Sur l’idéologie

Réponses à des questions posées par Théo Favre-Rochex, doctorant en philosophie à l’université Paris I.

A) Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980

Je travaille sur le concept d’idéologie à partir de l’après-guerre français jusqu’à la fin des années 1980, en particulier sur les critiques qui ont visé le concept. Il me semble qu’à partir de 1945, avec la conjoncture politique nationale et internationale (en particulier l’influence du Parti communiste), la réception de Marx et notamment de L’idéologie allemande, le concept d’idéologie connaît de nombreux usages. Il constitue un concept important de la réflexion politique et philosophique française. Il est répandu chez les philosophes du Parti communiste comme Garaudy ou Kanapa, chez les « para-marxistes » de « Socialisme ou Barbarie », du côté de l’analyse littéraire de Goldmann et de Barthes, chez Sartre… Évidemment, son usage culmine et devient central avec les propositions conceptuelles d’Althusser en 1965 puis en 1970.

J’observe un tournant à la fin des années 1960, période où tout un ensemble de philosophes, d’intellectuels, de sociologues critiquent, avec plus ou moins de véhémence, le concept d’idéologie et décident de s’en détourner. Les années 1970 marquent de ce point de vue un moment de cristallisation de ces objections avec les critiques de Foucault, de Deleuze, de J. Rancière et, plus tard, celles de Bourdieu.

1) Comment comprendre, d’après vous, que tout un ensemble de critiques se soient élevées contre le concept à ce moment précis ? Était-ce une manière de contourner le marxisme, dont les instruments conceptuels étaient devenus suspects ? Voire de viser le marxisme dans son ensemble, si on considère que le concept d’idéologie est indissociable du matérialisme historique et que s’en prendre au premier c’est rejeter le second ? Ou bien s’agissait-il, plus simplement, d’un moyen de s’attaquer, stratégiquement, à Althusser, chez qui l’« idéologie » joue évidemment un rôle central ?

2) Avez-vous le sentiment que quelque chose s’est joué spécifiquement autour de ce concept d’idéologie ou bien ces objections s’inscrivent-elles au fond dans une critique plus générale des concepts marxiens (ceux par exemple de matérialisme, d’aliénation ou de dictature du prolétariat) ? Ce qui me semble singulier dans les critiques de ce concept, c’est qu’elles sont parfois menées par les marxistes eux-mêmes : Lefebvre insiste sur le caractère « confus » du concept, Labica parle d’un concept « suspect » et « malade » dont on ne peut plus rien dire, Sève un peu plus tard affirme qu’il faut l’abandonner… Dans le même temps, ces auteurs maintiennent les autres concepts classiques issus de Marx comme si au fond seule l’idéologie posait problème. Quel est alors le rôle des marxistes eux-mêmes dans la déroute du concept ? Dans quelle mesure le refus du concept d’idéologie est-il analogue aux critiques qui ont ciblé le concept d’aliénation dans les années 1950 et 1960 ?

Il y eut bien sûr des défenseurs du concept qui se sont opposés à ses fossoyeurs. Dans mon travail doctoral, j’utilise le terme de « querelle » pour désigner ces vives oppositions autour de l’idéologie, terme que j’emprunte aux analyses d’A. Lilti et de M. Dascal. On peut dire, je crois, que le marxisme a finalement « perdu la bataille du concept » pour reprendre une expression de N. Capdevila dans Le concept d’idéologie. À partir des années 1980 et 1990 il n’est plus en effet un concept central des sciences humaines et sociales.

3) Comment expliquer la disparition du concept d’idéologie d’après vous ? Le naufrage du marxisme a-t-il emporté avec lui l’idéologie ? Ou bien les difficultés théoriques que le concept pose sont-elles finalement si importantes qu’elles ont conduit à son abandon ?

4) Il me semble qu’on peut déterminer trois manières de se positionner vis-à-vis du concept d’idéologie dans la seconde moitié du XXe siècle. Il y a ceux qui en font un usage « marxiste » plus ou moins orthodoxe (d’Althusser à Sartre, en passant par Aron) ; ceux qui déclarent l’abandonner (sans toujours y renoncer réellement) comme Foucault, Deleuze, Sève ou Bourdieu ; ceux enfin qui le « dépaysent » ou le « neutralisent » en le faisant jouer en dehors du marxisme (dans certains courants de l’anthropologie par exemple), et en lui donnant une signification plutôt positive, au sens de « conception du monde », de l’« imaginaire » ou du « symbolique ». C’est le cas chez Ricoeur, Dumont ou de manière différente chez Arendt. Les choses sont sans doute plus compliquées et les positions de chacun évidemment singulières. Ce constat vous semble-t-il toutefois juste dans l’ensemble ? Concernant la « positivité » de l’idéologie qui devient au sens large une « conception du monde » : cette redéfinition constitue-t-elle à votre avis une manière de dépolitiser le concept et de le désolidariser de ses fondements marxistes ? En même temps, n’est-ce pas aussi une façon de relancer l’usage et la dynamique du concept, de prolonger sa durée de vie ?

P.M. – Votre projet, qui consiste à recontextualiser le débat (ou querelle) autour de la question de l’idéologie (et de « la fin de l’idéologie »), est tout à fait légitime et sans doute fécond, mais il risque de vous emmener très loin. Ce débat se situe et s’est développé au croisement de plusieurs préoccupations d’inspirations très différentes, voire même disparates, qui proviennent de sources distinctes ; il est donc surdéterminé par et dans son histoire, ce qui doit dissuader de le rabattre sur une ligne de réflexion continue et générale qui en simplifierait abusivement les attendus. Il est manifeste que les intervenants à cette discussion mettaient des contenus qui n’avaient pas grand-chose à voir entre eux sous le terme « idéologie » (dont l’histoire est sinueuse, irrégulière et fort complexe, bien qu’elle soit courte puisqu’il n’est apparu sous la plume de Destutt de Tracy qu’à la toute fin du XVIIIe siècle dans la période post-thermidorienne de la Révolution française).

Les débats internes au PC étaient principalement ciblés dans les années soixante sur la problématique de l’humanisme (avec à l’arrière-plan le désir ou la nécessité d’infléchir, ou au contraire la réticence à infléchir la ligne politique dans le sens d’un communisme « à visage humain », libéral et démocratique, le point déterminant étant lors de savoir s’il fallait ou non maintenir la « dictature du prolétariat »), à la recherche de nouvelles alliances (cf. la politique de « la main tendue » qui a débouché plus tard sur le « programme commun de gouvernement ») : Garaudy, que l’appareil après l’avoir promu et soutenu commençait à considérer avec méfiance, soupçonnant en lui l’initiateur d’une dangereuse déviation, était sans doute au milieu des années soixante le protagoniste principal de ce qui allait devenir quelques années plus tard « l’affaire Garaudy ». Lorsque les positions iconoclastes d’Althusser ont commencé à se diffuser, de nombreux dirigeants du parti (en première ligne Waldeck Rochet : cf. son petit livre « Qu’est-ce que la philosophie marxiste ? », qui développe prudemment sur ce point des positions nuancées) ont témoigné à leur égard une relative indulgence, et les ont en partie tolérées (sinon encouragées) parce qu’ils pensaient pouvoir les utiliser dans le sens d’un raffermissement de leur ligne politique, dont la branche « politique des intellectuels » avait toujours été le point faible, ce dont ils avaient conscience. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer l’article d’Althusser « Marxisme et humanisme » (repris dans Pour Marx), où était en particulier, à la fin du § IV, développée l’idée que l’idéologie est une composante de toute société, y compris d’une société où les classes auraient disparu, ce qui était un pavé dans la mare où barbottaient les tenants de la fin des idéologies, et en fin de compte de la disparition du débat politique.

Mais il ne faut pas oublier que cette discussion, telle qu’elle s’était alors engagée, prenait aussi place dans un environnement intellectuel qui débordait largement les limites d’un débat interne au PC en tant que « parti des travailleurs ». En 1962 avait paru en Amérique l’ouvrage de Daniel Bell « The End of ideology » qui, s’il était resté inconnu du grand public (il n’a été traduit en français qu’en 1997, par R. Boudon qui s’en est beaucoup inspiré dans le cadre de ses travaux personnels autour de la question de l’idéologie dont il a proposé la version droitière), a eu un retentissement non négligeable chez les sociologues, au moment où commençait à se répandre le concept de « société post-industrielle » dominée par les activités du tertiaire et de la communication, celles-ci ayant pris la place occupée auparavant par le travail productif, considéré comme étant en voie d’extinction à mesure que fermaient les usines ; c’est aussi à cette époque que se sont mises à proliférer les spéculations autour du thème de de la « société du loisir » ; or, avec la remise en cause de la notion de « travailleur », et par voie de conséquence de classe ouvrière, le parti voyait se rétrécir sa sphère d’influence, sa « base », ce qui bien sûr le perturbait.

Il y a donc eu au moins deux débats menés de façon parallèle et concurrente, l’un sur un plan politico-économique, l’autre sur un plan socio-communicationnel, qui mettaient face à face deux « camps », l’un « prolétarien », l’autre « bourgeois ». Il faut également tenir compte de ce que la direction du PC s’est constamment méfiée des sociologues (au moment où la sociologie commençait à être reconnue comme discipline universitaire, créditée en conséquence d’une valeur « scientifique » : la licence de sociologie, condition institutionnelle du « métier de sociologue », a été créée vers 1960, près de quinze ans après celle de psychologie : c’est à la suite de cela que s’est constitué dans le champ universitaire le secteur dit des « sciences humaines » qui a pris la place occupée précédemment par les « humanités » classiques, où la philosophie avait sa place en tant que matière d’enseignement) ; elle voyait confusément dans leur pratique de recherche une manière de minorer, voire d’éliminer tout ce qui se rapporte à la lutte des classes, en dissolvant l’idée du prolétariat. Il y aurait sans doute beaucoup de choses intéressantes à tirer d’une investigation menée de ce côté-là, avec des protagonistes comme le dernier H. Lefebvre, devenu « sociologue » après avoir été écarté du PC, qui se trouvait au cœur de cette mêlée (son séminaire à Nanterre était suivi assidument par Debord qui y faisait ses premières armes, avant de devenir lui aussi un théoricien non négligeable, loin de là, de l’idéologie dont il a fait le moteur de la « société du spectacle »). Il y aurait également beaucoup à dire au sujet de la rencontre manquée entre Althusser et Lefebvre, qui se sont réciproquement ignorés alors que leurs démarches se recoupaient sur bien des points. Pour me résumer, il me semble qu’il y aurait intérêt à élargir le champ de la discussion autour de l’idéologie qui n’a pas fait intervenir que des gens se réclamant d’un « marxisme » authentique ou revu et corrigé.

Cela dit, je vous avoue que pour mon compte je n’ai guère d’autres éléments à apporter à une recherche consacrée à cet historique d’un problème qui n’a pas été seulement confronté à des enjeux théoriques et qui s’est déroulé dans un cadre excédant largement les frontières de la France. Sur la question de la fin de l’idéologie, je me suis expliqué autant que j’avais personnellement les moyens de le faire dans une étude à caractère général intitulée « En finir avec l’idéologie ? » (présentée à l’occasion d’une journée d’études dont les actes ont été publiés sous le titre « Que reste-t-il de Marx ? », Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 149-160), à laquelle je n’ai rien de vraiment neuf à ajouter aujourd’hui, ce qui ne signifie pas que je considère qu’elle donne le dernier mot sur la question, bien au contraire : mais je laisse à d’autres le soin d’aller plus loin et éventuellement dans une direction différente. Il me semble que s’y trouvent en gros réunies les réponses que je serais en mesure d’apporter aux quatre questions que vous soulevez dans la rubrique A de votre questionnaire (« Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980 » ).

B) Le concept d’idéologie dans votre œuvre

Je crois remarquer que, dans votre œuvre, le concept d’idéologie a subi une forme d’éclipse. Vous en faites en effet un usage très important dans les années 1960 et 1970, dans la lignée d’Althusser. Je pense par exemple à Lire le Capital, Pour une théorie de la production littéraire, ou encore, entre beaucoup d’autres choses, votre article avec É. Balibar « Sur la littérature comme forme idéologique : quelques hypothèses marxistes ». Or, à partir du début des années 1980, la référence à Marx est moins présente dans vos livres (ou en tout cas elle prend une autre forme) et l’« idéologie » tend à disparaître. Il me semble que c’est à partir de votre séminaire sur « L’idéologie » en 2006-2007 que le concept devient à nouveau un objet d’intérêt à part entière. C’est à ce moment-là également que vous consacrez un ouvrage à Marx (Marx 1845). Sans parler évidemment des Études de philosophie « française » et du Sujet des normes où l’idéologie a une place centrale.

5) Comment comprenez-vous aujourd’hui cette nouvelle orientation qui vous a conduit à vous détourner de l’« idéologie » ? Est-ce de votre part un choix intentionnel de délaisser un concept qui mènerait peut-être, finalement, à une impasse théorique ? Ou bien a-t-il été victime des conséquences plus générales et indirectes du reflux du marxisme à partir des années 1980 qui vous ont conduit à travailler dans d’autres directions ?

Comment comprendre réciproquement l’intérêt renouvelé pour le concept à partir des années 2000-2010   Ce regain d’intérêt est partagé par un certain nombre d’auteurs de tradition marxiste : entre autres N. Capdevila (Le concept d’idéologie, 2004), I. Garo (L’idéologie ou la pensée embarquée, 2009), R. Jaeggi («Rethinking ideology», 2009), É. Balibar (Saeculum. Culture, religion, idéologie, 2012). La conjoncture politique et historique contemporaine, en particulier l’hégémonie néo-libérale, nécessite-t-elle aujourd’hui un usage renouvelé du concept ?

P.M. – Dans la période post- soixante-huit, et en particulier lorsque, dans les années quatre-vingt, s’est opéré le grand reflux politique et théorique où ce qui venait du marxisme a été remis en cause, pour ne pas dire rayé d’un trait de plume, j’ai été extrêmement occupé par mes activités d’enseignant à l’Université Paris I qui étaient très absorbantes et se déroulaient dans un contexte compliqué où tout ce qu’on pouvait dire était immédiatement biaisé, interprété et en fin de compte récupéré : c’est le moment où les procès d’intention étaient chose courante, et où rien n’était clair. Je m’étais assez naïvement figuré que c’était en me consacrant pleinement à cette tâche d’enseignement que je pouvais le mieux poursuivre, dans le champ propre à l’Université (parisienne), le débat d’idées. La conséquence en a été que, durant près de vingt ans, mes recherches personnelles ont revêtu une allure très dispersée et principalement réactive, étant le plus souvent menées au coup par coup. J’ai réuni plus tard mes interventions durant cette période dans un volume paru au PUF en 1999, intitulé « Histoires de dinosaure, Faire de la philosophie – 1965/1997 », où elles étaient assorties de relectures effectuées à distance dans une perspective critique. Je n’ai pu reprendre une activité suivie, conforme à un véritable plan de travail, que quand, après 1990, ayant tardivement soutenu une thèse sur travaux (voir le texte intitulé « Soutenance » repris dans « Histoires de dinosaure »), je me suis replié à Lille, en province donc, où j’ai trouvé des conditions plus tranquilles, qui laissaient davantage place à une réflexion personnelle, qui a été effectivement adossée au fonctionnement du groupe d’études « La philosophie au sens large » (qui a fonctionné de 2000 à 2010 et dont les travaux étaient au fur et à mesure mis en ligne, ce qui leur assurait, au-delà du champ franco-français une consultation élargie). Je me suis alors remis à travailler dans les différents domaines (histoire de la philosophie au sens traditionnel, et en première ligne Spinoza ; un état des lieux concernant la « philosophie française » après la Révolution jusqu’à nos jours ; littérature ; thématiques générales afférant plus ou moins directement au marxisme) que je n’avais abordés que de façon morcelée et ponctuelle durant la période intermédiaire précédente (exception faite de mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres de la collection « Théorie », et a constitué le point de départ de mes recherches spinozistes auxquelles j’ai consacré beaucoup (trop ?) de temps par la suite). De là ce que vous appelez une éclipse de la question de l’idéologie dans mon travail.

Cette éclipse n’a toutefois pas été totale, non seulement parce que cette question continuait à me tarauder, mais parce qu’elle était étroitement imbriquée avec des réflexions consacrées à ce que j’avais appelé « philosophie littéraire » (avec à l’arrière-plan la question : comment philosopher en lisant des textes littéraires ?), dont le principal présupposé était que la littérature était un travail de transformation (donc une « production ») prenant pour matériau l’idéologie, non en vue de la « refléter » ou de la diffuser, mais au contraire d’en élaborer à distance une version modifiée, décalée, « critique », qui peut intéresser à ce titre la philosophie. Cette investigation que j’avais entamée en 1966 avec « Pour une théorie de la production littéraire » m’avait amené à composer, sur ces mêmes thèmes, un ouvrage d’esprit un peu différent, « À quoi pense la littérature ? », paru en 1990 (qui a été republié en 2013 sous un nouveau titre « Philosopher avec la littérature »), auquel s’ajoutent des « Études de philosophie littéraire » rassemblées en un livre paru en 2014. La thématique de l’idéologie était sous-jacente à toutes ces recherches et publications qui, d’une certaine façon, la remettaient en perspective (au lieu de l’aborder frontalement). Lorsque, par la suite, je me suis intéressé à des problèmes où l’idéologie prise en tant que telle revenait au premier plan (le quotidien, l’identité, la force des normes, le discours universitaire…, thèmes abordés dans le cadre du groupe d’études « La philosophie au sens large »), je me suis toujours efforcé d’incorporer à leur traitement des références empruntées à la littérature, pour autant que celle-ci contribue à reprendre la question de l’idéologie en la reformulant. Je n’avais donc pas « oublié », ni non plus complètement négligé l’idéologie, mais je l’avais abordée de façon transversale, indirecte, à partir de certains de ses effets, au lieu de proposer sur elle une vue surplombante, qui ne peut déboucher que sur des généralités.

Par ailleurs, lorsque je me suis mis à retravailler sérieusement sur Spinoza, ce n’était pas dans la perspective strictement académique impartie à l’« histoire de la philosophie » sous ses formes traditionnelles, mais cela se situait dans le prolongement d’une démarche initiée par Althusser (remédier à l’absence d’une « philosophie » explicite chez Marx en cherchant, dans certains courant souterrains de la philosophie classique, des éléments qui permettent de la reconstituer ou d’en tenir lieu). Se tourner dans cette perspective vers Spinoza, était-ce aller dans le sens d’un théoricisme radical, donc encore une manière de liquider l’idéologie en adoptant à son égard une position négative de rejet ? Ce soupçon pouvait être étayé par l’indispensable prise en considération, s’agissant de ce penseur singulier qu’a été Spinoza, de la structure démonstrative de l’Éthique, apparemment rigide, qui semble l’éloigner des problèmes « réels » de la société (de fait abordés explicitement de manière fugitive dans un passage de la quatrième partie consacrée aux causes de la « servitude humaine », mais on peut admettre qu’ils sont sous-jacents à l’ensemble de l’ouvrage) ; on imagine sans peine que ce grand livre de la philosophie aurait pu être présenté en librairie en étant assorti d’une bande de présentation rédigée de la façon suivant : « Vous voulez en finir définitivement avec l’idéologie et ses pesanteurs ? Lisez l’Éthique de Spinoza ! ». Mais, à y regarder de plus près, on se rend compte que cette impression est trompeuse, et qu’il n’est pas besoin de creuser beaucoup entre les lignes du texte pour y trouver des arguments qui permettent de repenser sur le fond l’idéologie et ses modalités propres d’une manière qui n’est pas unilatéralement négative. Par exemple, cette affirmation stupéfiante : « Toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, sont vraies » (E II, prop. 32). Comprenons : Dieu (c’est-à-dire la nature) produit des idées sans faire la différence entre les vraies (celles qui présentent une valeur « scientifique ») et les fausses (celles qui constituent la trame ordinaire de l’idéologie). Autrement dit : idées vraies et idées fausses ne sont pas substantiellement différentes, et c’est comme si elles étaient faites de la même pâte ; leur différence est seulement modale, donc relative, ce qui signifie qu’il est impossible de faire passer entre elles dans l’absolu une frontière qui les renvoie dos à dos de manière définitive. Ce qu’on peut retraduire de la façon suivante : la distinction entre le théorique et l’idéologique est en fin de compte historique, c’est-à-dire appelée à être renégociée en permanence, comme tout ce qui est, non pas substantiel, mais modal. Prend tout son sens à partir de là une autre formule « verum index sui et falsi » (dont l’élément principal est peut-être le petit mot « et » qui, sans les confondre, rétablit une coordination, une espèce de continuité ou de solidarité entre le vrai et le faux) ; cela veut dire qu’il n’y a pas de signe indiscutable du vrai qui puisse être séparé de la relation qu’il entretient avec le faux, ou plutôt avec du faux, car il n’y a pas de faux en en soi et le vrai, d’autre part n’est pas donné de fait sous une forme séparée, mais est le produit d’une activité ininterrompue. D’où cette conséquence : le théorique et l’idéologique ne se situent pas dans des régions idéellement distinctes, mais sont noués, entrelacés entre eux, sous des formes qui ne sont jamais stabilisées de façon définitive. On pourrait dire : s’il y a science, c’est parce que simultanément, et en quelque sorte en retour, il y a idéologie ; la science a pour référent matériel l’idéologie, qu’elle retravaille sans fin, et en l’absence de laquelle elle ne serait qu’une forme spéculative vide, autrement dit ne serait science de rien, coupée de la vie réelle des choses et de ces choses particulières que sont elles-mêmes les idées, qu’elles soient vraies ou fausses. C’est dans un esprit proche que Canguilhem, en suivant un cheminement différent lié à ses travaux d’historien des sciences, en est venu à développer (en se référant expressément à Althusser et à Foucault) le concept à première vue sidérant d’« idéologie scientifique », en référence auquel la thématique de la coupure épistémologique prend un tout nouveau sens : si cette coupure est « historique », ce n’est pas parce qu’elle se produirait à un moment unique de l’histoire après lequel le problème auquel elle répond aurait été réglé une fois pour toute, mais c’est parce qu’elle se répète tout au long de l’histoire de la connaissance qu’elle conditionne sur le fond et sur le long terme de manière ininterrompue. Cela amène à renoncer à une conception unilatéralement défective et négative de l’idéologie, qui la renvoie dans un ciel nébuleux d’idéalités où il ne se passe rien : l’idéologie est active et en un sens « positive », elle est partie intégrante à l’histoire des savoirs (la notion de « savoir », telle que Foucault l’a cultivée rend pensables les échanges réciproques entre science et idéologie), elle intervient à même le réel dans les formes qui lui sont propres, sur lesquelles il faut renoncer à porter un regard uniment dépréciatif et soustractif. Pour en revenir à Spinoza, il est d’ailleurs indispensable de prendre en compte qu’il n’a pas été seulement l’auteur de ce monument spéculatif qu’est l’Éthique, mais qu’il a aussi écrit et publié (anonymement), dans un style complètement différent, théorico-pratique en quelque sorte, et d’une certaine manière militant, un « Traité théologico-politique », dans lequel, se confrontant au problème historique de l’interprétation de la Bible, le texte où sont de fait rassemblés les principaux codes du discours idéologique de son époque (dont la forme était à dominante religieuse), il s’était lancé au cœur des débats de ce qui s’est appelé ensuite la modernité. J’arrête là ce rappel de thèmes qui appelleraient davantage de développements : je les mentionne uniquement pour faire comprendre que l’investigation que j’ai menée sur des problèmes qui relevaient apparemment de l’histoire de la philosophie sous ses formes traditionnelles renvoyait à des enjeux qui n’étaient pas totalement hors sol, et qui, à plus long terme, concernaient la question de l’idéologie, que je n’avais nullement perdue de vue. Pour le dire en passant, j’ai toujours été gêné d’être catalogué comme un « spécialiste de Spinoza », car si je m’étais lancé dans l’étude de cet auteur pas comme les autres c’était justement dans un esprit qui n’était pas étroitement spécialisé.

Pour répondre à la seconde partie de votre question, vous avez raison de penser que, lorsque, sur la base de relectures, entre autres, des écrits du jeune Marx et de l’ouvrage de Mannheim « Idéologie et utopie » (qui m’a amené à articuler la problématique de l’idéologie à celle de l’utopie avec laquelle elle entretient un lien organique), j’ai essayé de remettre en question le statut de l’idéologie, en particulier dans la dernière section intitulée « Homo ideologicus » de Le sujet des normes, c’était en projetant ce concept dans des directions différentes de celles que j’avais empruntées une trentaine d’années plus tôt. Il ne s’agissait plus du tout de dénoncer l’idéologie comme un tissu factice d’illusions faisant obstacle à la connaissance vraie, mais de la faire redescendre du ciel sur la terre, en lui restituant sa fonction pratique, de laquelle elle tire la nécessité sociale qui lui est propre, ce qui la rend effectivement agissante, donc en cessant de la considérer comme un phénomène, ou plutôt un épiphénomène, regrettable mais accidentel. C’était aussi une manière de la faire sortir du schéma purement mentaliste de la « fausse conscience », et de la réintégrer au processus pratique, matériel, d’une « histoire de la vérité » (à laquelle elle est partie prenante) au sens que Foucault a donné à cette notion.

Cela pris en compte, on peut parler en effet comme vous le faites d’un « usage renouvelé » de la notion d’idéologie, en tant qu’elle est directement, quoique sous des formes qui ne sont pas toujours immédiatement visibles, incorporée au processus matériel de la socialisation (sous la forme en particulier de la construction des identités d’où résulte la position de « l’être-sujet », question qui était devenue centrale pour Althusser lorsqu’il avait fait passer au premier plan de ses préoccupations la question de la « reproduction », c’est-à-dire de la société en tant qu’elle est, non déjà toute faite et formée en bloc, mais en permanence en train de se faire, et éventuellement de se défaire). De là aussi la nécessité d’une véritable politique de l’idéologie, problème que Debord (que je n’ai découvert que tardivement, en surmontant l’a priori défavorable que j’étais tenté spontanément de lui opposer) a clairement soulevé, même si la solution radicale (ludique au sens du Kriegspiel) qu’il en a proposé peut paraître discutable, et même peut-être dilatoire, excessivement esthétisante. Il y a là un champ d’investigation et de réflexion qui reste en grande partie à défricher, et ne peut être maintenu sous l’horizon étroit d’une conception « superstructurelle » de l’idéologie. À cet égard, le recours à la notion de norme, qui joue entre le vital et le social (ou si l’on veut entre nature et culture), les deux étant liés et entremêlés l’un à l’autre, m’a été d’une grande utilité, ainsi que la thématique du quotidien (qui est le lieu où s’effectue en pratique la rencontre entre nature et culture) : cela amène, si je peux m’exprimer ainsi, à remobiliser l’idéologie, à en affiner et assouplir les manifestations, et en fin de compte à la rematérialiser. La confrontation que j’ai esquissée entre Althusser et Fanon sur la question de l’interpellation de l’individu en sujet a été portée par ce souci de rapprocher l’idéologie du réel des pratique vitales dont elle épouse et stimule au fur et à mesure les transformations, dans lesquelles elle joue activement, au jour le jour, un rôle effectif.

C) Questions sur Le sujet des normes

6) Dans Le sujet des normes, vous montrez que l’idéologie n’a aujourd’hui pas disparu mais qu’elle a changé de nature, prenant la forme de ce que vous nommez « infra-idéologie ». Vous affirmez que l’idéologie n’a pas de fonction strictement représentative et qu’elle n’est pas un masque qui viendrait s’ajouter au réel pour le brouiller – critique que l’on retrouve régulièrement chez Foucault également. Pensez-vous que l’idéologie n’a jamais eu ce statut de masque et que les interprétations en ce sens sont erronées ou bien que l’idéologie, ayant changé, de nature ne prend plus aujourd’hui la forme d’un voile ?

P.M. – Lorsque Marx, en 1845, a ressaisi au vol la notion d’idéologie d’origine franco-française, ce qui a été occasionnellement le point de départ de son internationalisation (même si Marx en a pour son compte abandonné l’usage dans la période qui a suivi : comme l’explique Balibar dans son ouvrage sur « La philosophie de Marx », la thématique du « fétichisme de la marchandise » se situe sur un tout autre terrain, celui de l’exploitation du travail), il était encore très inspiré par Feuerbach chez qui il pensait avoir trouvé des instruments théoriques efficaces en vue de contrer l’héritage hégélien et l’idéalisme spéculatif dont celui-ci était le véhicule. Or, chez Feuerbach, qui a été l’un des premiers à systématiser l’étude de ce phénomène très particulier qu’est l’idéologie, celle-ci est avant tout, et pour ainsi dire exclusivement, représentée par l’idéologie religieuse : et c’est déjà sous cette forme que Marx avait repris le problème dans ses articles sur « La question juive ».

Le parcours historique de la notion d’idéologie a été marqué durablement par cette fixation sur la question religieuse qui justifie en grande partie l’interprétation planante et gazéifiée qui l’a cantonnée dans le statut d’un mirage : l’idéologie a été identifiée à un discours dont l’objet est renvoyé au-delà (jenseits) de la réalité quotidienne, de ses luttes et de ses peines, dont elle sécrète une vision déformée, mystifiée, transcendée, en fin de compte artificielle à force d’être idéalisée. Cela a eu pour conséquence que l’analyse de l’idéologie a été adossée durant une longue période (et ce n’est sans doute pas tout à fait fini) au schéma du renversement : l’idéologie représenterait le monde à l’envers, ce qui en travestit les mécanismes réels ; et en conséquence il suffit de procéder à l’opération inverse, donc de retourner ce renversement, pour retrouver le noyau effectif qui demeure intact, quoique crypté, masqué et altéré, par-dessous le système représentationnel qui l’a recouvert. Être feuerbachien conduisait en particulier à cette conclusion : la vérité occultée et inversée par l’idéologie religieuse n’est autre que l’humain comme tel, naturel, « essentiel », auquel doivent être rapportés, rendus, restitués, les caractères primordiaux qui, après lui avoir été pris, dérobés, avaient été abusivement attribués à son image divinisée au prix d’une opération de transfert. Cette démarche de type herméneutique est à la source de ce qui s’est appelé ensuite « l’humanisme athée » (cf. l’ouvrage que le cardinal de Lubac, l’un des principaux théologiens de Vatican II, a consacré à cette notion), qui est en fait une nouvelle religion, sous la forme d’une religion à l’envers, la religion de l’Homme-Dieu qui se prend lui-même pour fin de son action (l’homme-projet de Sartre). Or, en prenant les choses sous cet angle, on se condamne à tourner indéfiniment en rond, on s’enferme dans un cercle, le « cercle herméneutique » qui renvoie indéfiniment de l’image au modèle et du modèle à l’image, sans qu’on puisse plus échapper à ce tourniquet qui conserve à l’idéologie le statut d’un phénomène représentationnel d’ordre purement culturel, coupé de la nature des choses, et comme tel factice. Pour le dire autrement : plus on s’efforce d’interpréter l’idéologie, plus on s’enfonce dans son système ; on ne fait que la perpétuer, en en reproduisant les apparences, et alors on passe fatalement à côté de son point d’articulation au réel. Par là même, on la relègue dans la position de fait d’exception, gratuit à la manière d’un culte qu’on célèbre uniquement le dimanche, les autres jours de la semaine étant consacrés à des occupations profanes, purement utilitaires (et de ce fait vouées, hors mystification idéologique, à un « réalisme » pragmatique) dans lesquelles elle ne serait pas directement impliquée.

En réaction contre cette tendance, il m’a semblé qu’il fallait tordre le bâton dans l’autre sens, en essayant de requotidianiser l’idéologie, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « mythologies » de la vie ordinaire, donc montrer qu’elle ne remplit pas seulement à l’égard des processus de socialisation un rôle d’accompagnement, en en proposant à distance un commentaire déformé, mais intervient efficacement, activement, dans leur déroulement, même si c’est le plus souvent en sous-main et si elle n’opère que rarement à découvert et de façon claire. La question du « masque », que vous soulevez, se trouve alors, non pas supprimée, mais déportée sur un autre terrain. Sans doute, l’idéologie avance toujours en étant masquée, ce qui nourrit la tentation de lui arracher son masque avec l’espoir de retrouver, par derrière, la vraie réalité dont elle ne ferait qu’élaborer une vision détournée. Mais cette tentation est vaine, et même contre-productive, parce qu’elle passe à côté du fait inéluctable que le masque que porte l’idéologie lui colle tellement à la peau qu’il ne peut lui être ôté : quand on soulève le masque, on trouve un autre masque, et c’est sans fin ; le secret du masque n’est autre que le masque et celui-ci ne cache rien d’autre que lui-même, de telle manière que, derrière lui, en réalité il n’y a rien de substantiellement différent. La vérité de l’idéologie est tout entière à sa surface, ce dont elle tire sa capacité à saturer les portions de réel dans lesquelles elle intervient ; de là son pouvoir de captation qui la rend imparable ; loin de s’éloigner du réel, elle le prend à bras le corps, elle l’investit, elle le travaille au plus intime de ses failles dans lesquelles elle se glisse avec succès, sans jamais rater sa cible.

Plutôt qu’essayer de désillusionner l’idéologie, en vue de s’en désillusionner, il faut donc s’approcher d’elle au maximum, repérer et suivre les traces réelles, effectives, de son intervention dans les aspects les plus concrets de la vie collective dont elle ne se contente pas de proposer une vision distanciée, purement idéelle, abstraite et désincarnée, sous forme de clichés ou d’interprétations fallacieuses. C’est dans cet esprit que j’ai avancé, en vue de rematérialiser l’idéologie, le concept d’infra-idéologie qui déplace le point d’application de la critique qu’on en fait de sa forme vers son contenu, ce qui permet de lui restituer ses enjeux proprement politiques. C’est, me semble-t-il, ce déplacement que Marx avait esquissé, brouillonné, en rédigeant, sans doute dans un moment d’illumination, ses « thèses sur Feuerbach » dans lesquelles Engels, quand il les a exhumées, a cru voir « le germe d’une nouvelle conception du monde » : en réalité, plutôt que de « conception du monde » (ce qui était en fin de compte une manière d’en réidéologiser la portée sur le type d’un dogme religieux : on connaît les suites !), il s’agissait dans ces notes rédigées à la hâte de tracer un programme de travail que Marx a commencé à mettre effectivement en œuvre dans Misère de la philosophie, la Contribution à la critique de l’économie politique puis Le Capital. Dans ces ouvrages, passait au premier plan l’analyse historique du phénomène de l’exploitation et des rapports sociaux d’un type très particulier dont il est la manifestation, phénomène dans l’histoire duquel l’idéologie était directement impliquée (en particulier par le biais des modalités sous lesquelles était passé le contrat de travail, forme de base du régime économico-juridique du salariat).

Si on adopte cette nouvelle perspective, plutôt qu’interpréter l’idéologie (tenter de lui arracher son secret), on se propose d’en débusquer les effets réels, tels qu’ils se produisent sur le terrain de la production matérielle, donc du travail et de sa « rationalisation », clé de la croissance qui dégage pour certains du profit et contamine l’ensemble de la vie ordinaire. Au fond, le grand idéologue des temps modernes ce serait, davantage que des « maîtres penseurs » (qu’ils s’appellent Hegel ou Bergson ou Teilhard de Chardin…), l’ingénieur Taylor : ce dernier, en poussant à fond les mécanismes de la séparation du travail manuel et du travail intellectuel (requalifié « management »), a posé les conditions de l’accroissement de ce qui s’est appelé alors « productivité », notion centrale au développement de la grande industrie qui était complètement ignorée à l’époque de l’artisanat et de la manufacture où intervenaient des « producteurs », et non des corps « productifs » auxquels peut être extorqué du surtravail et par son intermédiaire de la survaleur. C’est ce concept de base de l’idéologie technocratique qui, de proche en proche, a gagné tous les aspects de la vie sociale (l’éducation, la santé, la défense de l’environnement…) en mettant en place le système qui en favorise la marchandisation dans un contexte de compétition généralisée et de domination où des conflits localisés dégénèrent et acquièrent une portée mondiale. C’est de ce côté-là qu’il faut à présent se tourner pour arriver à mesurer l’impact de l’idéologie.

Pour n’en donner que ce seul exemple, un fantasme comme celui de l’excellence qui a investi la société tout entière dès lors qu’il a acquis la valeur de l’évidence (cf. la thématique de « l’élite républicaine »), ce qui lui a permis de pénétrer le fonctionnement de tous les « appareils » productifs et reproductifs (l’appareil éducatif en première ligne) et a gangrené les formes les plus intimes de l’existence privée, est particulièrement représentatif des formes actuelles de l’idéologie, qui s’offre à présent le luxe de jouer à découvert en se plaçant sous la garantie formelle de valeurs universelles (réputées « républicaines »). C’est dans ce sens qu’on peut prendre le traitement que Freud a proposé du « malaise dans la culture », un malaise qui, de proche en proche, a grignoté la frontière entre le culturel et le naturel en instaurant un système d’aliénation généralisée qui, s’étant répandue partout, est devenue dans les faits le milieu réel dans lequel baigne la modernité. Dans un tel contexte, l’idéologie n’est plus seulement un moyen artificiel de camoufler des pratiques préexistantes, mais elle contribue objectivement à leur mise en place et à leur développement auxquels elle est activement, à leur source même, partie prenante : elle a cessé d’être un déguisement au moment où elle est devenue, plus encore qu’un mobile ou un dispositif argumentatif, un moteur social effectif, complètement incorporé au fonctionnement de l’existence collective dont elle anime l’ensemble des « rapports » (économiques, politiques, intellectuels, vitaux).

7) Lorsque vous précisez les modalités de cette nouvelle idéologie, vous montrez que l’idéologie ne renvoie pas à un ensemble de justifications mais constitue l’effet d’illusion par lequel les normes passent inaperçues. Elle permet d’« occulter » le fonctionnement des normes. Il me semble que vous insistez également sur une certaine positivité de l’idéologie, qui transmet des messages ou des signes, quoique ceux-ci ne soient ni vraiment « signifiants » ni « déchiffrables ». De même, vous insistez bien sur le fait que ces messages ne peuvent être considérés qu’exceptionnellement comme des discours à visée de légitimation. Comment comprendre alors l’articulation du caractère « occultant » de l’idéologie et de sa positivité voire de sa productivité ? L’idéologie se déploie-t-elle au niveau de la production d’un effet d’illusion ou d’une configuration globale et virtuelle productrice de normativité et de subjectivation ? Ou bien ces deux mécanismes ne font-ils qu’un ? Si « l’infra-idéologie » est totalement incorporée au fonctionnement des normes, peut-on aller jusqu’à dire que normes et idéologie sont finalement les deux faces d’une même médaille, que dans nos sociétés l’une ne peut aller sans l’autre ? Ou, pour le dire autrement, la distinction de la norme et de l’idéologie n’est-elle au fond qu’une distinction analytique ?

P.M. – Dans le cadre propre à ce que Foucault appelle « société de normes », modèle devenu dominant au XVIIIe siècle, au moment où la position souveraine de l’idéologie religieuse a commencé à être contestée, l’idéologie s’est en quelque sorte ordinarisée, humanisée : elle est ainsi devenue insidieuse, implicite, rampante, ce qui l’a invisibilisée. Sa principale fonction a alors été, non plus de confronter le réel à des instances qui le transcendent et font peser sur lui une domination/menace externe indépendante de ses nécessités propres et comme tombée du ciel (ce qui est le principe de base de l’idéologie religieuse), mais de tout naturaliser, au sens d’un immanentisme par défaut : celui-ci remplit une fonction neutralisante, en vue de faire apparaître comme « normal », et en conséquence préférable, désirable, ou plus banalement acceptable, « naturel », ce qui en réalité ne l’est pas. Pour ce faire, elle s’est livrée à une opération de mise à plat et de lissage qui lui a permis d’arrondir les angles et de faire prévaloir l’effet d’évidence sur le recours à des motifs transcendants qui misent sur des situations d’exception : partout elle a essayé de gommer ce qui faisait référence à une négativité (que celle-ci soit due à la production d’effets de surplomb ou de rupture à égalité de niveau) et a fait fond sur ce qui pouvait être présenté comme positif, relevant du déjà-là, comme tel incontournable et ne donnant pas lieu à discussion ; ce n’est pas un  hasard si le discours « libéral » a dès le départ exploité la thématique de la « main invisible » qui, si on peut s’exprimer ainsi, lui allait comme un gant. L’idéologie est en quelque sorte devenue « acritique », dans la mesure où elle prévient efficacement toute entreprise de remise en cause, de prise de distance, de disruption, à laquelle elle substitue du consensus, dans une ambiance d’acceptation généralisée qui est en fait extorquée en douce et sans mot dire, sur le mode du « ça va de soi » ou du « c’est comme ça », asile de l’ignorance tout autant, et même davantage, que le recours religieux à des interventions extraordinaires et à des apparitions miraculeuses, tombées du ciel.

À cet égard, la procédure de l’assujettissement analysée par Althusser dans son article sur les appareils idéologique d’État remplit un rôle essentiel : en fabriquant de « toujours-déjà-sujets », venant occuper une place où ils sont attendus, et qui à ce titre leur « revient » (à tous les sens de l’expression : tout autant qu’elle est censée leur appartenir en propre, elle leur est renvoyée à la figure comme une fatalité et une contrainte), elle les amène à endosser sans discussion, « naturellement », et sans état d’âme, le statut qui leur est assigné à l’intérieur de l’ordre auquel ils « conviennent » ; bref, elle les prépare à être ce qu’ils doivent être, de « bons sujets », auxquels leur identité colle à la peau (« Deviens ce que tu es ! »). L’appareil éducatif, organisé de manière à servir de supplétif officiel public à la famille, remplit à cet égard une mission essentielle de socialisation, ce qu’il effectue en qualifiant, en évaluant les individus, tâche pour lui prioritaire qui passe avant les activités se rapportant à leur développement effectif, qui, lorsqu’il est pris en compte ce qui n’est pas toujours le cas, sert de prétexte aux procédures de division et de sélection assumées par l’institution : s’il contribue à leur perfectionnement en les instruisant, en les « formant », c’est tout d’abord en vue de les classer, opération à laquelle il se livre en les évaluant en permanence et à l’avance, dès le départ, ce qui lui permet de les répartir sur une échelle graduée de « niveaux ». Mais la progressivité continue impartie à cette graduation est bien sûr factice : elle déguise en degrés successifs des opérations de rupture, des frontières infranchissables, sauf pour quelques-uns, et qui sont en réalité des « barrières » (comme, il y a plus d’un siècle, Goblot l’avait perçu dans son livre « La barrière et le niveau ») ; les « groupes de niveau » dont on parle beaucoup aujourd’hui n’ont d’autre fin que de régulariser et d’entériner une ségrégation sociale en la rendant « fonctionnelle », ce qui la banalise. Ce système, qui sur le papier concerne tous et les traite en droit à égalité, en application des mêmes valeurs (les « valeurs de la République », formule passe-partout dans laquelle chacun peut mettre ce qui lui convient !), tend en fait à la promotion, c’est-à-dire à la sélection de ceux qui sont officiellement reconnus comme étant en droit les meilleurs : il intègre en excluant, et réciproquement, ce qui est la clé de son efficacité. En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que par ce biais l’idéologie scolaire, recentrée sur la prise en considération des « compétences », a pris la place prioritaire tenue auparavant par l’idéologie religieuse dont elle a repris le message de salut en lui assignant un nouveau contenu, mondain et profane, servant de garantie aux équilibres sociaux (des équilibres installés sur fond de déséquilibre, ce qui oblige à les renégocier en permanence) dont elle assure la reproduction.

C’est du moins ce qui devrait se passer. Mais dans les faits, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait comme prévu : la machinerie sur laquelle la société de normes est édifiée grince de partout, connaît des pannes qu’elle passe son temps à réparer, avant qu’en surviennent de nouvelles. La société de normes est en crise permanente, ce qu’elle retourne à son profit en en tirant l’incitation à se relancer, à « progresser », en consacrant un maximum d’efforts à se maintenir sur une ligne de développement suivie, en clair à ce que ne soient pas remises en cause les missions de promotion et d’expansion qui sont pour elles vitales : pour y arriver, elle se consacre à des opérations de raccommodage (les « réformes » !) qui sont sans fin. La maxime « ordre et progrès » que Comte a inscrite sur le drapeau de la « société positive » rend parfaitement compte de ce processus qui instrumentalise les crises internes pour en faire le moyen de sa croissance, rebaptisée « marche de la civilisation ». Cette thématique progressive récupère astucieusement l’idéal de transcendance sur lequel reposait l’idéologie religieuse traditionnelle en en faisant une promesse dialectique de dépassement qui lui permet d’objectiver ses fins en les rationalisant, et en les ramenant à la mesure humaine : de là l’importance de l’humanisme dans ce nouveau jeu idéologique. La carte de la normalité sur laquelle mise ce jeu se révèle alors comme étant biaisée : le « naturel » c’est ce qui est censé être par-dessus tout « humain », c’est-à-dire non pas l’effort en vue de persévérer dans son être que toutes les composantes du monde ont sans exception en partage, mais le projet d’instaurer artificiellement un ordre inégalitaire et hiérarchisé de domination (sur ce qui n’appartient pas à l’ordre humain) et d’exploitation (des composantes internes de cet ordre : ceux qui ne sont pas reconnus comme étant des humains à part entière et sont relégués au statut de sous-hommes dominés), que le mouvement rétrograde du vrai fait apparaître comme nécessaire, inéluctable, alors qu’en réalité il force le cours des choses : le monde, rebaptisé « environnement », est devenu un décor qu’on monte, démonte et remonte à volonté pour favoriser le déroulement d’activités humaines réputées prioritaires par droit d’essence. Pour le dire de façon imagée, on a mis un maximum d’huile dans les rouages afin que cela cesse de cahoter et de capoter : mais cette médication n’a qu’une efficacité circonstancielle et limitée, ce qui oblige à en rajouter toujours un peu plus dans son application, une réforme en appelant une autre ; à un moment, pire que ralentir et se gripper, ça craque de partout ; à force d’accélérer ça casse, et on se met à parler de fin de l’histoire, de fin de l’humanité, de fin du monde, de fin de tout ; on ne voit plus que des raisons de s’inquiéter, de culpabiliser, de se lamenter. L’infra-idéologie qui s’est glissée où elle le pouvait en vue de boucher les trous, de remettre du lien là où il n’y en a pas, poursuit son cours à rebours, ce qui la conduit à s’éloigner encore un peu plus du dessous des choses, là où ça déraille, qu’elle a tout intérêt à ignorer. Elle joue alors la carte, non de la joie, mais de la tristesse, mais ce message véhicule des pratiques inchangées.

Comment stopper cette course à l’abîme ? Certainement pas en abondant dans le discours sur le lien social, sur l’idéal vivre-ensemble, et les promesses de libération qu’il délivre à profusion. Car derrière ce fameux lien social (au singulier) et la stabilité qu’il revendique en lui donnant pour garantie une indépendance formelle, il y a (au pluriel cette fois) les « rapports sociaux » dont, en vue de faire pièce à l’essence humaine et à son culte, Marx a lancé le concept dans la sixième de ses thèses sur Feuerbach : ceux-ci se caractérisent par leurs divisions et leurs fractures, leurs conflits, leurs luttes, qui remettent en cause l’ordre politico-économico-culturel propre à la société de normes en le prenant à ses racines mêmes. Au culte du naturel et de ses prétendues évidences, fait pièce alors une résistance proprement politique, qui cible les maillons faibles du système. Il me semble qu’alors l’utopie, qui prend l’exact contre-pied de l’infra-idéologie, a un rôle important à jouer : loin de proposer une évasion dans un au-delà imaginaire et consolant dont la réalisation serait projetée dans le futur, donc de constituer l’anticipation d’un autre avenir possible, – projet qu’on lui impute le plus souvent en vue de la disqualifier en mettant au jour sa face « dystopique », envers de ce qu’elle est censée promettre (alors qu’en réalité elle ne promet rien du tout) , elle travaille directement sur le présent dont elle révèle les failles béantes (« etwas fehlt », pour reprendre la devise empruntée à Brecht qu’Ernst Bloch assigne à l’esprit d’utopie). L’utopie nourrit ainsi une culture critique de dissensus associée à un désir réel de changement  (l’appel à « changer la vie ») : contrairement au reproche qu’on lui fait souvent, elle n’assure rien, elle ne fait pas miroiter des lendemains radieux (en se présentant sous la forme d’un gratifiante d’une « eutopie » vouée inévitablement à dégénérer en « kakotopie »), mais elle insiste sur le fait que, comme ça, comme c’est, ça ne va pas du tout, et que rien n’est inéluctable, si toutefois on trouve le point précis sur lequel intervenir efficacement, avec l’espoir, sinon la garantie expresse, de faire bouger les choses, non en général mais en ciblant des points précis (cf. l’Utopie de More, qui est à cet égard exemplaire). Bref, si elle ne peut montrer toute tracée une autre voie sur laquelle, s’y étant engagé, il ne resterait qu’à aller de plus en plus loin en suivant la même ligne, l’utopie installe l’idée que cette autre voie, sans doute étroite et escarpée, périlleuse en conséquence, il faut la trouver, et que peut-être même, ne serait-ce qu’à titre virtuel (pour reprendre le concept du « possible réel » que Bloch oppose au « possible objectif »), cette voie est déjà ouverte quelque part, au cœur du monde tel qu’il est et qui pourrait bien être tout autre, moins accueillant, passif et soumis qu’on ne se le figure. Si on prend ce parti, aux fausses promesses de normalité que, adossé à son idéal dynamique de croissance, assure le fonctionnement de la société de normes, on oppose un engagement cette fois « normatif » qui programme une sortie effective de ce système (ce retournement du « normal » en « normatif » est bien analysé dans le livre de St. Legrand Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007). Bien sûr, il s’agit d’un pari risqué, qui revêt l’allure d’un saut dans le vide. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le vide que la société de normes s’emploie sans y arriver à combler, il est là, et ses interventions ne font que le creuser un peu plus.

En conséquence, si, comme vous le dites, dans une société de normes, avec ses pratiques compétitives destinées à promouvoir l’excellence, ce pour quoi le prix à payer est de plus en plus élevé, idéologie et normes sont « les deux faces d’une même médaille » et en conséquence font bloc, leur solidarité présentée comme étant au plus haut point rationnelle n’en présente pas moins une marge de jeu : l’équilibre homéostatique que la société de normes revendique et dont elle fait le signe par excellence de sa réussite, sur fond systématique de déni, ne cesse de se défaire et sa sécurité est apparente. Il en résulte que le nouage de l’idéologie avec les normes n’est pas aussi serré qu’elle le voudrait, et des points de rupture, sans doute extrêmement localisés, remettent en question sa continuité dans laquelle, lorsque l’occasion s’en présente, ils ouvrent des failles : ce sont justement ces failles que le discours utopique exploite en opposant aux fausses évidences de la réalité actuelle la fiction carnavalesque d’un monde à l’envers, où tout serait différent.

La société de normes dissimule en particulier son imperfection, le vice de forme sur lequel elle est construite, en se plaçant sous la loi du majoritaire qui lui permet de renvoyer hors système ce qui échappe à cette loi, c’est-à-dire les expériences minoritaires de toute espèce, et c’est de ce côté qu’il y a peut-être une perspective (fragile) de réorientation. Les normes, pour arriver à leurs fins, c’est-à-dire pérenniser le système qu’elles font fonctionner, déploient leurs interventions dans un espace qu’elles présupposent neutre mais dans lequel elles doivent mener en permanence des opérations de nettoyage dont certaines se révèlent contre-productives. Comme Canguilhem l’explique, elles ne cessent de se confronter à des « valeurs négatives » qui font obstacle à leur progression : en faisant le maximum pour se soustraire à cette contestation et écarter les risques de ralentissement qu’elle fait peser sur elles, elles révèlent à leur insu qu’elles ne pourraient exister sans elles. Canguilhem développe ce thème en évoquant ce qu’il appelle d’une formule étonnante la « maladie de l’homme normal » : ce dernier vit le fait d’être et de « rester » en bonne santé dans une ambiance d’inquiétude à laquelle il ne parvient pas à remédier et qui le hante obsessionnellement. La société de croissance est en sous-main une société qui se sent mal portante, elle est en proie à une névrose qui se traduit, comme dit Freud, par un « malaise dans la culture » dont les manifestations sont pathologiques. Sans doute, ce phénomène et les crises qu’il provoque sont-ils exceptionnels, marginaux : mais ils fournissent l’occasion d’attaquer l’infra-idéologie de biais, en la prenant au vol et à revers plutôt que de manière frontale. Si on veut échapper à l’emprise de cette infra-idéologie, il faut appuyer là où ça fait mal, localiser les symptômes qui révèlent la persistance d’un décalage entre l’idéologie et les normes, ce qui fragilise leur programme adaptatif : c’est dans ces endroits précis que des ébauches d’évolution se trament, du moins il est permis de le supposer.

L’un de ces endroits serait actuellement, c’est mon hypothèse, l’appareil éducatif dont le mauvais fonctionnement est de plus en plus patent, ce qui ouvre la possibilité, non de le réformer en surface, mais d’en reprendre à la base les objectifs en bouleversant ses usages convenus et ses certitudes de façade : ce n’est pas un hasard si c’est de là que sont partis les mouvements ébauchés en mai 68, qui se sont ensuite propagés comme une traînée de poudre à l’ensemble du monde du travail. A ce type de contestation se sont livrées les grandes utopies éducatives qui ont tenté de révolutionner l’ordre en place en en balayant les règles ordinaires, ce qui dans la plupart des cas a coûté très cher à ceux qui ont allumé ces incendies. Je cite en vrac et sans souci d’exhaustivité : les maîtres des Petites Écoles de Port Royal (qui, selon un mot de Pascal, faisaient de la « nonchalance », c’est-à-dire le fait de laisser les choses aller leur train sans le forcer, une valeur pédagogique en tout point opposée à celle que les Jésuites promouvaient dans leurs « collèges » que, plus tard, Napoléon a pris pour modèle en vue de façonner son « université » dont le principe de base, fondé sur la compétition, la mise en rivalité des élèves dans le cadre confiné de la classe (où on classe : rien d’étonnant à ce que certains ne s’y trouvent pas bien !), s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui) ; l’insolite Jacotot dont Rancière a exhumé la mémoire, et qui professait que tout le monde peut arriver à savoir ce qu’il a personnellement à savoir sans avoir pour cela à suivre les directives d’un maître, et que dans le meilleur des cas celui-ci devrait adopter la posture en retrait de l’« ignorant » plutôt que celle du savant ; Freinet qui, en intervenant sur le mobilier scolaire et en bouleversant le dispositif spatial de la salle de classe (qui met face à face maître et élèves), a révélé qu’il serait préférable d’amener les élèves à travailler ensemble, à coopérer, au lieu de les forcer à ingurgiter des recettes de savoir toutes faites dont ils n’ont pas l’usage et qui ont en réalité pour effet de disqualifier certains, voire le plus grand nombre ; Deligny qui, depuis les replis des Cévennes où il était allé se cacher, a témoigné que, au lieu de les éduquer et éventuellement les « guérir » de leur handicap, il vaut mieux laisser des enfants réputés déficients (dont le tout premier prototype avait été l’enfant sauvage, le fameux Victor de l’Aveyron, que l’Idéologue Itard avait entrepris « d’élever », c’est-à-dire de civiliser) se tracer par eux-mêmes leurs propres « lignes d’erre », ce qui leur donne le moyen d’être à leur manière actifs et créatifs (puisque j’évoque à cette occasion la personnalité singulière de Deligny, je vous signale qu’il y aurait beaucoup à tirer, dans sa « Correspondance des Cévennes » publiée en 2018 aux édition L’Arachnéen, de ses lettres de sept., oct., nov. et déc. 1976, pp. 583, 586, 599, 618 et 620, dans lesquelles la problématique de l’idéologie est reformulée de façon percutante), etc., etc. En empruntant des voies détournées, et en se lançant dans des expériences à première vue paradoxales, ceux-là, depuis les encoignures où ils avaient trouvé refuge, ont tenté de desserrer l’étau constitué par l’association fusionnelle de l’idéologie et des normes : et si leurs efforts n’ont que partiellement abouti, ils ont montré, en éclaireurs, que la chose est envisageable et vaut la peine d’être tentée. L’école est l’un des maillons faibles du système, mais il y en d’autres, comme celles que révèlent les luttes des femmes pour se libérer de l’état de « minorité », réputé « naturel », dans lequel elles ont été depuis longtemps cantonnées : et c’est de ce côté-là qu’il faudrait se tourner pour ouvrir des brèches dans le cercle infernal que scelle l’alliance de l’idéologie et des normes.

8) Comment situez-vous le concept d’« infra-idéologie » par rapport au thème marxiste de la « reproduction des rapports de production » ? Foucault s’est opposé notamment à Althusser en montrant que les rapports de pouvoir assuraient une fonction déterminante dans la formation des « relations de production » (« La vérité et les formes juridiques »), en produisant notamment une force de travail disciplinée. Althusser au contraire, serait un tenant de la tradition marxiste de la « reproduction ». Dans quelle mesure parler « infra-idéologie » permet-t-il de penser l’idéologie comme constituant des rapports de production ? Ou alors s’agit-il précisément de dépasser ce schéma qui, aujourd’hui, apparaîtrait comme désuet ou dépassé ?

P.M. – Foucault et Althusser sont restés sur le fond plus proches intellectuellement qu’on ne se l’imagine, même si, sur des points de fait comme la proximité avec les organisations communistes en place, ils étaient en total désaccord. La thématique de la reproduction, qui a été au centre des préoccupations d’Althusser après 1970, était une manière de rompre avec la conception purement économiste des rapports de production (qui était par ailleurs l’une des raisons, peut-être même la principale, pour lesquelles Foucault avait pris distance avec le « marxisme », sans cependant mettre définitivement fin à son dialogue avec Marx, qu’il a poursuivi jusqu’au bout). En effet, la reproduction n’est pas une production bis, un accessoire venant se greffer sur les rapports de production existant pour en assister le fonctionnement : elle représente leur condition de possibilité, leur préalable, et quasiment leur « transcendantal » ; en effet elle anticipe à la source leur développement en fabriquant, dans le cas précis de la société capitaliste, des « sujets productifs », ce qui nécessite des procédures spécifiques d’idéologisation (l’interpellation des individus en « sujets », la notion de sujet étant typiquement « moderne ») ; en l’absence de ces procédures préliminaires venues se substituer aux précédents rites d’initiation, et qui ont leur site propre d’exercice (les appareils idéologiques d’État), les rapports économiques de production ne fonctionneraient tout simplement pas. Mettre en avant la thématique de la reproduction était donc une manière de prendre distance avec la thèse de la détermination en dernière instance par l’économie, ou tout au moins de la réinterpréter dans un nouveau sens : Althusser insistait sur le fait que, si elle joue « en dernière instance », cette détermination est nécessairement indirecte donc conditionnée et biaisée, les modalités de ce conditionnement étant justement à chercher du côté des mécanismes de reproduction, qui ne sont pas un calque ou un reflet de ceux de la production économique.

Foucault, de son côté, rejetait globalement la conception de l’homo oeconomicus, rigoureusement adapté et formaté selon les objectifs techniques de la production matérielle et des rapport marchands : c’est pour cette raison qu’il a mis en avant la thématique de la domination et du pouvoir dont le rôle était à son point de vue prioritaire dans le déroulement des processus de socialisation. C’était sa manière à lui de faire passer les impératifs de la reproduction sociale et de ses appareils (l’hôpital général, la prison, la caserne …) avant les déterminismes de la production matérielle, et de théoriser les dispositifs d’assujettissement à l’œuvre dans la société industrielle. Il y avait donc, entre sa démarche et celle d’Althusser, sinon convergence, pour le moins des points de recoupement : l’un et l’autre prenaient distance avec l’économie politique traditionnelle dont ils cherchaient à resocialiser les réseaux en montrant qu’ils n’étaient pas seulement et principalement soumis aux lois rigides de la production économique. Leur principale divergence portait sur le point d’application des procédures d’assujettissement auxquelles ils accordaient un rôle prééminent : pour Foucault, elles visaient prioritairement et directement les corps sur lesquels elles exerçaient une contrainte implacable, alors que, pour Althusser, il s’agissait davantage d’une emprise psychique, fondée essentiellement sur la suggestion et passant en conséquence par l’idéologie, moteur des comportements, le tout premier appareil qui assure cette tâche étant la famille (telle que la conçoit la psychanalyse, qui joue un rôle important dans cette manière de théoriser la reproduction, éloignée de la vulgate marxisante : on peut cependant lui reprocher, dans l’esprit de Deleuze/Gattari, d’avoir accordé une confiance excessive à la vulgate freudienne qui fait du triangle familial et des affaires intimes de papa-maman-enfant le territoire exclusif des processus de subjectivation). Tant que Foucault a maintenu une conception répressive et punitive de la domination (sur les corps), sa position pouvait paraître incompatible avec celle adoptée par Althusser (qui pouvait au contraire être présentée comme « mentaliste »). Mais cette opposition s’est estompée lorsque, à partir du premier tome de son Histoire de la sexualité, « La volonté de savoir », Foucault s’est orienté dans le sens d’une présentation positive et « productive » des interventions du pouvoir, dont les maîtres-mots ont alors été le « biopouvoir » et la « gouvernementalité », d’où résultait la possibilité de repenser de fond en comble l’économie politique et les pratiques de rationalisation initiées par l’État. Par ailleurs, dans ses tout derniers travaux, sans renoncer à donner un rôle important au corps dans la constitution des sujets, il a assorti les pressions exercées sur lui de processus mentaux (le « souci », les « aveux »…), dont d’ailleurs sa formule « l’âme prison du corps » avait d’emblée laissé pressentir l’importance : la problématique de la subjectivation, dont se figure-t-on Foucault n’aurait eu la révélation que dans l’ultime étape de sa réflexion, était de fait présente  dès l’Histoire de la folie, et est sans doute l’une des clés de son nietzschéisme.

Pour en revenir à Althusser, on peut avancer en schématisant qu’il s’est efforcé de substituer à une représentation surplombante de l’idéologie, qui la réduit à n’être qu’une caution et un reflet de rapports de productions existant en dehors d’elle et obéissant à des lois purement matérielles et comme telles objectives, une approche qui au contraire l’intègre, au titre même de préalable, au fonctionnement de ces rapports qui la supposent réellement : d’où son appel à constituer une théorie scientifique, non interprétative, de l’idéologie prise en tant que moteur de la vie sociale. En introduisant la notion d’infra-idéologie, j’ai cherché à aller un peu plus loin dans ce sens, ce qui me permettait aussi d’entretenir un dialogue avec les analyses de Foucault, qui ne me paraissent pas radicalement antinomiques avec celles d’Althusser (celles-ci relevant de ce qu’il appelait lui-même un marxisme « hérétique »). Ce qui cependant continue à séparer irrémédiablement Foucault et Althusser, c’est moins leur rapport à Marx que leur rapport à la psychanalyse : Althusser s’est lancé dans le projet de refonder l’idéologie sur les mécanismes de l’inconscient (donc de la rapatrier dans ce qu’il appelle le « continent inconscient », distinct du « continent nature » et du continent « histoire »), ceux-ci relevant d’un mode propre de détermination (d’où la thèse sidérante à première vue selon laquelle « l’idéologie n’a pas d’histoire »). À ma connaissance, Foucault s’est tenu soigneusement à distance des spéculations de la psychanalyse, et je ne vois dans son œuvre nulle trace d’une réflexion sur l’inconscient : il n’aurait jamais pu avoir avec Lacan le dialogue qu’Althusser a entretenu à un certain moment, sur des bases qui étaient d’ailleurs largement truquées (il ne s’agissait même pas d’un malentendu : ils n’ont cessé de jouer au chat et à la souris, à qui attrapera l’autre).

Pour revenir à votre question, le schéma qui présente l’idéologie comme « constituant les rapports de production », ce qui débouche sur une conception élargie (non strictement économiste) de ceux-ci, est-il obsolète ? Tout dépend du sens qu’on accorde au terme « constituant » : si on le prend au sens d’une causalité mécanique opérant par transfert et déversant dans l’effet ce qui est déjà dans la cause, on peut effectivement avoir des doutes à ce propos, car il resterait dans ce cas à expliquer comment ce qui se retrouve dans l’effet était déjà dans la cause. Mais si on lui accorde, comme je l’ai fait au passage déjà, la valeur d’un « transcendantal » (notion inhérente aux considérations développées par Foucault autour de ce qu’il appelait « a priori historique »), donc d’une condition de possibilité (ou, comme dit aussi Foucault, un « humus » sur lequel viennent à pousser des formations qui n’y étaient pas d’emblée préfigurées), et non d’une causalité matérielle ou d’une détermination mécanique directe, je pense qu’il maintient, sous observation donc en exerçant sur lui une vigilance critique, une relative fécondité.

9) Par ailleurs Althusser a-t-il vraiment épousé, sans prise de distance, ce schéma marxiste de la reproduction ? Certains textes d’Althusser semblent indiquer que l’idéologie n’aurait pas qu’un rôle de reproduction ou en tout cas qu’il est nécessaire de déplacer le problème. Par exemple, dans deux textes écrits autour des années 1965-1967, intitulés « L’idéologie » et « Sur la Révolution culturelle » réunis dans Socialisme idéologique et socialisme scientifique, et autres écrits, Althusser mobilise la métaphore du « ciment » pour montrer la manière dont l’idéologie se diffuse dans toute la société et distingue du même coup la « forme d’efficacité » de l’idéologie qui se trouve du côté de la superstructure et la « forme de présence » du côté de l’infrastructure.

Dans Le sujet des normes, vous mobilisez également la métaphore du ciment à partir des textes de Michel Pêcheux qui datent de 1966-1968. Savez-vous si ces textes ont été l’objet de discussions entre Althusser et Pêcheux, ce qui expliquerait l’emploi simultané de ce terme ? Ou bien faut-il mettre cela sur le compte de la réception commune de Gramsci à cette époque ? À ma connaissance, le terme de « ciment » pour qualifier l’idéologie disparaît ensuite des écrits d’Althusser : s’agissait-il d’une voie sans issue, Althusser relançant ensuite sa réflexion avec son concept plus dynamique d’appareil idéologique d’État ?

P.M. – Je dois avouer, et je n’en tire aucune fierté, que sur le moment je n’ai pas attaché aux analyses de Pêcheux l’importance qu’elles méritaient, ce qui m’a empêché d’avoir avec lui un réel dialogue qui m’aurait sans doute beaucoup apporté et m’aurait fait gagner beaucoup de temps : son programme d’analyse des discours était tellement en avance, et en quelque sorte visionnaire, qu’il était difficile d’en apprécier immédiatement la portée et l’intérêt, et je sais qu’il a personnellement souffert de n’être pas compris comme il aurait dû l’être dans les cercles qui gravitaient autour d’Althusser et dont il se sentait intellectuellement proche. Ce n’est que beaucoup plus tard, en particulier en relisant les textes qu’il avait donnés aux Cahiers pour l’analyse sous le pseudonyme de Thomas Herbert, que j’ai mesuré à quel point il avait innové. Lui-même, je ne l’ai su que plus tard, avait été troublé, voire même perturbé, par la publication de l’article d’Althusser sur les appareils idéologiques d’État, dont il avait diagnostiqué le caractère théoriciste et rigide, en dépit des avancées qu’il représentait. Effectivement l’analyse althussérienne de l’interpellation, dont Judith Butler a montré de façon convaincante dans son livre sur « La vie psychique du pouvoir » qu’elle est encore très marquée par le modèle de l’idéologie religieuse, semble surtout fonctionner en système fermé, dans le cercle étroit de la famille : cette analyse explique comment sont formatés et mis en condition dès leur naissance de « bons sujets », mais laisse de côté et ignore l’existence des mauvais, ceux qui n’entendent pas l’injonction « Hé, vous, là-bas ! » lancée par l’arrière par l’idéologie (Lucien Sève, lui aussi avait évoqué contre Althusser le cas de ceux qui ne répondent pas à l’appel en se retournant, en laissant supposer cependant que, s’ils ne se retournent pas, c’est par un libre choix relevant de leur initiative personnelle, ce qui n’est pas non plus satisfaisant). Lire Pêcheux m’a amené à comprendre que la thèse de l’interpellation, si innovante qu’elle soit à certains égards, ne peut être reprise à la lettre : en quelque sorte elle fonctionne trop bien, ce qui la rend apparemment applicable à tous les cas ; or, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait.

Cela, je l’ai d’ailleurs aussi mieux compris en prenant connaissance de l’œuvre psychiatrique de Fanon, qui offre l’intérêt de n’être pas de la théorie pure élaborée comme hors sol mais d’avoir été raisonnée en situation, directement en réponse à des problèmes concrets : lorsqu’il a occupé son premier poste de chef de clinique en Algérie, à l’hôpital de Biskra, en pleine situation de guerre coloniale, Fanon s’est rendu compte qu’il avait à soigner des patients qui, avant tout, étaient malades d’être … des Arabes, c’est-à-dire des colonisés, ce qui constituait le moteur de leur délire ! Et en conséquence il a pensé que la seule manière efficace de les guérir était à chercher du côté de l’action politique et de la lutte contre les discriminations raciales (Arabes, Noirs et Juifs étant mis sur un même plan, puisque tous soumis au même régime de rejet). La proximité qu’Althusser voulait à tout prix maintenir avec le PC et la manière dont ce dernier concevait la lutte des classes (avec à l’arrière-plan un fond ouvriériste et corporatiste) l’avait sans doute amené à son insu à négliger l’importance théorique de la prise en compte des luttes anticoloniales et de leur impact sur les procédures de subjectivation (dont les interventions se développent au-delà du cercle de la famille, mais aussi du territoire national sur lequel le « premier parti de France » fixait obsessionnellement son attention, préparant ainsi la dérive populiste qui lui a été fatale).

 

“Between Literature and Philosophy”

Entretien avec Joseph Serrano, in « Pierre Macherey and the Case of Literary Production », ed. by W. Montag and A. Wasser, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2022, p. 179-202.

[Je m’appelle Joseph Serrano. Je suis étudiant à UC Berkeley et je travaille avec votre collègue Warren Montag sur le journal Décalages. De plus, j’ai récemment traduit votre article sur le concept de la pitié dans des textes de Rousseau pour un recueil  intitulé Systems of Life. Votre lecture de la pitié est très profonde et singulière. J’admire bien tous vos textes et je suis très influencé par votre pensée et vos livres—moi, je recherche la littérature et la pensée du XVIIIe siècle et vos études sont très importantes pour moi.
Alors, je voulais vous demander si, car cette année est le centenaire de la naissance d’Althusser, vous voudriez faire un entretien pour Décalages sur votre relation à Althusser et son héritage aujourd’hui. Je pense que ce ne serait pas trop long. Peut-être cinq ou six questions. Qu’est-ce que vous en pensez? En tout cas, merci de vos contributions à la philosophie matérialiste et la pensée littéraire]

1/ What was the influence of Althusser on your political activity? You left the French Communist Party, of which Althusser remained a lifelong member, early on. Did this affect your relationship to Althusser? What was the significance of Maoism?

P.M. – En 1967, j’ai quitté le parti communiste auquel j’avais adhéré cinq ans plus tôt et dans lequel je n’ai jamais exercé aucune responsabilité. Je m’y sentais de moins en moins à l’aise, et je supportais mal l’ambiance ouvriériste qui y dominait, sur fond d’économisme : les jeunes « intellectuels » de mon genre qui venaient y militer étaient le plus souvent entourés d’un climat de méfiance, masquée sous une camaraderie de façade, et étaient soigneusement tenus à l’écart ; il était difficile d’y penser et de s’y exprimer librement sans être environné de toutes sortes d’arrière-pensées et de non-dits, comme dans une sacristie. Et puis, les orientations politiques de plus en plus opportunistes de l’organisation, qui faisaient prévaloir la cuisine électorale sur une stratégie politique à long terme, me paraissaient décourageantes : le parti, au lieu d’être un instrument au service de la lutte des classes, était devenu une fin en soi, au détriment d’une ligne internationaliste authentique ; il s’était enfermé dans une perspective étroitement nationale, au détriment des problèmes attachés au colonialisme et à l’impérialisme à l’égard desquels il était loin d’être à l’aise en raison de son corporatisme. Bref, je ne voyais plus clairement ce que j’avais à y faire, et, un peu sur un coup de tête, j’ai envoyé une lettre de démission. Quand il l’a su, Althusser a été très mécontent et a essayé de me faire revenir sur ma décision et d’en rattraper les conséquences : mais j’ai tenu bon, et nous n’en avons plus reparlé ensuite ; nous avons continué à travailler ensemble comme si rien ne s’était passé, et j’ai été soulagé de ne plus avoir à intervenir personnellement dans les débats internes du parti qui me paraissaient sans issue. S’il m’avait désapprouvé, c’est parce que, en quittant le parti dans lequel je n’avais jamais été à vrai dire présent qu’en pointillés je remettais en cause et compromettais la stratégie quelque peu tortueuse et souterraine qu’il avait adoptée ; celle-ci lui a permis de maintenir durant quelques années un lien formel avec l’organisation et certains de ses dirigeants qui acceptaient de l’écouter ; mais ce lien s’est de plus en plus desserré, ce qui a fini quelques années plus tard par le placer en opposition déclarée. À vrai dire, il ne se faisait aucune illusion au sujet des dérives qui entachaient les pratiques du PCF et le vouaient à un déclin inéluctable : en une vingtaine d’années, de « premier parti de France » il s’est transformé en un groupuscule dont les adhérents entretiennent à grand peine, en cercle fermé, le culte d’un passé révolu. Mais, d’une part, il considérait que sa tâche en tant que philosophe producteur d’innovations théoriques, et non seulement pieux conservateur d’acquis doctrinaux immuables (le « marxisme » éternel dont les fonctionnaires du parti se contentaient de répéter quelques formules figées sans réellement réfléchir sur leur contenu et en faisant obstacle par tous les moyens à toute réflexion authentique à leur propos car ils y voyaient un facteur de déstabilisation et de « déviation »), consistait justement à intervenir dans cette conjoncture en y injectant les éléments de réflexion qui lui faisaient défaut : leur absence était à ses yeux l’une des causes des choix politiques à courte vue qui avaient fini par faire du PCF un parti comme les autres, englué dans des luttes politiciennes, auquel le marxisme servait tout au plus, pour mémoire, de caution morale, une position qu’Althusser a essayé en vain de faire bouger jusqu’au moment où il a reconnu que c’était une tâche impossible. D’autre part, il considérait que lui-même, en tant qu’intellectuel issu de la bourgeoisie et formé dans les institutions de savoir qu’elle avait mises en place et qu’elle contrôlait, n’avait d’autre moyen pour établir et maintenir un contact avec ce qu’il appelait « les masses » que de passer par l’intermédiaire du parti de la classe ouvrière (ou réputé tel, car en réalité il n’était plus que le parti du parti, dont il s’était donné pour tâche principale de perpétuer l’organisation à coup de louvoiements, de compromis et d’alliances mensongères) : c’est la raison pour laquelle, pensait-il, il fallait maintenir  à toute force cette appartenance, quel que soit pour cela le prix à payer, un sacrifice de plus en plus difficile à accepter. Il s’était par-là mis dans une contradiction dont il supportait le poids comme une croix : son attitude était à la fois lucide, parfaitement désenchantée, et hantée par une obsession dont la dimension religieuse était patente ; car ces fameuses « masses » avec lesquelles il fallait entretenir un lien de nature quasiment mystique étaient de sa part un objet de croyance, je n’ose dire un fantasme, qui, associé à ceux qu’il nourrissait à titre personnel, le déchirait. Althusser ne s’est jamais complètement débarrassé des schémas comportementaux et réflexifs qu’il devait à sa première formation catholique, qui ont pour une part marqué son engagement communiste.

La question du maoïsme, que vous soulevez, intervenait dans ce contexte, en pleine ambiguïté. Althusser estimait, ce qui était prendre un grand risque, qu’il était possible d’entretenir avec la pensée de Mao Tse Toung et avec les décisions politiques qu’elle inspirait, un rapport lucide et décomplexé : en clair, qu’il fallait renoncer à la diaboliser comme le faisaient les responsables du PCF pour des raisons de pur opportunisme, en vue de ne pas déplaire au parti soviétique sous la coupe duquel ils restaient placés et avec lequel ils n’essayaient que très maladroitement et timidement de prendre distance. Autrement dit, comme dans le cas du stalinisme, il fallait s’efforcer de comprendre ce qui était en train de se passer, sans se borner à reprendre des explications toutes faites unilatéralement ou des slogans simplistes (comme celui du « culte de la personnalité » qui ramenait un problème politique sur le plan de la psychologie sous ses formes les plus vagues), qui servaient à justifier aussi bien l’adhésion aveugle à un système que sa condamnation sans appel, en l’absence d’un examen sérieux de la question et de ses enjeux. Dans sa Préface à une édition chinoise des écrits d’Althusser publiée en 2015, Etienne Balibar a proposé une analyse précise et détaillée du rapport d’Althusser à Mao : elle en débrouille clairement les méandres qui peuvent paraître tortueux à première vue. Je résume les résultats de cette analyse, qui découpe en deux temps différents l’examen du problème. Tout d’abord, au moment où il préparait son article sur « Contradiction et surdétermination », l’une des pièces les plus importantes de son Pour Marx, Althusser s’était appuyé sur l’opuscule philosophique de Mao consacré à la question de la contradiction : il en avait tiré argument pour extirper la dialectique de Marx de la gangue hégélienne dans laquelle une longue tradition de lecture l’avait maintenue, sur le fond de finalisme qu’entretenait la thèse de la négation de la négation et du dépassement, thèse mise à l’écart par Mao de manière à vrai dire très elliptique (il fallait lire son texte à la loupe pour dégager ce point). Althusser y attachait une particulière importance, car cela permettait de refaire passer au premier plan, dans le matérialisme historique, l’analyse des conjonctures et des décalages qu’elles injectent en permanence dans le cours des événements, ce qui donne sa matière propre à l’action politique ; simultanément, cette repolitisation de la dialectique lui permettait de se placer à distance du structuralisme ambiant et de la tendance formaliste qui y était dominante. Cette lecture quasiment machiavélienne de Mao avait scandalisé les penseurs officiels du parti, qui avaient diagnostiqué en elle le symptôme d’une grave déviation : cela avait renforcé encore un peu plus leur défiance à l’égard de la tentative d’Althusser, qui les impressionnait sans les convaincre. Lorsque ce premier débat a eu lieu, de manière à vrai dire assez confidentielle, il n’y avait pas encore de courant « maoïste » en France : celui-ci ne s’est formé et développé que dans la lancée des événements de 68, dont l’interprétation s’est greffée à chaud sur ce qu’on pouvait savoir de la Révolution Culturelle, un événement qui à coup sûr changeait la donne sans qu’on puisse savoir exactement dans quel sens allait le mouvement qu’il avait déclenché. C’est alors que, dans un contexte qui n’était plus seulement théorique et spéculatif mais était raccordé à des enjeux directement politiques et pratiques, ce qui obligeait concrètement à passer des alliances et à choisir son camp, Althusser a été une seconde fois confronté à l’héritage de Mao, dans des conditions particulièrement difficiles car il était pris entre deux feux : d’un côté, il y avait le parti, avec lequel à cette époque il ne voulait rompre à aucun prix, et qui condamnait radicalement l’expérience chinoise sans vraiment chercher à en comprendre les tenants et les aboutissants, et en se contentant de s’aligner servilement sur la position du camp soviétique ; de l’autre, il y avait dans une partie radicalisée du mouvement étudiant français, qui était devenu dans le cours des événements de 68 une force politique à part entière, un engouement spontané, également peu raisonné et incomplètement informé, pour « La Grande Révolution Culturelle » célébrée comme un tournant miraculeux qui allait réorienter dans le bon sens le cours de l’histoire. Alors, Althusser s’est employé avec les moyens dont il disposait (les informations qui circulaient en France à ce sujet étaient partielles et tendancieuses) à débrouiller la question sans céder aux pressions exercées de part et d’autre, ce qui l’a placé dans une position difficile et équivoque, en porte-à-faux : pour les uns, il était trop maoïste, pour les autres il ne l’était pas assez ; son attitude ne convenait à personne. Ce débat au sujet de la question chinoise a coïncidé avec le moment où s’est déchaîné, de toutes parts, le procès de « l’althussérisme », diagnostiqué comme une résurgence du dogmatisme stalinien. Lorsqu’Althusser a dénoncé les ambiguïtés attachées à l’abandon par le PCF de la dictature du prolétariat cette interprétation de sa démarche a trouvé un argument supplémentaire, et la pression à laquelle il était soumis a été accrue, dans un climat de grande tension. La suite est connue : l’étonnant est que, dans les périodes de rémission que lui laissaient ses tourments personnels, qui à un certain moment ont pris un tour tragique, il ait repris inlassablement son effort en vue de tracer les lignes sur lesquelles lancer une autre manière de philosopher ; que ces lignes, telles qu’il est parvenu tant bien que mal à les esquisser, présentent une allure hésitante et tremblée, inaboutie, n’a rien d’étonnant dans de telles conditions. Jacques Rancière a parlé à ce propos de la fulgurance d’un échec : mais il ne faut pas oublier que cet échec présente aussi une autre face, sur laquelle il se présente comme une tentative, un essai. Que cet essai n’ait pas abouti à des résultats définitifs et irrécusables est patent : mais cela n’empêche qu’il s’inscrit dans la perspective d’une recherche authentique, qui est le dernier mot de la « théorie » telle qu’Althusser la comprenait et la pratiquait. C’est pourquoi, me semble-t-il, on peut aujourd’hui encore s’intéresser à l’œuvre d’Althusser, sans toutefois lui consacrer une adhésion aveugle, donc sous condition d’en faire une lecture critique qui en mette en évidence les faiblesses sous lesquelles n’en subsistent pas moins un certain nombre de points qui méritent qu’on leur consacre une attention philosophique. Althusser n’a pas laissé en héritage des leçons toutes faites, mais il a lancé un appel aux résonances duquel on peut tenter de rebondir en vue d’aller plus loin, éventuellement dans un sens différent.

2/ Can you say a little about the early days of your work with Althusser (as well as with the others in the group)? For example, how did the “return to Marx” come about? Etienne Balibar has said that it was initially the students who prodded Althusser into the collective project of rereading Marx. What was your role in this?

P.M. – L’intuition de départ d’Althusser était que, en France, on se référait à Marx de manière formelle et lointaine, bourrée d’approximations et de simplifications, sans l’avoir vraiment étudié : on s’était contenté d’extraire de certains de ses écrits et de mettre bout à bout les éléments d’une vague vulgate composée en langue de bois, une espèce de prêt-à-porter intellectuel passe-partout, disparate, offert à n’importe quel usage. C’est pourquoi il se proposait comme toute première tâche d’effectuer cette introduction du marxisme qui n’avait jamais été entreprise, et dont le manque avait affecté à l’origine les orientations pratiques du mouvement ouvrier français : en raison du déficit théorique qui avait marqué sa formation et avait accompagné son développement, ce dernier ne s’était jamais dégagé complètement de l’influence de la pensée bourgeoise et de ses schémas interprétatifs, comme par exemple celui de l’humanisme avec ses arrière-plans moralisants allant à contre-courant d’une compréhension du mouvement réel de l’histoire et d’une action politique vraiment révolutionnaire. Pour Althusser, se mettre sérieusement à la lecture de l’œuvre de Marx reprise dans son texte original, en suivre les développements effectifs au lieu de la prendre en bloc comme si elle constituait un système de pensée clos sur lui-même et définitif, était donc en fin de compte une intervention politique, la condition d’un changement de terrain, et non seulement une occupation académique repliée sur des tâches de pure érudition et de spéculation. C’est dans cet esprit qu’a été entreprise sous son impulsion un examen attentif des écrits de jeunesse et de maturité de Marx et d’Engels replacés dans leur contexte historique, avec le souci d’en dégager les véritables enjeux philosophiques et politiques, les uns n’allant pas sans les autres. Travailler avec Althusser, cela voulait dire prendre part à ce travail collectif de longue haleine qui n’avait jamais été fait en France, et qui ne pouvait déboucher immédiatement sur des résultats définitifs, acquis sans débat.

On a souvent dit à ce propos qu’Althusser a prêché un « retour à Marx » sur le modèle de ce que Lacan a présenté de son côté au titre de « retour à Freud » : ce rapprochement n’est pas tout à fait inapproprié car, dans les années soixante l’un et l’autre ont effectivement fait un bout de chemin ensemble en marge des institutions officielles et des courants intellectuels dominants, avant de prendre de plus en plus distance après 68 : car à vrai dire leur entente, qui présentait un caractère essentiellement tactique, avait reposé sur un certain nombre de malentendus et de non-dits dont ils partageaient ensemble la responsabilité et qu’il leur a bien fallu à un certain moment clarifier. De toute manière, il faut bien se mettre dans la tête que, dans les deux cas, la thématique du « retour » n’était pas à prendre au premier degré au sens d’un retour en arrière qui eût, pour un motif de curiosité désintéressée ou à la façon d’un culte, consisté uniquement à reprendre Marx ou Freud « tels quels », à la lettre, en laissant celle-ci inchangée et en adoptant à son égard l’attitude purement contemplative et passive propre à une réception antiquaire tournée vers un passé par définition révolu : mais il s’agissait d’intervenir activement dans une conjoncture présente, en exploitant les éléments nouveaux qu’elle apportait allant dans le sens de sa transformation.

Il est indiscutable que, après Althusser, on ne pouvait plus lire comme avant, de manière négligente, les textes fondamentaux du marxisme, ce qui conduisait à en homogénéiser arbitrairement le contenu en les expurgeant de leurs difficultés et de ce qu’Etienne Balibar appelle leurs points d’hérésie, qui sont aussi, si on parvient à les identifier, des occasions de relance. C’est à l’appui de cette démarche tendanciellement créative, et non rétroactive, qu’Althusser a mis en avant l’idée d’une « lecture symptomale », qui tourne prioritairement l’attention vers ce qui, faisant saillie dans les textes, indique que quelque chose est en train de s’y passer qui est de l’ordre de l’événement, et dissuade de les envisager à plat comme tout faits, arrivés d’emblée au terme de la trajectoire qu’ils initient, donc coupés du mouvement de transformation qui les traverse et éventuellement les lacère, les transperce de l’intérieur, et du même coup les propulse au-delà de ce qu’ils ont l’air de dire sur le moment. Faire de la lecture symptomale consiste donc à s’insérer dans une dynamique textuelle, à en explorer les plis, à s’insérer dans ses failles, car c’est là que se logent ses enjeux réels, sous forme des déséquilibres qui impulsent un processus de rupture et font événement. Il ne s’agit donc pas d’interpréter, c’est-à-dire de mettre au jour un sens caché, déjà là en attente de sa révélation et auquel il suffirait de revenir. L’objectif est d’aller plus loin, sans craindre de porter atteinte à des vérités supposées acquises et sanctuarisées au titre de dogmes intouchables.

Vue sous cet angle, l’œuvre de Marx présente un caractère foncièrement « historique », au sens non d’une histoire passée mais d’une histoire qui se poursuit en elle et à travers elle : la dialectique n’est pas seulement pour elle un objet extérieur de pensée, mais la matière dont elle est faite intimement, sa texture même. Pour Althusser, le nom de Marx n’était pas l’indicatif d’une « fonction auteur » formellement détentrice de positions doctrinales achevées, dont on puisse faire une fois pour toutes le tour en portant sur elles un regard passéiste ; il ne prenait pas son œuvre pour une boîte qu’il eût suffi d’ouvrir pour y trouver des clés d’explication du réel prêtes à fonctionner ; mais elle représentait plutôt un nœud de problèmes non encore résolus dont la prise en compte incite, au présent, à aller plus loin dans le sens d’une recherche indéfiniment ouverte, inventive et libre de tout préjugé. Pour reprendre la formule qu’Althusser affectionnait particulièrement et qu’il avait reprise à Lénine, « on avance et puis on voit ». Cette invitation à prendre des risques, quitte à rectifier le tir lorsque la nécessité s’en impose, avait affolé les gardiens du temple qui, de leur côté, pratiquaient le marxisme comme une religion à laquelle ils vouaient aveuglément, machinalement, un culte, en se gardant bien d’en perturber l’ordonnancement réputé intangible. Simultanément, elle avait décontenancé ceux qui, dans le camp opposé, se satisfaisaient d’une lecture simpliste et réductrice de la pensée de Marx qui les autorisait à la rejeter sans appel. Sur ce plan proprement théorique, comme par ailleurs sur celui des choix politiques, Althusser s’était ainsi trouvé pris entre deux feux, attaqué à la fois par ceux qui lui reprochaient d’attendre trop de Marx et par ceux qui considéraient qu’il lui portait atteinte et était par-là coupable d’une grave « déviation ». C’est sur le fond de ce dilemme impossible à trancher que se sont déchaînées les attaques contre son « théoricisme ».

3/ What were the conditions that led to your first book, Pour une théorie de la production littéraire? More specifically, what was it about Jules Verne’s oeuvre that led you to carry out a reading of it?

P.M. – Je m’étais lancé dans une réflexion sur la littérature pour plusieurs raisons. Les unes remontaient au temps de mes premières études, ou j’avais été écartelé entre deux intérêts : l’un me conduisait vers la rumination des textes littéraires qui, par tradition familiale, me passionnaient depuis l’enfance ; l’autre m’orientait vers la réflexion philosophique, un champ dont j’avais découvert l’existence en classe terminale du lycée et dont la richesse et la complexité m’avaient stupéfié et attiré. Or, dans le système d’enseignement français qui, depuis Napoléon, est strictement codifié et structuré par des partages disciplinaires infranchissables et intangibles, il faut à un certain moment choisir de quel côté on se dirige : par exemple, soit, pour reprendre l’expression d’usage, « on fait de la philosophie » ce qui conduit à s’enfermer dans une sorte de bulle spéculative, soit on s’engage dans des études littéraires qui appellent un tout autre type de formation ; mais il est exclu de mener de front ces deux cycles d’études dont les filières sont étroitement cloisonnées. Lorsque je suis entré à l’ENS, en 1958, j’ai été inscrit quasiment d’office, en raison des notes que j’avais obtenues au concours, dans la section qui menait à la préparation de l’agrégation de Lettres classiques : j’ai tenu quelques mois, qui m’ont suffi pour me convaincre que la perspective d’enseigner toute ma vie le français, le latin et le grec dans leurs textes canoniques ne pouvait me convenir. J’ai donc pris sur moi de demander à changer de section, et à être incorporé au groupe très restreint et fermé des élèves préparant l’agrégation de philosophie, une épreuve redoutable, sorte de saint des saints dont l’accès était réservé à une élite quasiment prédestinée ou touchée par la grâce. C’est à cette occasion que j’ai eu un premier contact avec Althusser, qui s’occupait des élèves « philosophes ». Il ne m’avait pas vraiment encouragé à poursuivre ce changement d’orientation : à ses yeux et à ceux du directeur de l’École, J. Hyppolite, ma tentative avait toutes chances de déboucher sur un échec ; je n’étais pas « fait » pour la philosophie, occupation intellectuelle de haute volée qui nécessitait des dons spécifiques dont j’étais dépourvu et en l’absence desquels on ne pouvait prétendre qu’à un statut d’amateur non qualifié. J’ai quand même tenu bon, et après des débuts difficiles les choses ont fini par s’arranger : l’année pendant laquelle j’ai travaillé sous la direction de Canguilhem y a beaucoup aidé et j’ai fini, grâce à son appui, par être reconnu apte à poursuivre le cours d’études dans lequel je m’étais imprudemment immiscé. J’ai réussi à passer avec succès l’agrégation de philosophie, ce qui m’a conduit à envisager de poursuivre des recherches dans ce domaine considéré et pratiqué comme étant tout à fait à part et réservé dont j’étais arrivé à forcer l’accès. Pourtant, ce faisant, je n’avais pas abandonné mes premiers intérêts « littéraires », qu’il m’avait paru regrettable et même absurde de devoir sacrifier complètement.

Quand j’ai commencé à travailler sérieusement avec Althusser, en 1962, je lui ai fait part de ce problème, et à ce moment-là il a compris et appuyé mon désir d’associer des démarches que l’organisation du système universitaire français présentait comme formellement divergentes et exclusives l’une de l’autre : et il a approuvé mon effort en vue de développer simultanément une culture philosophique tournée vers Marx (et vers Spinoza) et une réflexion au sujet de ce qu’on commençait à l’époque à appeler la « littérarité », c’est-à-dire l’ensemble des conditions qui conduisent à identifier certaines productions artistiques comme « littéraires », au terme d’un processus qui n’est pas seulement formel et idéel mais est socialement déterminé. Il y avait là un terrain relativement neuf à investir : d’une part, à cette époque, – les choses ont pas mal changé depuis, principalement sous l’impulsion de gens comme Foucault, Deleuze et Derrida -, il n’était ni courant ni évident de raccorder une réflexion à caractère philosophique à une investigation portant sur des œuvres littéraires, sauf à considérer celles-ci comme se tenant « à hauteur de la pensée » (Hölderlin, Mallarmé, …) ; d’autre part, depuis Plekhanov et Lukacs, rien de vraiment significatif n’avait été apporté du côté du marxisme à la théorie littéraire (à cela toutefois, en France, une exception : Lucien Goldmann, avec qui je regrette aujourd’hui de n’avoir pas eu une discussion sur le fond) ; dans le PCF, le grand prêtre des questions littéraires, Aragon qui, pour des raisons de pur opportunisme, avait passé momentanément alliance avec Garaudy, le tenant en philosophie de la position « humaniste » à laquelle Althusser s’était opposé frontalement, avait cantonné le débat à l’examen de la question du « réalisme socialiste », rebaptisé « réalisme sans raivages », qui, sous le prétexte déclaré de reprendre pied sur le sol du « réel », alimentait des discours d’une affligeante stérilité, à moins qu’ils ne se réfugient dans les faux semblants et les contorsions de la thématique du « mentir vrai » cultivée par Aragon qui tenait lieu de doctrine officielle. Dans ce contexte, il y avait une place libre à occuper : c’est pourquoi Althusser m’a encouragé à poursuivre ma tentative qui, dans son esprit, s’intégrait parfaitement à son entreprise de refonte et d’élargissement de la théorie marxiste. J’ai donc composé à sa demande mon premier livre, Pour une théorie de la production littéraire, qui a été le troisième titre publié, en 1966, dans la collection Théorie lancée l’année précédente aux éditions Maspero.

Cette publication, à ma grande surprise, a recueilli un relatif écho, et en particulier a fait l’objet de nombreuses traductions en langues étrangères. Pourtant, en France, sa réception est restée assez confidentielle. Du côté du PCF, il y a eu de la part de ceux qui s’occupaient en tant que responsables des questions culturelles un silence pesant qui s’apparentait à une censure : ce n’était pas surprenant, car ils avaient l’habitude de réagir de cette manière quand quelque chose les dérangeait. Et, d’autre part, les gens qui, autour de Barthes, de Sollers, de Genette, élaboraient le programme de ce qui a alors commencé à s’appeler « théorie littéraire » et qui formaient le cercle fermé d’une avant-garde n’ont pas pris du tout en considération une tentative qui leur paraissait sans doute inadaptée aux exigences formelles installées par l’idéologie structuraliste alors dominante : celle-ci n’accordait de valeur qu’aux discours présentant un degré de technicité et de sophistication auquel, je l’admets sans peine, mon travail ne se tenait pas. Seule mon étude sur Les paysans, le roman inachevé de Balzac auquel Marx s’était intéressé et qui n’avait guère été étudié, avait retenu l’attention de quelques spécialistes. Mon livre a quand même réussi à se faire un chemin, sans doute par les moyens du bouche à oreille, et il a connu plusieurs rééditions jusqu’en 1985 où il a été retiré de la vente par l’éditeur chez lequel j’avais entre temps publié un second livre, Hegel ou Spinoza, d’un type tout différent et qui ne s’adressait pas au même public. Par la suite, j’ai à nouveau consacré aux problèmes de la littérature plusieurs ouvrages dans lesquels étaient proposés ce que j’ai appelé des « exercices de philosophie littéraire » : A quoi pense la littérature ? (1990, repris en 2013 sous un nouveau titre, Philosopher avec la littérature), Proust entre littérature et philosophie (2013), Etudes de philosophie littéraire (2014), En lisant Jules Verne (2018). Au long d’un parcours d’une cinquantaine d’années, je suis donc resté pris entre philosophie et littérature, et les questions que je m’étais posées au départ ont continué à me préoccuper.

Lorsqu’il m’arrive de rouvrir le livre dont Althusser m’avait passé commande, Pour une théorie de la production littéraire, je dois avouer que j’éprouve une certaine… perplexité. J’y vois le témoignage d’une recherche qui était alors à peine amorcée et était en quête de ses marques, une quête qui, dans mon esprit, n’a d’ailleurs toujours pas abouti aujourd’hui à des résultats définitifs. Ce qui dans ce premier essai me gêne principalement aujourd’hui, c’est l’importation brutale de la notion de « production », réputée moins « idéaliste », plus « matérialiste », que celle de « création », dans un domaine où je n’avais pas les moyens suffisants pour lui donner une valeur réellement explicative : elle fonctionnait en quelque sorte à la cantonade, au titre d’indicatif d’un cadre de réflexion, mais cela n’allait guère plus loin. Je me suis ensuite reproché de n’avoir pas prêté suffisamment attention à un autre aspect de la question qui est celui de la « reproduction littéraire » : celui-ci me semble serrer de plus près l’opération propre à la littérature, pour autant que cette dernière ne tend pas seulement à récolter ce que Sartre appelle « des fruits destinés à être consommés sur l’arbre » en ce sens qu’ils sont tellement « engagés » dans leur époque, à laquelle ils adhèrent étroitement (ce qui était au fond une manière de rejouer la théorie du « reflet ») qu’ils ne peuvent lui survivre. Pourquoi lit-on encore Balzac aujourd’hui, au sens d’une lecture au présent et non seulement passéiste ou antiquaire, alors que les formes de socialisation auxquelles il réagissait et à l’égard desquelles il portait témoignage sont loin derrière nous ? Cette interrogation charge la notion de production d’une dimension supplémentaire : elle ne renvoie plus seulement aux conditions dans lesquelles des œuvres susceptibles d’être recensées comme littéraires sont produites à l’origine par le travail propre de l’écrivain dans les conditions propres à son temps ; mais elle fixe l’attention sur les effets que, une fois qu’elles existent et ont commencé à circuler, ces œuvres produisent à long terme.  En soulevant ce genre d’interrogation, on s’attaque à un aspect du problème que l’analyse littéraire, sans cesser d’être indispensable au titre de préalable, ne permet pas de résoudre. Bref, je vois à présent dans ce premier livre paru en 1966 l’ouverture d’un chantier dont l’exploration était loin d’être terminée, ce qui justifie que je n’aie cessé ensuite d’y revenir.

Au cœur de ce chantier, se trouvait la longue étude sur le roman de Jules Verne, L’île mystérieuse, que j’avais déjà réalisée quelques années auparavant et que j’avais en vain cherché à faire paraître mais qui, lorsque je l’ai montrée à Althusser, l’a intéressé. Pourquoi Jules Verne ? Il y avait à cela plusieurs types de raisons. D’abord un intérêt personnel qui remonte à mes années de jeunesse et ne m’a pas quitté depuis. Je viens de corriger les épreuves d’un ouvrage qui doit paraître dans quelques mois, que j’ai intitulé En lisant Jules Verne : y sont étudiés attentivement quatre de ses premiers « Voyages extraordinaires », Cinq semaines en ballon, Les aventures du capitaine Hatteras, Voyage au centre de la terre et Vingt mille lieues sous les mers. Ces romans, outre leurs qualités proprement littéraires qui me paraissent indiscutables, apportent, me semble-t-il, un éclairage inédit sur une question qui, dans l’état actuel de mes réflexions, me paraît présenter intérêt philosophique non négligeable et que j’ai déjà commencé à examiner dans un livre intitulé S’orienter (2017) où j’ai d’ailleurs donné place à des considérations sur un autre roman de Verne, encore lui !, Le tour du monde en quatre-vingt jours. Julien Gracq, grand lecteur de Jules Verne, dit que, ce que Balzac a fait pour l’histoire en faisant de la société prise comme telle un objet littéraire à part entière, Verne l’a fait pour la géographie en traitant « la face de la terre » comme un sujet de roman qu’il a travaillé en long en large et en travers. Verne a détaillé par les moyens de la narration fictionnelle les multiples formes que peut prendre l’occupation de l’espace, une activité concrète qui renvoie par un certain biais à ce que Spinoza théorise de façon plus abstraite sous le concept du « conatus », ou « effort en vue de persévérer dans son être » tel qu’il se poursuit chez tous les étants du monde, et en particulier chez ceux de ces étants que nous sommes : vivre, exister, tout autant qu’une destination temporelle (thème qui a particulièrement alimenté les spéculations religieuses), consiste à prendre position dans des lieux, changer de lieu, s’interroger sur ce que c’est qu’être « quelque part », se demander s’il est légitime d’avoir telle ou telle place – interrogation qui peut à l’occasion être angoissante. Or Jules Verne, à sa manière, a traité ces problèmes et, en construisant des intrigues nourries d’informations précises sur les moyens dont on disposait à son époque pour traverser l’espace (par exemple « faire le tour du monde », ce qui de son temps n’était pas une mince affaire), a fait saisir l’urgence que ces problèmes présentent : c’est pourquoi cela vaut la peine de les regarder de près en suivant les lignes de réflexion que ses romans amorcent. Ces lignes recoupent celles que, dans le monde réel cette fois, suivent les anthropologues, ou les gens qu’intéresse la psychanalyse, et je crois que les philosophes ont tout intérêt à prendre en compte les découvertes qu’elles occasionnent. Je ne pense pas qu’il ait une « philosophie de Verne », pas plus qu’il n’y a une « philosophie de Balzac », ou une « philosophie de Proust » ; et, si celles-ci existent néanmoins dans quelques coins discrets de leurs écrits, elles ne doivent pas présenter un caractère suffisamment original pour que cela stimule l’intérêt. Mais, et c’est tout autre chose, en racontant de fabuleuses histoires qu’il ne faut pas se hâter de classer sous l’étiquette de l’anticipation scientifique car leur importance se situe ailleurs, un écrivain comme Verne croise sur sa route, sans même s’en rendre compte et sans en avoir le dessein sans doute, des préoccupations, des schèmes de pensée qui peuvent permettre aux philosophes d’élargir la perspective sous laquelle ils les abordent avec les moyens argumentés et conceptualisés dont ils disposent par ailleurs en propre. En particulier, il me semble que les textes littéraires, du moins certains d’entre eux, permettent d’appréhender la question de l’idéologie sous un angle nouveau : les idéologies auxquelles ils se rapportent, – dans le cas de Jules Verne, le positivisme scientiste cultivé par la société industrialiste -, ils ne se contentent pas de les reproduire à l’identique ; mais ils les remettent en perspective, ils les retravaillent, ils permettent de les voir à distance, ils révèlent les failles sur lesquelles elles se sont construites, ce qui conduit à les déstabiliser.

Une autre raison m’a conduit à accorder de l’importance à un auteur ordinairement rangé dans la catégorie peu flatteuse et généralement méprisée de la littérature dite « de genre » : en l’occurrence, il s’agit de littérature éducative destinée à l’édification de la jeunesse (masculine exclusivement), une catégorie restrictive que déborde largement l’œuvre de Jules Verne dont la lecture continue à me surprendre, tant j’y trouve des témoignages d’innovation intellectuelle. J’ai toujours été gêné par la barrière installée entre « grande » et « petite » littérature, alors que cette dernière, sous les formes peut-être moins travaillées et moins sophistiquées qui sont les siennes (encore que … !) est tout autant que la littérature dite d’idées créative et révélatrice d’événements en train de se produire qui ne sont pas seulement des événements de pensée relevant de l’air du temps ou de l’opinion au premier degré. Ce n’est pas un hasard si, en débarquant à Paris en 1843, Marx a été frappé par Les mystères de Paris d’Eugène Sue dont venait de s’achever la publication en feuilleton (une forme d’écriture que Sue a initiée et qui a eu une longue et riche postérité après lui), au point de leur consacrer pas moins de deux chapitres dans La sainte famille où, en collaboration avec Engels, il réglait philosophiquement ses comptes avec la gauche hégélienne berlinoise à laquelle il devait sa première formation intellectuelle. Une dizaine d’année plus tard, Victor Hugo a compris le parti que la grande littérature dont il se présentait comme étant le « mage » pouvait tirer de ce mode de composition romanesque : il s’en est lui-même servi pour écrire Les Misérables, où il lui a donné une résonance quasiment métaphysique. De nos jours, Marguerite Duras est parvenue à retraiter les thématiques ordinaires du mélo et du roman photo en leur conférant, grâce à l’alchimie du style, une ampleur et une capacité de résonance considérables. Etc., etc. Dans la production littéraire actuelle, c’est le roman policier ou le roman noir, avatar dérivé de la littérature feuilletonesque, qui me semble le plus inventif dans ce domaine : tourné vers la réalité sociale à la manière d’un instrument d’optique, il en fournit une vision biaisée et déformée qui en souligne les points aveugles et les contradictions. Il y a là tout un travail à faire.

4/ We know now that Althusser was influential in your décision to write the theoretical sections that became the first part of the work. Why did Althusser find this was necessary?

P.M. – Lorsque le projet de ce livre a été envisagé, la section sur Jules Verne était déjà écrite : j’y avais pratiqué un peu à l’aveugle une espèce de lecture symptomale, avant même que le concept en ait été mis en place par Althusser. C’est d’ailleurs ce qui avait retenu son attention : il a donc suggéré que le livre soit organisé autour de cette étude où elle devait occuper une position centrale, sous condition que les présupposés en aient été élucidés, ce qui devait permettre d’en souligner la dimension proprement politique ; dans son esprit, le livre qu’il m’avait commandé devait être un livre de combat, dont les enjeux devaient être clairement mis sur table. J’ai donc, comme il le souhaitait rédigé cette partie « théorique », où étaient avancées des thèses de portée générale : c’est la partie du livre qui, me semble-t-il aujourd’hui, a le plus vieilli. Je suis convaincu que la meilleure manière d’aborder les problèmes que posent les textes littéraires est de réaliser des exercices de lecture qui permettent d’entrer dans le détail de leur composition et de mettre en lumière ce qui, en eux, fait événement et stimule un processus de réflexion. C’était précisément ce dernier aspect qui, dans la troisième partie du livre, ressortait des études sur Balzac et Tolstoï, qui avaient déjà paru sous forme d’articles ; je tenais aussi beaucoup au texte sur Borges.

5/Recently, Warren Montag has documented the role you played in the development of Althusser’s thought, particularly around the notion of structure. In letters exchanged between you and Althusser in May of 1965, he asks you to develop your criticism of his use of “structure” and above all of latent structure in his contributions to Lire Le Capital. It appears that Althusser could see certain of the silences and lacunae proper to his contributions only after reading your essay on structuralism, “L’analyse littéraire, tombeau des strctures,” first published in Les Temps Modernes. Can you speak about this exchange and about the related question of your suggestion to replace “contradiction” with décalage?

PM – À l’époque, l’attention générale était focalisée de manière quasiment obsessionnelle sur le structuralisme, terme générique sous lequel étaient réunies des expériences de pensée en réalité disparates et d’intérêt assez inégal. Elles avaient seulement en commun de faire vaciller un certain nombre de convictions acquises antérieurement, en particulier celles attachées à l’existentialisme humaniste de Sartre qui avait dominé intellectuellement toute la période de l’après-guerre jusqu’à la fin des années cinquante : elles permettaient de remettre en cause les bases sur lesquelles s’édifiaient les philosophies dites de la conscience. Entre le « structuralisme » de Lévi-Strauss, celui de Lacan, celui de Dumézil, celui de Gueroult, celui des linguistes inspirés par Saussure, il y avait plus que des nuances : c’est pourquoi, en toute rigueur, il vaudrait mieux parler au pluriel des structuralismes qui ne forment pas un ensemble parfaitement homogène et harmonieux, définitivement ordonné autour d’une méthodologie systématique susceptible d’être acceptée ou récusée en bloc. En particulier il ne faut pas confondre des investigations menées sur des terrains différents dont elles renouvelaient l’appréhension sur le fond, – à cet égard, ces investigations représentaient des avancées effectives et changeaient considérablement la donne pour tout ce qui concernait des problèmes aussi divers que ceux du savoir, du pouvoir, de la subjectivité et de la communication langagière – et ce qu’on peut appeler l’idéologie structuraliste, une sorte de fourre-tout ou de bricolage journalistique qui amalgamait ces tentatives en n’en retenant que l’aspect le plus extérieur et le plus formel, celui qui précisément nourrissait le culte du formalisme au détriment des contradictions du réel, et en particulier en mettant hors-jeu la considération des irrégularités et des conflits provoqués par le développement inégal des rapports sociaux. Althusser pratiquait une extrême vigilance à l’égard de cette tendance qui n’était cohérente qu’en apparence : il cherchait par tous les moyens à s’en démarquer. Or c’était malaisé, non seulement parce qu’il s’agissait du courant dominant, – tout ce qui apparaissait un peu nouveau dans les années soixante se voyait automatiquement affublé de l’étiquette « structuraliste » -, mais parce qu’Althusser estimait tout autant nécessaire de mener simultanément un combat théorique sur un autre front : celui de l’hégélianisme et de la téléologie historique à laquelle il servait de caution, qui privait de sens et désactivait l’action politique en lui ôtant le sol sur lequel elle avait à intervenir matériellement. La question de la contradiction était au cœur de cette difficulté qui, sous la forme où il l’envisageait, était éludée aussi bien par l’idéologie structuraliste ambiante que par l’idéologie humaniste à laquelle celle-ci prétendait faire pièce. Il fallait donc tenir les deux bouts d’une chaîne : à la fois lutter contre la thèse du dépassement dialectique, pièce essentielle de la vulgate marxiste qui avait pour effet de déréaliser les contradictions historiques en évacuant la lutte des classes, et contre le formalisme unificateur des structures qui, d’une manière différente, vidait également l’action révolutionnaire de son contenu effectif. C’est la raison pour laquelle Althusser attachait une particulière importance à la notion de décalage qu’il avait empruntée à l’opuscule de Mao sur la contradiction : celle-ci conduit à appréhender tout autrement, dans l’analyse d’une formation sociale, le rapport entre contradiction principale et contradictions secondaires, en faisant apparaître que ce rapport ne se développe pas sur une ligne unique tendue par magie vers sa destination mais est sujet à des déplacements permanents dont la plupart, tout en restant soumis au principe de l’enchaînement causal, sont imprévisibles en raison de la multiplicité et de la complexité des conditions dont ils relèvent ; de là la priorité reconnue à l’analyse des conjonctures concrètes et aux turbulences qui les déstabilisent de l’intérieur sans que puisse être programmée à l’avance l’issue des conflits que provoquent leurs déséquilibres. C’est ce qui explique aussi l’importance théorique qu’il accordait à Machiavel, dans lequel il voyait le plus grand théoricien, avant Lénine, des conjonctures qui fournissent au présent à l’action politique son terrain d’intervention, sans l’inscrire dans la perspective idéale d’une Histoire dont la trajectoire eût été déjà toute tracée. De ce point de vue, le texte le plus important d’Althusser durant cette période est incontestablement l’article sur « Contradiction et surdétermination » dans lequel sont concentrés tous ces enjeux.

Mon texte sur « L’analyse littéraire tombeau des structures » s’inscrivait pour une part dans ce contexte. Il s’attaquait moins à la notion de structure prise en elle-même, dont il se contentait de donner une caractérisation assez sommaire (à savoir la mise en suspens de tout ce qui renvoie au mythe de l’intériorité), qu’au projet de réunir des domaines d’investigation en réalité très différents en leur appliquant de force, au premier degré, cette notion élevée au rang de paradigme universel, et par ce biais de les ramener artificiellement sur un unique plan ou sur des plan parallèles liés entre eux par des relations de correspondance biunivoques : était de cette manière installé un  régime fusionnel (et confusionnel) d’équivalences à l’intérieur duquel tout finissait par ressembler à tout et réciproquement. La cible principale que je visais était la thèse qui circulait un peu partout et était reçue sans discussion sur le mode de l’évidence selon laquelle en dernière instance tout se ramène au langage, tout « est » langage, ce dernier étant ainsi élevé au statut de modèle d’explication unique. Cette perspective simpliste, qui réduisait à terme les rapports sociaux à des rapports de communication disposant d’une efficacité fonctionnelle, effaçait par un coup de baguette magique les contradictions, les conflits réels et les luttes ou conduites de résistance qu’ils déclenchent et qu’il est difficile, voire même impossible, de ramener uniquement à des effets de structure. De là un anti-historisme dont les conclusions finissaient par rejoindre celles auxquelles aboutissait la dialectique finalisée du dépassement : des deux côtés se retrouvait le même déni des failles, des décalages et des ruptures conjoncturels qui conditionnent des prises de position actives en ce sens qu’ils transforment matériellement l’état de choses.

6/ In the conclusion to your book Hegel ou Spinoza, you argue that “to read Spinoza following Hegel, but not according to Hegel, allows us to pose question of a non-Hegelian dialectic.” Although this work was written in a different conjuncture than that of the essays of Althusser’s Pour Marx,the question of a non-Hegelian dialectic seems to link these two works. Is there a way in which Hegel ou Spinozaresponds to problems first delineated by Althusser in Pour Marx, especially in “Contradiction et surdétermination”?

P.M. – C’est effectivement le projet d’une dialectique expurgée du présupposé finaliste que Hegel lui avait insufflé par le moyen de sa conception de la négation absolue (qui porte dans ses prémisses la promesse et la garantie de sa résolution) qui était au cœur de la refonte de la théorie marxiste entreprise par Althusser : c’était à ses yeux la condition pour revenir aux processus historiques saisis dans leur déroulement conjoncturel effectif et restituer un terrain solide aux luttes politiques en les dégageant du préjugé d’une progression destinale. Aujourd’hui plus que jamais je trouve ce projet pertinent et indispensable. Marx et Engels avaient cru qu’il suffisait de « renverser » la dialectique « idéaliste » de Hegel pour la rematérialiser, en la remettant comme ils le disaient sur ses pieds : ce faisant ils reprenaient sans s’en rendre compte le schéma feuerbachien de la réflexion spéculaire propre à la représentation idéologique qui, censément, met les choses à l’envers, ce dont il résulte qu’il suffit de retourner cette représentation pour voir sur son autre face le réel dont elle renvoie une image déformée. Or, comme l’explique Althusser, un tel renversement conserve, reproduit à l’identique, davantage qu’il ne transforme : c’est pourquoi la dialectique qu’il révèle est finalement la même qu’elle était au départ. L’essence humaine dans laquelle Feuerbach croyait voir la vérité de la représentation religieuse du divin qui n’en serait que la figure travestie et inversée demeure, une fois remise à l’endroit, porteuse du caractère idéal que cette représentation lui attribuait ; l’Homme réel, ou Dieu vu à l’envers, c’est encore et toujours Dieu, ou un Dieu, voire même si on peut dire « du Dieu », c’est-à-dire une fiction parée des prestiges de la nécessité et de l’universalité, au détriment des contradictions effectives dans le réseau embrouillé desquelles l’action révolutionnaire doit se forcer un chemin, précisons : un chemin dont le terme n’est pas fixé à l’avance et vers lequel elle ne se dirige pas sur une unique ligne idéalement droite.

Si Spinoza peut être présenté comme une alternative à Hegel, c’est en raison de sa critique radicale du finalisme qui oblige à repenser sur de nouvelles bases la nature des choses, sur les deux plans simultanés de sa réalité substantielle (la nature naturante) et de sa réalité modale (la nature naturée), en fait une seule et même réalité vue sur ses deux faces qui se répondent exactement l’une à l’autre. En raison de son extrême concentration, due à l’emploi de la méthode démonstrative, à savoir l’ordo geometricus à travers lequel se déploie le réseau complexe de ses raisonnements, la pensée de Spinoza est d’un abord malaisé et se prête à des interprétations qui, je crois, la détournent de sa signification véritable. On a trop souvent tendance à la présenter comme un bloc serré de certitudes à prendre ou à laisser comme telles. L’ayant parcourue un peu dans tous les sens durant des dizaines d’années, je suis plus que jamais sensible aux inégalités et aux contrastes qui la travaillent et la déstabilisent de l’intérieur : or ce sont ces difficultés qui stimulent le plus fortement la réflexion et incitent à ne pas se contenter d’idées toutes faites. Je suis donc loin d’y voir un système arrêté de solutions inattaquables qui, ayant résisté à l’usure du temps, seraient directement applicables aux problèmes actuels. C’est sans doute pourquoi on n’en a jamais fini avec Spinoza, qui représente par excellence le type d’une philosophie critique, ouverte en permanente sur sa propre remise en question, ne serait-ce que par le biais de sa confrontation à des données historiques dont elle ne pouvait avoir connaissance, ce qui dissuade de la sacraliser et de la considérer comme un terme absolu et indépassable. C’est pour cette raison qu’elle représente ce qu’il appelle lui-même « de la vraie philosophie », c’est-à-dire non pas un discours sur la réalité ou à son propos mais une activité de pensée qui, ayant renoncé à occuper une position surplombante, se maintient à l’épreuve de la réalité, se modifie à son contact, et par là œuvre à sa transformation. En résulte l’obligation de faire de Spinoza, comme d’ailleurs de Marx, une lecture au présent, tout à l’opposé de la démarche propre à un « retour à », c’est-à-dire un retour en arrière d’inspiration fatalement conservatrice. A propos de Marx, Negri a eu cette belle formule : « Marx au-delà de Marx » ; je pense qu’on pourrait également l’appliquer à Spinoza et chercher à comprendre Spinoza en le poussant au-delà de Spinoza, en le confrontant à des interrogations qu’il n’a pas eu lui-même la possibilité ou l’occasion de formuler.

Cela dit, j’estime qu’il n’est pas satisfaisant non plus de renvoyer Spinoza et Hegel dos à dos, comme s’ils constituaient les termes d’une alternative susceptible d’être nettement tranchée. La formule « Hegel ou Spinoza » dont je m’étais servi pour intituler mon livre ne signifie pas la décision de choisir Spinoza contre Hegel, en renvoyant ce dernier dans une sorte d’enfer spéculatif. Car, relu à la lumière de Spinoza, Hegel apparaît lui aussi « au-delà de Hegel », parcouru de l’intérieur par une dynamique de pensée qui ébranle les limites de son système, dans l’esprit propre à la « vraie philosophie », pour autant que celle-ci est une tentative en permanence à l’essai, à recommencer, et non la rumination d’acquis ou de vérités une fois pour toutes établies. S’il vaut la peine de lire encore Althusser aujourd’hui, c’est précisément parce que, jusque dans ses hésitations et dans ses échecs, il représente cet effort de reprise, de relance auquel il incite à participer, en allant si cela s’avère nécessaire « au-delà d’Althusser ».

7/ In your essay on Althusser and Fanon, “Figures of Interpellation,” you argue that the notion of a specific subject, particularly the black subject, escaped Althusser. Why was Althusser unable to see this, especially considering Fanon’s book was published in 1952? Is it possible to link Althusser’s insistence that every individual is “always already” a subject to the situation specific notion of the subject developed by Sartre and Fanon? Further, does race theory have anything to gain by taking seriously Althusser’s proposition that ideology exists only in material apparatuses?

P.M. – Je n’ai pas souvenir d’avoir entendu Althusser parler de Fanon que, peut-être, il ne connaissait pas, ou qui du moins ne l’intéressait pas précisément. Cette ignorance s’expliquerait par la proximité qu’il voulait à tout prix maintenir avec le PCF, qui, sous l’étendard de « premier parti de France » qu’il brandissait, abordait avec une extrême réticence tout ce qui touchait à la question coloniale et aux luttes anti-impérialistes de libération, et ceci au nom de la priorité absolue devant être accordée aux intérêts spécifiques de la classe ouvrière, la classe ouvrière « française » s’entend. De là une équivoque, une gêne qui s’est maintenue même après la fin de la guerre d’Algérie, et qui a été l’une des raisons de la rupture d’une organisation que son ouvriérisme viscéral cantonnait dans une espèce de corporatisme avec le mouvement étudiant : ce dernier était beaucoup plus ouvert sur l’extérieur, en tous cas moins enclin au repli sur la préservation de valeurs étroitement nationales. Dans cette conjoncture, Fanon, qui s’était engagé sans réserve aux côtés du FLN, dérangeait profondément les gens qui se réclamaient officiellement du marxisme. De plus, il était identifié sur plan intellectuel comme « sartrien » : effectivement, il avait su détecter dans l’œuvre de Sartre ce qui, une fois extrait de la logorrhée spéculative qui en amortit le tranchant, est véritablement innovant. Sa lecture décapante des Réflexions sur la question juive, qui est sans doute, avec La transcendance de l’ego, l’un des meilleurs textes philosophiques de Sartre, permettait de poser tout autrement les problèmes de l’identité et de la subjectivation.

Ces problèmes étaient justement au cœur des préoccupations théoriques d’Althusser, qui avait diagnostiqué les insuffisances et les lacunes de la conception de l’idéologie héritée de Marx. Cette conception était en effet faussée au départ par son inscription dans le schéma infrastructure/superstructure qui, en les soumettant à une explication strictement causale, faisait dépendre les phénomènes mentaux sous leur double forme individuelle et collective de mécanismes extérieurs à leur ordre propre, et en fin de compte les dématérialisait. C’est en vue de rematérialiser les figures de conscience auxquels sont ordonnés ce qu’Althusser appelle des « toujours-déjà-sujets » produits socialement sous des normes déterminées qu’a été avancé par lui le concept d’appareil idéologique d’État. Ce concept, qui à vrai dire indique un problème davantage qu’il n’en énonce la solution, incite à réinsérer les processus idéologiques dans le jeu des rapports sociaux au lieu de les renvoyer dans une sphère idéelle purement représentationnelle (sur le modèle de l’esprit qui souffle au-dessus des eaux). C’est donc sur plan des comportements, ou de ce que Bourdieu dans une perspective voisine appelle des « habitus », et non dans la tête des gens, que sont formatées en pratique les attitudes de pensée qui orientent les individus dans tel ou tel sens avant même qu’ils en prennent conscience : j’ai moi-même avancé à ce propos, en vue de prendre distance avec la conception superstructurelle de l’idéologie, la notion d’« infra-idéologie » qui en prend littéralement le contre-pied. La thèse selon laquelle l’idéologie interpelle les individus en sujets va dans ce sens : du moins c’est de cette manière que je la comprends. Mais il me semble aussi que, en amorçant cette refonte des problèmes de la subjectivité, Althusser n’est pas allé au bout du chemin qu’il avait ouvert. La procédure de l’interpellation, sur laquelle il fondait sa démarche, n’a dans le meilleur des cas qu’une portée métaphorique, et elle fait à nouveau passer au premier plan les filières communicationnelles du langage, au détriment des formes agressives et potentiellement violentes que revêtent les processus d’assujettissement : ces formes ont été par ailleurs au premier plan des recherches menées par Foucault, qui elles aussi, bien qu’il ait expressément répudié ce concept, amènent à reposer autrement le problème de l’idéologie.

Or ce sont précisément ces formes de domination que, depuis sa position personnelle de colonisé, Fanon privilégiait, ce qui avait pour conséquence de soustraire les mécanismes idéologiques au principe de détermination pris au premier degré, et littéralement de les surdéterminer, d’en ouvrir le jeu. C’est pourquoi la confrontation entre Althusser et Fanon, qui n’a pas eu lieu à l’époque, élargit et enrichit me semble-t-il l’investigation dont la thèse de l’interpellation a été le moteur initial, et permet d’en corriger les insuffisances, donc d’aller plus loin dans la compréhension des phénomènes de la subjectivité qui constituent les enjeux essentiels d’une philosophie pratique. Mon hypothèse est que, telle que l’ont travaillée Canguilhem et Foucault, la notion de norme, du fait de sa double inscription dans le vital et dans le social, inévitablement génératrice de conflits, fournit un accès privilégié à ces enjeux, à la croisée de l’éthique et du biopolitique. C’est dans cette perspective que j’ai proposé le concept de « sujet des normes » en prenant cette locution avec les deux valeurs du génitif : elle signifie à la fois être sujet à des normes et produit sous des normes, donc exposé à leur domination, mais aussi être sujet de normes, capable en conséquence, à défaut de pouvoir s’en libérer définitivement, de les faire bouger en adoptant à leur égard une attitude active, et non seulement passive. Être sujet des normes, c’est justement occuper une position intermédiaire entre activité et passivité, entre résistance et soumission, et avoir en permanence à gérer les conflits auxquels cette position est exposée en raison de son statut ambivalent, par définition instable, qui la voue en permanence à l’inachèvement et au déséquilibre. Dans un livre intitulé S’orienter, paru en 2017, j’ai entrepris de réfléchir cet inachèvement en me servant de références empruntées à la philosophie et à la littérature. Un nouvel ouvrage intitulé A l’essai, qui doit paraître en 2019, poursuit cette réflexion à partir de références reprises cette fois à l‘histoire des sciences et à l’anthropologie qui apportent un nouvel éclairage sur des questions comme celles de la crise et du commun tel qu’il s’instaure tant bien que mal dans des conditions difficiles qui sont aussi, en pleine équivoque, donc dialectiquement, des opportunités à saisir. Dans mon esprit tout cela est lié et continue l’entreprise dans lequel je m’étais lancé une cinquantaine d’années plus tôt. Bien sûr, cette entreprise n’a pu être menée en ligne droite : elle a buté sur des difficultés qui l’ont forcée à certains moments à bifurquer, à essayer des voies différentes. Mais, en dépit de ses irrégularités, et peut-être même grâce à elles, elle répond à un projet qui est resté sur le fond le même et que je ne renonce nullement à poursuivre, quitte à repartir à nouveau d’un autre côté si cela s’avère nécessaire.

8/ In your “Soutenance,” which you presented in May of 1991 you refer to Althusser’s “fearlessness” and the “inexhaustible fecundity” of many of the paths opened by his thought. What are these paths, and which seem the most relevant to the current conjuncture?

P.M. – Avec le recul, la démarche d’Althusser me frappe surtout par son impétuosité, qui associait inventivité et un certain désordre : celui-ci devrait détourner de la faire rentrer dans un système fermé sur lui-même et définitivement arrêté. Avec des concepts comme celui de surdétermination, qui oblige à repenser la dialectique sur de nouvelles bases, et celui d’interpellation idéologique, qui réinscrit la question de la subjectivation dans un champ différent de celui de la « psychologie », il a ouvert des voies de recherche dans lesquelles, aujourd’hui encore, il vaut la peine de s’engager. Est indispensable à cet effet une relecture critique de ses écrits, qui permette de discriminer ce qui, en eux, répondait directement, non sans brutalité, et dans un esprit de provocation souvent, à des nécessités conjoncturelles qui aujourd’hui n’ont plus de sens ou du moins n’ont plus le même sens. Il est incontestable que la valorisation exclusive de la « Théorie » à laquelle Althusser a procédé dans les années soixante pour des raisons essentiellement tactiques, en vue de légitimer sa position d’intellectuel à l’intérieur du parti ouvrier au service duquel il s’était placé, ne tient plus la route aujourd’hui, du moins formulée de cette manière : l’idée d’une coupure radicale et définitive avec l’idéologie, qui renvoie celle-ci entièrement du côté de l’erreur, instaure la représentation d’une vérité pure, autoréférentielle et idéale, qui est mythique. L’une des « thèses » d’Althusser était que la condition pour faire de la « Théorie » était de n’avoir que de bons concepts : c’est au nom de ce principe qu’il traquait impitoyablement les mauvais concepts, comme celui d’aliénation par exemple. Or ce que j’ai appris, en essayant de poursuivre le travail de réflexion dont il m’avait donné l’impulsion première, ce qui m’a obligé à le mener sur des terrains différents auxquels j’avais trouvé tant bien que mal accès, c’est que raisonner avec de bons concepts et seulement avec eux est un idéal inaccessible : croire que la théorie puisse jamais s’extraire du terrain de l’idéologie est un vœu pieux ; et entretenir ce vœu, c’est en fin de compte stériliser la réflexion théorique, la couper de toute possibilité de développement, d’innovation.

Spinoza dit de la vérité qu’elle est « norma sui et falsi », formule qu’on interprète souvent de manière abusivement simplifiée : on lui fait dire que la vérité est « norme d’elle-même » ; cela donne à penser qu’elle se suffit à elle-même, ce qui revient à lui prêter un caractère autotélique qui la renferme définitivement sur son ordre propre. Or Spinoza ne dit pas cela : ce qu’il affirme, c’est que la vérité est norme « d’elle-même et du faux » : en même temps qu’elle se révèle et impose sa puissance de vérité, elle continue à entretenir un rapport avec le faux que, dans le même geste, elle révèle également ; c’est une manière de dire qu’on ne peut avoir la vérité sans l’erreur. Pascal dirait que nous sommes au rouet de la vérité et de l’erreur, c’est-à-dire placés en permanence à leur croisement ; tout ce que nous pouvons espérer, c’est d’arriver à déplacer le point où elles se croisent ; en cela consiste l’histoire effective de nos connaissances qui, en tant qu’histoire, se présente comme un mouvement ininterrompu et impossible à ramener sur une unique ligne. Althusser tenait beaucoup à une autre formule de Spinoza, qui se trouve dans son Traité de la réforme de l’entendement : « habeo enim ideam veram ». Il insistait sur le fait qu’elle tire principalement son intérêt (et sa puissance théorique de vérité) du petit mot « enim » auquel une lecture négligente ne prête pas suffisamment attention, alors qu’il en constitue le pivot. Si on le prend en compte, on s’aperçoit que l’idée vraie ne tient pas debout toute seule sur un sol qui lui appartiendrait exclusivement en propre : pour qu’elle se manifeste, pour qu’on « l’aie », il faut que tout un ensemble de conditions soient réunies. Or cette réunion est conjoncturelle, c’est-à-dire en fin de compte occasionnelle, ce qui signifie qu’elle n’est pas programmée à l’avance : il faut la saisir au passage, lorsqu’elle se présente « en effet », ce qui n’est pas toujours le cas.

Tout est affaire ici, comme en politique, de « kairos », le bon moment que, n’étant pas possible de le créer de toutes pièces, il faut repérer pour pouvoir intervenir sur le cours des événements en ayant l’espoir, autre formule qu’Althusser affectionnait particulièrement, de « faire bouger les choses ». Il disait souvent aussi : il faut s’exercer à « prendre un train en marche ». Ce train, c’est l’histoire, qui a déjà commencé et qui doit se poursuivre après, sans qu’on sache au juste où elle va : il n’y a rien d’autre à faire qu’à la prendre par le milieu et à sauter dedans comme on peut. On peut reconnaître à Althusser qu’il a eu l’audace, dans la conjoncture déterminée à laquelle il a été confronté, d’effectuer un saut périlleux de ce genre au risque de se casser la figure, ce qui n’a pas manqué d’arriver. C’est pourquoi, même si sa tentative n’a pas abouti à des résultats définitifs et pouvant être considérés comme des acquis autour desquels il serait légitime d’entretenir aveuglément un culte, il en reste des traces dont certaines ne se sont pas encore effacées. Je ne vois pas quel intérêt il y aurait à oublier Althusser.

 

 

« De l’utopie ! »

Entretien avec Sébastien Roman, Cahiers philosophiques, n°167, 4e trimestre 2021, p. 81-98.

1/ Qu’on la prenne aussi bien dans sa forme « classique » ou « sociale » – distinction que vous proposez pour retracer l’histoire de l’utopie  vous dites à chaque fois que l’utopie est et demeure une fiction, qui ne vaut que pour sa dimension critique, pas à titre de projet devant être réalisé. L’utopie est une construction de l’imagination, une divagation, dont l’intention est de faire sentir que « quelque chose manque » en accord avec Ernst Bloch. Sur ce point, vous insistez de manière très intéressante sur l’importance des détails donnés par les utopistes pour décrire leurs visions ou conceptions. Pouvez-vous, pour commencer, nous expliquer cette puissance de l’imagination qui fait la force de l’utopie ? Est-elle paradoxalement de nous immerger dans un monde qui paraît tout aussi réel, voire davantage, que le réel institué, par le soin accordé aux détails ?

P.M. – L’utopie, dès l’origine, a entretenu avec le « réel » une relation paradoxale. Comme l’indique son nom, tel que More le lui a donné, elle se situe par définition hors lieu et n’a pour site d’implantation que l’imagination. Il faut pourtant se garder d’interpréter ce statut comme l’indice d’un manque, d’une déficience dont on pourrait tirer argument pour la disqualifier : n’étant en fin de compte qu’un jeu de l’esprit, elle ne se prêterait pas à être prise au sérieux. Or, si en dépit de tout elle a quand même accès au réel, c’est par le biais de ce jeu qui lui confère une liberté de ton sans pareille et l’autorise à des audaces que ne bride aucun souci de conformité à des modèles préalables, aucun conformisme en conséquence. Mais cela ne l’empêche pas d’être potentiellement « exacte » à sa manière. Potentiellement, car toutes les utopies, – et la production utopique est considérable –, ne se tiennent pas au même niveau et ne sont pas de la même force : nombreuses ne tiennent pas la route, tout simplement parce que, n’ayant rien d’intéressant à dire, elles ennuient. Alors, comment parler à leur propos, à propos du moins de certaines d’entre elles, d’exactitude ? Exactes, elles le sont ou elles peuvent l’être d’abord dans la forme : c’est à ce résultat que tend l’accumulation des détails qu’elles rassemblent par les moyens du style, ce qui, à force, finit par procurer ce qu’on peut appeler un effet de présence concrète, c’est-à-dire l’impression qu’on est en face de quelque chose qui tient debout, qui résiste et se suffit à lui-même, comme un monde à part entière. Mais elles le sont aussi par le contenu, dans la mesure où elles se tiennent en prise sur une actualité historique à laquelle elles opposent un démenti flagrant : l’utopie de More est une critique cinglante de l’Angleterre de son temps, inattendue de la part de l’important responsable politique et religieux qu’il était personnellement ; lorsque Fourier s’attaque aux faux prestiges de la « Civilisation », c’est-à-dire peut-on dire de la société bourgeoise, – c’est bien ainsi que ses contemporains l’ont compris –, il se livre à une intervention historique dont on peut contester la pertinence et l’efficacité, ce qui n’empêche qu’elle ait laissé des traces qui aujourd’hui encore sont restées visibles. L’utopie ne s’accommode pas de lectures à l’eau de rose qui l’enferment dans le rôle superficiel de prétexte à une distrayante évasion, même si elle paraît parfois s’y prêter. Elle inquiète davantage qu’elle ne rassure : c’est à ce titre qu’elle est le plus stimulante. Préférentiellement, elle est transgressive, possédée par l’esprit de refus, ou du moins consciente que quelque chose ne va pas : c’est une protestation. Elle agit ainsi sur le réel en en révélant certaines failles, ce à quoi elle parvient en élaborant des contreparties, en construisant des contre-types qui prennent à revers le donné qu’ils contestent. Mais, bien évidemment, cette construction est, prise en elle-même, factice, et seule une pensée magique pourrait lui accorder une valeur pratique allant dans le sens d’une application directe à l’état de chose existant en vue de le modifier ; et lorsqu’une telle application est tentée, soit elle bute sur des obstacles insurmontables, soit, ce qui est pire encore, elle débouche sur des catastrophes. C’est pourquoi, incontestablement, l’utopie est vouée à rester cantonnée dans l’imaginaire : mais, j’y reviens, ce n’est pas le signe d’une insuffisance de sa part ; c’est réellement sa vocation. Lorsque j’ai publié mon livre sur l’utopie, j’en avais envoyé un exemplaire à Alexandre Matheron, le grand spécialiste de Spinoza qui vient de disparaître, et il m’avait écrit une lettre dans laquelle il m’expliquait en détail pourquoi la lecture de mon livre l’avait intéressé, qui se terminait par la phrase, elle est restée gravée dans mon esprit : « Pourtant, je n’aimerais pas vivre en utopie ». Mais, précisément, l’utopie n’est pas faite pour qu’on y vive : c’est la raison pour laquelle elle n’est pas vivable, soit parce qu’elle ne se prête pas à être vécue, soit parce que, si cet obstacle est forcé, elle se révèle invivable1. Mais cela ne l’empêche pas d’être, dans le genre qui est le sien, efficace, et en particulier de remplir un rôle de stimulation pour la pensée et pour l’action, plutôt que de modèle et de guide.

Alors, je reviens à votre question, pourquoi le discours utopique dispense-t-il avec une telle insistance des informations sur le détail des modes d’existence qu’il évoque ? Je ne pense pas que ce soit dans un but de propagande, pour rendre ces modes d’existence particulièrement attirants ou désirables : du moins si on en réceptionne ainsi le message, on risque de passer à côté de l’essentiel. L’utopie n’est pas consolante ou consolatrice, elle n’est pas la promesse consensuelle d’un avenir meilleur dont elle anticiperait la venue. Il faut plutôt y voir une réaction à la déception que provoque la rencontre avec l’ordre en place : cette rencontre revêt alors l’allure d’un choc, qui s’accompagne de l’affirmation que l’ordre en question, reconnu inacceptable, doit être remis en question de fond en comble dans une perspective critique. Et pour que cette attitude prenne corps, au-delà d’une réaction affective spontanée et éphémère, il est nécessaire qu’elle s’étoffe de tout un luxe de précisions dont la fonction est descriptive, évocatrice, davantage que prescriptive. C’est pourquoi l’utopie s’intéresse de si près à la vie quotidienne, où on a à résoudre toutes sortes de problèmes concrets sur lesquelles les grandes constructions théoriques dont se gargarise la philosophie politique ont tendance à passer négligemment alors que c’est là peut-être que se jouent l’état présent et l’avenir d’une société, au niveau de ce qu’on appelle aujourd’hui le « sociétal ». À ce niveau précisément, – ressurgit alors la problématique de la fiction –, l’utopie exerce un fort pouvoir de suggestion : il faut qu’on croie y être, et pour cela on a besoin d’un maximum d’informations sur le mode d’existence qu’on y mène, imaginairement s’entend, pour voir sans plus. C’est la raison pour laquelle il est très important que le discours utopique ait pris la forme, non d’un programme politique ou social dont le message serait à prendre à la lettre, mais d’un genre littéraire à part entière, c’est-à-dire d’un travail à caractère narratif sur une matière verbale qui peut revêtir des allures extrêmement virtuoses, étourdissantes, comme c’est le cas chez Rabelais qui se pose comme un héritier direct de More. Les grandes utopies doivent se lire comme des romans. Et les romans d’un type très particulier qu’elles élaborent sont souvent porteurs d’un humour fort noir, à la limite de la mystification (Campanella !) : ce ne sont ni des copies de réalités déjà données dont ils s’emploieraient à relever les caractéristiques, ni des annonces de réalités futures dont ils acteraient la venue salvatrice dans une perspective d’édification. Il ne s’agit de rien de plus que de plaisantes et troublantes fictions qui ont la capacité de ramener à la réalité en la prenant par l’autre côté, à revers et en en investissant les béances, les manques. Par-là elles deviennent des jeux extrêmement sérieux, parce qu’elles font réfléchir : du moins c’est ainsi, me semble-t-il, qu’il faut les prendre. Cependant je ne prétends pas que cette approche soit exclusive d’autres qui soient complètement différentes : la production utopique est si riche, si abondante et si diverse, qu’il faut se garder de l’enfermer dans un cadre interprétatif univoque que de toutes façons elle tend spontanément à déborder.

2/ Vous accordez de nombreuses pages à l’utopie sociale de Charles Fourier. Vous dites qu’il y a « dans la production théorique de Fourier une dimension hallucinatoire qu’il n’est pas permis de nier : mais les procédures ironiques qui en constituent l’accompagnement en maintiennent les effets suspendus » . Que faut-il entendre par ces « procédures ironiques » ? Une manière critique de contester ce qu’il appelait la « Civilisation » par la description détaillée du monde de l’Harmonie pour nous le rendre désirable ? Ou bien, plus encore, une distanciation critique qu’il aurait eu lui-même à l’égard de sa propre utopie, comme s’il la jugeait irréalisable ? Pourtant, n’était-il pas lui-même convaincu de la possibilité du « passage subit du chaos social à l’harmonie universelle » ?

P.M. – Pour moi, Fourier est un grand, un extraordinaire humoriste : Breton a eu raison de l’incorporer à son répertoire de l’humour noir. Du moins c’est comme ça que je le lis, sans prétendre invalider d’autres manières de traiter son œuvre foisonnante qu’il serait d’ailleurs imprudent de réduire à un système bouclé sur lui-même, donc achevé, à prendre ou à laisser en bloc. Chez Fourier, il y a à boire et à manger, et peut-être est-ce ce qui fait sa force singulière : il est le poète renversant de l’utopie, possédé par un esprit d’invention inépuisable qui le transporte parfois aux confins de l’absurde. Croyait-il lui-même à ce qu’il écrivait ? Peut-être, mais ce n’est pas cela qui est le principal. Le principal, c’est l’abondante production littéraire qu’il a laissée, dont la fécondité et la diversité, parfois même l’incongruité, stupéfient : il n’avait vraiment peur de rien ! Lorsque j’ai décidé d’inclure dans mon livre sur l’utopie un développement consacré à une partie de cette production torrentielle, – j’ai alors concentré mon attention sur Le nouveau monde industriel et sociétaire ou invention du procédé d’industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionnées (1829), qui est une sorte de fascinant livre-monde qu’on aimerait pouvoir lire dans une édition illustrée par Grandville , je ne disposais au préalable que d’une connaissance très générale de la pensée de Fourier, en grande partie de seconde main, mais je ne l’avais jamais lu de près, en le suivant pas à pas, à ras des mots. Je dois dire que je suis tombé à la renverse en découvrant à quel point il arrive à être à la fois drôle et inventif : la puissance fictionnelle et fabulatrice qu’il développe fait d’autant plus réfléchir, et réfléchir fortement, qu’on la saisit à même son élan tumultueux, emportée dans son sillage, en se retenant de la soumettre à des paradigmes interprétatifs forcément abstraits et réducteurs qui présentent l’inconvénient d’évacuer les mille et un savoureux détails inattendus que Fourier s’ingénie à parsemer au fil de sa narration. C’est assez difficile à expliquer : quand on fait l’effort de se replacer dans la dynamique du texte, c’est comme si on devenait soi-même un membre du phalanstère, perpétuellement en mouvement, agité, courant d’un lieu à un autre, en train de se livrer avec enthousiasme, sous l’effet de l’attraction passionnée, aux diverses occupations vers lesquelles tourne à différents moments la disposition « papillonne » de l’esprit. Pris dans ce mouvement irrépressible, on multiplie les occasions de rencontrer d’autres trajectoires de vie ; et ces croisements finissent par esquisser un réseau d’activités que le fait de se renouveler sans cesse connecte les unes aux autres de façon de plus en plus serrée. Ce réseau ne cesse de se nouer, de se dénouer, de se renouer, dans une ambiance de libre invention et de fête. En ressort la représentation d’une existence communautaire qui ne se ramène pas à une forme obligée et convenue, à terme aliénante et foncièrement déceptive, mais est saisie en train de se faire, dans une allégresse si entraînante qu’on a parfois du mal à suivre. De la lecture de Fourier, on sort fourbu, étourdi, ravi.

3/ De nombreux travaux historiques, comme par exemple ceux de Stéphanie Roza au sujet de Morelly, Mably, Babeuf, montrent que l’utopie devient progressivement un projet politique ou une « utopie de combat » dès le XVIIIe siècle, de même qu’il est communément admis que l’utopie cesse d’être littéraire pour devenir pratique au XIXe siècle. Karl Mannheim, de son côté, dit que l’utopie devient de plus en plus concrète au cours de l’histoire, en devenant un projet politique qui peut servir de contre-pouvoir pour torpiller l’ordre social institué, et qui n’est utopique qu’à condition de parvenir effectivement à le torpiller. Il y a aussi les travaux de Miguel Abensour sur le « nouvel esprit utopique » après 1848, dont la démarche d’autoréflexion critique a pour intention d’éviter « la recherche toujours possible de l’utopie dans le mythe ». Que pensez-vous de tels travaux ? L’utopie ne peut-elle pas devenir concrète, et ne le devient-elle pas davantage au cours de son histoire ?

P.M. – Il est en effet crucial de prendre en compte le fait que l’utopie n’est pas une forme intemporelle, mais qu’elle a une histoire au cours de laquelle elle se confronte à des enjeux différents, forcément décalés entre eux. C’est le grand mérite de Mannheim d’avoir mis ce fait en évidence et d’en avoir entrepris l’analyse. Cela étant admis, il me semble cependant imprudent et à la limite inapproprié de faire rentrer les transformations de la parole utopique dans le cadre d’une histoire à la fois une et unifiée et dont la trajectoire irait dans un sens déterminé en cumulant au fur et à mesure ses acquis ponctuels. En réalité, chaque utopie singulière reprend cette histoire à son point de départ et en renégocie à sa manière les orientations : l’histoire de l’utopie n’est pas progressive, elle n’additionne pas, elle n’imprime pas ; à chaque fois elle repart dans un nouveau sens, en raison de son extrême sensibilité à la conjoncture présente qu’elle appréhende sous ses aspects les plus concrets. La difficulté est alors de comprendre que cette libre recréation n’est pas livrée à l’arbitraire, et d’en tirer les conséquences. L’autre mérite de Mannheim est d’avoir montré qu’aucune production utopique ne s’effectue hors contexte : c’est dans cette perspective qu’il a présenté l’utopie comme étant en dialogue permanent avec l’idéologie qui en est en quelque sorte la figure complémentaire inverse, tirant vers l’arrière alors que l’utopie se présente au contraire comme étant ouvertement prospective (même si, à l’occasion, cette prospection peut recourir à une forme de conservatisme). C’est sans doute la raison pour laquelle, la chose peut étonner, la figure initiale avec laquelle l’utopie fait selon lui irruption dans le cours de l’histoire est celle, non de More (dont il ne tient pratiquement aucun compte), mais de Münzer (Ernst Bloch fait également ce choix). Or Münzer n’est pas un rêveur ou un littérateur, mais un prêcheur inspiré, voire même halluciné, qui est devenu un chef de guerre : avec lui on est plongé dans l’univers conflictuel et accidenté du théologico-politique ; l’utopie devient alors une arme qui intervient dans des luttes extrêmement meurtrières, qui n’ont rien de fictif mais se déroulent sur le sol de l’histoire concrète (Engels fait commencer l’histoire de la lutte des classes avec la Guerre des Paysans). Est-ce à dire que la dimension imaginaire de l’utopie se trouve de ce fait effacée ? Il n’en est rien : elle a emprunté dans le cas de Münzer les formes eschatologiques du discours religieux, exacerbées et poussées à leur point de rupture, comme l’a avéré l’échec de l’entreprise lancée, orientée et soutenue par cette inspiration. Si Münzer est représentatif à cet égard, c’est dans la mesure où il révèle que l’utopie, ça ne marche pas dans les faits, même quand elle va chercher des garants du côté de l’idéologie religieuse et de ses certitudes, celles fournies par les convictions millénaristes par exemple : il n’est pas arrivé à faire descendre le ciel sur la terre. Mais il n’a pas été vaincu, il n’a pas perdu pour rien : s’il a révélé les défaillances pratiques de l’utopie, il a renforcé l’intérêt théorique qu’on peut lui accorder ; on n’a pas fini de s’interroger sur le sens et la portée de son aventure. À cet égard, il est manifeste que les fictions dont l’utopie élabore le récit ne sont pas étrangères aux tumultes de l’histoire réelle auxquels elles font écho et participent à leur manière propre. En particulier, comme je l’ai indiqué précédemment, elles y arrivent en en mettant en valeur les aspects les plus concrets, en particulier ceux qui concernent la vie courante (l’habitat, l’alimentation, l’habillement, les loisirs, les comportements affectifs, etc.). C’est le paradoxe de l’utopie : vue d’un certain côté elle se présente comme un monde à part, quasiment transcendant, vue de l’autre elle est complètement immergée dans ce monde-ci dont elle suit les évolutions au plus près ; c’est ce qui lui permet de remplir auprès d’elles un rôle de révélateur, ou peut-être faudrait-il mieux dire une fonction d’alerte et de mise en garde, en raison de l’extrême attention qu’elle porte aux signes avant-coureurs des catastrophes déclenchées par les désaccords qui minent de l’intérieur l’état de choses présent. Prise de cette manière l’utopie envoie un signal : elle indique que, dans le monde, quelque chose est en train de bouger.

4/ Venons-en à L’Utopie de Thomas More pour interroger d’une autre manière le caractère historique de l’utopie. Dans votre analyse de cette œuvre, capitale à vos yeux, vous vous accordez avec Pierre-François Moreau pour y voir un « roman de l’État ». Vous mentionnez l’importance de la « voie détournée » dans le livre I de L’Utopie. La solution n’est pas de prendre à la lettre le discours de Raphaël Hythlodée comme s’il était possible de vivre en Utopie, ni d’imposer le vrai, mais de laisser libre cours à l’imagination par la description de la vie quotidienne des Utopiens pour mieux interroger notre propre quotidien. Mais un tel chemin oblique proposé n’est-il pas déterminé par des conditions historiques précises ? Si l’Utopie est une île dans l’œuvre de More, cela ne tient-il pas à l’impossibilité, au XVIe siècle, que l’utopie soit un contre-pouvoir, comme l’atteste l’impossibilité pour Raphaël d’être pris au sérieux à la table du cardinal John Morton dans le livre premier de L’Utopie ? Le statut de l’utopie ne change-t-il pas avec l’émergence d’une nouvelle forme d’espace public au XVIIIe siècle, que Claude Lefort appellera de son côté une « désintrication » du droit, du pouvoir, et du savoir ?

P.M. – Cette manière de présenter les choses me convient parfaitement. L’utopie n’est pas partisane en ce sens qu’elle n’est pas en mesure de s’incarner durablement dans un parti et de participer en tant que telle au jeu politique en vue d’obtenir des succès positifs (c’est ce dont témoigne l’expérience aventurée et malheureuse de Münzer) : davantage qu’un pouvoir, fût-ce sous la forme d’un contre-pouvoir, elle incarne une demande, un appel qui ne préjuge pas de la réponse susceptible de lui être apportée. C’est de là qu’elle tire son extraordinaire liberté de ton, caractéristique de la première époque de l’humanisme renaissant. Ce que More raconte au sujet de la geste fabuleuse du roi Utopos, dans lequel on peut voir une réincarnation décalée du grand Alexandre, présente un style qu’on peut dire « carnavalesque », au croisement du cultivé et du populaire, en reprenant l’analyse proposée par Bakhtine du « réalisme grotesque » : un ensemble osé de farces sophistiquées ancrées dans le quotidien proche. Sa narration donne à voir un monde mis à l’envers, qui dans ses plus infimes détails prend le contre-pied de la triste actualité dont il dévoile les insuffisances et les inconvénients. Cela donne lieu à un discours foncièrement ambivalent et parodique, déstabilisant, du type de celui pratiqué par Erasme (grand ami et inspirateur de More) dans son Éloge de la folie qui finit par rejoindre la réalité en la prenant par l’autre bout, à contre-pied : au fil de cette voie détournée, est indiqué qu’un changement profond, non seulement serait nécessaire, mais est déjà en train de s’amorcer sans qu’on sache au juste vers quoi il se dirige. C’est un frémissement, mais il se pourrait qu’avec lui tout soit remis en question en partant du bas, c’est-à-dire des aspects de l’existence les plus concrets et les plus insignifiants en apparence, et non en se plaçant au niveau des grandes structures institutionnelles qui ordonnent formellement la société considérée comme un tout préexistant, arqué sur ses structures. L’historien de l’art Hans Belting a consacré tout un livre au triptyque de Hyéronimus Bosch « Le jardin des délices », qu’il met précisément en corrélation avec le livre de More dont il constituerait une sorte de pendant visuel : ce serait une utopie peinte, marquée par l’esprit humaniste tel qu’il prenait forme au tout début du XVIe siècle (Bosch est mort en 1516, l’année où a paru l’Utopie de More). Dans le panneau central du triptyque, qui renvoie sur les panneaux latéraux la représentation de l’enfer et du paradis, ce qui est une manière de relativiser les grâces avantageuses de l’un et les horreurs inconfortables de l’autre, on est ahuri de voir une humanité se livrant sans frein et sans vergogne à des plaisirs qui, tout autant qu’ils sont inenvisageables dans le monde d’en bas, celui de la vie terrestre sous sa forme actuelle, seraient formellement interdits dans le monde d’en haut, celui que la religion officielle évoque sous une forme prescriptive : c’est la vision débridée, quasiment hérétique, – comment cet ensemble pictural réalisé à l’intention d’un commanditaire privé a-t-il pu se retrouver à l’Escurial, palais du roi très chrétien d’Espagne ? – d’un éden virtuel, libéré de toutes règles, totalement offert à la satisfaction de désirs humains trop humains ; il est permis de parler à ce propos d’un monde complètement à l’envers, saisi dans un moment festif et enchanté qui, s’il se produit, ne peut le faire que de manière exceptionnelle, dans une ambiance éphémère. C’est comme un rêve : cela peut faire penser au Brigadoon de Vincente Minnelli qui est une utopie filmée (et dansée). Alors, comment maintenir à cet égard la thèse d’une inscription de l’utopie dans le réel ? Le biais par lequel on peut le faire est qu’un rêve de ce genre, visionné hors réalité effective, comme cela arrive quand on est endormi et peut-être aussi lorsque des pratiques artistiques se donnent pour mission de faire rêver à l’impossible, est la manifestation pressante d’un désir intime : ce dernier est, lui, on ne peut plus réel, précisément en raison de l’urgence dont il est porteur qui signale que quelque chose est en train de se passer, un ébranlement s’est produit, de nouvelles nécessités émergent auxquelles l’imagination prête des formes provisoires, qui ont valeur d’esquisse, comme dans un murmure, mais pas plus. En ce sens, le livre de More, comme le tableau de Bosch, bien qu’ils présentent tous deux les allures de rêves éveillés dont il serait périlleux de prendre les messages au pied de la lettre, sont corrélés à un moment historique singulier : celui où le genre d’appel libératoire dont ils sont l’expression commence à se faire jour, avec toutes les difficultés qui font obstacle à sa prise en compte, et qu’il parvient à contourner en prenant la voie oblique de l’imaginaire, la seule qui reste empruntable lorsque le besoin que traduit cet appel continue à faire l’objet d’un refoulement qui en bloque la satisfaction. Or ce refoulement que la volonté, même appuyée sur une décision rationnelle, est impuissante à lever, n’a certainement lui non plus rien d’imaginaire. Pour que la situation soit débloquée il faut, comme vous le dites, que l’espace public soit complètement remanié suite à l’intervention d’une multiplicité de paramètres qu’il ne va de soi d’accorder entre eux, ce qui change la donne : mais cela ne peut se faire en un jour, ni dans le temps d’un rêve ; est nécessaire le mûrissement, forcément lent et accidenté, des conditions qui permettent, non la réalisation point par point de ce dont l’utopie avait fourni le pressentiment, mais un remaniement global de l’état de chose devenu inviable, comme l’utopie l’avait signalé au passage en exerçant sa fonction d’alerte.

5/ Si l’utopie est plurielle, s’il n’y a pas une utopie mais des utopies en lien avec plusieurs dilemmes que vous clarifiez au début de votre ouvrage De l’utopie !, vous faites toutefois de la référence à la nature un trait commun du genre utopique, que ce soit en termes de nature humaine, de dénaturation de celle-ci, ou de nature tout court, par opposition à la culture. Faut-il y voir une propriété décisive et immuable de l’utopie – qui décide définitivement de ce qui peut être utopique ?

P.M. – La question que vous soulevez est très difficile, et je ne suis pas sûr de pouvoir y répondre. L’utopie est une forme par définition évanescente, ce qui fait obstacle à ce qu’on lui assigne une essence stable. À l’opposé des pesanteurs de l’idéologie, qui se réclame abusivement des valeurs de l’évidence, l’utopie dispose d’une gratuité qui nourrit et avive son inventivité, sa plasticité, en pleine irresponsabilité ! Comme je l’ai suggéré précédemment, chaque moment de son histoire est un complet recommencement : l’utopie est constamment à l’essai, ce qui la soumet au régime du provisoire. C’est à la fois sa faiblesse et sa force : si on la prend au pied de la lettre, elle se révèle inconsistante ; mais, prise au sérieux, elle a une force d’éveil à laquelle il est difficile de résister. C’est pourquoi son statut est, profondément et nécessairement, dilemmatique : avec elle, on est sur la corde raide, tiraillé entre des options de sens contraire que nulle dialectique ne suffit à réconcilier. S’il y a un genre utopique identifiable, il n’a cependant pas de contours définis parce qu’il cultive systématiquement les intervalles, l’entre-deux, le clair-obscur propre aux régions intermédiaires, comme celle où l’ancien et le nouveau se rencontrent, s’affrontent en l’absence d’une conscience nette des enjeux objectifs de leur débat. La figure par excellence de l’Homo Utopicus, c’est au fond Don Quichotte qui, en compagnie de Sancho Pança, poursuit avec les moyens du bord son errance à l’intérieur d’un monde qui ne tourne plus rond et est en train de se défaire, en se tenant, vacillant, en pleine confusion, à son point de bascule : il témoigne à sa manière d’une mutation dont il ne maîtrise pas les causes, avec un esprit de résistance infaillible qui fait de lui, vivant oxymore, un héros dérisoire et grandiose, l’un n’allant pas sans l’autre. Il représente l’image criante des hauts et des bas de l’utopie qui n’a aucun point fixe auquel s’accrocher et laboure la part maudite de l’histoire. C’est pourquoi il ne faut pas lui faire confiance : elle ne fournit pas clés en main une solution aux problèmes dont elle est le symptôme. C’est le point où l’utopie insouciante, l’eutopie, et l’utopie grincheuse, la kakotopie, finalement se rencontrent, paraissent se fondre l’une dans l’autre sans cependant abandonner leurs aspects contrastés. Pour cette raison, il ne va pas de soi de faire une théorie exhaustive de l’utopie, et peut-être même serait-il raisonnable d’y renoncer : lorsqu’on tente de la saisir, elle glisse entre les doigts ; et en prétendant l’attacher, en vue d’en faire un objet de connaissance ferme et défini, on la dénature. Il faut donc accepter son évanescence, sa précarité. C’est la raison pour laquelle je m’en suis tenu à la caractériser en tant que genre littéraire, inspiré des récits de voyages fictifs déjà connus de l’Antiquité, qui mobilise des régimes d’écriture appropriés à la relation d’explorations menées en terres inconnues : c’est le seul critère d’identification, bien ténu je le reconnais, que j’ai trouvé au titre de ce que vous appelez « propriété décisive et immuable de l’utopie ». Ce n’est pas grand-chose, mais il me paraîtrait hasardeux d’aller plus loin. Et puis, il faut accepter de se laisser surprendre par l’utopie, et renoncer à la maîtriser en l’enfermant dans un cadre aux contours définis.

6/ Karl Mannheim, dont vous dites qu’il est l’un des grands penseurs de l’utopie au XXe siècle, distinguait l’idéologie de l’utopie par le critère de la congruence appliqué a posteriori. N’est une utopie que ce qui, au final, comme l’histoire le prouve, a bien eu pour effet de torpiller l’ordre social établi, après avoir été initialement non-congruent avec le « régime ontique du moment ». Êtes-vous d’accord avec cette idée, ou pensez-vous que le critère de la congruence ne permet pas de distinguer adéquatement l’idéologie de l’utopie ?

P.M. – Absolument. On ne peut parler correctement de l’utopie, figure historique du virtuel, qu’au futur antérieur : son sens effectif, elle l’aura eu, mais on ne peut l’en créditer tant qu’on la prend immédiatement dans son envol qui l’entraîne vers on ne sait où, car c’est cette imprécision, cette indécision, ou si on veut l’appeler ainsi sa puissance de questionnement, qui fait sa force. C’est pourquoi il ne faut pas se hâter de lui prêter une valeur d’anticipation, qui fixerait noir sur blanc les formes et les règles d’un avenir, qui de toutes façons n’est plus tout à fait un avenir quand on s’arroge le droit d’en parler au présent de l’indicatif, comme s’il était déjà là. Entre autres innovations, l’utopie fait violence à une représentation linéaire du déroulement de la temporalité, celle qui partant du passé traverse le présent puis va vers le futur, tous trois liés à l’intérieur d’un même ordre par leur succession obligée, celle d’une temporalité vécue au premier degré2 : l’historicité dont elle porte le témoignage serait plutôt bouclée sur elle-même comme un arc dont la courbure avance en faisant retour sur soi, ce qui est la condition pour qu’elle accueille, non sans mal, ce qui « aura été ». L’utopie révèle par-là l’inanité de la représentation réfléchie du présent en tant qu’il ferait nettement rupture entre un passé qu’il laisserait derrière lui et un avenir qui s’ouvrirait vers l’avant, et qui constituerait entre eux une sorte d’idéal point d’arrêt : « Verweile nicht, du bist so schön ! », implore le Faust de Goethe de l’instant qu’il cherche à vivre intensément comme si celui-ci pouvait se suffire à lui-même, indépendamment de ce qui a été et de ce qui va être3. Or il n’en est rien : le passé et l’avenir sont là sans y être et se fondent virtuellement dans un présent qui n’est fait que de ce qui aura (au futur) été (au passé). En ce sens, l’utopie apprend à vivre avec le temps autrement qu’en le subissant, broyé entre l’espérance et la crainte : on le vit alors tel qu’il est, au présent toujours, dont le passé et l’avenir ne sont que des projections et pour ainsi dire des interprétations offertes en permanence à rectification. Le médium qui fait le mieux ressentir cette coexistence fusionnelle du passé et du futur dans le présent, c’est la musique : il faudrait s’exercer à écouter l’utopie, en percevant sa dimension musicale, sa dynamique transitionnelle qui dissuade de la réduire à des visions statiques et figées.

Là se situe sans doute la principale divergence entre l’idéologie et l’utopie : la première s’évertue à maintenir bien serrés des liens que la seconde s’emploie à dénouer, ou du moins à relâcher. Je me souviens qu’au cours des multiples débats publics et privés que les événements de soixante-huit avaient déclenchés revenait sans cesse la question : « La situation est-elle réellement révolutionnaire ? », ce qui sous-entendait : « Ne serions-nous pas en pleine utopie ? ». Rétrospectivement, le comique de cette interrogation est assez criant ; mais, sur le moment, elle était considérée comme cruciale, comme telle incontournable. On peut y voir la manifestation d’un effort de reprise en main de ce qui était en train de se passer, on ne savait trop quoi, par une idéologie réaliste qui cherchait désespérément quelque chose de solide à quoi se raccrocher : les preuves objectives que la situation était déterminée à basculer d’un côté ou de l’autre4 Et, en même temps, cette question que l’on ne cessait de poser, apparaissait de plus en plus à travers ce retour sempiternel sans solution envisageable : on repartait alors de l’autre côté, on se berçait d’illusions, et c’était l’esprit d’utopie qui menait à nouveau la danse, avec l’énergie du désespoir. J’évoque sommairement cet exemple parce que, me semble-t-il, il témoigne du fait qu’utopie et idéologie n’interviennent jamais chacune de son côté mais toujours ensemble, inextricablement imbriquées dans le cadre d’une compétition dont le dernier mot est interminablement différé : d’où la difficulté de trancher. C’est par excellence le cas où est fait appel en dernier recours à la devise selon laquelle « L’histoire jugera » : c’est-à-dire qu’il faut attendre le moment où le jeu mouvant des circonstances aura décidé de ce qui en était, ou plutôt, au futur antérieur, de ce qui en aura été5. Il peut paraître clair aujourd’hui que, dans ses tréfonds, la situation, à l’époque, n’était en rien « révolutionnaire », c’est-à-dire destinée à effectuer une rupture et à trancher net dans le présent, et qu’il était même fort peu pertinent de se demander si c’était ou non le cas. Mais, sur le moment, les composantes idéologiques de la conjoncture tirant de leur côté, elles voulaient à la fois la question et une réponse ferme au problème qu’elle soulevait ; et comme il était impossible d’apporter cette réponse, la tendance utopique reprenait la direction des opérations et les rêves libératoires se remettaient à proliférer, ce qu’il n’y a d’ailleurs pas lieu de regretter. N’est-ce pas toujours, quoique à des degrés divers, le cas ? Ce tiraillement n’est-il pas au cœur même de tout présent pris en lui-même, écartelé entre les deux dimensions du « déjà » et du « pas encore », son passé sur lequel il n’est pas au clair et un avenir qu’il n’est pas en mesure de prévoir ? On peut en conclure que le conflit de l’idéologie et de l’utopie, avec toutes les formes variées qu’il peut prendre, est une donnée permanente et en même temps interminablement changeante de l’histoire, comme si celle-ci marchait à la fois à l’endroit et à l’envers. On n’en sortira jamais, ce qu’il n’y a pas de raison valable de déplorer : il est bon qu’un peu d’idéologie vienne se mettre en travers des espoirs fous de l’utopie, et il est bon aussi qu’une certaine dose d’utopie oppose un démenti aux fallacieuses évidences de l’idéologie, n’y ayant que le futur antérieur auquel faire recours pour remettre momentanément un peu d’ordre dans cet embrouillamini. Momentanément s’entend, car le propre du futur antérieur est qu’il n’en finit jamais, au présent toujours, d’avoir à recomposer un état de fait impossible à fixer définitivement. Pour revenir à mon exemple, les événements de soixante-huit, que depuis qu’ils ont eu lieu l’on ne cesse de revoir et de ressasser sous de nouveaux jours, n’ont pas encore produit tous leurs effets ni dit leur dernier mot : en ce sens, ils restent partie prenante à notre actualité, au futur antérieur qui est la dimension ineffaçable et inaliénable du présent, son temps suspendu.

7/ J’aimerais maintenant vous poser plusieurs questions au sujet de la catégorie du « possible » que vous employez pour définir l’utopie, en accord avec Ernst Bloch. L’utopie, dites-vous, n’est pas un possible qui précède le réel ou l’anticipe, mais un possible que le réel détermine, qui est déjà présent dans la réalité, et qui, en tant que possible, permettra de le contester.

  1. À de très nombreuses reprises, vous dites que l’utopie est un possible que le réel détermine, ce qui explique que les utopies varient selon les époques. Vous avez consacré une grande partie de vos recherches à la pensée spinoziste, mais ne parlez pas de Spinoza dans vos travaux sur l’utopie. Est-il intéressant de poser la question de l’utopie et du déterminisme dans sa pensée ? Quel sens l’utopie pourrait-elle avoir chez Spinoza ?
  2. Si la manière de critiquer une société est elle-même déterminée par cette société, n’y a-t-il pas un risque à rendre la critique impossible ou insuffisante ? Peut-on imaginer une impuissance de l’utopie qui tienne à de mauvais déterminismes – « mauvais » au sens de ne pas pouvoir rendre possible la contestation de l’ordre institué, ou en la faisant mal (par exemple au prix de la guerre civile, de passions tristes, etc.) ? Dans Moralités postmodernes, Jean-François Lyotard parle d’un « système » pour caractériser la démocratie capitaliste ou libérale – le système de la « communication »  qui parvient à se renforcer en s’appropriant les critiques qui lui sont faites. D’où la difficulté de proposer des alternatives, et leur substitution par de simples alternances qui, au final, ne changent rien ou presque à l’ordre social institué. Lyotard n’était pas un utopiste, mais l’idée d’un système qui s’auto-renforce en s’auto-critiquant (du moins en le faisant croire, en intégrant ce qui cherche à le contester du dehors) est intéressante. Si la politique instituée va jusqu’à confisquer ou s’approprier les « possibles » qui pourraient la menacer en sachant bien les déterminer, d’une manière à les rendre inoffensifs, comment imaginer que l’utopie soit encore possible ?
  3. Vous citez Paul Ricoeur dans votre livre De l’utopie !, et lui reconnaissez le mérite d’avoir très bien compris le statut du possible de l’utopie. Il y a eu un débat intéressant entre Paul Ricoeur et Cornelius Castoriadis sur l’imaginaire social, le premier reprochant au second de trop concevoir cet imaginaire sous la forme d’une création ex nihilo. Ricoeur préfère employer le terme de « production » à celui de « création », et insiste sur la nécessité de prendre appui sur l’histoire, sur une mémoire utopique – au sens d’une tradition de l’utopie et des utopies  pour renforcer la puissance du possible utopique. Seriez-vous d’accord avec cette interprétation ? L’utopie est-elle un possible qui, pour se renforcer, a besoin d’une filiation avec d’autres possibles utopiques ?

P.M. – Ces points sont extrêmement importants. La notion de « possible  », depuis qu’elle est en cours, soulève de considérables difficultés que Bergson a recensées dans sa conférence sur « Le possible et le réel » dont le texte est recueilli dans La pensée et le mouvant. Admettre après Aristote qu’est « possible » ce qui à la fois « est et n’est pas », c’est d’emblée reconnaître que cette notion recèle une ambiguïté, qu’elle traîne avec elle sans vraiment la clarifier. Prétendre résoudre cette ambiguïté en avançant la distinction ontologique entre « être en puissance » et « être en acte », ce n’est rien d’autre que la déplacer : en réalité, s’il y a dualité, ce n’est pas entre le possible et le réel, mais dans le possible lui-même qui présente simultanément deux faces. Ce sont ces deux faces que Ernst Bloch, se plaçant me semble-t-il dans le sillage de Bergson, a identifiées en forgeant les deux notions de « possible réel » et de « possible objectif ». Le possible objectif, c’est le possible en tant qu’il s’oppose ou peut être opposé au réel, par exemple sous les espèces d’un programme élaboré en idée au titre d’un plan de travail restant à faire passer dans les faits : penser une chose de ce genre, c’est implicitement reconduire et avaliser des alternatives comme celles de l’objectif et du subjectif, de l’extérieur et de l’intérieur, de l’immédiat et du médiatisé, du même et de l’autre, de l’avant et de l’après, etc., en leur prêtant une consistance rationnelle qui les rend apparemment indépassables. L’idée d’un possible réel répond justement au souci de surmonter ces alternatives : admettre que le possible constitue une dimension immanente au réel et non une alternative susceptible de lui être opposée, c’est en effet considérer qu’il est d’emblée présent en lui en acte, au titre d’une virtualité qui, lui étant immanente, ne peut en être détachée, et en conséquence ne doit en aucun cas lui faire front ; elle est présente en lui, non sous la forme d’une détermination définitivement arrêtée, mais d’une dynamique tendancielle de réalisation ; celle-ci, étant en cours, n’a pas atteint son terme, ce qui confère à ce cours une certaine marge d’imprévisibilité ; seule une illusion rétrospective, du type de ce que Bergson appelle « le mouvement rétrograde du vrai », fait croire que ce terme peut être posé « objectivement », comme s’il subsistait de manière isolée, indépendamment du mouvement qui va vers lui ; or ce mouvement, pris dans son élan, ne suit pas une trajectoire obligée, déjà toute tracée à la manière d’un itinéraire qui traverserait un domaine entièrement balisé, mais c’est un parcours accidenté, jalonné de rencontres imprévues ; ce parcours doit inventer au fur et à mesure des solutions qui, à chaque fois, le reconfigurent, le recréent sous des formes impossibles à déterminer complètement à l’avance, car dans les faits chaque solution est simultanément l’indice qu’un nouveau problème est en voie d’émerger. Le possible réel, c’est donc du virtuel en tant que, dès le départ et en permanence arrimé au réel (au lieu de se poser par rapport à lui en alternative), il est effectivement en acte (et non seulement « en puissance »), en train de se frayer à ses risques et à ses frais un chemin, au présent toujours ; il lui faut à tout moment renégocier son plan de départ en se laissant guider par des schèmes conscients et inconscients qui esquissent librement une trajectoire qu’ils inventent plutôt qu’ils ne la découvrent. Ramener ce virtuel sur le plan d’un pur possible séparé ontologiquement du réel, c’est porter sur lui une vue rétrograde qui fige artificiellement sa dynamique propre sous prétexte de mieux la comprendre et la contrôler. Or s’il y a une logique du virtuel en tant que tel, – comme par exemple celle que Peirce a placée sous la catégorie d’« abduction » –, ses figures plurielles et mouvantes ne peuvent rentrer dans une grille rationnelle bouclée une fois pour toutes, arc-boutée sur un système explicatif achevé faisant a priori obstacle à la saisie de son élan novateur. Selon une telle logique du virtuel, le possible n’est pas antérieur au réel (du fait d’être en attente des conditions indispensables pour qu’il passe de la puissance à l’acte, ce qui serait un changement radical de son statut), mais il vient après lui puisqu’il en émane : c’est le réel qui, perpétuellement au présent et en essayant toutes les voies qui s’offrent à lui, s’invente de nouveaux possibles que en quelque sorte il pousse devant lui, sans savoir à l’avance ce qui va au juste en advenir.

Il me semble que l’utopie, qui n’est en aucun cas prédictive, – du moins, prise sous cet angle, elle tombe rapidement à plat –, représente par excellence la figure historique du virtuel : elle est l’expression de mouvements en cours qui, sous des formes qui ne sont pas toujours visibles, travaillent sourdement la réalité présente et vont dans le sens de sa transformation, sans que ce sens puisse être objectivé, donc sans que puissent être anticipés, du moins complètement, les résultats de la tendance ainsi amorcée. C’est pourquoi l’utopie doit remplir avant tout une fonction d’alerte : elle fait savoir que l’état de chose actuel ne peut être considéré comme définitif, et que les garanties de légitimité dont il s’entoure et se réclame en vue de perdurer à l’identique ne tiennent pas la route. Le discours utopique est donc une manifestation du fait qu’est enclenché un mouvement dont l’issue n’est en rien préfigurée ou préfigurable : c’est pourquoi chercher à en tirer un plan d’action destiné à être exécuté autant que possible à l’identique est vain, et même dangereux, totalement irréaliste. En prendre acte permet du même coup de retirer à l’utopie le caractère de gratuité qui lui est souvent attribué, et de lui restituer le type de nécessité dont effectivement elle relève. On en vient alors à comprendre que la réalité historique comporte à tout moment sa part d’utopie : simplement celle-ci est modulée à des degrés d’intensité divers, ce qui fait qu’elle ne revêt pas toujours des formes explicites ; mais cela ne l’empêche pas d’être présente sous des formes latentes. Le discours utopique n’est rien d’autre en fin de compte qu’une prise de conscience avérée, articulée et déclarée de ce que l’ordre des choses ne se suffit pas à lui-même tel qu’il est, qu’il comporte des failles et que celles-ci appellent réparation : ce discours lance ouvertement, parfois même crûment, un avertissement plutôt qu’il n’apporte des solutions toutes faites ; il interpelle. C’est pourquoi l’utopie doit être traitée comme un symptôme, et non comme un remède à toute épreuve qui apporterait la solution définitive aux problèmes qu’elle soulève.

J’en viens maintenant aux points précis sur lesquels vous m’interrogez. Pour commencer, Spinoza. À première vue, celui-ci ne fait aucune place à l’utopie dans son système de pensée : s’il prononce le mot, comme il le fait tout au début de son Traité Politique, c’est pour invalider le concept dont ce mot paraît être le véhicule, non d’ailleurs en raison de ses insuffisances théoriques mais plutôt de l’inapplicabilité pratique des directives qu’il inspire. On peut en conclure que ce dont Spinoza fait alors la critique n’est pas l’utopie en tant que telle, mais certaines de ses formes hyperrationalisées, qui la ramènent apparemment à un programme prédéfini dans l’abstrait qu’il ne resterait plus qu’à faire passer dans les faits, ce qui se révèle en fin de compte irréalisable (le régime politique décrit par Platon dans son dialogue Les Lois par exemple). Mais si on admet que l’utopie, dans son fonctionnement réel, ne répond pas, du moins pas forcément, à ce modèle, et même en constitue une sorte de transgression, il n’est plus si absurde de présenter Spinoza comme un penseur singulier de l’utopie. La figure spinoziste par excellence du virtuel utopique est d’ailleurs de part en part naturelle avant d’être « historique » : ce serait le conatus, l’effort en vue de persévérer dans son être qui est au plus intime de toute chose et dont les expressions immédiates sont fournies par l’affectivité sous les deux formes du désir et de l’alternance de la joie et de la tristesse. Pris à la source de cet effort, l’esprit d’utopie qui lui est corrélatif est partout au travail dans la zone intermédiaire entre passivité et activité où des réalités modales, quelles qu’elles soient, déroulent leur existence en essayant, sans toujours y réussir, de tirer au mieux parti des conditions qui leur sont imparties, à la recherche de leur utile propre : le déterminisme auquel elles sont soumises n’est donc pas un système aveugle du type du destin, mais est conciliable avec le régime de « libre nécessité » sous lequel s’exerce leur puissance d’être en tant qu’elles sont des affections ou modes de substance. On ne prête peut-être pas suffisamment attention au fait que le rationalisme spinoziste prend forme à travers un discours bourré d’oxymores, ce qui est indispensable pour qu’il remplisse la fonction éthique qu’il s’assigne, celle avant la lettre de « changer la vie ». S’il y avait un ordre des choses disposant à l’avance d’une stabilité inébranlable, il n’y aurait rien d’autre à faire qu’à s’y soumettre corps et âme, étant définitivement déposé le désir de le transformer. Mais cette vision statique n’est pas celle de Spinoza : le monde tel qu’il le présente, constamment en mouvement, est animé par une plasticité irrépressible. C’est vrai en particulier du monde humain, qui n’est pas un univers à part ayant ses lois propres, mais est complètement immergé dans le monde naturel auquel il participe et avec lequel il est en relation d’échanges par toutes ses pores, en balance entre bénéfices et inconvénients : de là sa foncière historicité, qui est la traduction collective de cette mobilité inhérente à sa nature. Cette mobilité a cours à tous les niveaux, et c’est aussi elle qui impulse les trajectoires individuelles qui sont toute portées par le même désir de « persévérer dans l’être », un désir qu’elles s’efforcent de satisfaire comme elles le peuvent, avec les moyens du bord, en essayant de s’en arranger, en l’absence des mirobolantes garanties offertes par un système d’harmonie préétablie. La quatrième partie de l’Êthique, la partie de l’ouvrage où sont analysées les conditions de la servitude humaine et les diverses formes que prend la lutte contre les « forces des affects » qui sont la cause principale de cette servitude, se termine par un étonnant développement qui revêt expressément les allures du discours utopique : cet ensemble de propositions, rédigées au conditionnel, expose ce que serait une existence d’homme libre, conforme à un « modèle de vie parfaite ». C’est ainsi qu’un homme libre « ne penserait à rien moins qu’à la mort » : cette curieuse formule, qui peut faire penser à celle de Bartleby « I would prefer not to » qu’on pourrait traduire en forçant quelque peu les règles du langage réputé correct : « Je préférerais pas », est un oxymore, comme l’idée de préférence négative. Dire qu’un homme libre arriverait à penser à la mort sur le mode du « rien moins que » signale en sourdine qu’il ne peut naturellement s’empêcher d’y penser toujours ; tout ce qu’il peut faire c’est se donner les moyens non pas d’y penser moins voire même pas du tout, – c’est impossible –-, mais de se représenter la mort comme quelque chose qui, quand cela arrivera, « aura eu lieu », un point c’est tout ; c’est cela que traduit la modalité du « rien moins que », qui rejette une issue, on le sait bien inévitable, dans la catégorie des choses qu’il n’y a aucune raison de considérer comme si elles étaient déjà arrivées, ce qui serait un symptôme de folie. Voir les choses sous cet angle, ce qui est loin d’être évident, amène par un certain biais à « se sentir et s’expérimenter éternel », situation éminemment désirable que Spinoza exprime d’ailleurs au pluriel de l’indicatif (sentimus experimurque nos aeternos esse), ce qui lui donne implicitement une dimension collective : on ne se libère pas tout seul mais avec d’autres de la crainte de la mort. Et le reste à l’avenant : mener une vie parfaite, ce n’est pas avoir une fois pour toutes effacé les traces de ce qui pourrait y faire obstacle, mais c’est prendre conscience du fait que ce qui arrive « aura eu lieu », et nihil aliud, comme le révèle l’attitude propre à l’utopie qui prend l’actualité présente à revers, ce qui permet de la voir sous un nouveau jour et de mieux contrôler la manière dont on réagit affectivement aux événements qui s’y produisent, que ceux-ci soient ressentis comme favorables ou défavorables. Si Spinoza était le penseur nécessitariste, intégralement et froidement causaliste, définitivement opposé à toutes forme de croyance, qu’on a trop souvent vu en lui, il n’aurait pas choisi d’exposer sa philosophie sous la forme d’une « éthique », c’est-à-dire d’un art de vivre mieux (bene agere et laetari), plutôt que sous celle d’une analyse exhaustive de l’ordre des choses tel qu’il est ou est censé être : à la rigueur, il aurait pu esquisser les grandes lignes des trois premières parties de son ouvrage, et encore !, mais certainement pas écrire les deux dernières dans lesquelles sont posés les jalons d’une doctrine de la libération.

 Concernant le second point, n’ayant pas une connaissance suffisante de la pensée de Lyotard, – je ne m’en fais pas gloire –, je ne puis l’aborder que sous des formes très générales. Qu’un « système » fasse tout pour s’emparer des « possibles » qui le contestent et les incorporer à sa substance démontre en pratique que, systématique, il l’est en fin de compte bien peu : il ne fera jamais complètement le tour des possibles susceptibles de lui être opposés, et ceci d’autant plus que, chaque fois qu’il empiète sur eux, ce qui lui donne momentanément l’avantage, il donne occasion au surgissement de nouveaux possibles qui remettent à nouveau en cause sa stabilité. C’est sans fin. Comme je le suggérais en réponse à l’une de vos précédentes questions, la lutte de l’idéologie et de l’utopie est sempiternelle et ne donne lieu qu’à de fausses victoires, après lesquelles tout ou presque est à recommencer. L’idéologie a naturellement tendance à saturer le champ dans lequel elle intervient : c’est de cette manière, en les intégrant à son ordre et en récupérant leur énergie à son profit, qu’elle compte dompter les forces qui s’opposent à elle ; mais les succès qu’elle obtient ainsi sont forcément éphémères, car son effort pour occuper le terrain en totalité fait saillir les conditions qui provoquent un élargissement de celui-ci et l’ouvrent sur de nouveaux horizons, ce qui oblige encore et encore, l’esprit d’utopie servant alors d’aiguillon, à reprendre le travail sur d’autres bases. L’histoire est ainsi faite : c’est une suite d’accidents de parcours qui échappent à une synthèse définitive. En tout cas, la représentation d’une grande Histoire qui avancerait dans une même direction sur une seule ligne en cumulant ses acquis, telle qu’elle a un temps prévalu, est devenue, – cela au moins est un « fait historique » susceptible d’être enregistré comme tel –, intenable. Cela étant admis, il n’y a plus de raison valable de parler d’une « impuissance de l’utopie » Tout au contraire, tel un phénix, elle est appelée à renaître et à relancer la lutte chaque fois que l’idéologie prétend imposer sa loi, ce à quoi, de son côté, celle-ci ne parvient jamais définitivement. Alors, faut-il s’en réjouir ou se plaindre, être optimiste ou pessimiste ? Plutôt que choisir entre l’une ou l’autre de ces options, il faudrait essayer de se soustraire à l’alternative de l’espérance et de la crainte, du triomphalisme et du défaitisme. S’il y a déterminisme, il n’est ni « bon » ni « mauvais » en soi, mais il ne devient l’un ou l’autre que suite à ce qu’on en fait en mobilisant les données qu’il fournit. C’est pourquoi, comme dit l’autre, plutôt que chercher à interpréter le monde, il faudrait trouver le moyen, ou les moyens, de participer autant que cela est possible, et avec beaucoup d’autres, à sa transformation révolutionnaire (revolutionäre Veränderung), un appel auquel l’utopie ne peut rester étrangère ou indifférente, même si elle n’est pas en mesure d’y répondre sous une forme définitivement arrêtée. Soit dit en passant, Marx et Engels n’ont pas tourné contre les socialismes utopiques la critique radicale dont on les crédite souvent : simplement, ils les ont déclarés « immatures », ce qui était une manière de reconnaître leur statut virtuel, par lequel ils indiquent que quelque chose d’important est en train de se passer.

Concernant enfin la question d’une « mémoire utopique » dont vous reprenez l’idée à Ricoeur, je comprends à quelle exigence répond la référence à cette idée, mais je reste hésitant sur le contenu à lui donner. Si on entend par là la nécessité de donner à l’utopie une assise dans le réel, la notion de production, en raison de son caractère processif, serait en effet la mieux apte à rendre compte de sa formation, qui n’est ni indéterminée ni gratuite, ou libre de tout contexte : l’utopie ne vient jamais de nulle part. Mais, d’un autre côté, prêter à ce processus une dimension mémorisante, c’est implicitement lui assigner une fonction cumulative d’enregistrement : or l’utopie ne se prête pas à ce genre de fixation ; elle ne rentre pas dans le cadre théorique ou préthéorique d’une philosophie qui prétendrait assigner un sens à l’histoire, par exemple en la faisant rentrer sous un horizon de salut. L’utopie est irrécupérable : c’est pourquoi il me semble que son allure authentique reste bien celle, vivement récusée par Ricoeur, du soupçon – le soupçon que quelque chose ne va pas –, et non celle du kérygme, c’est-à-dire de l’annonce et de la promesse. Pour le dire autrement, il me semble que l’utopie ne se prête pas à une récupération herméneutique, inspirée par un finalisme latent. Ou peut-être ne s’y prête-t-elle que trop, ce qui rend indispensable de pousser le bouchon de l’autre côté, en restituant à l’utopie son esprit de libre invention qui est le biais par lequel elle s’inscrit dans l’histoire considérée sous ses aspects les plus réels, les plus matériels, qui sont aussi les plus créatifs. Cela dit, je considère sans réserve que L’idéologie et l’utopie est un livre important, qui révèle en particulier quel grand professeur Ricoeur a été. Qu’est-ce qu’un grand professeur ? Ce n’est pas quelqu’un qui se contente d’asséner un message de vérité en l’assortissant de tous les éléments qui sont censés en confirmer la validité ; mais, sans du tout faire l’impasse sur ce message, donc sans mettre ses convictions personnelles dans sa poche, il s’arrange pour fournir toutes les pièces qui permettent d’en faire l’objet et l’enjeu d’un débat contradictoire. Que l’université fonctionne un jour de telle façon qu’il en aille toujours ainsi relève peut-être de l’utopie ! Mais cela ne doit pas faire obstacle à cette revendication ou en minorer la portée. Et s’il arrive que cette option soit prise en compte et discutée, on aura besoin de témoins comme Ricoeur et quelques autres pour que cela se passe convenablement, ce qui est loin d’être acquis.

8/ Vous appelez de vos vœux un retour de l’utopie aujourd’hui. Les dystopies, dites-vous, ont pour vertu de révéler que les utopies ne sont pas des mondes où il ferait bon vivre, mais leur triomphe au XXe siècle fut tel qu’il a réduit dangereusement, voire tari la veine utopique. Comme faire, dès lors, pour réinjecter de l’utopie ? Si l’utopie est un possible toujours déterminé par le réel existant, qu’est-ce qui, dans nos sociétés contemporaines, au XXIe siècle, en empêcherait l’avènement ou le favoriserait ? Qu’est-ce qui manque, en d’autres termes, pour favoriser de nouveau des récits, des fictions, à même de réinterroger notre quotidien et de contester l’ordre social établi ?

P.M. – Le discours utopique me paraît en effet singulièrement défaillant aujourd’hui. Mais il ne faut pas se hâter d’en conclure que l’esprit d’utopie, dont le discours utopique n’est que la face émergée, a en lui-même disparu. Toute époque historique garde sa part d’utopie qui la hante en profondeur, mais elle n’a pas toujours les moyens de la publier sous des formes conscientes et expressément parlantes : alors elle balbutie ; mais c’est qu’alors l’histoire elle aussi balbutie, parce qu’elle bute sur des obstacles dont elle ne parvient pas à cerner précisément la nature, ce qui nourrit son incertitude. Le négatif est là, et même il ne l’est que trop !, mais il ne travaille pas en profondeur, probablement parce qu’il n’a pas trouvé de point auquel s’accrocher pour parvenir à fouiller sous la surface du sol. Ce n’est pas tous les jours qu’on peut s’écrier : « Bien creusé, vieille taupe ! ». Or l’utopie est l’une de ces taupes : loin de planer haut dans le ciel comme la colombe légère, elle déroule ses galeries dans les régions obscures de la terre, en sous-sol ; et, parfois, il peut sembler qu’elle s’y soit endormie. Nous en sommes là à présent : ployant sous l’accumulation des acquis du progrès sous toutes ses formes, nous gargarisant des lieux communs qui en célèbrent l’inévitabilité, nous sommes devenus résignés, de moins en moins soupçonneux et animés par l’esprit de refus. Celui-ci n’a pas cependant disparu. C’est même au point où les tensions, loin de s’être relâchées, s’approchent de la rupture. Quand celle-ci se produira-t-elle et sous quelles formes ? On ne peut pas le savoir. C’est pourquoi il serait grand besoin de fictions utopiques pour manifester au grand jour les sourdes inquiétudes qui sont l’autre face de, pour aller vite appelons-la ainsi, la société de consommation, en proie au fantasme de l’abondance. Ces grandes fictions, qui nous manquent, ne devraient pas procurer un moyen d’évasion, disposition dont la société du spectacle est friande, mais mettre au pied du mur, obliger à ouvrir les yeux sur le désastre en cours. Est-ce à dire qu’elles devraient prendre la forme dure et désenchantée de la dystopie, nourrie de catastrophisme, celle qui terrifie et qui résonne sur le ton moralisateur d’un rappel à l’ordre davantage que comme un avertissement ? Peut-être a-t-on tort de considérer la dystopie comme une branche de l’utopie, alors qu’elle relève d’un esprit différent, systématisé à l’excès, qui donne à penser que le mal est fait et que tout est déjà joué au présent. Ce que je serais tenté d’appeler la bonne utopie, celle qui est réellement utile, sait manier l’ironie sous des formes distanciées qui préservent la possibilité d’une ouverture : sinon, elle prend facilement des formes doctrinaires et le discours utopique se profère sur le ton d’un maître d’école qui dispense un enseignement formaté. L’utopie ne devrait pas donner de leçons, mais plutôt inciter à chercher par soi-même. Or ce programme n’est pas facile à réaliser : il nécessite de la subtilité, du doigté, le sens du virtuel. Cela me ramène à la représentation de l’utopie comme genre littéraire : il y faut du style, beaucoup de style ! Et c’est peut-être de cela que nous manquons le plus aujourd’hui : à l’ère de la communication où le contenu du message c’est le message, à force de vivre hors sol et en ayant déposé le souci du commun, on finit par ne plus parler que pour ne rien dire. Alors, l’histoire fait plus que balbutier : elle entre dans le grand silence des choses mortes. Cela dit, je pense que l’utopie et l’esprit de provocation qui l’anime ne sont qu’endormis : un jour, ils se réveilleront et reviendront sous des formes peut être méconnaissables qui, une fois de plus, témoigneront de leur inépuisable inventivité.

 

  1. « L’utopie n’a pas d’épaisseur : on peut en partager l’esprit, y croire, mais elle ne poursuit pas au-delà de la page pour investir le monde » (I. Calvino, « Pour Fourier » (1973), Tournez la page, Paris, Gallimard, 2021, p. 372). []
  2. Cette représentation linéaire et progressive consiste en « cette série de positions qui va du passé lointain au passé proche puis au présent et ensuite du présent au futur proche puis lointain », illustrée métaphoriquement par l’image de de la « flèche » du temps : elle correspond dans l’hypothèse de McTaggart à la « A-série » ; cette dernière privilégie la conception du temps comme passage orienté dans un sens continu et qui comme on dit « s’écoule » (la durée bergsonienne?). []
  3. Dans l’hypothèse de McTaggart, la réduction de la temporalité au dilemme « avant/après », qui installe en elle une discontinuité, l’instant « présent » qui sépare l’antérieur du postérieur (ce que le Zarathoustra de Nietzsche appelle « la poterne de l’instant) ne disposant en lui-même d’aucune durabilité, correspond à la « B-série ». Le temps étant pensable sous deux modalités incompatibles, celles du continu (passé/présent/avenir : A-série) et du discontinu (avant/après : B-série), est en lui-même habité par une opposition insurmontable, ce qui qui amène, selon McTaggart, à remettre en question sa réalité. On peut admettre que McTaggart a posé correctement le problème que soulève la temporalité, sans que cela astreigne à accepter la solution qu’il en propose : la question reste en suspens, ce qui est encore une façon de se soumettre à la loi du temps. Sur ce sujet, on peut se reporter aux réjouissantes considérations que lui consacre J. Roubaud dans « L’abominable tisonnier de John MacTaggart Ellis MacTaggart » (Seuil, coll. « Fiction et Cie », 1997). []
  4. Suivant la logique de la « B-série » de McTaggart. []
  5. La « B-série », qui écarte la perspective d’un passage continu d’avant à après, raisonne en sens inverse, de l’après (qu’elle représente idéalement comme « en acte ») à l’avant (qu’elle représente par rapport à lui de façon récurrente comme étant « en puissance »). []

“Spinoza today”

Version française de : “Interview with Pierre Macherey” by Agon Hamza and Frank Ruda, in Crisis and Critique vol. 8, Issue 1 (Spinoza Today), p. 607-643.

1/ Let’s begin with a rather personal question. Can you tell us about some details about the history of your engagement with Spinoza? Does it date back to the seminars with Louis Althusser at the École Normale Supérieure, or does it precedes it? What was it that affected you in Spinoza?

P.M. – En octobre 1960, au début de ma troisième année d’études à l’ENS où j’étais entré en 1958, je suis allé trouver Canguilhem dont je suivais assidûment les cours depuis quelques années (c’est à ces cours que je dois une grande partie de ma formation philosophique) pour lui demander de diriger ma maîtrise, en lui proposant comme sujet « Philosophie et politique chez Spinoza ». J’en avais auparavant parlé avec Althusser, qui suivait officiellement en tant qu’agrégé répétiteur (ou « caïman » dans le jargon en usage dans l’établissement) le travail des élèves de l’ENS inscrits en philosophie : c’est lui qui m’avait conseillé d’orienter mon travail vers l’aspect « politique » de l’œuvre de Spinoza. Ce thème avait été jusqu’alors très peu traité par les commentateurs français de Spinoza, et c’était pour moi l’occasion d’explorer un domaine quasiment vierge, ce qui était particulièrement excitant pour un étudiant débutant.

Mon intérêt pour Spinoza était ancien, et datait de mes années d’études au lycée, puis à l’Université, où j’avais en particulier suivi, en 1958, les cours d’une personne extrêmement énergique, passionnée et convaincante qui était chargée de cours auprès de Vladimir Jankélévitch, Dina Dreyfus (c’était la première épouse de Lévi-Strauss, celle qui avait participé aux expéditions brésiliennes que raconte son livre Tristes Tropiques) : elle m’avait donné, dans le cadre de la préparation au certificat de « Philosophie morale et Politique » de la Licence de philosophie, une première initiation au réseau démonstratif de l’ordre géométrique suivi dans l’Éthique ; pour elle, Spinoza, ce n’était pas un paquet plus ou moins bien ficelé d’idées générales à regarder en survol (c’était principalement comme cela qu’on l’enseignait à l’époque, de manière sommaire et cursive), mais une expérience de pensée exigeante et rigoureuse, un parcours difficile et complexe, qui nécessitait d’être suivi mot à mot, comme on a appris plus tard à le faire systématiquement en suivant les leçons de Gueroult (dont les grands ouvrages sur Spinoza ont été publiés en 1968, et ont complètement changé la manière de lire Spinoza en France, en portant une attention minutieuse au détail des textes et aux enjeux de raisonnement dont il est porteur). J’avais compris grâce à elle que la philosophie de Spinoza n’est pas une doctrine à côté des autres mais représente plutôt une manière différente de faire de la philosophie. J’ai été ensuite confirmé dans cette idée par Althusser qui était lui aussi convaincu du caractère singulier, proprement hors norme, de la dynamique serrée de réflexion enclenchée par Spinoza qui représentait à ses yeux dans l’histoire de la philosophie un véritable point d’infléchissement. Durant mes premières années d’études universitaires, j’avais été également marqué par des enseignements de Deleuze (alors chargé de cours en histoire de la philosophie à la Faculté des Lettres auprès de F. Alquié) ; ces cours m’avaient cloué sur place, fasciné : mais à l’époque, il n’enseignait pas sur Spinoza (j’ai suivi des cours inoubliables sur Nietzsche et sur Kant), et c’est seulement plus tard, quand il a publié sa thèse secondaire sur Spinoza et le problème de l’expression, que j’ai appris qu’il lui consacrait une attention privilégiée ; la singularité exemplaire de l’apport philosophique de Spinoza a d’ailleurs été au centre des discussions qu’il a eues avec Althusser au cours des années 1965 et suivantes, à certaines desquelles j’ai personnellement assisté.

Au début, ma proposition de maîtrise avait été mal accueillie : Canguilhem, qui était connu pour son caractère difficile, s’était mis en colère et m’avait dit : « Vous vous moquez de moi, je n’y connais rien ! » (sa spécialité officielle était l’histoire des sciences et l’épistémologie). Mais il a finalement accepté : j’ai compris après coup que ce qui l’avait convaincu du bien-fondé de ma démarche et l’avait décidé à l’appuyer, c’était justement l’insistance sur l’aspect politique de la pensée de Spinoza qui avait été jusque-là négligé. Pour lui, qui n’adhérait expressément à aucun système de pensée (il n’était ni platonicien, ni aristotélicien, ni cartésien, ni kantien, ni quoi que ce soit de ce genre) mais s’intéressait à tous librement sous la condition qu’ils soient « de la vraie philosophie », derrière le nom de Spinoza résonnait celui de Cavaillès ; ce dernier avait été à l’origine de son propre engagement durant la guerre contre le régime de Vichy et l’occupation allemande, et il était pour lui un modèle de pensée et d’action comme il l’a expliqué dans les écrits commémoratifs qu’il lui a consacrés ; or Cavaillès se déclarait expressément « spinoziste », y compris dans sa philosophie des mathématiques d’inspiration en partie phénoménologique. En conséquence, c’était le syntagme « philosophie-et-politique » (dont je devais la formulation à Althusser) qui avait retenu l’attention de Canguilhem : il y avait sans doute vu une sorte de projection ou de prolongement de la démarche militante de Cavaillès, référence qui pour lui ne présentait pas un caractère formellement académique mais était au cœur de sa propre attitude philosophique.

L’année au cours de laquelle j’ai préparé ce travail (qui a consisté en la rédaction d’un mémoire d’une centaine de pages) a été très studieuse et a été pour moi l’occasion de franchir un seuil dans ma formation philosophique. Elle a aussi été agitée politiquement : c’était l’époque de l’OAS, des ultimes soubresauts de la guerre d’Algérie qui ont été particulièrement violents durant ces premières années du régime gaulliste ; je militais beaucoup, et c’était difficile de concilier un travail de recherche avec cet engagement, mais j’y étais arrivé tant bien que mal, et, du même coup, je m’étais trouvé en plein entre « philosophie et politique », dans le vif même de la question, ce que Canguilhem avait compris et n’avait pas désapprouvé, bien au contraire. C’est aussi cette année-là que j’ai fait la connaissance d’Étienne Balibar avec qui j’ai beaucoup travaillé par la suite : il venait d’entrer à l’ENS ; très vite, il a partagé mon vif intérêt pour l’enseignement de Canguilhem qu’il s’est mis lui aussi à suivre assidûment (deux ans plus tard, il a préparé un mémoire de maîtrise sur « L’idée de travail chez Marx », également dirigé par Canguilhem). Canguilhem a suivi d’assez près mon travail, ce qui, à l’époque, n’était pas banal de la part d’un « mandarin » de la Sorbonne : généralement, ses collègues s’occupaient de très loin et de très haut du travail de leurs étudiants sur lequel ils portaient un regard négligent et condescendant ; il m’a conseillé avec une bienveillance croissante, et a été satisfait du résultat auquel j’étais parvenu, ce qui m’a beaucoup encouragé et a été déterminant pour la suite de mes études.

 Je n’ai pas le souvenir qu’Althusser m’ait particulièrement aidé dans la réalisation de ce travail dont il ne m’avait donné que l’idée de départ : cette année-là, il avait été souvent absent pour raisons de santé, un problème chronique chez lui et qui n’a fait que s’aggraver par la suite. Je ne suis entré en relations de travail plus étroites avec lui que deux ans plus tard, après que j’aie passé avec succès l’agrégation de philosophie (Canguilhem faisait partie du jury) : ce résultat, qui était loin d’être acquis d’avance car c’était un concours particulièrement sélectif, m’a permis d’obtenir une année supplémentaire d’études à l’ENS, année complètement libre de toute obligation et donc consacrée à des recherches libres. Quand il était présent à l’École, Althusser s’occupait très sérieusement des élèves inscrits en philosophie, il les « préparait », il les conseillait, il faisait quelques cours, il corrigeait à sa manière qui était très originale et très stimulante des dissertations, mais cela n’allait pas plus loin, et je ne me souviens pas d’avoir eu avec lui de véritable discussion de fond avant la rentrée de 1962, donc au début de ma cinquième et dernière année en tant qu’élève à l’ENS, que j’ai quittée en 1963 pour faire mon service militaire au Prytanée de La Flèche (à l’endroit même où Descartes avait été l’élève des Jésuites !). Étienne Balibar et moi avions passé une partie de l’été à préparer une traduction du texte d’Engels, « Esquisse d’une critique de l’économie politique » qui était alors inédit en langue française. À la rentrée nous étions allés frapper à la porte de son bureau pour lui montrer le résultat de notre travail et, à partir de là, les choses se sont enchaînées très vite. Nous lui avions suggéré d’organiser un cycle d’études autour de Marx, ce qui ne s’était encore jamais fait en France dans un cadre universitaire. Qu’une demande de ce genre soit formulée par des étudiants en formation l’a frappé, car cela coïncidait avec une envie qu’il nourrissait depuis longtemps mais qui ne s’était jamais concrétisée. Il a aussitôt donné suite à notre proposition : cela a débouché sur une série de séminaires, dont l’un en particulier a été consacré au Jeune Marx, ce qui a lancé le travail collectif dont la forme visible a été quelques années plus tard représentée par les deux volumes de Lire le Capital ; ils ont été l’aboutissement de ce cycle, auquel a succédé les années suivantes celui d’un « Cours de philosophie pour scientifiques » donné à l’ENS qui a eu, en 1967, une très large audience. À ce moment-là j’avais envisagé de préparer une thèse sur Marx (je ne me rappelle plus quel sujet j’avais proposé : il devait concerner la méthode de raisonnement à l’œuvre dans Le Capital, donc la dialectique) ; elle aurait été dirigée par J. Hyppolite, le directeur de l’École, lui-même très lié à Canguilhem et avec qui Althusser entretenait des rapports de grande confiance : mais ce projet, dont le principe avait été accepté, est resté sans suite ; à l’époque, Althusser conseillait aux gens qui étaient proches de lui de ne pas rentrer dans le jeu universitaire institutionnel, et donc de ne pas préparer de thèse : il n’en a lui-même soutenu une, suivant la procédure dite « sur travaux », donc sans sujet principal, qui venait d’être introduite en France qu’une dizaine d’années plus tard, en 1975, à l’Université d’Amiens (sous la direction de B. Rousset, lui-même auteur d’ouvrages consacrés à Spinoza).

J’avais donc provisoirement mis Spinoza de côté, mais il restait à l’arrière-plan de mes préoccupations et surtout de celles d’Althusser qui pensait que les éléments de la philosophie de Marx, philosophie que Marx lui-même n’avait pas élaborée et qui restait à faire, étaient à chercher du côté de Spinoza, à condition bien sûr d’en retravailler les concepts et d’en nourrir le contenu en se servant des connaissances acquises ultérieurement sur de nouveaux terrains, essentiellement l’histoire des sciences, la psychanalyse, l’anthropologie, l’économie politique (repensée dans une perspective critique) et en tout premier lieu l’expérience politique liée aux luttes ouvrières. Je suis moi-même revenu à des études sur Spinoza dix ans plus tard quand j’ai préparé, à partir d’enseignements que j’avais donnés à l’Université où j’étais alors assistant, mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres publiés par Althusser dans sa collection Théorie aux éditions Maspero. À ce moment-là, les pratiques de travail collectif qu’Althusser avait lancées, et qui ont été l’un de ses principaux apports pour ceux qui avaient continué à l’accompagner, n’avaient plus cours : le contexte politique et intellectuel avait complètement changé, avec l’arrivée des « nouveaux philosophes », et le regain d’intérêt pour la philosophie des droits de « l’homme » dans la perspective propre à un humanisme revu à un point de vue institutionnel et juridique. Dans ce contexte, être en France recensé « althussérien » n’était pas un compliment mais était plutôt devenu une marque d’opprobre.

Vous me demandez si c’est mon orientation, précoce de ma part, vers Spinoza qui m’a conduit à Althusser. Incontestablement cela a été l’un des motifs essentiels de notre entente, surtout quand nous avons constaté qu’il était possible de le greffer sur des préoccupations plus larges, moins étroitement doctrinales et académiques. Althusser disait : il faut essayer de faire de la philosophie autrement, et il estimait que le passage par Spinoza y aidait. Je dis bien : passage par Spinoza, car il n’était pas question dans son esprit de se fixer sur un ensemble théorique fermé sur lui-même et en conséquence arrêté dont il eût suffi, en tournant en rond, de restituer à l’identique le contenu systématique. Il s’agissait plutôt, – je reprends cette image à Deleuze qui s’en sert souvent –, d’utiliser Spinoza comme un instrument d’optique qu’on peut tourner de différents côtés et grâce auquel on arrive à porter un regard différent sur des domaines qui n’avaient pas retenu l’attention des philosophes professionnels.

2/ The debate between Spinoza and Hegel is quite overdetermined and charged, especially when it comes to questions of politics and the state. Maybe one way of addressing it is to state that for Spinozists, the division between philosophy and politics can be set out from within philosophy itself, in terms of accepting and identifying the autonomy of politics. Hegelians on the other hand would argue that the very concept of reason forces philosophy to admit that it cannot make normative demands on politics, but that problems are historically posed and solved – to give this Hegel a Marxist twist  by politics itself. This means that politics operates by constantly struggling with the maintenance, as it were, and reconstitution of its own autonomy, without having another instance in view which could do the work for it. It seems to us that the question between these two different emphases does not so much lead to an antagonism in the interpretation of Marx, as it rather seems to be a matter of relocating the question: from where does one stage and posit or declare the autonomy of (a Marxist or other form of) politics? This is to say that it is either from the side of philosophy or from that of politics itself – or maybe one has to do both, but in very different ways. The question that is at stake in between Spinozist and Hegelian forms of political thought seems thus to be the following: from which position does one speak about politics? Would you agree with such a characterization (and please feel free to harshly criticize our account)? What is your take on this?

P.M. – Lorsque j’ai préparé mon livre Hegel ou Spinoza, dont les matériaux de base m’étaient fournis par les nombreux passages des œuvres de Hegel consacrés à Spinoza, un philosophe auquel Hegel attachait lui-même une importance exceptionnelle (il était à la fois le plus proche de lui, mais aussi celui qui, il le pressentait, remettait en cause sur le fond certains aspects de son propre système de pensée), j’avais été surpris par le fait qu’il ne se réfère jamais aux aspects politiques de sa pensée : pourtant, il devait bien connaître le Tractatus theologico-politicus (dont il s’était occupé précisément en 1802, à Iéna, lorsqu’il avait collaboré à la préparation de l’édition des Oeuvres de Spinoza en langue allemande réalisées sous la responsabilité de son collègue Paulus, cf. à ce sujet de H.-C. Lucas, « Hegel et l’édition de Spinoza par Paulus » in Cahiers Spinoza, éd. Réplique, Paris, 1983, p. 127 et sq.). Il n’était d’ailleurs pas le seul à son époque à faire cette étonnante omission : il a fallu attendre le début du XXe siècle pour qu’on attache de l’importance à cet aspect de la pensée de Spinoza, qui avait été considéré comme marginal, quasiment anecdotique, et pratiquement ignoré pour des raisons qui restent à élucider. C’est très étonnant, ne serait-ce qu’en raison de l’abondance des écrits où Spinoza, en liaison manifeste avec ses positions philosophiques d’ordre proprement spéculatif, a abordé les problèmes politiques et sociaux (toute la seconde partie du Traité théologico-politique, le Traité politique, pour ne pas parler des nombreux passages de la Correspondance dans lesquels il réagit aux événements qui ont jalonné l’histoire de la Hollande durant la seconde moitié du XVIIe siècle). Un des traits caractéristiques de la démarche de Spinoza est précisément son souci permanent pour des questions comme celles du pouvoir, de l’obéissance, des libertés publiques, de la vie communautaire, de la citoyenneté, auxquelles il s’attaque en utilisant des notions qu’il a mises à épreuve de la réflexion philosophique, ce qui permet de leur donner un fondement rationnel : pour faire ressortir son originalité à cet égard, il suffit de le confronter à Descartes, auquel il doit énormément par ailleurs, mais qui pensait que le mieux pour un philosophe est, pour des raisons de prudence, de s’abstenir d’intervenir de quelque manière que ce soit sur des questions de ce genre. Bien sûr, Spinoza n’a pas été le seul philosophe de l’époque classique à avoir associé étroitement philosophie et politique et à avoir adopté la posture de ce qu’on peut appeler un philosophe dans la cité, comme tel impliqué sous des formes qui restent à déterminer dans l’organisation de celle-ci : Hobbes, pour ne citer que lui, a également été un philosophe de ce genre, avec cette particularité que la réception de sa pensée a suivi un processus exactement inverse de celle qu’a eue la pensée de Spinoza (on a isolé sa pensée politique au point de se figurer quelle se suffisait complètement à elle-même, et il a fallu longtemps pour qu’on s’aperçoive ou qu’on se souvienne qu’il y avait aussi chez Hobbes une métaphysique, une physique, une logique, une théorie de la connaissance, une théologie, etc.). Mais on peut soutenir que, en son temps, Spinoza est allé plus loin encore dans l’effort en vue de nouer philosophie et politique : il ne s’est pas contenté de réfléchir de loin sur la politique, d’en faire la théorie, mais il s’est investi dans sa pratique au point d’endosser en certaines occasions, à son niveau bien sûr, une attitude quasiment militante. C’est en tout cas ainsi qu’il était vu par un certain nombre de ses contemporains, qui lui ont attribué, dans une ambiance de scandale, la figure d’un révolté, d’un opposant, surtout après que le secret qui avait accompagné la publication anonyme du Traité théologico-politique en 1670 ait été percé.

De cela Hegel n’a pas tenu compte, et peut-être même l’a-t-il dénié consciemment ou inconsciemment. C’est l’un des aspects les plus singuliers de son désaccord avec Spinoza, car lui aussi avait perçu fortement que la politique n’était pas pour la philosophie une matière extérieure, pouvant à la rigueur être considérée à distance, de manière désengagée, indifférente, neutre. Sans doute, leurs positions politiques se sont situées aux antipodes l’une de l’autre : la manière dont Hegel concevait l’État et son rapport à la société civile l’a amené à être un défenseur, voire même un apologiste, de la monarchie constitutionnelle sous les formes plus ou moins libéralisées qu’en offrait le modèle anglais ; alors que Spinoza, ce qui a été une extrême originalité en son temps et l’a rendu immédiatement suspect à toutes les tendances dominantes, a été un penseur de la démocratie qu’il se représentait, non comme un régime à part, une forme institutionnelle soumise à des règles juridiques particulières, mais comme une sorte de sourd élan, un « conatus », qui se trouve à l’origine de toute vie sociale et perdure à des degrés inégaux de puissance à travers tous les types d’organisation étatique, y compris ceux qui, dans leur forme, paraissent les plus éloignées de la démocratie. En schématisant à l’extrême, on pourrait soutenir que Hegel a été un penseur de la potestas (ce qui l’a amené à voir dans l’État « Dieu sur terre », réalisation objective de l’Esprit), alors que Spinoza a été un penseur de la potentia, dont la dynamique immanente traverse avec une plus ou moins grande intensité tout système et mode organisationnel de pouvoir étatique et peut-on dire le déconstruit (ce dont il résulte que les enjeux fondamentaux auxquels renvoie la réalité sociale relèvent, non de l’ordre de l’État, mais de celui de ce que Hegel conceptualisera en tant que « société civile »).

Compte tenu de cela, on est amené à revoir de fond en comble la représentation qui traîne un peu partout de la philosophie hégélienne : selon cette représentation couramment admise, Hegel aurait été le premier à introduire dans la pensée la considération du devenir, et ainsi à inscrire la raison dans l’histoire, alors que Spinoza pour sa part n’aurait été que le penseur d’une substance détemporalisée, détentrice d’une universalité abstraite et inerte coupée de toute historicité. Peut-être est-ce en réalité l’inverse : le plus « historique » des deux, ce serait Spinoza dans la mesure où il se refuse à objectiver durablement la dynamique qui porte le réel dans le sens de sa transformation permanente, à la recherche d’un équilibre entre activité et passivité qui ne cesse d’être remis en question, déstabilisé, ce qui oblige à le réinventer sans fin, en l’absence de garanties formelles de droit. De cette façon, Spinoza aurait été l’initiateur, après Machiavel, d’un rapport pratique, et non plus exclusivement théorique, à la politique, avec cette particularité que ce rapport pratique ne se présente pas comme étant posé en alternative à la rationalité philosophique mais se situe dans son sillage à l’intérieur du même réseau de nécessités. Considéré sous cet angle, Spinoza est peut-être, et pas seulement pour son époque, le philosophe politique par excellence ; pour lui, la réalité politique n’a pas été un objet à soumettre, à côté d’autres, à une analyse rationnelle ; il n’a pas fait une philosophie « de » la politique ou « sur » la politique, mais il concevait et pratiquait la philosophie comme une activité de pensée au sens fort du mot politique. L’Éthique elle-même, du début jusqu’à la fin, et même dans ses passages les plus spéculatifs (la première et la deuxième partie, qui sont les seules que Hegel avait étudiées de près, en laissant tomber les trois autres), est imprégnée de part en part par un souci d’ordre pratique, dans lequel sont impliquées par des biais divers les conditions qui rendent plus ou moins viables des collectivités humaines ou non humaines.

Vous avez donc tout à fait raison de mettre la question de l’autonomie de la politique au centre de la confrontation entre Hegel et Spinoza : c’est le point crucial où s’opère le basculement qui fait pencher d’un côté ou de l’autre. Pour Hegel, la politique est une chose dont les limites peuvent être cernées une fois pour toutes : c’est un moment spécifique dans le parcours de l’esprit qui, comme moment, est préparé par d’autres et destiné à être dépassé, « relevé » comme dit Derrida. Alors que pour Spinoza, l’idée d’une relève du politique est proprement impensable : la politique n’est pas uniquement un moment déterminé du processus, elle est le processus dans son intégralité ; sa raison n’est pas une raison spéciale, légitime dans les limites qui lui sont imparties, mais c’est, pris à sa source, dans son impulsion fondamentale, le mouvement naturel de la réalité, Deus sive potentia, l’universel conatus qui est au cœur des choses.

3/ To follow up on this: Spinoza produced a theory of knowledge, which seems to be able to account for the distinction between philosophy and politics. Althusser, for instance, argued that  the role of philosophy for politics lies less in guiding the latter’s action or in intervening in the theory of politics, but rather precisely in preventing ideology from closing the space for practices of indetermination within political activity. Political activity must thus be essentially philosophically undetermined (and consists in undetermining what philosophy thinks about it). Is there a place for a Spinozist theory of political indetermination (as a form of liberation or emancipation from external determinations, from merely heteronomously being determined) for you?

P.M. – Je crois avoir répondu à votre question lorsque je vous ai expliqué en quoi, à mon sens, Spinoza est un philosophe de part en part politique (alors que Hegel est un penseur qui raisonne à part « sur la politique », à son propos, comme il raisonne par ailleurs sur l’art, sur la religion, etc.). Donc, je ne serais pas d’accord pour soutenir que Spinoza “as produced a theory of knowledge, which seems to be able to account for the distinction between philosophy and politics” : il me semble au contraire qu’il fait tout pour effacer leur distinction, au sens où celle-ci ferait passer entre politique et philosophie une frontière, donc pour le dire autrement dissocierait la théorie de la pratique. Lorsqu’Althusser a mis en circulation le concept de « pratique théorique », ce qui l’a amené à présenter la philosophie comme « lutte des classes dans la théorie », il était animé par une préoccupation d’inspiration profondément spinoziste.

Cela dit, effacer la distinction entre philosophie et politique ne signifie pas les fusionner en les faisant entrer toutes deux dans la pénombre où toutes les vaches sont grises : cela signifie rendre pensable, viable, le passage permanent de l’une à l’autre, sous la forme d’un échange ou d’une mise en commun dont les valeurs ne sont pas quantifiables et ainsi susceptibles d’être soumises à des critères formels d’appréciation ; tout est ici affaire d’intensité, et c’est là que l’histoire et ses conjonctures interviennent. Derrière Spinoza, il y a Machiavel qui était philosophe ou qui faisait de la philosophie en politique, en praticien, en soulevant des questions comme celle de savoir, pour le dire sommairement, « où on en est » : qu’est-ce qui est en train de se passer ? comment analyser concrètement une situation concrète ? quelle posture adopter en ce moment précis ? comment faire pour monter dans le train qui passe, étant déjà parti et ne devant jamais s’arrêter, une fois compris qu’il ne va nulle part, qu’il n’est pas soumis à un plan de circulation et à des horaires fixes et qu’il n’a pas de conducteur attitré ? Présenter les choses de cette manière, ce serait au fond adopter une position radicalement nominaliste en politique, la délivrer du poids mortifère des universaux de tout poil, évacuer les fantasmes du pouvoir sous toutes ses formes, proclamer « Ni Dieu, ni maître, ni tribun », enclencher un processus libératoire en étant conscient des risques qu’il comporte, chercher à être de moins en moins passif et de plus en plus actif, etc. Bref, ce serait poser la question de savoir comment s’orienter, une question qui ne cesse de se poser, dans des conditions qui sont toujours différentes, ce qui a pour conséquence qu’on n’a pas de réponse toute prête à y apporter : cette question concerne tous les domaines de l’existence, et non seulement celui de ce qu’on a pris d’habitude d’appeler, en donnant au mot un sens restrictif et discriminant, « la politique », c’est-à-dire les « affaires » proprement politiques considérées comme un secteur réservé, dont s’occupent des professionnels compétents ou réputés tels. La politique est quelque chose de commun, non seulement parce qu’elle intéresse des communautés, mais parce qu’elle irrigue la vie sous toutes ses formes en se gardant de rameuter celles-ci pour les placer sous la chape étouffante de l’universel. Et qu’on ne vienne pas dire que soutenir cette conception élargie de la politique et de ses « communs » revient à brandir le drapeau noir de l’anarchie, un drapeau que sa noirceur n’empêche pas d’être et de rester un drapeau, un point de ralliement dont la fixité est trompeuse, une réponse toute faite dont il serait imprudent de se contenter !

4/ To remain within Althusser’s cosmos for another question: In the previous century and within the context of French Marxism, he undertook quite heroic attempts to revitalise a Spinozist reading of Marx. We all remember how he declared that he and his students were not structuralists, because they were Spinozist. You being his student and collaborator, do you find anything in his work that is worth preserving, that might help us think about the present situation? And if so, may it be linked specifically to what is Spinozist about his thinking?

P.M. – En somme, vous posez la question de l’héritage d’Althusser, celle de ce que Derrida aurait peut-être appelé « les spectres d’Althusser » au sens où il a parlé des « spectres de Marx ». La singularité d’Althusser, il ne faut quand même pas l’oublier, est que de son vivant il était déjà une sorte de spectre, constamment en sursis, comme un mort ambulant qui essayait de se faufiler tant bien que mal dans les failles d’une actualité en perdition, à l’image de son propre destin personnel et de son chaos. Cela explique les ambiguïtés, les lacunes, parfois les contradictions, de ce qu’il a laissé et qu’il faut bien appeler son « œuvre » dont il n’est pas aisé et même dont il est probablement impossible de faire le tour pour en dégager, comme on dit, les « acquis ». Lire Althusser aujourd’hui est une opération difficile, en tout cas très délicate, tant son travail était étroitement associé à ce qu’il appelait des « intervention », inlassablement reprises et remodulées dans la hâte, constamment sous pression, vouées à l’inachèvement, ce dont elles tirent à la fois leur fragilité et leur forme originale de pertinence, l’un n’allant pas sans l’autre. Pour être sincère, je dois vous dire que, à distance, dans des temps qui ne sont pas du tout les mêmes, j’ai un certain mal à y arriver à présent : ce que je trouve maintenant dans les textes d’Althusser, qui sont toujours à lire entre les lignes (ce qui est tout sauf simple et innocent), c’est avant tout un foisonnement d’interrogations, l’indication de difficultés insolubles, tout le contraire donc d’« acquis », mais plutôt un répertoire de rendez-vous dont certains, la plupart peut-être, ont été manqués ; ou pour reprendre à nouveau une thématique derridienne, un ensemble de lettres qui ne sont pas toutes parvenues à leurs destinataires. Mais c’est justement ce qui fait son intérêt, et le rend d’une certaine manière unique et irrécupérable, dans un sens qu’il n’avait pas prévu, celui de ce qu’on pourrait appeler, à l’opposé du fantasme de la « Théorie » qu’il a cultivé puis abandonné, une antithéorie ou une théorie négative (de la façon dont on parle de théologie négative). Il ne faut pas se raconter d’histoires : ce qui reste d’Althusser, ce sont des lambeaux, des esquisses, le contraire d’un système de pensée présentant un caractère définitif.

L’un de ses écrits qui me parle le plus aujourd’hui, c’est celui sur les appareils idéologiques d’État : il est bourré de points de suspension ; y revient sans cesse la formule « mais laissons cela » ; et en même temps, il est habité par un sentiment d’urgence auquel il est impossible de se dérober ; il ne cesse d’avancer et de reculer, en tournant autour de problèmes en grande partie informulables ; on serait tenté de parler à ce propos d’un inconscient théorique, qui plonge dans les tréfonds du vide et de l’absence, en tout cas de l’incapacité à s’installer dans une posture stable d’identité. Dans les réflexions qu’elle a consacrées à ce texte, Judith Butler insiste beaucoup sur ses arrière-plans religieux, quasiment mystiques : je crois qu’elle a raison. On a beaucoup reproché à Althusser son culte de la scientificité, sa conception dogmatique de la philosophie qui l’aurait incité à adopter la position autoritaire d’un « maître » : c’est oublier le sentiment d’inquiétude qui hantait en permanence ses prises de position. Ce n’est pas un hasard s’il affectionnait particulièrement la formule que Lénine avait lui-même reprise au Bonaparte des campagnes d’Italie : « On avance, et puis on voit ». Constamment, il marchait à tâtons, pour ne pas dire à l’aveugle, à la recherche d’une ouverture dans laquelle se glisser avant qu’elle ne se referme, quitte à changer complètement de braquet lorsque la situation l’imposait. C’est pourquoi il serait vain de chercher à extraire de l’article sur les appareils idéologiques d’État, qui est lui-même extrait d’un texte plus étendu sur « la reproduction » (une question qui le préoccupait énormément) resté longtemps inédit, les éléments bien ordonnés d’une « théorie de l’interpellation » : ce qu’il a appelé l’interpellation, cette procédure qui constitue les individus en « toujours-déjà-sujets », évoque un appel lancé dans des conditions qui en programment à tel point la réussite que cela le rend forcément raté ; c’est cet échec qui mobilise la pensée, en l’absence même d’une direction qui lui serait fixée a priori. Les prises de parti d’Althusser ont été une succession de pas de côté : c’est de cette manière qu’il avançait.

De ce point de vue, il se situait manifestement à l’opposé d’une bonne conscience, éprise de certitudes, du type de celle que cultivait un structuralisme triomphant, qui était d’ailleurs davantage un fait d’opinion, une construction journalistique, qu’une démarche effectivement pratiquée par les chercheurs catalogués sous ce sigle tapageur, en fin de compte trompeur. Les grilles d’analyse qu’Althusser mettait en place étaient destinées à être remises sans cesse en chantier : même si elles reposaient sur des intuitions fortes, elles ne disposaient d’aucune garantie de légitimité ; elles étaient faillibles ; l’idéal théorique auquel elles se rapportaient se révélait à terme être un mirage. Et, sous cette forme bancale, d’une certaine manière ça marchait, parce que ça forçait à réfléchir, à reprendre les problèmes au point de départ, à repartir dans d’autres directions, sans assurance de succès. Vu sous cet angle, Althusser assume plutôt le rôle d’un décepteur, qui oblige la pensée à se déprendre et à se relancer sur de nouvelles voies, en cultivant un esprit de recherche rebelle à toute forme de prescription et perpétuellement insatisfait : ce n’était certainement pas un maître de vérité. C’est du moins ainsi que je le comprends à présent, comme une énigme qui perturbe plutôt que comme porteur de bouleversantes révélations dont il ne nous resterait qu’à récupérer et entretenir l’héritage en vue de le transmettre à d’autres à l’identique, bien emballé en vue d’en assurer à tout prix la conservation.

5/ Let us proceed to the broader French context: The influential Spinoza of the 20th century seems to have been to a certain degree a French invention, already because French philosophy of the previous century established a very specific relation to Spinoza. It often pitted him against Hegel and thereby seemed to offer an alternative perspective on what followed after Hegel, from Marx through Sartre to thoughts on practice, emancipation and even art. It is like parts of the French tradition share Nietzsche’s grand declaration: that there was a precursor to his thought (i.e. to contemporary, anti-religious, etc. materialism), namely Spinoza. Here we are thinking of a diverse group of thinkers, who were also often opposing each other, like Cavaillès, Deleuze, Althusser, Gureoult, Balibar, yourself…  Some of the members of this group argued that Spinozism was a position able to oppose the phenomenological and also religious and conservative tradition, that was also often seen as genealogically deriving from Hegel. The antidote to Hegel and these coadaptations of Hegelianism was then seen in a different conceptualization of action and belief. It has been claimed that it was effectively the crisis of Marxism that opened up this space for Spinoza. So, was the crisis of Marxism for you a crisis of Hegelian Marxism? Did it allow for returning to Spinoza in a new way? Was the Spinoza thereby created a thinker that owes a particular debt to his French readers?

P.M.- Il y a eu effectivement un « tournant français » des études spinozistes qui date des années soixante. C’est aussi un fait qu’en même temps, en France, il y a eu, pour rejouer la formule de Lacan lorsqu’il a parlé d’une nécessaire « retour à Freud », il y a eu une sorte de « retour à Marx », c’est-à-dire une relance de la réflexion au sujet du statut du marxisme allant dans le sens de sa réactualisation, une réactualisation dont il avait bien besoin au moment où il avait revêtu les allures d’une vulgate tout terrain, d’un prêt-à-porter idéologique. C’est encore un fait qu’Althusser s’est lui-même placé à la jointure de ces deux mouvements qui se sont rencontrés en lui. Que tous ces phénomènes aient été connexes n’est pas contestable : mais il ne faut pas se hâter d’en conclure que passait entre eux un rapport de stricte détermination causale qui les eût liés rigidement les uns aux autres ; il y a eu plutôt croisement entre des séries causales relativement indépendantes qui, en se recoupant, ont conféré à la conjoncture intellectuelle de l’époque, effectivement très riche, son épaisseur complexe, tellement complexe d’ailleurs que cela l’empêchait de se compacter sous une forme définitive et même la déstabilisait de l’intérieur, et ouvrait objectivement la perspective du reflux réactif et réactionnaire des années quatre-vingt. Ce reflux était-il inévitable ? Il faudrait se le demander.

Reprenons les choses au départ. À la fin des années cinquante, les études spinozistes étaient en France dans une sorte de panne. Quand j’ai commencé à travailler sérieusement sur Spinoza au tout début des années soixante, la bibliographie spinoziste avait un sérieux coup de vieux et, s’agissant de l’aspect proprement politique de la pensée de Spinoza, était carrément lacunaire (à l’exception d’études très spécialisées et demeurées confidentielles comme celles menées par Madeleine Francès) : depuis le livre de Georges Friedmann sur Leibniz et Spinoza (Gallimard, 1946) de Lachièze-Rey sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza (Vrin, 1950), il n’y avait eu rien de réellement marquant ; et l’édition des Œuvres de Spinoza la plus diffusée, celle réalisée en 1954 dans la collection de la Pléiade chez Gallimard, était loin d’être satisfaisante. Lorsque, au même moment, on se référait à Marx, – il était difficile de se dérober à cette obligation au temps où, même après la mort de Staline, perdurait le dogme de « la réalisation du socialisme » auquel la Russie offrait soi-disant un site privilégié, une « patrie » –, c’était en le ramenant à un certain nombre de formules toutes faites ou de citations extraites des différentes parties de son œuvre et traitées comme des maximes à portée générale, des slogans lissés, dévitalisés et coupés de toute prise sur les processus historiques effectivement en cours et sur leurs contradictions concrètes : dans les marges de ce marxisme officiel, arrivaient péniblement à subsister, dans le désordre, quelques tentatives originales (Lucien Goldmann dans le sillage de Lukacs qu’il était arrivé à faire un peu connaître en France, Henri Lefebvre qui avait essayé de desserrer l’étau du Dia-Mat, Merleau-Ponty auteur en 1955 de Les aventures de la dialectique, et pas grand-chose d’autre de vraiment saillant). Les écrits de Marx, à part Le Capital (dans la traduction officielle de Joseph Roy), n’étaient accessibles que dans les versions précaires qu’en offraient les éditions Molitor, et pour certains dans le recueil de « morceaux choisis » publiés en 1934 par Lefebvre et Gutermann aux éditions Gallimard. À propos de ce déclin de la pensée marxiste, Althusser qui venait tout juste en 1959 de publier son petit livre sur Montesquieu, proposait le diagnostic suivant : d’une part Marx n’avait jamais été réellement « introduit » en France, ce dont l’une des raisons était la position ouvriériste adoptée par le parti communiste au moment de sa création, qui avait installé un climat de méfiance généralisée à l’encontre de tout ce qui portait la marque de l’intellectualité, stigmatisée comme tendanciellement « bourgeoise » ; d’autre part Marx lui-même, en laissant de côté après 1848 la réflexion proprement philosophique, ce qui avait ouvert la voie à une interprétation purement économiste et formellement politisée de son œuvre théorique, avait d’une certaine manière rendu possible ce détournement de sa pensée et sa récupération par un catéchisme de pure propagande où il n’y avait plus place pour le travail du concept et de la preuve. Il concluait de ce diagnostic que le meilleur moyen de sortir Marx du trou où il était tombé, – qu’on l’y ait fait tomber ou qu’il ait lui-même à son insu préparé cette chute –, était de lui rendre la philosophie qu’il avait perdue en chemin et que peut-être il n’avait même jamais eue : et cette absente « philosophie de Marx », c’était du côté de Spinoza qu’on avait une chance de la trouver ; d’où la nécessité de relire Marx avec des lunettes empruntées à Spinoza, et par là même de se remettre à étudier Spinoza dans le but de fabriquer ces lunettes. Marx et Spinoza, même combat ! Notons au passage qu’Althusser n’était pas le premier à avoir associé les noms de Spinoza et de Marx : il y avait eu, entre autres, Max Raphaël, un auteur aujourd’hui pratiquement oublié et qu’il serait opportun  de redécouvrir, et J.T. Desanti auteur en 1956 d’une Introduction à l’histoire de la philosophie dont toute la seconde partie (qui faisait contraste avec la première où l’alternative « science bourgeoise/ science prolétarienne » était justifiée et présentée comme vérité d’évangile) était consacrée à un Spinoza réinterprété au moyen de schémas d’analyse empruntés à Marx.

Il s’est trouvé que le travail sérieux sur l’œuvre de Spinoza avait commencé alors seulement à redémarrer. Il y a d’abord eu deux livres parus en 1963 et 1965 de Sylvain Zac (que Canguilhem avait découvert et encouragé dans un obscur lycée de province d’où il l’avait aidé à sortir) : L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza et Spinoza et l’interprétation de l’Écriture ; à distance ces ouvrages qui avaient alors valeur de redécouverte tiennent encore la route. Ensuite c’est allé très vite jusqu’à l’explosion déclenchée en 68 par Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression) et Gueroult (le premier tome de son Spinoza, une somme qui est restée inachevée), puis l’année suivante par Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, paru dans la collection « Sens commun » que Bourdieu dirigeait aux éditions de Minuit). Tout s’est enchaîné ensuite, et apparemment, cinquante ans plus tard, ce n’est pas fini. Il faut noter qu’un mouvement parallèle, également intense, a eu lieu à peu près au même moment en Italie, où les deux courants se sont rencontrés à Urbino au cours d’un colloque organisé en 1982 par Emilia Giancotti, une personne qui a joué un rôle important dans toute cette affaire. Savoir au juste ce qui s’est passé durant cette période nécessiterait une étude à part entière. Il est incontestable que, de la part de certains de ceux qui ont participé à ce processus, il y a eu un élan politique, porté par le marxisme ou du moins par une certaine perspective marxiste. Mais il y avait aussi autre chose : un désir de rigueur et d’analyse, après les dérives émotionnelles et syncrétiques (ou totalisantes au sens, non de la structure et de son formalisme étroit, mais d’un universel hors frontières assignables) portées par le courant existentialiste qui avaient dominé les années cinquante : à cet égard, Cavaillès, en intégrant des intérêts spinozistes à sa démarche très pointue concernant l’épistémologie des mathématiques a joué un rôle crucial (la fameuse phrase qui, dans la conclusion de son ouvrage posthume Sur la logique et la théorie de la science, oppose les philosophies de la conscience aux philosophies du concepts faisait expressément référence dans l’esprit de son auteur à Spinoza). Et puis il y a eu des affinités personnelles, un bouche à oreille qui a fonctionné. Tout cela a fini par faire boule de neige.

De la rencontre de ces deux mouvements (réactualisation de Marx et redémarrage des études spinozistes) était sortie la représentation d’un Marx bifrons, dont l’une des faces regardait vers Spinoza et l’autre vers Hegel. Projetés dans le miroir que leur offrait la pensée de Marx, et employés à la manière d’instruments d’optique qui en permettaient le déchiffrement, Spinoza et Hegel apparaissaient alors comme les termes d’une alternative : côté Spinoza, un nécessitarisme rigoureux, intransigeant, tendanciellement « matérialiste », complètement désidéologisé, immunisé contre toute forme de retour du religieux, et par là repositivé ; côté Hegel, un finalisme rationnel qui exploite le négatif comme un moyen au service de l’Esprit et donne du sens à l’histoire, requalifiée comme Histoire avec une majuscule, sous condition d’en reprendre les mouvements à l’envers de leur déroulement réel, ce qui est une mystification. La simplicité, pour ne pas dire le simplisme, de cette opposition frontale ne tient pas la route dès lors qu’on prend en considération le travail de pensée complexe, surdéterminé, mené par l’un et l’autre de ces deux auteurs dans des environnement historiques bien différents : c’est seulement lorsque leur compréhension s’est focalisée sur l’objectif d’une relecture de Marx destinée à justifier des prises de parti, donc à tracer nettement des lignes de démarcation, que cela a pu fonctionner en situation, de manière conjoncturelle, donc à peu près, dans l’attente des réajustements sans lesquels il est impossible de répondre à de nouveaux enjeux. À l’examen les deux figures qui ressortent de ce sommaire face à face ne sont pas, prises comme telles, défendables et sont philosophiquement insoutenables : c’est faire tort aussi bien à Hegel qu’à Spinoza que figer leurs démarches en en proposant ces images réductrices, abstraites, portées par la logique du « ou bien… ou bien… » ; il faut y regarder à deux fois avant de ramener l’une comme l’autre de ces démarches à un système de pensée achevé, parfaitement cohérent et synchrone, refermé sur lui-même, disposant d’une illusoire stabilité.

À distance, je n’arrive plus à voir les choses sous cette forme artificiellement simplifiée qui, de toute façon n’a pas permis de résoudre ce que vous appelez la « crise du marxisme », dont elle a même peut-être précipité l’issue fatale. Que recouvre aujourd’hui l’appellation « marxisme » ? Pour le moins des choses de nature très différentes, qu’il n’est pas aisé de raccorder entre elles. Peut-être est-ce même de cette dispersion de ce qui reste à présent de Marx, un Marx dont l’identité à lui-même est devenue hautement problématique, qu’il a une chance de ressurgir sous des formes imprévisibles, tel qu’en lui-même les vicissitudes de l’histoire l’auront changé, un autre Marx que celui qui nous était familier en somme et qui, il faut le reconnaître lucidement ne fonctionne plus très bien. Parallèlement, si nous avons encore et toujours besoin de revenir à Spinoza et/ou à Hegel, concrètement de les lire et les relire, ce n’est pas pour les retrouver conformes à eux-mêmes, campés sur des positions philosophiques arrêtées, étiquetées, mais pour dégager les ferments de transformation révolutionnaire, de Veränderung dirait Marx, dont leurs œuvres à travers leurs difficultés, leurs irrégularités, leurs contradictions même, demeurent porteuses. Comme Negri avait proposé d’aller vers un Marx « au-delà de Marx », je pense que nous devrions chercher un Spinoza « au-delà de Spinoza » et un Hegel « au-delà de Hegel ».

6/ Hegel claimed that Spinoza can be consistently read beginning with one proposition from his Ethics: “the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things.” And it might actually be quite tempting to read the entire Ethics in such a way that we appear to be constantly moving back and forth when Spinoza refers back to, say, a proof that he developed ten pages earlier or in a previous book of the Ethics, while at the same time we are not moving at all, we are just enlarging our understanding of the order and connectings of the things, ultimately of the differential substance. What kind of reading protocol do you think Spinoza demands?

P.M. – La notion de « protocole de lecture » soulève toutes sortes de problèmes et doit être utilisée avec une extrême prudence. En tout état de cause, elle ne peut être employée qu’au pluriel, non seulement parce qu’on ne peut pas appliquer un même protocole de lecture à des philosophes aussi différents, à la fois sur la forme et sur le fond, que Spinoza et Hegel par exemple, mais parce qu’un même auteur, – et depuis Foucault on sait à quel point les catégorie d’« auteur » et d’« œuvre » sont porteuses d’équivoques –, nécessite lui-même des approches différenciées qu’il n’est pas possible de faire rentrer dans une grille unique. Pour s’en tenir au cas de Spinoza, on sait que celui-ci a laissé un nombre important de textes qui sont restés inachevés, pour des raisons d’ailleurs très différentes (la rédaction du De intellectus emendatione a été arrêtée en chemin sur sa propre décision, alors que celle du Tractatus politicus, dont les derniers mots sont : « Reliqua desiderantur », a été accidentellement interrompue par la mort de Spinoza). Il est évident que ces textes, qui représentent des moments particulièrement marquants de la réflexion de Spinoza, ne peuvent être lus de la même manière que les deux livres auxquels il a mis un point final, le Tractatus theologico-politicus publié dans les conditions de l’anonymat en 1670, et l’Ethica ordine geometrico demonstrata qui n’a paru qu’après sa mort, mais dont on sait par sa correspondance qu’en 1675 il l’avait envoyée à l’éditeur puis en avait interrompu l’impression pour des raisons de prudence. De ces deux livres, on peut dire qu’ils sont subjectivement achevés (puisqu’ils le sont de l’aveu même de celui qui les a écrits et a estimé qu’ils pouvaient être mis en circulation en l’état), ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’ils le soient objectivement (en ce sens qu’ils seraient définitivement refermés sur eux-mêmes et ne comporteraient aucune faille ou point d’incertitude). Cependant, il serait périlleux de les soumettre à un identique protocole de lecture tant leur statut est différent : le premier est un texte d’intervention, composé sous la lumière de la raison mais dans ce qu’on peut appeler un langage mixte, principalement dans sa première partie qui est consacrée à une relecture de la Bible philologiquement et historiquement instruite, ce qui donne lieu à des débats qui ne sont pas tous d’ordre philosophique ; alors que le second est porté par un objectif de démonstrativité, effectivement mis en pratique sous forme d’un réseau argumentatif d’une surprenante complexité, ce qui lui confère une rigueur interne dont la fermeté n’est d’ailleurs peut-être pas aussi absolue qu’on se le figure (il arrive à Spinoza de dériver, voire même de se contredire, et c’est peut-être dans ces moments-là qu’il est le plus stimulant intellectuellement). Et puis il y a la Correspondance, dont nous n’avons que des morceaux choisis sélectionnés par les éditeurs des Opera Posthuma auxquels sont venus s’ajouter quelques documents découverts ultérieurement : Spinoza y utilise des modes d’argumentation qui recoupent ceux dont il se sert dans ses livres et ses essais manuscrits, mais ne sont pas toujours parfaitement convergents avec eux ; il y a encore les Cogitata Metaphysica annexés aux Principa philosophiae cartesianae, un écrit hybride où des idées foncièrement originales et décapantes sont exposées dans le cadre d’un traité de type de forme scolastique, un mélange particulièrement explosif ; et il y a la Korte Verhandeling, exhumée à la fin du XIXe siècle qui est incontestablement un texte d’inspiration spinoziste, mais n’est peut-être pas entièrement écrite de la main de Spinoza (c’était un texte d’études qui a circulé et a dû être à cette occasion enrichi d’apports divers) ; etc. etc. Je suis de plus en plus réticent à l’égard de démarches uniformisantes qui tendent à mettre toutes ces contributions à même niveau, alors que c’est le fait qu’elles soient décalées entre elles qui, en ouvrant un espace de réflexion, les rend le plus intéressantes. Spinoza est un penseur foncièrement pluriel, polyphonique, dont la réflexion s’est développée en situation sur des lignes différentes, qui se sont croisées et décroisées : et c’est en grande partie ce qui fait la richesse et la puissance du dispositif de pensée qu’il a élaboré, auquel on ne cesse de revenir à des époques et dans des contextes variés pour en découvrir des aspects inattendus, comme s’il n’avait toujours pas dit son dernier mot ; en tout cas, ce n’est pas un répertoire de pensées déjà toutes faites mais plutôt une incitation à produire des idées nouvelles. Cette situation n’est d’ailleurs pas celle du seul Spinoza : tous les philosophes qui valent qu’on s’y intéresse et qu’on prenne la peine de les étudier de près sont dans ce cas ; ceux qui, d’un seul coup et pour toujours, révèlent en totalité le fond de leur pensée sont aussi ceux dont la pensée n’a pas beaucoup de fond et n’a plus grand-chose à nous dire.

Pour en revenir à Hegel et à la façon particulière dont il lit Spinoza, la référence que vous rappelez est éclairante à cet égard. Le paradigme interprétatif sur lequel il s’appuie, en vue d’arriver à se démarquer lui-même de l’orientation de pensée qu’il prête à Spinoza, prend prétexte d’une formule unique, celle où est affirmée l’identité de l’ordre des idées et de l’ordre des choses, dont il propose, comme si cela allait de soi, une lecture de type paralléliste (celle que Leibniz avait été le premier à appliquer à Spinoza, déjà en vue de le réfuter) : dans la perspective qu’offre cette lecture l’ordre des idées et l’ordre des choses sont deux ordres distincts entre lesquels passe un rapport de concordance biunivoque. Or cette lecture est tout à fait contestable : Spinoza soutient au contraire que les idées et les choses sont liées entre elles dans le cadre d’un seul et même ordre qui est l’ordre des causes ; d’ailleurs, si les idées rentrent dans cet ordre, c’est parce qu’elles sont elles-mêmes, non des representations de choses mais des choses, des choses à part entière qui correspondent à la manière dont l’entendement appréhende le monde sous l’attribut de la pensée et non sous celui de l’étendue ; mais c’est bien le même monde, et non deux mondes parallèles, qui est vu simultanément sous ces deux attributs selon un ordre qui en conséquence doit être identique. Or, si Hegel fait ce choix d’une lecture paralléliste qui est manifestement tendancieuse puisqu’elle fait d’une distinction de raison une distinction réelle, c’est parce que, lorsqu’il lit sous la plume de Spinoza « ordre des choses », il plaque immédiatement sur cette séquence discursive la séquence « ordre des corps » ; autrement dit, il prête abusivement à Spinoza un dualisme de type « cartésien » (dont l’imputation à Descartes est d’ailleurs elle-même discutable, tant elle rend difficilement compréhensible la représentation d’une « union substantielle de l’âme et du corps »), qui fait de la pensée et de l’étendue les termes d’une alternative (en contradiction manifeste avec la thèse de Spinoza selon laquelle Dieu est à la fois et avec la même nécessité « chose pensante » et « chose étendue », tout autant l’une que l’autre, sans que cela fasse de lui un être ou une nature double, en soi divisée). À partir de là, tout s’enchaîne : l’interprétation tendancieuse de la formule de Spinoza permet d’évacuer un certain nombre de notions qui tiennent dans l’économie de sa pensée une place capitale, comme celle de potentia, dont le conatus est la dérivation, et Spinoza devient un philosophe « acosmiste », « weltlos » dirait peut-être Heidegger, ce qui est une caricature. Or ces déformations ne sont pas dues au hasard, mais elles sont porteuses d’une signification philosophique forte : si on leur prête attention elles renseignent sur l’orientation de pensée propre à Hegel lui-même ; celle-ci se révèle lorsqu’elle est projetée dans le miroir déformant et déformé offert par une lecture fautive, et en tout cas lacunaire et incomplète, voire même tendancieuse, du texte de Spinoza. Cela s’explique finalement par le fait que, quand Hegel lit Spinoza, ce qui le préoccupe c’est moins la pensée de Spinoza, qu’il prend pour prétexte, que la sienne propre qui trouve une occasion de se relancer en se confrontant à elle.

Cela confirme qu’un protocole de lecture élaboré à partir d’une formule unique extraite d’un auteur, et prise comme foyer de réflexion à partir duquel l’ensemble de sa pensée peut être reprojetée, ne peut produire que des résultats partiels, tendancieux, et qui deviennent carrément fautifs s’ils sont pris comme bases d’un système interprétatif. Hegel lui-même aurait-il autorisé qu’on relise l’ensemble de son œuvre à la lumière d’une formule comme celle-ci : « Le réel est rationnel, le rationnel est réel », la petite ritournelle en forme de chiasme dont il s’est effectivement servi dans la Préface à ses Principes de la philosophie du droit, mais dont il serait imprudent de faire une clé de déchiffrement de l’ensemble de sa pensée. D’ailleurs, pour lui appliquer les conclusions auxquelles vient d’aboutir la précédente discussion, cela aurait-il un sens d’appliquer un protocole de lecture identique à la Phénoménologie de l’Esprit, ce grand roman philosophique où sont relatées les aventures malheureuses de la conscience et son échec à réconcilier les deux points de vue du sujet et de l’objet et de la certitude et de la vérité, et à l’Encyclopédie des sciences philosophiques, manuel d’enseignement qui nous a été transmis assorti des Bemerkungen (remarques écrites de la main même de Hegel et dont il devait faire oralement la lecture pendant ses cours) et des Zusätze (additifs reconstitués d’après des notes d’étudiants où avaient été enregistrées des improvisations faites à chaud oralement qui éclairaient de manière souvent inattendue la leçon pouvant être dégagée des passages rédigés par écrit dans le manuel) ? Hegel n’aurait sans doute pas apprécié qu’on lui fasse ce que lui-même il avait fait à Spinoza.

7/ Can we say that Spinoza is the philosopher of Substance, which means that there is no mediation between the attributes. In our understanding, there is a fundamental difference with Hegelian not only as a substance, but also as a subject. We can draw many consequences from this, let’s say from Althusser’s “history without a subject”, to Deleuze’s insistence on the univocity of being, et cetera. But we were wondering how do you see this, that is to say, how do you read the difference of Spinozist and Hegelian notions of substance?

P.M. – Hegel a focalisé sa lecture de Spinoza sur la première et la deuxième partie de l’Éthique : c’est ce qui l’amené à faire de lui un penseur de l’être et de sa représentation, dont la philosophie consiste pour l’essentiel en une ontologie assortie d’une théorie de la connaissance. S’il n’avait pas fait l’impasse sur les trois parties suivantes de l’ouvrage et sur les textes politiques, il n’aurait pas pu soutenir que Spinoza est le philosophe d’une substance destinée à ne pas devenir sujet, coupée en conséquence des réalités du monde et de la vie. Il n’a pas compris, il n’a pas voulu comprendre, il ne pouvait se permettre d’admettre que la philosophie de Spinoza est avant tout, comme Deleuze la caractérise, une « philosophie pratique », essentiellement préoccupée par le problème des conditions de la libération. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a intitulé le grand traité dans lequel il a rassemblé les différents aspects de sa philosophie « Éthique », en prenant ce mot dans son sens ancien, celui que lui avait donné Aristote, à savoir un positif art de vivre (« bene agere et laetari », pour reprendre la formule qui revient à plusieurs reprises dans la quatrième partie de l’Éthique) et non l’énoncé de règles de morale ayant avant tout une valeur restrictive et négative d’obligation, donc de contrainte. La grande question à laquelle Spinoza ne cesse de revenir est celle de savoir comment s’y prendre pour devenir de plus en plus actif et de moins en moins passif, sous l’horizon d’une substantialité qui n’est pas massive et statique mais exerce dynamiquement sa puissance dans de multiples directions et sans point d’arrêt : à cette puissance on participe à des degrés d’intensité divers susceptibles d’être indéfiniment modulés, ce qui donne lieu à tout un spectre d’attitudes dont chacune négocie à sa manière le rapport entre servitude et liberté.

De cette préoccupation qui donne son fil conducteur à l’ensemble de sa démarche philosophique, la réflexion que Spinoza consacre à la notion de possible offre un témoignage particulièrement éclairant. Dans la première partie de l’Éthique, il est rigoureusement démontré que, entre le nécessaire et l’impossible, il n’y a rien et que spéculer sur le possible est une faute de raisonnement ; cela conduit logiquement à soutenir la thèse avancée au début de l’Appendice de cette première partie de l’ouvrage : « omnia praedeterminata », thèse dont découle un rigoureux nécessitarisme, donc la représentation d’un ordre des choses dont les enchaînements implacables sont noués une fois pour toutes, irrémédiablement. Si on s’en tient là, il en résulte que le projet éthique, qui consiste à intervenir dans cet ordre pour y introduire des modifications, – changer le monde au lieu de se contenter de l’interpréter dirait-on dans un autre langage –, est comme tel vidé dès le départ de son sens. Or il faut bien comprendre que cette argumentation dirimante est ciblée sur un objectif précis : l’évacuation du préjugé finaliste qui effectivement, considéré au point de vue absolu du Dieu-substance, ne tient pas la route. Mais ce n’est qu’une étape du raisonnement : dès le préambule de la partie suivante de l’ouvrage, Spinoza explique qu’il abandonne ce point de vue surplombant qui débouche sur un ontologisme radical et bloque toute réflexion à caractère pratique ; il adopte alors une nouvelle orientation de pensée destinée à « conduire comme par la main l’âme à la béatitude suprême », projet dont la dimension est ouvertement axiologique. Or, c’est en choisissant de s’engager dans cette voie qu’on est amené de fil en aiguille à reconsidérer la notion de possible : celle-ci est en conséquence redéfinie, en étant distinguée de celle du contingent, au début de la quatrième partie de l’Éthique où est introduite, au titre d’une fin à réaliser, l’idée d’une vie humaine parfaite ; et les dernières propositions de cette partie de l’ouvrage exposent, au conditionnel, – on est ici apparemment en pleine utopie, ce qui est étonnant de la part de Spinoza –, ce que serait une vie d’hommes libres (qui penseraient à rien moins qu’à la mort, s’efforceraient d’échanger le moins possible avec des ignorants, ne formeraient aucun concept du bien et du mal, etc.). Par là devient envisageable un nouveau rapport à la finalité : si elle n’a objectivement aucun sens dans la perspective totalisante propre à la substance, qui est et agit en vertu de la nécessité de sa nature infinie sans se fixer à l’avance aucun but, – concrètement cela signifie que la nature, considérée en soi et par soi, ne suit aucune visée intentionnelle, essaie toutes les voies qui s’offrent à elle, ne planifie rien à l’avance –, la finalité retrouve une vigueur lorsqu’elle est appréhendée sous le biais de l’existence des vivants que nous sommes à côté de toutes les autres formes de réalité modale qui sont des expressions limitées à des degrés divers de la puissance infinie, et même infiniment infinie, de la substance ; alors, le projet d’une vie meilleure, projet qui dans l’esprit de Spinoza est en dernière instance politique car une telle vie ne peut être qu’une vie « commune », associative et intégrée, devient légitime alors même qu’il semblait avoir été invalidé au départ par la représentation accablante du déterminisme naturel. Cette relégitimation des possibles n’implique absolument pas qu’ait été abandonné le principe de la ratio seu causa, qui a sa source dans la nature des choses, au bénéfice de la représentation d’un monde artificiellement et formellement humanisé après avoir été dégagé du carcan dans lequel l’enferme la nécessité issue de la puissance infinie de la substance : mais elle soulève le problème des conditions dans lesquelles, à l’intérieur du cadre global installé par cette puissance, peuvent être privilégiées certaines orientations vitales évaluées comme meilleures selon le critère de l’utilité (l’utile étant lui-même ce qui rend davantage actif). Pour le dire autrement, le point de vue absolu de la substance (qui affirme que tout est nécessaire) et le point de vue relatif des réalités modales (qui ne sont pas causes de soi, ce dont la conséquence est qu’elles sont en permanence balancées entre passivité et activité) ne s’opposent pas terme à terme frontalement, comme s’ils se situaient sur un même plan : une fois compris qu’ils se tiennent à des niveaux de puissance et d’intensité différents, on est en droit de poser la question de l’ajustement de leurs effets, dont l’art de vivre qu’est l’éthique constitue la mise en oeuvre.

Ce résumé extrêmement simplifié donne une idée du parcours complexe suivi par Spinoza dans l’Éthique, où n’est pas exposé un réseau de nécessités toutes rabattues à plat et étalées sur un seul plan, mais où ces nécessités sont mises en relief et modulées en étant placées successivement sous des éclairages différents, ce qui permet d’ouvrir les espaces de liberté et d’action en l’absence desquels le projet d’une éthique perdrait son sens. La conception étroite et restrictive d’un « monisme » intransigible est responsable d’une telle mise à plat qui dénie à la substance toute perspective de mobilité et de changement : or la substance n’est pas « une » au sens purement numérique de « un seul » qui à terme, en faisant d’elle une entité isolée, la dépouillerait de son infinité, ou si l’on veut l’appeler ainsi de son épaisseur concrète, mobile et complexe ; elle est une tout en étant plusieurs, plurielle tous azimuts, et en conséquence ouverte sur des perspectives illimitées de transformation, en état permanent de débordement par rapport à son état donné quel qu’il soit et non condamnée à se reproduire sous telle ou telle forme à l’identique, de manière arrêtée. C’est ce que Hegel n’a pas compris parce qu’il ne pouvait pas le comprendre étant donné l’orientation de pensée propre à sa position philosophique qui, ramenée à l’essentiel, consiste à faire rentrer le devenir et l’histoire dans le cadre d’une téléologie rationnelle informée par l’idée de progrès, suivant une lancée qui paraît avancer droit devant soi, alors qu’en réalité elle recule comme si elle était tirée ou attirée par son but, la réconciliation définitive de l’Esprit avec soi, dernier mot de la philosophie. Or l’intérêt de la philosophie de Spinoza consiste peut-être dans le fait qu’elle ne comporte pas de dernier mot : « Reliqua desiderantur », « Tout reste à faire » pourrait être sa devise en tant, j’y reviens, que « philosophie pratique ». C’est du moins de cette façon que je comprends « l’histoire sans sujet » dont parle Althusser : si elle est sans sujet, c’est parce qu’elle est à elle-même son propre sujet, en tant que processus qui n’est prédestiné à aucune fin et ne cesse d’aller vers ailleurs hors de tout terme et de toute limite. Et c’est aussi de cette façon que je comprends « l’univocité de l’être », c’est-à-dire le « plan d’immanence » dont Deleuze a repris l’idée à Scott : cette univocité est pluridirectionnelle, comme cette immanence est pleine, en état d’invention permanente, et non figée, uniforme, monolithique, ce qu’elle ne serait que sous la condition d’avoir été vidée de sa puissance.

8/ How do you square the ontological commitments that Spinoza’s thinking seems to be demanding from his readers with a more historically informed perspective (with a historical-materialist one even)?

P.M. – Comme je viens d’essayer de l’expliquer, je pense qu’il faut comprendre Spinoza en le soustrayant à une interprétation purement « ontologique » qui rend impensable ce que Marx appelle la « Veränderung » historique, ou pour reprendre une formule qu’Althusser affectionnait particulièrement la possibilité de « faire bouger les choses ». Spinoza n’a pas été ce pur spéculatif ou philosophe contemplatif qui, pour voir les choses de plus haut, donc en adoptant le point de vue d’une rationalité idéale et abstraite, se serait dégagé des exigences de l’histoire et en particulier de l’histoire de son temps dans laquelle il s’est au contraire complètement enfoncé. S’il en avait été autrement, aurait-il pris le risque de mettre en circulation le brûlot théorique qu’était le Tractatus theologico-politicus, dont les effets se sont répandus aussitôt dans l’Europe entière comme une traînée de poudre ? De ce point de vue, sa perspective a été « historiquement informée » autant qu’elle pouvait l’être à son époque. Elle l’a même été sous une forme particulièrement originale : la trajectoire de vie qui été la sienne lui a permis d’accumuler les éléments d’une culture diversifiée ayant pour principaux piliers la Bible, Machiavel et Descartes ; avoir fait rentrer ces ingrédients dans un même flacon et en avoir fait sortir, après l’avoir agité, de la philosophie sous la forme où elle s’est transmise jusqu’à nous prouve que, décidément, il n’avait peur de rien, ce que ses contemporains ont d’ailleurs parfaitement perçu.

 Ceci dit, je ne vois pas quel intérêt il y aurait à plaquer sur son œuvre, sous prétexte de l’actualiser, une grille de lecture reprise au marxisme, au bergsonisme, ou à quelque autre « isme » que ce soit. Spinoza se suffit parfaitement à lui-même ; il n’est ni héritier ni précurseur. Moderne, il l’a été en son temps et il l’est resté dans d’autres où des faces différentes de sa pensée se sont révélées, sans qu’on soit encore arrivé à en faire le tour et à le faire rentrer dans l’ordre du bien connu qui n’aurait plus rien de nouveau à dire. Il faut renoncer à chercher chez Spinoza des idées toutes faites sous forme d’acquis ou d’un prêt-à-porter intellectuel : sa force, il la tire du fait qu’il continue à nous faire réfléchir, et ainsi nous pousse à aller plus loin dans des directions nouvelles, éventuellement imprévisibles. C’est en cela qu’il est un « vrai philosophe », au sens de la « vera philosophia » dont il parle dans sa lettre à Albert Burgh : il n’a pas cessé de nous étonner.

9/ At one point you noted: “The truth of philosophy is as much in Spinoza as it must also be in Hegel; that is, it is not entirely in one or the other but somewhere between the two, in the passage that is effected between one and the other.”  This also seems to inform the title of your monumental book Hegel or Spinoza. In that book, you propose a reversed reading of Hegel, from the standpoint of Spinoza. That is to say, Spinoza functions as a reader-critic avant la lettre of Hegelian thinking. Can you tell us a bit more what is at stake and why you see it necessary to return from Hegel to Spinoza and re(read) Spinoza with eyes and brains that know Hegel?

P.M. – Les remarques que je viens de présenter en réponse à votre précédente question ne doivent pas conduire à faire à Spinoza un sort à part, à le statufier, comme s’il était « le » philosophe par excellence, le seul digne de ce nom, ce qui reviendrait à l’idéaliser : il n’est pas besoin de s’afficher « spinoziste » et de brandir ce signe de ralliement comme un drapeau pour s’intéresser à Spinoza. En ce qui me concerne, je ne considère pas qu’il ait raison sur tout et qu’il soit seul dans ce cas : je vois plutôt en lui et dans son œuvre une sorte de machine à faire penser, qui fonctionne au maximum de sa puissance lorsqu’on le met en confrontation avec d’autres philosophes. C’est ce que j’ai voulu dire en suggérant que, s’il y a une vérité philosophique, ce n’est ni chez Spinoza ni chez Hegel qu’on peut la trouver, mais « entre » eux, dans l’espace de discussion ouvert par leur rencontre qui a produit et continue à produire des effets détonants : occuper cet intervalle oblige à réfléchir, à se confronter à des questions auxquelles autrement on n’aurait pas pensé.

À ce propos, je voudrais faire une remarque concernant la manière dont sont conçues aujourd’hui les études de philosophie. Le débat entre « non-continentaux » et « continentaux » s’est en partie focalisé sur le problème de la lecture des philosophes. Les premiers soutiennent que l’intérêt consacré aux positions doctrinales adoptées par tel ou tel philosophe détourne des vraies questions philosophiques, comme celle de savoir si le café est sucré dans la bouche ou dans le bol, question qui doit rester la même qu’elle soit posée à Berkeley, à Oxford ou à Paris, qu’elle soit formulée dans les termes en usage au Moyen-Âge, à l’époque classique ou à n’importe quelle autre et qu’elle soit labellisée en référence au nom propre de tel ou tel philosophe ; et ils reprochent aux seconds d’avoir concentré leur réflexion sur des recherches à caractère monographique, ciblées sur la question de savoir ce qu’Aristote, ou Descartes, ou Hegel… ont « vraiment dit et pensé » sur un sujet donné, ce qui a inévitablement pour conséquence de rabattre la philosophie au niveau d’une fastidieuse et vaine doxographie, sur fond de préjugé historiciste.

Ramené à ce dilemme élémentaire, le débat est insoluble parce qu’il est faussé dès le départ. Pour ma part, je pense qu’il faut continuer à lire et à relire les philosophes, comme eux-mêmes n’ont d’ailleurs jamais cessé de le faire pour arriver à configurer leur propre position philosophique, dont on ne peut en aucun cas supposer qu’elle se suffise à elle-même. On ne fait pas de philosophie tout seul, en procédant à une sorte d’examen interne de sa propre pensée érigée en paradigme universel, mais avec d’autres, et à la limite avec tous les autres. Pour cela il ne suffit pas de prendre connaissance de ce qu’ils ont pensé, comme si on relevait un compteur dans le but d’enregistrer en l’état certains résultats, ainsi que le préconise une conception de la lecture purement académique ; mais il faut s’essayer à penser avec eux, en repérant les singularités, éventuellement les anomalies et les difficultés que présentent les ensembles discursifs dans lesquels leur héritage intellectuel est consigné, pour autant que ces ensembles comportent toujours une part d’inachèvement. Et le meilleur moyen pour y arriver est précisément de s’installer dans « l’entre », l’intervalle, – un intervalle qui peut à l’occasion présenter les allures d’un gouffre –, ouvert lorsqu’on les met en confrontation avec d’autres, en étant animé de la conviction que la vérité ne se trouve comme si elle était déjà toute faite ou en dépôt chez tel ou tel d’entre eux, mais constitue l’enjeu de leur confrontation telle qu’elle se poursuit au cours d’une histoire qui, n’ayant jamais véritablement commencé et n’allant nulle part en particulier, est destinée à ne jamais s’achever, à ne jamais aboutir à des conclusions définitives, après quoi, le spectacle étant terminé, il ne resterait plus, comme au théâtre, qu’à baisser le rideau sur la représentation et à revenir pour les saluts.

Se figurer que philosopher soit une opération assurée personnellement par quelqu’un, de quelque nom qu’on l’appelle, et que celui-ci en tire entièrement de soi la matière (la « matière grise »), en se plaçant dans la perspective d’un commencement absolu de la pensée en tant que réflexion pure dont la gestion est assumée entièrement par un sujet rationnel indépendant, n’est guère raisonnable : éventuellement peut être effacée du compte-rendu des résultats de la rumination à laquelle un philosophe s’est livré la mention des références extérieures dont sa réflexion s’est nourrie chemin faisant, ce qui par l’effet d’une procédure rhétorique confère formellement à ce compte-rendu un caractère apparent de généralité pouvant prétendre à une universalité intemporelle ; mais cela n’empêche que la réflexion en question n’a pu avoir lieu sans s’être adossée à d’autres, qui lui ont fourni des éléments qu’elle a réajustés à sa manière en effectuant à partir d’eux un nouvel agencement, et c’est celui-ci qui constitue son apport propre. Au fond, si on y réfléchit bien, il n’y a, depuis qu’à ce mot on peut prêter du sens, ou du moins quelque peu de sens, qu’une seule philosophie, ou plutôt faudrait-il dire un seul « philosopher » au sens d’une activité en cours destinée à se poursuivre indéfiniment, qui traverse toutes les « philosophies » dans lesquelles elle revêt à chaque fois, à la façon d’une variation musicale, une allure différente : philosopher, ce n’est en effet rien d’autre que participer à ce mouvement ininterrompu de pensée auquel, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non, tous les philosophes sans exception, les grands comme les petits, les patentés comme les marginaux, les bons comme les mauvais, les vrais comme les faux, appartiennent dans la mesure où ils s’y rattachent comme ils peuvent, avec les moyens du bord, à leurs risques et périls, depuis le point de vue singulier qui est le leur dont il ne leur reste qu’à exploiter les avantages et les inconvénients, les reculs et les avancées. Du fait que cette exploitation soit singulière en raison des conditions sans pareilles dont elle dépend, car elle doit à chaque fois s’effectuer en situation, il ne faut pas se hâter de conclure qu’elle est solitaire, qu’elle constitue une unité indépendante, et que l’entière responsabilité en revient à l’individu qui en assume occasionnellement au titre d’auteur l’initiative, si exceptionnel soit-il, ce qui le placerait d’emblée hors norme, complètement à l’écart des attentes ordinaires, et en fin de compte inapprochable.

Ce qui est le plus intéressant dans l’œuvre d’un philosophe, c’est qu’elle peut faire arriver quelque chose : un événement se produit qui fait basculer la réflexion d’un autre côté. Or cet événement ne peut présenter une signification isolée : sa portée est forcément unanime, collective, ne serait-ce que par les effets de résonance qu’il produit et qui se propagent au-delà des conditions ponctuelles de sa manifestation. C’est pourquoi j’estime absurde l’opposition souvent installée entre pratique de la philosophie et étude de l’histoire de la philosophie, opposition sanctionnée par leur constitution académique en disciplines autonomes. C’est en étant animé par ce souci que j’ai cherché à comprendre ce que devenait Spinoza vu à travers le miroir que Hegel lui renvoie, ce qui constitue un cas particulier de l’exploration de l’« entre » dont je viens de parler. Mais dans mon esprit, il ne s’agit pas non plus d’un face-à-face ayant la forme d’une relation exclusive. Il y a bien d’autres façons de mettre la pensée de Spinoza en relation avec d’autres pensées. Si j’en avais la possibilité, je m’engagerais dans la préparation d’autres études qui pourraient s’intituler « Spinoza ou Descartes », « Spinoza ou Pascal », « Spinoza ou Leibniz », etc., qui permettraient de révéler toujours plus d’aspects étonnants de sa démarche. Et en fin de compte, si toutes ces études pouvaient être menées à terme, je les rassemblerais dans un ouvrage intitulé « Spinoza ou Spinoza », qui ferait pénétrer dans sa propre philosophie tout l’« entre » en quoi consiste le philosopher pris en général dans son infinité.

10/ In Hegel or Spinoza, in its last chapter “omnis determinatio est negatio”, you discuss the determination and negation in Spinoza and Hegel, departing from the statement “die Bestimmheit ist Negation.” Here you make a very interesting point: “What Hegel read in Spinoza—and all authentic reading is in its own way violent, or it is nothing but the mildness of a paraphrase—matters just as much as what he actually said, or rather, what counts, is the reaction of these two discourses upon each other, because it offers an invaluable insight for each them.. From this point of view, whether the famous phrase is Spinoza’s or Hegel’s, it is the best of symptoms for analyzing the relationship between these two philosophies.”

This makes us think of the beginning of Althusser’s chapter in your collective Reading Capital, where he argues that “The first person ever to have posed the problem of reading, and in consequence, of writing, was Spinoza.” Later, in the same text, he proposed the term of “symptomatic reading.” Would it be an exaggeration to read your statement from the standpoint of the method of “symptomatic reading”?

P.M. – La meilleure façon d’aborder les philosophes au point de vue de ce que je viens d’appeler l’« entre », ce qui permet de les réintégrer dans le mouvement interminable du philosopher, un mouvement sans origine et sans fin assignables, c’est de repérer chez eux ce qui, si on peut dire, « fait symptôme » : à savoir d’infimes accidents de pensée qui, si on y prête attention, peuvent être révélateurs de certaines de leurs grandes orientations théoriques et pratiques. Ces accidents, à première vue imperceptibles, deviennent saisissables lorsqu’on prend en compte la relation de ce qu’on appelle improprement la « doctrine » d’un philosophe et de celles d’autres philosophes avec lesquels il s’est à telle ou telle occasion rencontré (une rencontre qui d’ailleurs peut se faire uniquement dans l’esprit d’un lecteur, alors même qu’elle n’a pas eu lieu historiquement) : ces événements sont porteurs de signification en raison de la dimension énigmatique qu’ils comportent le plus souvent et qui interloque. Ce sont des indices de ce genre que j’ai tenté de repérer en examinant d’un peu près ce qui est arrivé à Spinoza lorsque Hegel a entrepris de le lire, à sa façon, de manière forcément tordue. À travers ces torsions, qui peuvent dans certains cas revêtir le caractère de trahisons, quelque chose continue sourdement à parler : « ça pense », sans que ce qui en ressort appartienne spécifiquement à Spinoza ou à Hegel ; c’est quelque chose qui « se passe » et « a lieu » dans l’intervalle qui les sépare (et paradoxalement les relie).

Ce genre de lecture est effectivement « symptomal », dans le sens ou dans un sens voisin de celui qu’Althusser a donné à ce mot. Ce qu’il appelle « lecture symptomale » implique d’abord de renoncer à porter sur un discours théorique un regard direct en vue de dégager ou de réceptionner un « sens » qui y serait d’emblée déposé tout entier ; et c’est forcer ce discours à en dire plus, en lui appliquant une lecture rasante, latérale, qui procède de biais et emprunte des détours, ce qui, il faut en tenir compte, débouche sur des résultats partiels et provisoires, destinés à être constamment révisés. Considérée de cette manière, la lecture prend acte du fait que, dans les discours qu’elle prend pour cible, quelque chose se passe, ça bouge, des événements sont en cours, dans le sillage desquels sa propre opération d’analyse est appelée à se faire une place, en jouant en quelque sorte sur des transferts, ce qui lui permet de s’y faufiler. Pour reprendre une métaphore dont Althusser se servait pour caractériser l’action politique, telle qu’il la comprenait en effectuant des lectures croisées de Machiavel et de Lénine, – ce qui était encore une façon de labourer le champ de l’« entre » –, il s’agit de prendre au vol un train en marche, quitte à le rater ou à se casser la figure, donc en prenant des risques. En ce sens, on peut soutenir qu’il n’y a de vraie lecture qu’engagée, consciente d’être entraînée dans un cycle en devenir d’où le discours sur lequel elle travaille est provisoirement émergé, cycle dont elle effectue la relance suivant une direction qui, n’étant pas contenue en germe dans une origine, n’est pas tracée à l’avance.

Ce cycle, qui procède du renvoi de discours en discours, de biais en biais, et de détours en détours, tourne-t-il parfaitement rond ? Justement, non. C’est ce qu’est destiné à faire comprendre le concept de « lecture symptomale ». Celle-ci consiste à s’insérer dans une dynamique textuelle, non en la prenant telle quelle au premier degré, comme pourrait le faire un regard extérieur qui prétend la voir bien en face et l’embrasser en totalité, mais en s’insinuant dans ses failles et en en faisant ressortir les impuretés, les difficultés : dans les séquences discursives qu’elle se propose de traiter, elle décèle ce qui joue et se joue, en privilégiant les déséquilibres qui signalent que quelque chose est en train d’agir, ce qui pousse à aller plus loin, suivant une trajectoire irrégulière qui se poursuit sans avoir commencé ni parvenir à atteindre un terme définitif. La lecture symptomale est en conséquence un processus ouvert, qui se déporte vers l’avant en prenant appui sur ses maillons faibles, comme c’est par ailleurs le cas pour n’importe quelle conjoncture historique. Pour rendre compte de cette démarche singulière, Althusser reprend le paradigme de la vision en essayant d’en tordre l’usage : la lecture symptomale départage dans les textes du visible et de l’invisible, du manifeste et du latent. Faire la part du manifeste et du latent, cela consiste à dénouer le lien qu’installe artificiellement entre eux la pulsion scopique, celle qui accorde une entière confiance au regard porté directement sur son « objet », comme elle le fait lorsqu’elle présente le latent comme du manifeste en puissance, et le manifeste comme du latent en acte. Le latent que vise la lecture symptomale n’a rien à voir avec une signification cachée en attente de son déchiffrement ou de son interprétation : il n’est pas le déjà-là d’un sens originaire, mais il représente plutôt le non-sens, le travail du négatif qui, de l’intérieur, travaille toute production de sens, et la fait basculer vers la recherche d’un autre sens qui n’est pas préfiguré dans le précédent. Prendre en compte une opération de ce genre fait réfléchir, force à penser. Une lecture symptomale est forcément active et créative.

Recoupe et éclaire de façon frappante cette manière de concevoir et de pratiquer la lecture symptomale une formule de Spinoza, à laquelle Althusser s’est souvent référé, « verum index sui et falsi », en insistant à chaque fois sur le fait qu’il fallait la prendre dans son énoncé complet, au lieu d’en donner, comme c’est trop souvent le cas, une présentation amputée qui la ramène à l’énoncé « verum index sui », ce qui revient à absolutiser la vérité en la constituant en entité isolée. Cette formule signifie que la vérité ne s’indique elle-même qu’en retraçant à chaque fois la ligne de partage qui la sépare du faux, ou plutôt, faudrait-il dire, d’un faux, de son faux, n’y ayant de faux que dans le cadre du mouvement au cours duquel se produit, sous des formes partielles, « de la vérité », et non « la vérité » considérée comme un tout autosuffisant : de même, dans tout énoncé discursif, en tant qu’il revêt la forme active d’une intervention, s’effectue et du même coup se donne à lire la scission entre ce qui en lui accède à la visibilité et ce qu’il rend invisible, à la recherche d’un équilibre précaire qui ne dispose d’aucune garantie idéale. La formule « omnis determinatio est negatio », que Hegel a critiquée, est-elle effectivement de Spinoza ? Elle est de lui tout en ne l’étant pas : elle émerge, au titre d’un symptôme, de la rencontre virtuelle entre Hegel et Spinoza, une rencontre dont les effets ont été et sont encore particulièrement perturbants, ce dont ils tirent leur intérêt philosophique.

11/ Althusser wrote: ‘We were never structuralists, because we were Spinozists.’ How do you relate to this position? In what sense is Spinoza’s position always already post-structuralist?

P.M. – N’oublions pas que Marx disait : « je ne suis pas marxiste » ! C’est dans ce même sens qu’il faudrait prendre la formule : nous n’avons jamais été « structuralistes ». D’ailleurs, « le » structuralisme, sous la forme générale qu’on lui a prêtée, n’a jamais existé, sinon dans la tête de journalistes ou de doxographes qui en ont forgé de toutes pièces la fiction pour des raisons de pure opportunité. À la rigueur on pourrait parler, au pluriel, de « structuralismes », ceux qui ont été imputés à Lévi-Strauss, à Barthes, à Lacan ou à Foucault n’ayant guère de points communs entre eux. S’il y a eu ce qu’on peut appeler une époque du « structuralisme », c’est au sens de l’ouverture d’un espace de débat qui donnait lieu à des confrontations permanentes : celles-ci étaient libres et ne débouchaient sur aucune issue définitive. Ce qu’Althusser a lui-même appelé à un certain moment « Théorie » ne représentait pas, telle qu’il la pratiquait, un système complet, refermé sur soi, mais une incitation à poursuivre un effort de recherche et à mener un combat contre les idées toutes faites : il s’agissait en fin de compte d’un programme de travail, ou si on veut l’appeler ainsi un questionnement destiné à être interminablement relancé. S’il y a eu méprise à ce sujet, ce qui a nourri l’accusation de « théoricisme », c’est peut-être parce qu’Althusser, à un certain moment de son parcours, a usé et abusé du mot « thèses » pour exprimer des prises de position philosophiques : ces fameuses thèses étaient en réalité des hypothèses, qui n’avaient de valeur qu’une fois mises à l’épreuve de la réalité, ce qui les engageait dans un processus de constante rectification, tout à l’opposé d’acquis définitivement établis.

De ce point de vue, « être spinoziste » (pour ne pas être structuraliste) ne peut non plus signifier l’adhésion à un système de pensée censé détenir de manière exclusive et triomphale « la vérité » : c’est plutôt l’appel à une pensée critique, dédogmatisée, insatisfaite, ce qui est la condition pour qu’elle soit porteuse d’un ferment révolutionnaire. S’applique ici avec une force exemplaire la formule que j’évoquais tout à l’heure « Verum index sui et falsi » : il n’y a pas de vrai en soi, mais seulement du vrai qui ne parvient à s’affirmer qu’en se confrontant inlassablement au faux qu’il identifie comme tel parce qu’il projette sur lui sa lumière, dans le contexte propre à un combat qu’il faut reprendre sans fin. Cela posé, la tentation d’être un « -iste » de quelque ordre que ce soit se dégonfle d’elle-même. Spinoza n’était pas « spinoziste » : et au cas où il aurait eu cette prétention, elle aurait bloqué la dynamique du « philosopher » qui le traversait sans s’arrêter à lui. Pour ma part, même si j’ai beaucoup travaillé en prenant appui sur des textes signés de son nom, cela ne justifie pas à mes yeux que je puisse être de mon propre aveu catalogué, étiqueté, fiché en tant que « spinoziste » ou « spécialiste » cantonné dans l’étude de Spinoza. Constituer Spinoza en domaine réservé, l’idéaliser en l’installant sur un piédestal ou le considérer comme une fin en soi, – démarches sécessionnistes qui débouchent sur une exclusion –, c’est en dernière instance trahir sa pensée sous le prétexte indu de la valoriser.

12/ In the books in which you have proposed an materialist approach to literature (we are thinking inter alia of Theory of Literary Production or The Object of Literature) you propose a renewed and powerful way of approaching of literary texts that thus far has rarely been taken up in contemporary scholarship (with few exceptions, like Warren Montag), somewhat similar to the texts on theater and literature Althusser wrote. Could you tell us in what way your approach is neither hermeneutical nor structuralist? Could one say that you are reading literature the way Spinoza reads the biblical text? What does it mean to read literary works as “expressions”?

P.M. – Si je me suis beaucoup intéressé à des textes rattachés au genre de la « littérature » – un genre d’ailleurs bien difficile à définir et à contenir dans des limites précisément arrêtées tant il est hétérogène et composite –, c’est en étant animé principalement du souci d’élargir le champ d’intervention de la philosophie, trop souvent enfermée dans le domaine d’une spéculation pure qui la condamne à sombrer dans un certain formalisme, concrètement à tourner en rond sur elle-même : confrontée à des textes littéraires ou réputés tels à des niveaux d’ailleurs très différents, l’activité philosophique est sollicitée par des formes de pensée foncièrement impures, soit parce qu’elles sont obscures soit parce qu’elles sont inabouties, – non par défaut mais, si on peut dire, par vocation –, ce qui fait obstacle à une récupération conceptuelle qui permette de les faire rentrer dans l’ordre du bien connu. En se confrontant à la littérature, la philosophie est amenée à prendre distance avec le conformisme que génère inévitablement la tentation du repli sur soi propre à une attitude uniment spéculative. Partant de là, j’ai été d’emblée détourné du projet de faire ce qu’on appelle une « philosophie de la littérature », qui prendrait la littérature pour objet extérieur de réflexion, en cherchant à lui imprimer une forme à laquelle elle est forcément rétive. Mon intention n’était pas non plus de traquer chez les écrivains des traces de pensée philosophique qui pourraient s’y trouver comme en dépôt et qu’il suffirait d’extraire : par exemple essayer d’identifier une philosophie « de Balzac », une philosophie « de Zola », une philosophie « de Mallarmé », une philosophie « de Proust », etc. Ce que j’ai cherché à faire a plutôt été de retravailler certains faits littéraires en étant principalement attentif à ce qui dans leur production et les modes de lecture qu’ils appellent, – c’est-à-dire ce qu’on peut appeler leur reproduction – peut amener à penser au sens que la philosophie donne à ce mot, avec la double valeur de l’éveil et de la provocation, donc de l’incitation à aller plus loin.

J’avais fait paraître en 1990 un livre intitulé « À quoi pense la littérature ? ». J’ai ensuite regretté ce titre : la littérature, pour autant qu’on puisse en parler comme d’un ensemble faisant bloc sur lui-même, ne pense pas au premier degré, ce n’est pas son propos ; elle fait penser, ce qui est quelque chose de tout différent. À l’examen il m’est apparu que la littérature ou ce qu’on nomme ainsi peut être utilisée comme une formidable machine à faire penser, si du moins on l’amène à fonctionner dans ce sens. Lorsque mon livre a été réimprimé chez un éditeur différent, en 2013, j’ai donc décidé de l’intituler autrement : « Philosopher avec la littérature ». Philosopher avec la littérature, et non sur elle ou à son propos, c’est faire un bout de chemin à ses côtés et la prendre comme un instrument d’optique qui permet de voir des choses inattendues, des choses que sans son aide on laisserait passer et qui au point de vue de la spéculation pure ont seulement valeur de résidus auxquels il serait vain de s’intéresser. J’ai par ailleurs repris dans la seconde édition du livre le sous-titre qui se trouvait déjà dans la première : « Exercices de philosophie littéraire ». Par « philosophie littéraire » j’entendais une manière d’entrer en rapport avec les textes littéraires qui, comme je viens de le dire, allait tout à l’opposé d’une « philosophie de la littérature » : cette dernière se propose de dégager de textes littéraires un sens philosophique qu’ils sont censés déjà contenir, au titre d’un sens qui est déjà là, latent, endormi, en attente du prince charmant, un philosophe bien sûr !, qui viendra le réveiller : or la littérature n’est pas une belle endormie, mais, je reprends cette formule, une machine à faire penser, si toutefois on sait la mettre en route, et si on s’en sert pour se livrer aux exercices de pensée dont elle offre la possibilité. Je dis bien des « exercices », au sens de tentatives dans lesquelles on s’engage sans préjuger de leur résultat et en l’absence de quelque garantie de légitimité que ce soit. De manière générale, je pense que la philosophie devrait davantage pratiquer le genre de l’exercice.

Lorsqu’on prête à la littérature des arrière-pensées qu’il suffirait de débusquer pour leur arracher le sens philosophique qu’elles nourrissent en secret, on est inévitablement conduit à opérer une sélection dans les œuvres littéraires : on fait un tri entre celles qui auraient ce sens au titre d’une propriété de droit, et celles qui ne l’ont pas, ce qui justifie qu’on les laisse de côté en décrétant qu’elles n’intéressent pas la philosophie. Dans une telle perspective, il y a d’une part les écrivains auxquels on attribue une dimension intrinsèquement philosophique ou dont on considère qu’ils se tiennent « à la hauteur de la pensée », ce qui justifie que soit entamé avec eux un dialogue à niveau égal, sur les sommets : c’est de cette manière que Heidegger « lit » Hölderlin, en projetant sur les poèmes de celui-ci ses propres préoccupations philosophiques et en cherchant à leur arracher des éléments qui nourrissent sa propre réflexion. Je ne vois pas du tout les choses de cette façon : s’il y a dans la littérature quelque chose qui peut faire penser, donc activer une recherche de type philosophique, ce n’est pas sous la forme d’une prédisposition dont certains auteurs et certaines œuvres seraient gratifiés par grâce d’état, ce qui les mettrait d’emblée à part en leur assignant cette dignité exclusive. Le partage entre grande et petite littérature, la première étant porteuse d’un intérêt philosophique dont la seconde serait définitivement privée, ne m’a jamais convaincu. Si prise en tant que telle, – donc comme étant affligée de ce qui au point de vue d’une spéculation formelle se présente comme une insuffisance ou un signe d’impureté, en raison des dérives imaginaires dans lesquelles la fiction narrative est entraînée ou bien des élans affectifs qui soustraient l’expression poétique à un contrôle rationnel –, la littérature peut faire penser, c’est sous toutes ses formes, y compris celles qui à première vue se soustraient à une saisie proprement intellectuelle et réfléchie ; peut-être même sont-ce ces dernières qui, par leurs défectuosités, leurs faiblesses, leur rejet machinal de tout ce qui pourrait renvoyer à un effort de conceptualisation, leur spontanéité irraisonnée, exercent sur la pensée un effort de provocation maximale et l’obligent à sortir de sentiers battus, à se tourner vers des directions nouvelles. En lisant Jules Verne ou des romans policiers, on a peu de chance de tomber sur des séquences spéculatives suffisamment élaborées pour que cela vaille la peine de s’y arrêter durablement, alors que des séquences de ce genre pullulent dans ce qu’on appelle la littérature d’idées, celle qui raisonne ou prétend le faire au premier degré : mais on n’en a pas moins de nombreuses occasions de s’interroger, de prendre du recul par rapport à ce qui est dit, d’avoir affaire à des anomalies susceptibles d’être traitées comme des symptômes, donc d’être prises au sérieux sous condition bien sûr d’être reconditionnées du fait d’être interrogées.

Vous me demandez si j’aborde des œuvres littéraires de la manière dont Spinoza lit la Bible. Il est manifeste que Spinoza, en labourant l’Écriture sainte dans tous les sens et en profondeur, a imprimé à la lecture de textes prise en général un élan inédit : il a balisé le terrain où prend place une exégèse rigoureuse, en particulier en se soumettant à l’exigence d’une recontextualisation historique et linguistique des faits discursifs auxquels elle s’applique ; suivant cette voie, il a soumis les textes sacrés à une méthode de lecture, comme il le dit, « naturelle », prenant ainsi le risque de les banaliser, et on comprend que cette démarche ait fait scandale à son époque. Cette méthode consiste à traiter les récits bibliques au pied de la lettre, tels qu’ils sont énoncés, en s’abstenant de les soumettre à l’épreuve de la vérité, c’est-à-dire de la représentation qu’on se fait à l’avance de celle-ci : considérés sous cet angle, ces récits constituent un témoignage irremplaçable au sujet de ce qu’il appelle la connaissance de premier genre, celle qui procède d’idées inadéquates et relève du régime de l’opinion, et qui est la pratique la plus répandue de la pensée sous ses formes individuelles et collectives. Spinoza est ainsi arrivé à sonder des profondeurs obscures dans lesquelles baigne la plupart du temps la vie des gens, sous la pression de forces qu’ils ne maîtrisent pas complètement, ce qui les place tendanciellement dans un état de servitude et d’ignorance : la Bible est pour lui un livre de vérité, non pas parce qu’elle délivrerait des vérités à prendre telles quelles sans discussion, mais dans la mesure où elle renseigne le mieux sur cet état et fournit à son sujet des matériaux d’analyse particulièrement précieux, que la philosophie animée par la puissance de l’intellect ne peut se permettre d’ignorer et de passer sous silence, en faisant comme si cela n’existait pas. Si la Bible intéresse la raison, c’est peut-être parce que, en raison du contenu auquel elle se rapporte, elle se tient au plus loin de la raison : ce déficit rationnel est au cœur de ce que Spinoza appelle le « théologico-politique », une réalité composite et mouvante dont il a entrepris de sonder les arrière-plans cachés. À ce point de vue, ma tentative de philosopher avec la littérature se tient effectivement dans le sillage de la lecture que Spinoza propose de la Bible : elle ne crédite pas la littérature de philosophèmes déjà élaborés ; elle ne la traite pas non plus comme un mausolée où seraient recueillies et conservées des créations dont la valeur serait sanctionnée par un jugement esthétique, mais elle la prend comme un champ à travailler, un matériau brut qu’on peut essayer de transformer en portant sur lui un regard attentif à certaines de ses singularités qui peuvent à l’occasion se présenter comme des irrégularités, ce qui, je reprends la formule que j’ai utilisée précédemment, fait penser. Cela dit, je ne crois cependant pas qu’on puisse trouver chez Spinoza une « méthode de lecture » susceptible d’être directement appliquée à la littérature, ne serait-ce que parce que, si on plie la lecture aux règles d’une méthode une fois pour toutes définie, on la désactive inévitablement, on la rend inattentive à ce qui dans les textes fait événement. Je vous renvoie à ce propos à ce que j’ai dit précédemment au sujet des difficultés soulevées par la notion de « protocole de lecture » : c’est à chaque fois, en situation, qu’il faut trouver les biais qui permettent de faire parler des textes, c’est-à-dire d’identifier les symptômes qui peuvent stimuler une réflexion créative, productive de formes de pensée nouvelles.

13/ In neuro-sciences, Spinoza is seen as a very important figure. Antonio Damasio, in his Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, argues that Spinoza has foreseen the discoveries in biology, as well as the neurological vows on the relation between the mind and body. Damasio sees Spinoza as a proto-biologist. How do you see the relation of Spinoza to neurosciences, or even to psychoanalysis?

P.M. – Spinoza s’est lui-même beaucoup intéressé, comme Descartes l’avait fait avant lui, à la médecine de son temps. Il est clair que la thèse énoncée tout au début de la cinquième partie de l’Éthique selon laquelle affections mentales et affections corporelles se correspondent « au cordeau » (ad amussim) ouvre formellement la perspective d’une nouvelle médecine psycho-somatique. Je dis bien « formellement », car cette idée qui, en rupture avec le dualisme traditionnel, révolutionnait de fond en comble la conception des rapports du corporel et du mental n’a exercé historiquement aucune influence sur le développement des idées médicales : il a fallu attendre le XXe siècle pour que cette manière de voir, resurgie après avoir emprunté des cheminements très différents, soit prise au sérieux et qu’on ait rétrospectivement la révélation que Spinoza, hors la possibilité de toute espèce de confirmation expérimentale, en avait dessiné les contours grâce aux moyens du raisonnement philosophique. Il faut donc se garder de le présenter à cet égard comme un précurseur, ce qui n’est possible qu’au titre d’une projection récurrente. Que des biologistes contemporains comme par exemple Antonio Damasio ou Henri Atlan se reconnaissent dans Spinoza, et cherchent dans sa pensée des arguments qui leur permettent d’interpréter les résultats auxquels ils sont arrivés en suivant d’autres voies que celles de la spéculation pure et d’en généraliser la portée, est un fait. Mais cela ne doit pas amener à soutenir que Spinoza avait anticipé et en quelque sorte préparé leur démarche scientifique, car sa réflexion se tenait en réalité sur un plan complètement différent. Si Spinoza peut être considéré comme « actuel », c’est dans la mesure où les idées et les démonstrations qui se trouvent dans le texte de l’Éthique mettent en place des enchaînements rationnels qui, à défaut de fonder la science ou de se substituer à elle, l’instruisent à l’occasion en permettant de mieux comprendre les résultats auxquels elle parvient en se servant des moyens qui lui sont propres. Une actualité de ce genre est, peut-on dire, une éternactualité, dissociée de la représentation d’une intervention à distance du passé sur le présent conduisant à interpréter le rapport du premier au second selon les modalités du « déjà » et du « pas encore » qui impliquent sourdement la référence à une finalité : il faut donc éviter de replacer la philosophie de Spinoza et la neurobiologie dans le mouvement commun d’une histoire qui se déploierait sur une même ligne dans le sillage de laquelle elles s’influenceraient ou se conditionneraient l’une l’autre.

Si la pensée de Spinoza détient une intelligibilité qui s’exerce encore au présent, c’est parce qu’elle s’est gardée de pousser ses raisonnements au-delà des limites qui leur étaient imposées par leur nature de raisonnements philosophiques, qui sont empêchés d’empiéter sur les découvertes de la science pour la simple raison que ce n’est pas à leur portée. Contrairement à Descartes, qui était convaincu qu’en se servant d’un modèle mécanique on pouvait fabriquer une connaissance complète en droit de la nature corporelle, Spinoza a tiré les conséquences pour la philosophie du fait que, comme il le dit, « nous ne savons pas (tout) ce que peut un corps ». Aujourd’hui, il semble que nous en sachions beaucoup plus, alors que l’expérimentation scientifique s’est développée dans des conditions qui sont sans commune mesure avec celles dont on disposait au XVIIe siècle : au regard de ce qu’on sait aujourd’hui des distinctions comme celles que Spinoza avance dans les postulats de sa « petite physique » (l’ensemble de considérations exposées entre les propositions treize et quatorze de la deuxième partie de l’Éthique) entre corps fluides, mous et durs, paraissent à juste titre dérisoires. Nous en savons certainement davantage, ce qui nourrit l’illusion que, peut-être, pour ce qui concerne la vie en général et la vie cérébrale en particulier, le voile d’Isis n’est pas loin d’être levé. Or, ce qu’on peut trouver chez Spinoza, c’est précisément le dispositif critique qui permet de dissiper cette illusion qui, par sa logique propre, débouche inévitablement sur un réductionnisme, qu’il soit idéaliste comme c’est le cas des théories finalistes de l’intentionnalité ou matérialiste comme c’est le cas des théories mécaniques de la transmission d’information par des canaux corporels. Si la philosophie est en mesure de servir la science, c’est en ramenant ses investigations dans les limites de la simple raison, des limites qu’elle est exposée naturellement à franchir : à cet égard ce qu’Althusser a écrit au sujet de la « philosophie spontanée des savants » reste éclairant.

Quant à la psychanalyse, qui est avant tout, en réponse à des demandes particulières, une pratique soignante éclairée par de la théorie et non de la théorie appliquée, il semble que Spinoza se soit avancé sur des terrains qui présentent avec elle de fortes analogies. C’est en particulier le cas avec ce qui est exposé dans les vingt premières propositions de la dernière partie de l’Éthique, où le projet libératoire revêt l’allure d’une véritable « cure » dans laquelle le corporel et le mental sont simultanément engagés, sur fond d’une thérapeutique des affects et de cet affect primordial qu’est le désir qu’elle exerce à mieux gérer en en élargissant progressivement le rendement : relire Spinoza à la lumière de la Métapsychologie de Freud peut à la rigueur se justifier sur ce point précis. Mais ce rapprochement butte sur des limites qu’il faut éviter de franchir : et c’est précisément la prise en compte de ces limites qui le rend éclairant à sa manière. La cure de l’imagination préconisée par Spinoza et la cure de l’inconscient dont Freud a monté le dispositif diffèrent en effet sur le fond. Pour aller vite, on peut dire : l’analysant de Freud raconte ses histoires personnelles, et pour cela il a impérativement besoin de la présence muette de l’analyste à qui il les raconte ; alors que l’objectif du sujet éthique de Spinoza est d’arriver à cesser de se raconter des histoires (imaginaires), et pour cela il n’a pas besoin de la présence effective d’un autre à qui parler, parce qu’il n’a pas besoin de passer la médiation spécifique du langage et de son symbolisme. Par ailleurs, une fois précisée la démarche qui intervient sur le régime de l’imagination en vue de lui apporter des améliorations, – celles-ci consistent, en mettant de l’ordre dans les représentations directement associées à des affects passionnels, à imaginer de plus en plus intelligemment (« magis vivide et distinctius ») ou de moins en moins simplement (« simpliciter ») –, les vingt propositions suivantes sur lesquelles s’achève le trajet effectué dans l’ensemble de l’Éthique, relancent le projet libératoire sur une voie complètement différente où l’âme est traitée comme si elle était séparée du corps et de ses accidents, ce qui lui permet de « se sentir et s’expérimenter comme éternelle » en s’élevant au niveau des joies pures et ineffables que procure l’ « amor intellectualis Dei » où l’affectif et le rationnel se trouvent entièrement fusionnés : on est alors entraîné dans des élans quasiment mystiques qui se situent bien au-delà du plan où se situent médecine et psychanalyse. Faut-il céder à cet ultime entraînement ? C’est une question qu’on est parfaitement en droit de se poser.

14/ In what way and how does a materialist theory of literature allow us to understand that literature forms and shapes ideology? Does this mean we here are able to formulate a theory of why a certain form of what you call “false totality” is unavoidable or necessary, but we learn something about its constitution? In other terms, does it mean to account what internally divides and separates the literary work from itself (whereby it becomes a multiplicity)?

P.M. – Il m’a semblé, – c’est une hypothèse de travail -, que la littérature, réalité complexe aux frontières incertaines et dont il est impossible de faire le tour (et a fortiori d’en présenter la théorie complète), peut être utilisée comme un observatoire sur les mécanismes de l’idéologie : elle en fait ressortir certaines articulations, les limites et l’envers de son fonctionnement et éventuellement les échecs ou les ratées. De là sa situation paradoxale : la littérature est complètement immergée dans l’idéologie qui constitue son environnement matériel, et en même temps elle porte sur elle un regard éloigné qui lui permet d’en sortir et de la faire sortir d’elle-même. Elle est à la fois dedans et dehors, en un point subtil de basculement où il suffit d’un rien pour qu’elle parte d’un côté ou de l’autre. On peut dire qu’elle joue avec l’idéologie tout en la faisant jouer au risque de la faire déraper et à l’occasion disjoncter. C’est cette position équivoque, entre équilibre et déséquilibre, entre sens et non sens, qui m’a surtout préoccupé : j’ai essayé de lire des textes catalogués comme « littéraires » en vue de repérer en eux des poins de rupture, des angles morts, là où ça grince, ça se dérègle, ce qui oblige à réfléchir. Cette démarche n’a donc rien à voir avec la tentative de légitimation qui s’appuie sur les critères traditionnels de l’esthétique : je n’ai pas cherché à faire le tri entre des formes belles et d’autres qui ne mériteraient pas cette qualification, donc à établir un classement hiérarchique étayé par des jugements de valeur. Mais je ne prétends pas non plus que le type d’approche détournée que j’ai choisi soit exhaustif et en invalide d’autres vis-à-vis desquelles il serait en rivalité. Pour le dire d’un mot, je ne m’intéresse pas, ou de moins en moins, à ce que la littérature « est », – ce que d’ailleurs, étant donné l’instabilité de la chose littéraire, il est peut-être définitivement impossible de savoir : quoi qu’il en soit à cet égard, je laisse le problème à d’autres –, mais à ce qu’elle « fait », et à ce qu’on peut faire avec elle en entretenant avec elle une relation biaisée, un partenariat qui associe connivence et défi, voire même éventuellement défiance ; c’est une sorte de jeu du chat avec la souris qui présente la particularité qu’on ne sait jamais qui est le chat et qui est la souris. Dans le cadre de notre actuelle discussion il me serait difficile d’aller plus loin à ce propos : d’ailleurs, je suis de plus en plus réticent à m’enfermer dans le cercle où des déclarations théoriques à caractère général au sujet de « la littérature » sont vouées à tourner interminablement en rond ; je préfère me consacrer à des « exercices de philosophie littéraire » pratiqués en situation, en exploitant le mieux possible les occasions particulières, elles sont innombrables, où des textes littéraires, abordés avec soin sous certains angles, et étant déposée la prétention d’en épuiser le contenu ou comme on dit le « sens », conduisent, de manière souvent inattendue, à faire avec eux, en leur compagnie et sur leurs bords, un peu de philosophie et peut-être à faire de la philosophie autrement.

15/ We are doing this interview in the midst of the pandemic COVID-19. One might here also be reminded of Spinoza’s “the free man does not think of death.” In the present context, this is not meant to dismiss the real threat of COVID-19 – as right-wingers, truthers and some on the left do, on the contrary. The difficulty to obey Spinoza’s dictum seems to lie in the absurdity of thinking about death in any form as a motivational force. What is your take on this Spinozist line? Might we so often just not be free and might us thinking about death be a symptom of this?

P.M. – Spinoza ne dit pas que l’homme libre « ne pense pas à la mort », mais qu’« il ne pense à rien moins qu’à la mort » (de nulla re minus quam de morte cogitat). Cette formule contournée, bizarre, qu’il a dû choisir après mûre réflexion, doit être prise à la lettre : elle signifie que l’homme libre pense à la mort sur le mode du « rien moins que », c’est-à-dire qu’il s’efforce de contrôler au maximum les affects que déchaîne sa prise de conscience de sa condition d’être mortel, – serait-il libre en l’absence de cette prise de conscience ? –, liée à sa nature de mode fini, donc s’exerce à supporter, à vivre cette perspective autrement qu’en étant dominé par la crainte de la mort qui rend passif. On doit en conclure qu’il est impossible de ne pas penser du tout à la mort, sauf à s’évader dans un monde de pure fiction dont la représentation est plus dangereuse encore que n’importe quel accident mortel. La mort, on ne peut s’empêcher d’y penser, on y pense même toujours, à moins de sombrer dans l’inconscience : tout ce qu’on peut faire ou essayer de faire, c’est y penser, non pas même le moins possible, mais d’une manière qui en ramène la venue, de toutes façons inévitable, à sa juste mesure, donc sur le mode, reprenons la formule employée par Spinoza, du « rien moins que », comme quelque chose qui va arriver mais n’a pas l’importance que lui prête l’imagination en s’en faisant une idée inadéquate, mutilée et confuse. Autrement dit, l’homme libre est ou serait celui qui essaie de vivre sa mort à sa manière apaisée, dans une ambiance qui n’a plus rien de morbide ou de mortifère : c’est ce qu’il a de mieux à faire, et bien sûr il n’est pas aisé ni évident d’y arriver. Ne penser à rien moins qu’à la mort, consiste à comprendre et à accepter que la mort fait partie intégrante de la vie, qu’elle en est un moment nécessaire, qu’elle prend place dans son déroulement, au point que la tentation d’y échapper est non seulement vaine, mais fondamentalement nuisible : elle empoisonne l’existence entière en la livrant au désespoir et à la folie.

À suivre ce raisonnement, le projet de Spinoza serait donc de soustraire la mort et sa représentation à la juridiction du négatif, en conséquence de la repositiver. La repositiver, qu’est-ce à dire ? Cela ne peut signifier que l’appréhender de plus en plus d’un point de vue positif, donc de moins en moins négativement : il s’agit d’un effort (au sens du « conatus »), donc d’un mouvement tendanciel qui se lance vers l’avant de lui-même sans spéculer sur son issue, quelle que soit celle-ci. À ce point de vue, la mort comme condition qui accompagne la vie entière est une chose à laquelle il serait difficile et dommageable de ne pas penser du tout ; et la mort comme événement, c’est-à-dire comme accident, qui met fin à la vie et coupe court à l’élan du conatus est une autre chose, qu’il ne faut pas confondre avec la précédente. Prendre conscience de cette distinction libère, rend plus actif et moins passif. La mort comme condition est une détermination nécessaire de notre nature : elle fait en conséquence l’objet d’une connaissance certaine, pour autant que sa cause est en nous. La mort comme événement se produit nécessairement, mais sa cause, qui ne se trouve certainement pas en nous, doit nous échapper, ce qui l’affecte d’une certaine dimension de contingence. Sa cause demeure inconnue parce qu’elle n’est pas en réalité une cause mais une multitude infinie de causes dont la rencontre n’obéit à aucune finalité interne ou externe : c’est ce que Spinoza explique dans l’Appendice à la première partie de l’Éthique, consacré à une critique radicale de la finalité, dans le passage souvent commenté où il se sert de l’exemple d’un fait divers à la fois banal et déconcertant (un homme sort de chez lui pour aller voir des amis ; au moment où il franchit le seuil de sa porte, une tuile détachée du toit par un vent violent tombe sur sa tête et le tue) ; si cet événement paraît indéterminé, – c’est dans le creux libéré par cette absence de détermination que la représentation d’une fin vient se loger, pour boucher le trou en quelque sorte –, c’est parce qu’il est trop déterminé, tellement déterminé qu’il est impossible à un entendement fini de maîtriser la totalité des enchaînements causaux dont il relève ; cela étant compris, on lui accordera moins d’importance, on évitera d’alimenter des peurs en le noyant sous des flots de commentaires nourris de préoccupation imaginaires. Sous cet angle, oui, on peut dire que l’homme libre ne pense pas à la mort : il ne pense pas à la mort-événement, alors même qu’il ne peut éviter de penser à la mort-condition, qui est d’une autre nature que la précédente parce qu’elle ne se ramène pas à un événement déterminé par un nombre illimité de causes qui, en raison de cette illimitation, doit demeurer inconnaissable. Ne penser à rien moins qu’à la mort, c’est occuper tant bien que mal l’intervalle entre ces deux figures incommensurables de la mort que sont la mort-condition, dont il est possible de former une idée adéquate, et la mort événement, qui ne se donne à représenter qu’à travers des idées inadéquates.

Cette analyse esquissée à très grands traits conduit à invalider une interprétation de la philosophie de Spinoza qui s’est longtemps imposée : celle d’un rationalisme absolu, qui dit le dernier mot sur tout et assure le triomphe absolu du savoir sur l’ignorance. Tout à l’opposé, Spinoza s’est lancé dans l’entreprise d’une philosophie pratique pour laquelle la ligne de partage entre la sagesse et l’ignorance, entre le connu et l’inconnu, n’est jamais définitivement tracée : à mesure qu’on en sait plus, ce qui augmente les chances d’être actif donc de vivre plus librement, le domaine de l’inconnu sur lequel on a grignoté une part s’élargit, ce qui fait replonger dans la passivité. Le monde tel que Spinoza le voit n’est pas étale et serein, mais inachevé, bourré de pièges, intranquille et inquiétant : la puissance infiniment infinie de la substance l’engendre en l’engageant dès le départ dans un mouvement incessant et multidimensionnel de transformation dont on ne verra jamais le bout, qui mêle inextricablement production et dévastation. Alors, les virus, pour ne pas parler d’autres figures du désastre, guerre, oppression, dérèglement climatique et autres ? Le mieux, en fin de compte, serait d’y penser sur le mode du « rien moins que » (de re nulla minus cogitare), c’est-à-dire de ne pas y penser tout en y pensant.

16/ One last question: in the last years, the notion of communism re-emerged as an important – we would not dare to call it central – category of thinking not only politics, but also for analysing contemporary capitalism from a standpoint that is reducible to what exists already. Do you accredit a (strategic or conceptual) significance or value to this signifier, to communism as an idea that is worth fighting for?

P.M. – Y a-t-il une autre idée pour laquelle il vaudrait la peine de se battre ? Pour ma part, je n’en vois pas. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le communisme, personne ne sait ce que c’est. C’est une idée en attente de son contenu ; c’est une idée pratique dont on ne saura en quoi elle consiste que quand elle sera réalisée, si toutefois on y arrive jamais, ce dont on a à présent beaucoup trop de raisons de douter, ce qui ne signifie pas qu’il faille y renoncer. Spinoza peut peut-être aider à s’en rapprocher, dans la mesure où sa réflexion se nourrit de l’idée du « commun », que je serais tenté d’orthographier « comme-un », ou tout simplement « comme un ». « Comme un », ce n’est pas « un », au sens d’une totalité compactée sur elle-même et définitivement acquise grâce à cette fermeture : c’est un mouvement ou une tendance dans laquelle on peut s’engager en vue d’introduire dans l’ordre infini des causes et des effets davantage d’unification et si on tient à appeler la chose ainsi de rationalisation, c’est-à-dire de maîtrise et de contrôle sur ce qui arrive et ne cesse d’arriver en bien et en mal. C’est cultiver le schème de « l’entre », pour reprendre la notion bien problématique, j’en ai conscience, dont je me suis servi pour répondre à certaines de vos questions précédentes.

 

 

 

 

 

 

 

« Une vie de radeau »

Entretien avec B. Ogilvie, in Fernand Deligny et la philosophie, un étrange objet, ENS éditions, Lyon, 2021, p. 181-199.

Bertrand Ogilvie.- L’objectif de la discussion que nous nous proposons de mener autour du travail de Deligny est à mes yeux principalement pratique, c’est-à-dire politique au sens large. Ici, plutôt que d’exposer ce que signifie cette œuvre, j’aimerais que l’on se demande ce qu’on peut en faire. Dans une démarche au fond analogue à la sienne, lui qui se refusait à étudier les enfants autistes pour chercher plutôt à savoir comment vivre avec ou à côté d’eux. Ce détour présente l’intérêt d’en revenir finalement à la première question, celle qui concerne l’aspect proprement théorique de sa pensée, mais par un autre biais : Deligny apprit beaucoup sur « le monde de l’autisme » en organisant un espace et une vie dont ils étaient l’un des pôles. Apprendre quelque chose sur le monde de l’autisme, c’est différent de comprendre les autistes : c’est aborder non pas les individus comme des entités individuelles séparées, sur lesquelles, ensuite, on essaierait de projeter des « rapports », en s’interrogeant sur ceux qui ont été défaillants et qu’on pourrait remplacer par d’autres, mais d’emblée un ensemble de relations, dont la singularité certaine ouvre en fait sur un ensemble plus vaste qu’est la vie des humains comme vie de relation.

 Aujourd’hui, on peut se demander ce que l’on peut faire de cette œuvre qui semble inscrite dans une conjoncture si particulière qu’on ne voit plus comment la considérer autrement que comme un document daté sur les marges de l’histoire de la psychiatrie, qui de plus est teinté d’un parfum d’anarchisme qu’il est de bon ton de reléguer du côté des antiquités, voire des articles de brocante. Or il me semble au contraire qu’elle est riche d’avenir, si l’on veut bien ranger au rayon des vieilleries toute conception linéaire et progressiste tant des sciences que des techniques, pour ne pas parler des réflexions politiques. Deligny possédait un regard très particulier (en fait un non-regard, une manière de ne pas regarder-à-partir-du-langage, mais de laisser apparaître ce que le langage nous empêche de voir) qui le protégeait de la plupart des préjugés de son temps et du nôtre, qu’on pourrait appeler un regard d’ensemble, capable de mettre en relation des aspects en apparence très éloignés d’une situation donnée. Il se caractérisait également par une capacité de décision (analogue à la volteface de Freud tournant le dos à son patient, dont il fait l’éloge, dans Les Cahiers de l’Immuable, I, in Œuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 861) qui lui permettait de mettre en branle des processus au long cours dont les effets lointains, en apparence imprévisibles, ne pouvaient finalement se produire que grâce à une patience et à une prise en compte du temps qui court-circuitaient les impasses de la recherche myope de l’efficacité (thérapeutique ou pédagogique par exemple). Transformer les mondes, plutôt que réformer les individus, pourrait être un résumé de cet aspect de sa démarche.

  La question de son regard s’illustre particulièrement bien à propos des discussions de l’époque (qui se continuent autrement aujourd’hui) autour de la place de l’affect dans la relation : relation pédagogique ou thérapeutique, ou même plus généralement relation interne à une communauté. On pourrait dire en allant jusqu’au bout : de la relation politique (la relation entre ceux qui appartiennent à une même société). Ceux qui lisent ses livres ou voient les films qui relatent ou donnent à voir ces moments de vie, ces expériences dans les Cévennes, sont frappés par l’absence de contact, contact physique ou verbal, corps-à-corps ou échange verbal entre les adultes qui assuraient le fonctionnement de ces lieux de vie et ceux qui y vivaient à leur manière et en leur compagnie, au début des enfants, bientôt des adultes. Ils ont tendance à prendre cette absence de gestes pour une vacance de sentiments, un comportement dénué des signes les plus élémentaires de l’intérêt ou de la tendresse. Bref pour un interdit de l’affect. Or qui lit et regarde plus avant sait qu’il n’en est rien : les lieux de vie qu’organisait Deligny étaient des lieux fourmillant de signes et d’adresses indirects. Puisque ces enfants, là, vivaient comme une intrusion violente à la fois le contact physique et l’adresse verbale, Deligny avait changé de terrain : il leur parlait autrement, par l’intermédiaire des choses et de leur disposition, des sons et de leurs rythmes. Sur ce plan là, il était infiniment bavard et inventif, attentionné et interventionniste, extrêmement « affectueux » si l’on accepte de ne pas réduire l’affect aux gestes conventionnels d’un état donné de la culture.

 Une correspondance, au cours de l’année 1975, avec Isaac Joseph et René Schérer, rend compte de l’état d’esprit de l’époque, bien éloigné du nôtre. René Schérer s’étonne de « l’élision du sexuel », de la « neutralisation du champ affectif », de « l’interdit du contact entre les corps » dans les relations entre adultes et enfants psychotiques. Il tente des formules limites qu’il oppose à la « moiteur humaniste » de la « chaleur humaine » et des « contacts humains » et envisage de prendre le risque « d’aller jusqu’au bout d’un engagement » et de « prendre l’enfant pour ce qu’il est », de le « ravir », et de voir dans « ce ravissement, ce rapt », « événement plus qu’affect », l’occasion de « nouer avec l’enfant une relation exceptionnelle ». À cela Deligny répond brutalement qu’il n’y a chez lui que des « potes »…Courte réponse ? Très profonde au contraire en ce qu’il l’associe au « compagnon » (comme le dit Aristote dans Les Politiques, ceux qui partagent la même tablée), et qu’elle renvoie donc à l’espace du politique, du commun, c’est-à-dire à cette réflexion pour lui unique qui consiste à se demander comment faire vivre des individus ensemble dans la perspective d’un « communisme », qu’ils soient autistes ou pas. On sait ce que commun veut dire chez Deligny : non pas la fadeur morale du « vivre ensemble », mais la recherche des dispositifs (anti-)institutionnels qui permettent la coexistence des plus grandes altérités, des différences les plus exacerbées, non pas malgré ces distances, en tentant de les réduire, de rapprocher les individus, mais à partir d’elles, en mesurant l’espace de la séparation, en en faisant le levier d’une topographie inédite. Une fois de plus l’espace de la cohabitation des corps au présent contre la temporalité, la maturation de l’éducation des consciences. De cet espace, le sexuel n’est pas banni, mais il n’est pas du même registre : Deligny n’hésite pas à dire de Janmari qu’il est innocent, par opposition sans doute à l’idée fondamentale de Freud de l’enfant comme pervers polymorphe. La question ici n’est pas de savoir si l’enfant autiste ou psychotique peut être considéré dans une position d’extériorité par rapport à la pulsionnalité sexuelle (la question est controversée, la question du nouage de la pulsionnalité et du sexuel passant, si l’on suit Lacan, comme d’ailleurs le fait Deligny sur ce point, justement par le langage). Plus important ici est de voir que Deligny en posant Janmari comme un innocent ne prend pas parti sur un plan ontologique ou anthropologique (il serait innocent), mais sur le plan de l’organisation des rapports (il doit être considéré comme tel) : à la confusion, au fond perverse (au sens clinique et non moral du terme) de Schérer, qui développe une emprise sur l’enfant en ne retenant que la moitié de la leçon de Freud (l’enfant pervers polymorphe, mais pas l’interdit de l’inceste, excusez du peu) — Schérer l’explicite naïvement en affirmant, sous la forme d’une dénégation, que « la relation pédérastique est nécessairement extrafamiliale », ce qu’elle n’est évidemment jamais, toute figure d’autorité se situant inévitablement dans le prolongement de la configuration parentale —  Deligny oppose simplement que si l’enfant a des désirs (et ce n’est pas le problème de Deligny, lui qui ne se veut pas thérapeute), le rôle de l’adulte n’est pas de s’y soumettre, se laissant prendre alors à son propre fonds archaïque, mais au contraire d’organiser la place où il peut venir se loger, place d’autant moins fantasmatique que l’enfant autiste n’est pas en position de « sujet » (de sujet du langage).

C’est ici qu’intervient un passage étonnamment dense qui l’amène, dirions nous aujourd’hui en termes foucaldien, à articuler attention portée à la personne (et donc affect) et mode de gouvernementalité, et à établir un étrange rapport de synergie entre les deux, dans une perspective « libertaire » :

« Je me dis que si l’État est ce qui assure le gouvernement des personnes, il ne dépérira que si, dans le même temps, décroît l’intérêt porté à la personne même. L’État se dissout. Ce primordial qui était l’intérêt porté à la personne passe à autre chose. Ou bien : l’intérêt unanime porté à la personne allant s’amenuisant, l’État est alors en passe de disparaître. Libertaire notre démarche au sens où il s’agit de la recherche de cet « autre chose » qui ne soit point d’inspiration juridique et ne s’en réfère pas à quelque droit sacré.

On me dira que cette recherche est tout à fait prématurée, étant donné l’état de la société. C’est que quelque chose nous presse. Nous vivons depuis huit ans en tant que présences proches d’enfants autistes ou gravement psychotiques. On pourrait en dire, de ces enfants-là, que leur « mise en personne » ne s’est pas accomplie « tout naturellement ». Leur présence nécessite et permet la recherche d’un « Nous » qui échappe à la conjugaison des personnes puisqu’ils y échappent à cette conjugaison. » (Cahiers de l’immuable 2, in Oeuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 939)

Moins on s’occupe des personnes, et des affects qui les meuvent, plus on se donne les moyens de modifier les conditions d’existence des individus concrets, c’est-à-dire de leurs relations plutôt que de leur être, et plus, par-là, on leur permet de développer en eux-mêmes et entre eux des affects nouveaux et plus riches, au sens où ceux-ci leur permettent de nouer de plus nombreuses et plus complexes relations avec leur environnement, de démultiplier cet « ensemble » dont ils font partie. Le point qui fait débat ici est que ces liens nouveaux sont imprévisibles, non programmés ni formatés, laissés à l’initiatives des individus qui manifestent par là une autonomie qui peut ne pas plaire forcément à tout le monde, notamment pas à ceux qui se veulent les agents du contrôle social et qui ont une conception normative de la « santé mentale » par exemple. Cette position va clairement à contre-courant de toute la réflexion issue de la « critique sociale ». Ne pensez-vous pas que cette perspective, cette décision caractéristique de Deligny, puisse inspirer une orientation politique susceptible de déplacer profondément les objectifs de lutte à l’intérieur des institutions, précisément parce qu’elle ne s’inscrit pas dans l’opposition traditionnelle et trompeuse réalisme/utopie, mais qu’elle prend à revers les idéologies juridiques pour œuvrer dans leur dos, en quelque sorte au défaut du langage lui-même, ce qui veut dire aussi en s’abstenant de finalités prédéterminées ? Comme il le dit lui-même :

« Ce lieu ci, cette démarche dont je tente de répondre n’est pas lieu d’utopie. Il s’agit de « radeaux », pas de terres. Il s’agit de « cartes » instrument bricolé pour refouler le formulé. D’où le fait que les idoles idéologiques n’y sont pas régnantes puisqu’il s’agit d’une recherche obstinée « d’autre chose » qui mette un tant soit peu en échec leurs pouvoirs ornés à profusion de juridismes sacrés ou profanes ». Cahiers de l’immuable, 2, lettre à I. Joseph du 20 septembre 1975, in Œuvres, L’Arachnéen, Paris 2007, p. 925).

Pierre Macherey.- Effectivement, on ne comprend rien à la démarche de Deligny, c’est-à-dire qu’on la ramène à ses aspects les plus anecdotiques, les plus inessentiels, – comme on le fait par exemple lorsqu’on en inscrit les attendus dans le cadre d’une culture du soin ou de la formation éducative –, si on en efface ou en minore la dimension politique, qu’il faut au contraire, il ne cesse lui-même d’y revenir avec insistance, faire repasser au premier plan. Or cette repolitisation suppose en tout premier lieu que soient inversés les termes dans lesquels on pose les problèmes, comme on dit, relationnels. Comme le déclare Deligny en conclusion des Vagabonds efficaces à propos des adolescents en difficulté dont il s’occupait à l’époque, il faut « les aider, pas les aimer », attitude dont il a eu très tôt l’intuition et qu’il n’a cessé d’affiner en en profilant et en en reprofilant les conséquences pratiques avec les moyens de fortune dont il disposait. « Aimer », ce serait restituer à des êtres qui en ont été injustement spoliés, suite à un accident de la nature ou aux vicissitudes de l’histoire, le statut, la dignité, la valeur de personnes qui méritent l’attention qu’on porte à des sujets, pour autant que ceux-ci sont reconnus, recensés, nommés, comme étant à plein titre de vrais sujets. Mais, de vrais sujets, qu’est-ce ce que c’est ? C’est, ou ce serait, des sujets comme les autres : et c’est là, avec le « comme les autres », que le bât blesse, et commencent les difficultés. Les procédures consensuelles de la reconnaissance qui installent formellement des êtres dans la posture de sujets dignes d’être aimés dissimulent, assez mal d’ailleurs, un fond de violence, un abus : loin de les libérer, ou plutôt sous couleur de les libérer, elles les piègent, dans la mesure précisément où elles essaient d’en faire des personnes comme les autres, en conformité avec des normes d’évaluation dont l’intervention porte inévitablement atteinte à ce qu’elles sont, à leur être dont elles programment la mutilation ; aimer, en ce sens, se ramène en fin de compte à une opération d’appropriation, au double sens de la prise de possession/maîtrise/domination, et de la mise à la mesure par le biais de l’adaptation qui rend « propre » à tel ou tel type de comportement socialement formaté ; et, en fin de compte, c’est assigner chacun à une identité supposée être « la sienne ». « Aider », c’est tout autre chose : c’est laisser être, dans la perspective, non d’un renoncement ou d’un abandon, sur fond de résignation à l’inévitable, mais au contraire d’une intervention active qui crée les conditions pour que chacun parvienne, reprenons la formule de Spinoza, à « persévérer dans son être autant qu’il est en lui de le faire », ni plus ni moins ; ce qui est loin d’aller de soi, surtout pour certains dont la manière d’être singulière perturbe profondément leur entourage, ce qui leur rend l’existence encore un peu plus difficile.

 Or, en quoi peut consister cette intervention active ? En faisant rentrer dans une formule simplifiée les diverses démarches de Deligny, qui était à cet égard un bricoleur de génie, on pourrait dire qu’elle consiste à fabriquer avec les moyens du bord des dispositifs de mise en réseau. Deligny était un inventeur de dispositifs, précisément parce qu’il avait conscience que la vie relationnelle n’est pas affaire de bons sentiments, ni non plus d’idées, c’est-à-dire d’idéologie et de culture : ou plutôt, si elle met en jeu des sentiments et des idées, c’est sous condition que ceux-ci soient rematérialisés, incarnés dans des dispositifs pratiques qui rendent possible, ou le mieux possible, ou le moins mal possible, la vie en commun. À ce point de vue, il peut faire penser aux utopistes qui s’employaient à imaginer des formes relationnelles de ce genre : Fourier, par exemple, qui plaçait au centre de la réforme sociale l’organisation de l’espace et des déplacements susceptibles d’y être effectués, une question très concrète pour laquelle il élaborait minutieusement des solutions ; le phalanstère était en ce sens un dispositif, qui était destiné à faire cohabiter et se rendre des services mutuels riches et pauvres sans faire disparaître par un coup de baguette magique ce qui les différencie. Ce qui distingue Deligny des utopistes, c’est qu’il ne s’est pas contenté d’imaginer, de rêver de tels dispositifs : il faisait de la poésie, – et quelle poésie souvent ! –, en dur, avec les pieds et avec les mains, à ras du sol, dans les recoins du monde où, avec les gens qui venaient l’aider, et qui constituaient un compagnonnage menant une vie de bande davantage qu’une équipe organisée, il lui était donné d’œuvrer, au sens premier du verbe « poîein », à même le réel, entre terre et ciel, d’une manière qui n’avait rien de symbolique et où des opérations triviales comme essuyer la vaisselle ou cuire le pain tenaient une place essentielle. Il s’agissait en un sens d’un retour aux sources du relationnel, basé sur la prise en compte du commun du commun. Vivre en relation, en ce sens très particulier, c’est vivre en réseau.

 Un dispositif qui met en réseau, c’est exactement le contraire d’un institution : chaque fois qu’il a eu à occuper une place dans une institution, que ce soit le Centre de Tri et d’Orientation de Lille ou La Borde, et en dépit du fait que ces « institutions » avaient un statut d’exception qui les plaçait pour une part hors système, Deligny s’est senti mal à l’aise ; à cela, cependant, une exception : l’hôpital psychiatrique d’Armentières où il a exercé durant plusieurs années les fonctions d’instituteur, une expérience tout à fait singulière qu’il a vécue comme un rêve éveillé, et qui a laissé sur lui des traces profondes. Une institution, c’est avant tout une organisation centrée, administrée et hiérarchisée, ce qui est la condition pour qu’elle accueille, capte des supposés « sujets », dont elle effectue soigneusement le tri à l’entrée et à la sortie, et dont elle s’occupe en les surveillant ou, version soft, en prenant soin d’eux. Les réseaux de Deligny, qui s’est servi de la métaphore du radeau pour en caractériser la conformation hésitante et divagante, ne sont ni centrés ni administrés ni hiérarchisés ; ils ne sont pas dirigés, en ce double sens qu’ils ne sont pas soumis à un régime d’obéissance et qu’ils ne vont nulle part, mais naviguent à vue, à l’aventure, au jour le jour, dans des conditions précaires. Deligny était fasciné par la figure de l’araignée porteuse d’une mémoire d’espèce, et en train d’ourdir dans un coin le réseau de sa toile avec des fils qu’elle fait sortir de son propre corps, autre métaphore dont il s’est servi pour rendre compte de sa manière originale d’occuper le monde et de s’occuper des autres en vue de les laisser persévérer dans leur être autant qu’il est en eux de le faire. Ce qui retenait son attention, sur les marges de l’humain, dans cette figure représentative du monde animal, c’est avant tout le fait que son activité se poursuit sans l’accompagnement d’aucun commentaire superflu, donc hors langage. Or, que reste-t-il de l’institution quand on supprime dans son fonctionnement le relais des mots ? Un simulacre d’ordre, un monde en ruine qui se perpétue tant bien que mal dans une ambiance de désastre, parce que ses mécanismes continuent à jouer en l’absence d’une perspective de légitimation, au bord de l’abîme. On peut penser que c’est de cette manière que Deligny a pratiqué, dans ses jeunes années, les expériences collectives auxquelles il a participé à Armentières : de la manière dont il a restitué ces expériences par la suite, en particulier dans son roman La septième face du dé, on peut déduire qu’elle a représenté pour lui l’accès à une sorte de monde du silence, dans lequel, lorsque des bribes de paroles continuent à être machinalement prononcées, elles ont perdu valeur de sens ; elles sont devenues, comme chez Beckett, des paroles sans langage, lancées dans le vide à la manière des dés du jeu de 421 dont les procédures libres de tout rapport à une finalité hantaient aussi l’esprit de Deligny. En jouant aux dés et en regardant faire les araignées, il s’est pénétré de l’idée qu’une activité peut parfaitement suivre des règles, et même aboutir à des résultats tangibles, sans être récupérée dans des structures langagières, qui ne présentent alors à son égard qu’un caractère excédentaire, – on peut parfaitement s’en passer – et non fondationnel, comme on voudrait le faire croire. C’est pourquoi, comme vous le dites, les questions du sujet, de l’institution et du langage sont liées indissociablement entre elles.

 Ceci dit, le rapport de Deligny au langage est étrange : il associe éloignement et proximité, réticence et complicité. Sa complexion personnelle de taiseux ne l’a pas empêché de se servir abondamment du langage, d’une part pour raconter des histoires (pratique qui lui tenait lieu à part entière de pédagogie dans la période où il exerçait en tant qu’instituteur), d’autre part pour écrire, dictionnaire sans cesse à portée de main, une œuvre dont la densité et la variété d’inspiration, pour ne pas parler de son style qui force souvent les usages ordinaires de la langue, stupéfient. La méfiance qu’il entretient à l’égard du langage concerne spécifiquement les aspects de son fonctionnement qui se rapportent à la communication : dans celle-ci il diagnostique la forme pervertie du commun qui, sur fond de conformisme, entérine et perpétue la position standard de sujet en entretenant le fantasme de l’intersubjectivité. On communique entre sujets qui ont perdu de vue que leurs échanges les ont, à leur insu, métamorphosés en « on », ce « on » malencontreux (Deligny était obsédé par la thématique du ou de la « malencontre » dont il avait eu connaissance en lisant La Boétie) qui est au principe de l’aliénati-on, ou, aurait dit Fourier, de la Civilisati-on. Le régime du « on » marche au langage ; il se nourrit de communicati-on. Comment échapper à ce piège ? Deux portes de sortie sont envisageables : celle de l’excès et celle du défaut. Les « héros » des deux films dont la réalisation a été supervisée par Deligny, Le moindre geste et Ce gamin, là, incarnent ces deux possibilités. Dans le premier film, un gaillard qui ne doute de rien, Yves G., pérore à la cantonade : et, parlant trop, il dénonce, par la voie de la parodie, l’inanité du dire ordinaire qui rameute les foules (son imitation des discours de de Gaulle est impayable) ; la leçon de l’opération sort de sa bouche lorsque, dans la séquence finale du film, tournée à La Borde (un endroit où on ne cessait de parler, de parloter, ce qui exaspérait Deligny), il fait une entrée fracassante dans la salle de classe où des gamins sont occupés à dessiner des « bonshommes », des images de « soi » fabriquées sur commande, en leur lançant : « Bande de cons ! » (bande de « ons » ?). Dans le second film, Janmari, qui a accompagné Deligny une grande partie de sa vie, l’autiste profond qu’il a élevé au rang de mythe, est « là », alerte, occupé à un certain nombre de tâches dont certaines sont très mystérieuses, ce qui ne signifie pas que, indéchiffrables, elles soient pour autant privées de sens : ces tâches, il les accomplit sans mot dire, se tenant obstinément hors langage, une posture, on serait presque tenté de dire un parti pris, que Deligny a choisi de respecter parce qu’il y a vu le témoignage d’une manière de vivre et de penser ( car on pense aussi, et même d’abord, avec son corps et dans son corps) que son caractère extrême rend incompréhensible aux tenants de la vie civilisée : mais cela n’empêche que, jouant aux limites, elle soit révélatrice de ce que Deligny appelle « l’humain de nature », ce fond de l’humain dont les mécanismes de la communication programment la dissimulation, sans toutefois parvenir à le faire disparaître. Ce fond, plutôt que le dire, ce qui expose à le trahir, il faut se contenter de le montrer, en se servant d’une caméra qui permet de le « camérer » (comme l’écrivait Deligny, qui aimait transformer les substantifs en verbes, par exemple en forgeant le néologisme « vériter »), ou en traçant les cartes de lignes d’erre qui en suivent pas à pas les péripéties sans chercher à les interpréter. Deligny n’était pas fou : il n’a pas entrepris de supprimer le langage, qu’il ne se dispensait pas lui-même d’utiliser de la manière très spéciale qu’il avait mise au point, mais il a cherché à le réformer, à pratiquer son emendatio. Pour y arriver, il s’est engagé dans la voie d’une difficile et périlleuse ascèse, qui n’est pas sans faire penser à celle pratiquée sur un autre plan et dans un autre contexte par Mallarmé.

 Il me semble que le rapport singulier que Deligny entretient avec tout ce qui se rapporte à l’affectivité s’explique de façon comparable. Son attitude à cet égard ne consiste pas à soutenir que l’affectivité n’existe pas, ou constitue un aspect inessentiel de l’existence, comme le lui reproche Scherer qui, de son côté, au nom d’un freudisme assez primaire, ramène complètement l’affectivité à la sexualité, ce qui est loin d’aller de soi. Mais sa démarche se présente plutôt à la manière d’un pari : faisons comme si ça n’existait pas, et voyons en quoi cette épochè, cette élision qui n’est pas seulement théorique mais pratique, a des incidences sur les conduites, en cherchant à savoir si elle les libère ou si elle les contraint encore un peu plus. Cette attitude se situe dans le droit fil de la maxime : « Pas les aimer, mais les aider », que Deligny a suivie avec un jusqu’auboutisme qui surprend, et à la limite laisse interdit. Ici à nouveau, comme à propos du langage et des institutions qui s’en nourrissent, il s’agit d’une ligne suivie avec obstination, on pourrait parler d’une ligne politique. C’est sans doute le point sur lequel la démarche de Deligny rencontre le plus de difficultés, soulève le plus de problèmes : et on comprend que Scherer lui ait posé la question, au premier degré, sans se rendre compte ou sans avoir compris que Deligny, à sa façon peu ordinaire, lui avait d’avance répondu. Comme le langage, l’affectivité, il le savait bien, ça existe, et on ne peut pas s’en passer, mais il faut s’en méfier, être sur ses gardes, faire très attention, surtout lorsqu’on est, dans une position virtuelle de domination, un adulte en rapport avec des enfants : ce qui est particulièrement dangereux, c’est le nouage qui s’effectue insidieusement entre l’affectivité et le langage, et fait revenir au premier plan la figure équivoque du sujet, qu’on aliène en faisant semblant de le libérer. Foucault a beaucoup choqué lorsqu’il a expliqué que Pinel, en faisant sauter les chaînes qui entravaient les fous, les a soumis à un régime de contrainte mentale qui, en les faisant passer pour des sujets ratés, les assujettissait plus étroitement encore. Deligny s’expose au même type d’incompréhension lorsqu’il souligne les inconvénients et les risques attachés à la position de sujet parlant et désirant, incité à parler son désir et à désirer ce qu’il parle. Mais il ne faut pas perdre de vue que, en pratiquant avec rigueur la mise à l’écart formelle de tout ce qui relève de l’affectif, il démontre a contrario que ce dernier constitue le champ où se joue réellement l’alternative de la libération et de la contrainte : comme l’explique Spinoza, si les hommes n’étaient pas en proie à des affects, issus du branchement de leur désir d’être sur des causes extérieures, – un branchement livré au hasard des occasions et des rencontres, et auquel le langage fournit ses formes artificielles de liaison –, ils ne seraient pas conduits à se faire du mal à eux-mêmes. À partir de là, on comprend que l’affectif, l’éthique et le politique se situent sur un même ligne : une ligne brisée bien sûr, dont les morceaux sont en permanence, et tant bien que mal, à recoller.

B.O.– L’une des questions les plus originales soulevées par Deligny, et là encore il est en rupture par rapport aux repères théoriques de son temps, et peut-être encore du nôtre, est celle de la nature. De même qu’il y a du Parménide chez Deligny, quand il s’interroge sur les usages du verbe être, des pronoms personnels, sur la conjugaison des verbes et de l’usage de l’infinitif, il y a en effet du Spinoza chez lui quand il remet en question le lieu commun de son époque qui veut voir dans les sociétés humaines une configuration spécifique en rupture avec la nature, presque « un empire dans un empire » dont la caractéristique serait l’autonomie du symbolique, de la culture, toute entière ramenée à la singularité du registre du langage.

Il ne s’agit pas de défigurer par simplification : ce n’est pas du côté de la transcendance ou de la liberté, d’un dieu ou d’un sujet moral, bien au contraire, que Lévi-Strauss ou Lacan cherchaient à fonder l’idée qu’il n’y a pas de nature humaine mais un ensemble de configurations structurales qui font du sujet humain un effet conjoncturel et non une cause ou une essence immuable. Leur position relève d’un immanentisme complexe, un certain rapport rupture/continuité dont l’image du pli permettrait le mieux, peut-être, de faire sentir l’ambivalence. Dire que la culture serait comme un pli dans la nature, c’est bien faire apparaître comment elle est toujours en elle, mais autrement qu’elle. On ne peut s’avancer ici dans cette réflexion très complexe de ce qu’on pourrait appeler une topologie du pli (Deleuze s’y est employé à sa façon). On se contentera des deux originaires auxquels il ne cesse de se heurter : contre la psychanalyse par exemple, et contre la dérive anthropologique dont elle est capable, Deligny soutient que l’humain n’est pas que sexuel, ni que langage (ni que culture) :

« Je pense que l’humain n’est pas que de langage. Sujet oui, esclave ça m’emmerde » (Cahiers de l’Immuable II, in Œuvres, L’Arachnéen, 207, p. 931).

« Il est vrai que je ne situe pas le sexuel comme initial, comme ce feu qui couve au cœur de tout et du reste, mais comme quelque chose qui advient, le langage et tout ce qu’il importe n’y étant pas pour rien » (id., p. 928).

Ce que nous montre l’enfant autiste, quand il nous écarte, et même nous « traverse sans nous voir » pour se précipiter vers un cours d’eau, ou une croisée de chemins c’est qu’il y a « autre chose », qui « persiste à préluder », toujours, chez chacun de nous alors que nous sommes, nous autres, sujets parlants déjà largement pris dans le langage. Pour Deligny ces enfants ne sont pas les seuls à vivre cette accroche à l’égard des repères spatiaux : même chez nous autres sujets parlants, même si le langage nous dit et nous fait dire qu’il n’y a là rien à voir ni à faire, elle persiste, refoulée. C’est ce qu’il appelle l’immuable et qu’il caractérise comme un humain de nature par opposition à l’idée traditionnelle de nature humaine, s’efforçant par ce renversement de formule de laisser entendre qu’il y a dans l’homme « autre chose » que ce qu’il croit être, même si cette croyance est celle de la psychanalyse : geste freudien redoublé.

 Nous serions donc un animal, pas comme les autres certes, mais dont l’être de nature « persiste à préluder » dans sa vie d’être social, vie qui s’appuie en partie sur le refoulement d’un plus originaire que ce qu’anthropologie et psychanalyse veulent considérer comme originaire, comme socle, et que Deligny situe dans l’après coup de la prise du langage, de la culture, de l’idéologie, dit-il, qui serait comme l’a-conscient de l’inconscient, non pas produit d’un refoulement, mais refoulé par le refoulement lui-même, une naturalité qui serait irrecevable dans le champ de la vie sociale, et dont le politique (le communisme), pour lui, serait justement le niveau où la prise en compte et la réintroduction de cette naturalité doit se faire…

 Au rapport culture / nature, ou homme / nature (corps ?), Deligny oppose une topique ternaire qui articule nature (corps ?) / humain-de-nature/homme-que-nous-sommes (l’être langagier idéologique), le NOUS (majuscule) venant assumer la charge de faire valoir que le commun se situe aussi, et peut-être d’abord du côté de ce que nous ne mettons pas en commun, notre dépendance par rapport à l’espace, dimension que nous (minuscules), le ON, voudrait oublier au profit de cette autre dimension plastique du temps, de notre histoire, individuelle et collective, lieu de toutes les aventures certes, mais aussi de toutes les servitudes : ce par quoi les hommes sont susceptibles de devenir tout ce que certains voudront faire d’eux, le salariat n’étant pas encore le pire comme on le sait maintenant.

 C’est du côté de cette « mémoire d’espèce », de cet « humain-de-nature », que Deligny veut situer ce qui fait de nous tous (et pas seulement des autistes) « autre chose » que des « nous » pris dans les filets des idéologies juridiques : des êtres sensibles aux formes et aux lieux, qui peuvent être atteints et peut-être agir aussi à ce niveau-là, sous la forme d’une résistance. Il y a d’autres formes de relations qui passent entre les individus que celles qui passent par le langage (et qui contiennent à la fois les relations culturelles, les relations sexuelles, les relations politico-idéologiques, les relations communes, collectives, etc.).

 On pourra s’inquiéter de découvrir aussi là une nouvelle zone de prise qui ouvrirait sur une biopolitique de l’espace, et on constaterait assez facilement qu’elle est déjà largement exploitée. Était-ce naïveté de Deligny que de croire cette « autre chose » inexploitable, rebelle à toute mise au pas, alors qu’elle semble sujette, comme tous les autres champs à toutes les contradictions. Son originaire, où il pouvait penser ne pas être rejoint, n’était-il que la projection de son désir d’anarchie ?

P.M.- La question que vous soulevez est sans doute la plus périlleuse, en référence à laquelle on comprend que le parcours de Deligny, qui relève de l’esprit de pari, a été suivi sur la corde raide, en l’absence de garanties (aussi bien institutionnelles que théoriques) : pour le dire d’un mot, il a osé. Mais quoi ? il est très difficile de le préciser car la cible que visait sa démarche est de celles dont il est impossible d’avoir une vue claire au départ, ce qui permettrait de se diriger vers elle à reculons, comme si elle préexistait au chemin qui y conduit tout droit : or, ce chemin, il ne faut pas seulement le trouver, mais il faut, au fur et à mesure qu’on y est engagé, découvrir, voire même inventer de toutes pièces vers où il mène. C’est pourquoi la référence à « la nature » est à la fois incontournable, et problématique. Il paraît incontestable que Deligny a cherché à renouer avec la nature, au sens épicurien de la « natura rerum », un lien qui s’était perdu, dont il a retrouvé quelques fils rompus en se tournant vers de simples choses, des petits riens dont « on » a oublié, et en conséquence négligé, que c’est en eux que se jouent, au jour le jour, les alternatives fondamentales de l’existence : dans la filiation de Ponge, il a adopté le « parti pris des choses ». On serait tenté de caractériser cette position en disant qu’elle est « matérialiste » : pourtant, cette manière de l’étiqueter, qui n’est pas tout à fait inappropriée, est loin d’être satisfaisante, car les « choses » auxquelles elle fait signe en préconisant de les revaloriser, à contre-courant de la tendance générale qui a conduit à les minorer, à les réduire au statut de « petites choses », recèlent un profond mystère. Si on ne sait pas ce qu’elles sont, c’est parce que leur « ce que », leur essence si on veut l’appeler ainsi, non seulement n’est pas aisément repérable, mais ne dispose d’aucune espèce de stabilité ; ce « ce que » est à la fois nulle part et partout : c’est pourquoi il est insaisissable. C’est la raison pour laquelle, quand on parle de la nature pour en faire une valeur de référence, on ne sait pas au juste de quoi on parle : et, si on ne le sait pas, ce n’est pas uniquement par défaut, un défaut qu’il serait souhaitable de combler, mais parce qu’il est impossible de le savoir, étant tout au plus envisageable, dirait Deligny dans son savoureux langage, de le « vériter ». De cette opération très particulière, qui consiste à « vériter », un bon témoignage serait fourni par l’extase de l’enfant autiste devant l’eau en train de couler : il vibre en présence, à la présence de quelque chose qui se manifeste en se dérobant, comme l’aléthéia selon Heidegger.

 Pour apporter un début d’éclairage à ce problème, il faudrait examiner de près et en détail la relation de Deligny à Rousseau, une relation extraordinairement complexe, qui associe des aspects contradictoires, attractifs et répulsifs : lorsque Deligny a eu entre les mains l’Essai sur l’origine des langues, dont il a fait ce qu’on pourrait appeler une « lecture symptômale » (cf . Les détours de l’agir ou le moindre geste, 1979, in Œuvres, L’Arachnéen, 2007, p. 1276-1298), il y a vu un témoignage de consentement tacite à la culture du « on », qui assure la promotion d’une anti-nature. Pour aller directement à l’essentiel, ce qui est inacceptable pour Deligny, c’est une notion comme celle d’« état de nature » : en effet, si on prend au sérieux l’idée de nature et si on en sonde les présupposés, on s’aperçoit qu’elle est incompatible avec celle d’état, ou de condition, qui, sous prétexte de la conceptualiser, lui confère des contours arrêtés, une fixité. Lorsque Deligny parle de « l’immuable », – vous avez tout à fait raison d’attirer l’attention sur cette thématique qui est fondamentale –, il n’évoque pas un état de choses, quelque chose de fixe ou de stable, mais une dynamique tendancielle dont les lignes sont en permanence à tracer, à relancer dans des directions nouvelles, ce qui est la seule façon possible de les poursuivre, de les continuer. Pour reprendre la notion esquissée précédemment, la « nature » fonctionne toujours en réseau : et, un réseau, ça n’est jamais tout fait, mais ça bouge, ça se prolonge, ça se déplace, en se ramifiant, mais aussi en effaçant derrière lui ses traces ; autrement dit, ça reste en permanence à inventer, tout en « persistant à préluder ». Un des moments les plus saisissants du parcours de Deligny est celui qui est relaté dans son livre Traces d’être et bâtisse d’ombre (1983), où il explique pourquoi il faut mettre fin à ce qui avait été l’une de ses initiatives les plus novatrices, le relevé des lignes d’erre pour lequel avait été mis au point une technique cartographique très étudiée, dont les réalisations n’ont pas cessé d’étonner et d’intriguer depuis qu’elles ont été mises en circulation. La raison de ce renoncement réside dans la prise de conscience que cette pratique, à force d’être répétée, et éventuellement perfectionnée, s’est exposée à dégénérer, à s’idéologiser, et en conséquence à produire l’effet inverse de celui qu’elle avait eu au moment de son lancement :

« Si la trace devient jalon, ON revient trôner au centre de l’aire ; la paroi devient fenêtre ouverte sur l’avenir – de l’homme – et ce nous-ci précurseur de nombreux petits nous qui, s’entendant, deviendront grands ; dans tout projet le sujet est engagé et c’est de l’Être qu’il s’agit ; où disparaît ce mode d’être qui n’existe à l’infinitif ; en tous temps, en tous lieux, I, lettre initiale d’infinitif, se prête à devenir l’initiale de tout autre chose qui peut se dire individu alors que c’est d’idole qu’il s’agit, « image représentant », et il est fort possible qu’il soit inéluctable que l’homme se représente et se mette à vouloir. » (Œuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 1514).

Ce passage témoigne du degré extrême de lucidité auquel Deligny s’est élevé au sujet de ce que lui-même était en train de faire, et dont il a compris que la seule manière de rester fidèle à son esprit initial était, le moment venu, de le défaire. Ce que Deligny redoute le plus, c’est l’esprit d’adhésion, d’attachement à soi sous la forme d’un projet idéalement programmé, qui risque alors de se transformer en procédure d’assujettissement : comme le Zarathoustra de Nietzsche, il estime que, vivre, persister à préluder, c’est aussi savoir se déprendre ; et c’est dans cette déprise de soi, dont les manifestations déconcertent, qu’il voit la manifestation par excellence de l’immuable, qui est tout le contraire d’une permanence, assumée dans un esprit confortable de consensus. Vivre à l’infinitif, dans le sillage d’une logique de l’agir ayant coupé les ponts avec la logique de faire, ce n’est pas retourner à une nature préexistante, où des places attendent qu’on vienne les occuper, mais c’est briser le carcan dans lequel on s’enferme quand on en fabrique une image idéale, une représentation conforme : car, si nature il y a, c’est en rupture avec tout idéal de conformité, donc dans une perspective non fondationnelle mais critique. La nature, contrairement à la représentation superficielle qui en circule le plus souvent, ne répète pas, ne « se » répète pas : il faudrait plutôt dire qu’elle schématise, c’est-à-dire qu’elle impulse des élans qui se poursuivent, continuent à agir à l’infinitif, sans obéir à des buts prédéfinis ; à chaque moment, elle lance, entre vie et mort, entre ordre et désordre, des tentatives dont le succès n’est nullement garanti, et, suivant ces voies périlleuses, il lui arrive d’avancer, parfois en reculant, ce qui finit par relancer son mouvement dans de nouvelles directions. En lisant et en fréquentant Wallon, Deligny avait appris que vivre est avant tout affaire de circonstances et que la politique consiste à intervenir sur les circonstances.

 Sa politique est donc, au sens fort de l’expression, une politique naturelle, une politique de la nature, une politique qui n’a pas pour projet de sortir de la nature, et même une politique qui n’a pas de projet du tout : sans projet, une telle politique est aussi sans sujet. À partir de là, on comprend le rapport assez tordu qu’elle entretient avec l’anarchie, une anarchie qui se définit par l’élision, davantage encore que du pouvoir, de la finalité. La nature, qui n’est pas un ordre préétabli, ne donne pas d’ordres : elle ne va nulle part ; simplement, elle persévère, elle continue, elle recommence, elle « persiste à préluder », et ce qu’on peut faire de mieux, c’est l’aider à le faire, en l’absence de tout programme défini. Deligny était un drôle de communiste qui n’a pas cessé de prendre et de rendre sa carte du parti auquel il était fidèle d’une manière originale : ce qui est certain, c’est qu’il n’était pas « dans la ligne », convaincu comme il l’était qu’une ligne, ça ne peut se tracer qu’au fur et à mesure qu’on la parcourt, en prenant des risques. C’est pourquoi il est très difficile, voire même impossible, de le cataloguer : on pourrait dire, à la rigueur, qu’il était obstinément spontanéiste, façon Rosa Luxembourg. Lui-même a commencé par se déclarer « libertaire », tout en se tenant en alerte à l’égard des idéologies de la liberté dont il pressentait le caractère fallacieux :

« Le souci constant d’un libertaire me semble être d’avoir à guetter les mille et une manières dont cette idole idéologique dénommée « liberté » se pare et se farde. Il se doit d’aiguiser ses propres émois à pressentir l’imposture. » (lettre à I. Joseph, février 1976, publiée dans les Cahiers de l’immuable III, in Œuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 965)

Au fil de ces lignes, typiques de la manière d’écrire de Deligny, font mouche en particulier les verbes « guetter », « aiguiser », « pressentir », qui dessinent ce qu’on pourrait appeler une posture, une attitude : la politique consiste, non à appliquer un programme, mais à adopter une attitude, et, dans la lancée de celle-ci, à « créer des circonstances ». À quoi « on » ne manquera pas d’objecter que c’est avoir peu le sens du collectif, objection que toute la démarche de Deligny, qui, à la manière de Diogène, prouvait le mouvement en marchant, fait tomber sans mots superflus : une fois admis que, vivre selon la nature, c’est vivre en réseau, la tentation de repli sur « soi », qui définit l’individualisme, est évacuée. Alors, que reste-t-il à la liberté ?

« Reconnaître et admettre l’individuel, c’est poser et imposer la borne monumentale de l’acceptation de l’individualisation qui est, qu’on le veuille ou non, assujettissement et, il est vrai, condition même de tout vouloir d’où tout pouvoir s’instaure, quel qu’il soit. Alors la liberté ? Il en est sans doute de la liberté comme de la vérité. Il n’y a de vérité que de l’Être et, pour la liberté, il en est de même. Le « je » est d’Être, et il se peut qu’il se veuille libre ; mais que peut vouloir dire qu’il n’admet ni ne reconnaît aucune limite à cette liberté ? Les limites sont intégrées par le fait de se penser/ressentir comme étant, ne serait-ce que celui qui veut et rogne de ne pas pouvoir faire ce qu’il veut. » (Singulière ethnie, 1980, in Oeuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 1432)

S’il n’y a de liberté que de l’Être, dans la perspective propre à une éthique (et à une politique) qui déploie ses réseaux à même le monde, en tenant compte de ses nécessités, elle ne peut consister à prendre distance par rapport à lui, comme elle le ferait si elle se guidait sur les idéalités du vouloir et du pouvoir. Pour rendre compte de cette attitude, il faudrait peut-être forger, en s’inspirant des bizarres manières d’écrire de Deligny, le néologisme « liberter ». Cesser de viser la liberté, au substantif, comme un état final, mais se contenter de pratiquer au jour le jour l’acte de « liberter », donc s’engager dans un processus de libération qui est inachevable et ne conduit vers aucun terme avéré, reconnu, et éventuellement sanctionné : ce serait au fond la moins mauvaise façon de désigner la façon originale d’être au monde et d’y tirer des lignes que Deligny a osée.

B.O.- Si l’on repart de la formule « nous serions avant tout des êtres sensibles aux formes et aux lieux », et si l’on s’interroge une fois de plus sur ce que l’œuvre de Deligny peut nous faire penser, vivre, agir d’autre, on est amené à se tourner vers la dimension proprement « artistique » de ce travail, celle qui voit dans l’art un lieu de brassage des formes et des perspectives de déplacement des comportements, des perceptions et des représentations dont les enjeux sont toujours en fin de compte politiques, allant jusqu’à la contestation de la notion même de représentation. Le terme d’artiste, si connoté, est, le concernant, difficile à accepter. Il faudrait l’indexer d’un signe d’extra-territorialisation ! On pourrait dire que Deligny est un artiste d’un genre un peu spécial, d’un art hors de soi qui n’est pas du tout de l’art brut tant il est sophistiqué et héritier d’une culture savante, mais qui ne passe pas par les genres et les rubriques codifiées académiquement ni historiquement (on ne peut pas le faire rentrer sans reste dans la catégorie d’écrivain, de poète, d’architecte, ni de dessinateur ou de cinéaste…). La matière à laquelle il s’affronte et qu’il travaille est cette pâte humaine dont, la plupart du temps, c’est justement sans aucun art que les spécialistes de la question la modèlent selon des finalités contraires dont le moins qu’on puisse dire est qu’elles la violentent, la maltraitent et vont souvent jusqu’à la faire mourir, de manière plus ou moins directe, plus ou moins rapide et plus ou moins visible. Cette dimension vous semble-t-elle centrale chez lui, ou est-ce faire fausse route que de la privilégier, non pas en attendant mieux, mais comme ce qui, de lui, reste pour nous à portée de main ?

P.M.- Si « liberter », dans la perspective propre à Deligny, c’est tirer des lignes, comme je me suis risqué à le suggérer à l’instant, on rencontre en effet sur cette route le paradigme artistique, mais sous des formes qui le rendent méconnaissable : la formule « art hors de soi » que vous proposez rend bien compte de cette position paradoxale, qui n’occupe pas une place identifiable dans le monde de l’art à la lisière duquel elle se tient.

 Sur le bureau de Deligny à Monoblet était posée une reproduction de la sculpture de Giacometti représentant (si on peut dire) un chien (ou plutôt l’ombre d’un chien, réduit à sa silhouette fuyante et évanescente). Dans ses ultimes essais d’écriture, il revient à plusieurs reprises sur cette image qui le hante :

« Le grand chien efflanqué de Giacometti

est sur la trace d’allez savoir quoi qu’ON

 ni nous ne serons jamais (Essai et copeaux, Le Mot et le Reste, Marseille, 2005, p. 95)

« À chaque fois que j’allume ma lampe

d’établi apparaît le grand chien efflanqué

surgi des mains de Giacometti. » (id., p. 100)

« Giacometti est – avant tout – un philosophe » (id. p. 101)

« Le grand chien efflanqué de Giacometti

n’a toujours pas trouvé ce qu’il cherche. » (id., p. 132)

Si Giacometti est, « avant tout », un philosophe, c’est qu’il n’est pas intéressant de le ramener au statut d’artiste, c’est-à-dire d’un artiste « comme les autres », un artiste dont les « œuvres » sont adressées (et éventuellement vendues) à « ON » : il fait de la philosophie avec ses mains, dont sont « surgies », quoi ?, on ne sait pas, quelque chose qui, à un certain moment, « apparaît » sur un coin d’établi, quitte à disparaître lorsqu’est accompli le moindre geste d’éteindre la lampe ; il révèle des traces d’Être qui ne mènent nulle part. Le chien de Giacometti, qui bouge en restant immobile, ne se déplace pas dans l’espace ; il est une portion d’espace en puissance de mouvement ; il est « de l’espace » parcouru, lacéré, transpercé, par des lignes de déplacement ; il signifie l’espace, non comme cadre donné en soi avec ses repères établis, mais comme lieu d’un agir qui « persiste à préluder », sans fin assignable, sans bornes ni raisons. Sans mot dire, avec une discrète gravité, il fait voir, gratuitement, ce que c’est que « vivre à l’infinitif », en tant que « partie de la nature » dirait un lecteur de Spinoza : par « partie de la nature », il faut entendre alors, non un bout de nature juxtaposé à d’autres dont il est substantiellement distinct, mais une existence singulière dans laquelle c’est la puissance de la nature tout entière qui est à chaque fois investie d’une certaine manière, sous un certain profil, modalement. À la rigueur, l’étrange ballet rituel de Beuys en présence d’un coyotte pourrait faire penser à quelque chose de ce genre, bien que cette danse ait eu pour cadre une galerie d’art.

L’errance du chien de Giacometti est révélatrice de l’expérience à travers laquelle, reprenons cette formule à Heidegger, « le monde découvre à chaque fois la spatialité de l’espace qui lui appartient » (Sein und Zeit, § 22, trad. fr. Martineau, Authentica, Paris, 1985, p. 9). Cette découverte, qui ne s’effectue pas tout d’un coup, dans son ensemble et pour toujours, mais « à chaque fois », ce qui implique qu’elle doive être indéfiniment, immuablement, recommencée, ne donne pas accès à un monde « objectif », préexistant à son atteinte, mais suppose mille et un détours, dont le mieux (et le moins) qu’on puisse dire est qu’ils laissent derrière eux des traces. Tracer, activité corporelle, est un geste dont les incidences mentales qui l’accompagnent sont cruciales, d’autant plus qu’elles n’ont pas besoin de la médiation du langage pour se produire. Dès qu’il a eu à s’occuper d’enfants catalogués « arriérés », Deligny, d’emblée réticent à tenir vis-à-vis d’eux la position de « maître » et à qui l’obligation statutaire de « faire classe », sur programme par-dessus le marché, paraissait dérisoire, a perçu l’importance de ce simple geste en vue de rétablir un contact, si précaire soit-il, avec l’humain de nature dont ses pauvres « élèves », pauvres socialement et existentiellement, étaient, quoi qu’« on » en dise, porteurs :

« Alors il m’est arrivé d’en faire venir un au tableau, un de ceux-là, par désoeuvrement, par inadvertance. Peut-être que ce LUI là n’y était jamais venu, au tableau. Il me semble qu’une chape d’ennui envoûtait la classe. J’ai dû lui mettre la craie entre les doigts, et à la bouille qu’ils faisaient les autres assis, c’est sûr qu’il y avait de l’événement. Et une main crasseuse a tiré un trait tout blanc, cependant que tombait une neige à peine visible, haleine plus lourde que l’air des vieilles planches noires accrochées au mur. » (préface à la réédition de Les enfants ont des oreilles, 1976, in Œuvres, L’Arachnéen, Paris, 20907, p. 352)

Tirer un trait, tracer, fait événement : quelque chose advient, ça « vérite », à l’extrémité d’un bout de craie tenu par une main maladroite qui n’en a pas moins le pouvoir d’ouvrir « à chaque fois » un monde, un nouveau monde. De même, les tracés de Janmari dissimulent, derrière leur monotonie apparente, une puissance non moins grande que celle que des spécialistes avisés et cultivés décèlent lorsqu’ils interprètent, à grand renforts de mots savants, des dessins de Twombly qui à certains égards leur ressemblent. Mais justement, les tracés de Janmari ne sont pas des dessins, ils ne sont pas interprétables, ils n’intéressent pas les spécialistes avisés et cultivés, ce dont il faut se réjouir : c’est ce qui leur donne la force incomparable propre à « un art hors de soi », fortuit et inopinable, auquel il faut éviter d’accoler une étiquette en vue de le cataloguer. Deligny, en 1937, dans sa « classe » de l’école de la rue de la Brèche-aux Loups, et un peu plus tard au Pavillon 3, celui réservé aux enfants de l’hôpital psychiatrique d’Armentières, ne se conduisait pas en « pédagogue » qui fait dessiner ses élèves, – « Dessine moi un bonhomme ! » –, en vue de les amener à mieux révéler, et éventuellement comme on dit à construire, leur « personnalité » : les traits qu’il leur faisait tirer, il n’essayait pas de les déchiffrer, mais il s’efforçait de les aider à persister à préluder en embrayant à partir d’eux sur des histoires, comme celle d’un banc qui aurait perdu ses quatre pieds, un « radeau » magique sur lequel il embarquait avec lui ceux qui lui étaient confiés afin de leur faire découvrir un nouveau monde, comme Christophe Colomb, à la figure duquel il se réfère souvent en n’omettant jamais de rappeler que, s’il était, comme on dit, arrivé, c’était parce qu’il n’était pas parti du bon côté.