rappeler que Descartes, s’il jugeait cette dernière démarche superflue et considérait la procédure « analytique » de la méditation plus convaincante s’agissant des problèmes traités par la philosophie, n’en avait pas moins esquissé une mise en forme « synthétique » de sa philosophie première, sur le type de la démonstration géométrique, dans l’Appendice à sa Réponse aux deuxièmes objections formulées par Mersenne qui, déjà, lui avait demandé pourquoi il s’était arrêté en chemin : il n’estimait donc pas que l’extension de la méthode géométrique au-delà des limites propres à l’étude de la réalité étendue était impossible et en conséquence définitivement exclue. D’autre part, l’opération effectuée par Spinoza a-t-elle simplement consisté en un transfert de la procédure du more geometrico du domaine de la réalité physique à celui qui, à un tout autre niveau, soulève des problèmes qui sollicitent la réflexion proprement philosophique ? On pourrait donc se demander si Spinoza emploie cette procédure exactement de la même façon dans les Principes de philosophie cartésienne et dans l’Ethique. [↩]
- Cette conviction ne prend d’ailleurs pas en compte le fait que les textes ne sont pas préservés de tout risque d’altération, ce qui soulève le problème spécifique des « bonnes leçons ». [↩]
- J. J. Rousseau, Œuvres complètes t. II, Gallimard/Pléiade, p. 1558. [↩]
- Platon, dans le Parménide, prête à cette tentation l’allure extrême d’un parricide. [↩]