Spinoza et la simple obéissance

par Pierre Macherey

La présente étude reprend sous une forme modifiée certains éléments de celle qui a été déjà mise en ligne sous l’intitulé : « Spinoza et le problème de l’obéissance »

Le paralogisme de la simplicité

Dans la partie de la « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure consacrée à une critique de la psychologie rationnelle, Kant assigne un rôle important à ce qu’il appelle « le paralogisme de la simplicité ». Un paralogisme est un raisonnement dont le déroulement repose sur un mécanisme de subreption : dans ses différentes étapes, par exemple la majeure et la mineure d’un syllogisme, il fait intervenir un même terme en assignant à celui-ci des valeurs différentes. Dans le cas ici examiné, celui de la simplicité, ce changement de sens est le suivant : on raisonne en prêtant à la simplicité un caractère concernant tantôt la forme de son énonciation tantôt la nature effective de l’être auquel cette énonciation est rapportée, et on joue sur l’équivoque produite par l’association de ces deux énonciations qui, en réalité, ne parlent pas de la même chose. La réfutation que Kant oppose à un tel raisonnement se résume de la façon suivante :

« La simplicité de la représentation d’un sujet n’est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même. »1

 Ce qui est abusif, c’est donc de conclure d’un jugement qui se rapporte à ce qui est représenté d’un certain être à un jugement qui se rapporte au représentant ou à l’être auquel renvoie cette représentation.

Kant ne dénonce pas cet abus en général, mais à propos du cas précis de l’affirmation du caractère indécomposable, donc de la simplicité, imparti au sujet pensant dont la psychologie rationnelle prétend donner la connaissance, en l’opposant à la nature multiple et composite de l’être corporel tel que l’analyse en le découpant en morceaux le scalpel de l’anatomiste : or, pour établir la simplicité réelle, c’est-à-dire le caractère indécomposable du sujet pensant, la psychologie rationnelle s’appuie sur la représentation que ce sujet a de lui-même sous la forme ramassée du « je pense » ; et, du fait que cette représentation se présente comme simple, elle conclut que le sujet auquel elle se rapporte est, à son image, simple, ce qui revient à raisonner du sujet pensé (dans la représentation) au sujet pensant (qui donne son contenu ou son objet à la représentation). La 2e édition de la Critique de la raison pure développe cette critique de la manière suivante :

« Le procédé de la psychologie rationnelle est dominé par un paralogisme qui est représenté par le syllogisme suivant : /Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet existe aussi comme sujet et est, par conséquent, sa substance. /Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet. /Donc il n’existe aussi que comme tel, c’est-à-dire comme substance. Dans la majeure, il est question d’un être qui, en général, peut être conçu sous tous les rapports, et, par conséquent, tel qu’il peut être donné dans l’intuition. Mais dans la mineure, il n’est question du même être qu’autant qu’il se considère lui-même comme sujet seulement par rapport à la pensée et à l’unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l’intuition par laquelle il est devenu comme objet à la pensée. La conclusion est donc obtenue par sophisme figurae dictionis, par suite par un raisonnement captieux. »2

En d’autres termes, il y a eu confusion entre le sujet tel qu’il est en soi et tel qu’il est pour soi, comme le précise la note indexée à cette analyse :

« La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens totalement différents ; dans la majeure elle s’applique à un objet en général (et tel par suite qu’il ne peut être donné dans l’intuition), tandis que dans la mineure elle n’envisage cet objet que dans son rapport à la conscience de soi, et il n’y a donc plus ici d’objet conçu, mais on se borne à se représenter le rapport à soi comme à un sujet (à titre de forme de la pensée). Dans la première il est question des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets3 ; dans la seconde il s’agit non plus des choses, mais de la pensée (parce qu’on fait abstraction de tout objet) dans laquelle le moi sert toujours de sujet à la conscience ; aussi ne peut-on pas en déduire cette conclusion : Je ne puis exister que comme sujet ; mais seulement celle-ci : Je ne puis, dans la pensée de mon existence, me servir de moi que comme d’un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique qui n’explique absolument rien sur le mode de mon existence. »

Dire : je me pense (comme) pensant, ce n’est pas du même coup reconnaître à « Je » le caractère de chose pensante, ou de chose simplement pensante, ou encore de chose pensante simple (ce qui n’est pas du tout pareil), mais tout au plus celui de chose pensée qui, en tant précisément qu’elle est pensée, et est seulement pensée, a perdu le statut de chose existant indépendamment de la pensée. En cédant au paralogisme de la simplicité, on tourne en rond, on se condamne à ne produire que des énoncés tautologiques dont la signification ne peut être rapportée à aucun contenu distinct de leur forme. Ce faisant, on convertit une expérience négative (je ne discerne aucune diversité dans le moi quand je le pense) en une expérience positive (j’expérimente la simplicité du moi, et même j’ai un exemple de ce qu’est, en général, quelque chose de simple lorsque je pense le moi en train de penser et de se penser). Pour le dire abruptement, on raisonne de ce qui est un épistémologiquement, au point de vue de la connaissance qu’on en a, à ce qui est un ontologiquement, en dehors de cette connaissance, ce qui est discutable.

Il serait imprudent de transposer directement la démonstration de Kant à l’utilisation par Spinoza de la thématique de la simplicité dans le Traité théologico-politique, où elle ne cesse de revenir, ce qui lui confère un rôle central dans son argumentation. En effet, l’analyse de Kant vise une cible, le sujet pensant de la psychologie rationnelle, toute différente de celle qui est en jeu chez Spinoza, à savoir le sujet qui observe les principes élémentaires de la morale conformément au précepte de justice et de charité enseigné par l’Ecriture sainte (de la façon particulière dont Spinoza la lit). Chez Kant, la thématique de la simplicité est appliquée à un sujet théorique, tel qu’il se connaît en pensée et est susceptible d’être appréhendé en tant qu’il donne à cette pensée son objet ; chez Spinoza, elle est appliquée à un sujet pratique, sujet d’actions appelées à respecter certaines règles de conduite4. Si les deux cas peuvent être appréciés et critiqués en termes de paralogisme, ce n’est de toute façon pas dans les mêmes conditions. Mais cela n’empêche de se demander, compte étant tenu de ces conditions, si néanmoins il n’y a pas aussi, s’agissant du sujet pratique, un paralogisme sous-jacent à la thèse de la simple obéissance, restant à déterminer la forme spécifique que prend alors ce paralogisme. On a d’autant plus de raisons de se poser cette question que, lorsque Spinoza envisage ce sujet pratique et les allures que peut revêtir son comportement, c’est en se plaçant à un point de vue, celui de la lumière naturelle, qui est le plus possible rationnel : ce sujet pratique, agissant, il le pense, il en esquisse la définition théorique, ce qui lui permet de sérier les modalités de son action, de manière à déterminer celles qui sont préférables, en particulier parce qu’elles servent au maintien de la paix civile qui repose sur la conciliation de l’utile propre et de l’utile commun et parce qu’elles constituent un chemin de salut. L’idée de simplicité remplit un rôle crucial dans le raisonnement qu’il consacre au problème de la morale, dont le traitement, on ne voit pas comment il pourrait en être autrement, met en jeu par un certain biais, celui qui se rapporte à la conduite de la vie, la vérité. Continuer la lecture de Spinoza et la simple obéissance

  1. Critique de la raison pure (1e édition), trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 288 []
  2. Id., p. 290. []
  3. Dans ce passage, le terme « sujet » (Subjekt), qui se situe normalement en alternative au terme « objet » (Objekt), peut faire problème. Kant ne doit pas ici l’utiliser en référence à la subjectivité d’un moi conscient : il semble plutôt que, en cette occasion précise, il l’emploie à la place du terme « substance ». []
  4. Kant a réservé à l’analyse critique du fonctionnement cognitif de la raison l’argument du paralogisme de la simplicité. Mais il n’est pas allé jusqu’à appliquer dans sa philosophie morale cet argument à son fonctionnement pratique : sur ce plan, on pourrait se demander s’il n’a pas commis lui-même la faute qu’il avait donné les moyens de dénoncer par ailleurs en théorie. []

Des Lumières

B. Binoche, «Écrasez l’infâme ! » – Philosopher à l’âge des Lumières, Paris, La Fabrique, 2018.

Présentation par Pierre Macherey


« Il s’agit ici de prendre les Lumières au sérieux »1

Retourner la page des Lumières et révéler la face d’ombre qui se situe à son envers, entachant sa clarté affichée, est devenu rituel depuis le XIXe siècle : Hegel a mis en évidence la contradiction interne propre à ce mode de penser abstrait qui l’a fait inévitablement dériver à terme vers la pratique d’une aveugle Terreur ; Comte a condamné son négativisme viscéral, propre à une philosophie de « publicistes » qui pérorent à perte de vue sur tout sans jamais s’entendre sur rien, préparant ainsi une révolution permanente dont il est devenu impossible de concevoir et surtout de réaliser la fin, ce qui constitue l’image par excellence du cercle dans lequel tourne en rond la « métaphysique », état historique de la pensée humaine corrélatif à une phase de désorganisation de la société. Or, c’est à une tout autre entreprise que se livre B. Binoche dans son livre : si lui aussi met en évidence le caractère foncièrement alternatif et ambivalent du propos des Lumières, qui partage et diversifie à l’infini ses réseaux de signification sans jamais parvenir à aucune synthèse définitive, s’il en reconnaît les ambiguïtés qui interdisent de les ramener sur une ligne d’orientation unique nettement tracée, définie et soutenable à coup sûr, ce n’est pas en vue de les disqualifier en dénonçant leur échec, mais pour montrer en quel sens, paradoxal à coup sûr, voire même choquant, mais aussi stimulant, excitant en tout cas, elles assurent la promotion d’une manière de philosopher originale que l’on aurait tort de considérer révolue et périmée en la rejetant dans le passé de son inscription historique. Les « Lumières », tout au contraire, il doit être possible et même il est indispensable de les soustraire à une considération antiquaire et de les lire au présent, dans leur brûlante actualité qui s’offre à être réactivée.

À première vue, la démarche de B. Binoche renoue par là avec celle engagée par Cassirer dans Die Philosophie der Aufklärung2, le dernier ouvrage écrit par celui-ci avant qu’il ne quitte définitivement l’Allemagne en 1933. Dans ce livre, Cassirer avait eu pour but de réhabiliter les penseurs européens du XVIIIe siècle, à rebours du déni et de la condamnation dont ils avaient fait l’objet au siècle suivant de la part des tenants d’un courant romantique épris de profondeurs obscures qui avaient dénoncé, en arrière de leur brillance apparente, leur superficialité. Manifestement, l’intérêt que, à rebours de cette dénonciation, Cassirer consacrait à ces penseurs n’était pas seulement animé par une curiosité distanciée et désengagée, comme il le déclarait à sa fin de la Préface de son livre :

« Tout retour sur le passé de la philosophie est un acte de prise de conscience et d’autocritique philosophique. Or, plus que jamais, me semble-t-il, il est temps que notre époque accomplisse un tel retour critique sur elle-même, qu’elle se mire au clair miroir que lui tend le siècle des Lumières. »3

Faire de l’étude des penseurs du XVIIIe siècle le moyen d’un « retour critique sur soi » de l’époque au cours de laquelle cette étude est menée : on mesure aisément à quel point, de la part d’un universitaire allemand (à ce moment, Cassirer enseignait à Hambourg) et à la veille de l’accession au pouvoir de Hitler, ce programme revêtait une portée et une urgence sans pareilles. Près d’un siècle plus tard, B. Binoche pourrait présenter sa propre démarche en reprenant les termes employés par Cassirer : il s’agit également de sa part d’« un acte de prise de conscience et d’autocritique philosophique » qui, en se tournant vers un certain passé, vise en réalité le présent et l’avenir, ou tout au moins un avenir susceptible d’être proposé à ce présent tel qu’il se donne à voir ou à entrevoir dans le « clair miroir des Lumières ».

Sur un autre point encore, B. Binoche peut paraître se situer dans le sillage de Cassirer. En effet, ce dernier, en vue de prendre distance avec une recherche purement doxographique qui l’eût condamné à se perdre dans les méandres de prises de position dispersées et disparates, avait eu pour souci principal de mettre en évidence, à l’époque de l’Aufklärung, l’émergence d’un mode original de penser qui modifie de fond en comble le statut et le rôle impartis à la philosophie :

« Il s’agit de comprendre la pensée du siècle des lumières moins dans son ampleur que dans sa profondeur, de la présenter non dans la totalité de ses résultats et de ses manifestations historiques mais dans l’unité de sa source intellectuelle et du principe qui la détermine. »4

La synthèse proposée présentait donc le caractère d’un retour aux sources, destiné à faire ressurgir, au-delà des interventions singulières de tel ou tel penseur, l’intention générale propre à toute une époque de la philosophie :

« Philosophie ne signifie plus […] tel domaine particulier de connaissance situé à côté ou au-dessus des vérités de la physique, des sciences juridiques et politiques, etc., mais le milieu universel où ces vérités se forment, se développent, se fondent. Elle n’est plus séparée des sciences de la nature, de l’histoire, du droit, de la politique, et elle est en un mot le souffle vivifiant de toutes ces disciplines, l’atmosphère hors de laquelle elles ne pourraient vivre. Elle n’est plus la substance séparée, abstraite de l’esprit, elle offre l’esprit comme un tout, dans sa vraie fonction, dans le mode spécifique de ses recherches et de ses problèmes, dans sa méthode, dans la marche même du savoir. C’est ainsi que tous les concepts et les problèmes que le XVIIIe siècle semble avoir hérité tout simplement du passé se déplacent et subissent un changement caractéristique de signification. Ils passent de la condition d’objets achevés à celle de forces agissantes, de la condition de résultats à celle d’impératifs. Tel est le sens vraiment fécond de la pensée du siècle des Lumières. Elle se manifeste moins par un contenu de pensée déterminé que par l’usage même qu’elle fait de la pensée philosophique, par la place qu’elle lui accorde et les tâches qu’elle lui assigne. »5

« Milieu universel », « souffle vivifiant », « atmosphère », « vraie fonction » : les « philosophes » du XVIIIe siècle, auxquels on a si souvent reproché d’avoir ramené la philosophie à un bavardage touche à tout et insignifiant, auraient en réalité assigné à la philosophie de nouveaux « impératifs », en en décalant l’usage et en lui conférant une toute autre signification. Avec eux, « faire de la philosophie » est devenu une opération d’un type complètement différent : pour le résumer d’un mot, c’est devenu une opération critique présentant le caractère d’une intervention à l’intérieur d’un champ de débats, et non l’obtention d’acquis définitifs de connaissance dans un domaine bien délimité et séparé, comme par exemple celui de la métaphysique ou de ce que la tradition antérieure avait appelé « philosophie première », présentée comme un ordre de savoir à part entière. Sur ce point à nouveau, le livre de B. Binoche semble se situer dans le prolongement de celui de Cassirer. Lui aussi préconise un retour à l’esprit des Lumières en vue qu’il serve de « miroir » au présent de la philosophie, en délivrant une leçon qui concerne non tel ou tel point spécifique de doctrine mais l’idée même qu’on se fait de la fonction de la philosophie, de ce qu’on peut en attendre et des moyens nécessaires pour qu’on y atteigne : « philosopher à l’âge des Lumières », – tel est le sous-titre de son livre -, se ramène à un unique objectif, « écraser l’infâme », c’est-à-dire mener la lutte contre les préjugés, on serait même tenté de dire contre l’esprit de Préjugé, sur tous les plans où il se manifeste, et ils sont innombrables. C’est ce mode de pensée polémique qu’il se propose, non seulement de réhabiliter, mais de réactiver en vue de relancer l’activité philosophique sur des voies nouvelles. Pourtant, en dépit de ces concordances qui s’imposent d’emblée, l’entreprise menée par B. Binoche diverge essentiellement de celle de Cassirer. En examinant cette dernière de plus près, on s’aperçoit qu’elle projette sur les penseurs du XVIIIe siècle les présupposés néo-kantiens qui nourrissaient la position philosophique personnelle de Cassirer : davantage qu’une histoire proprement dite, attentive comme telle à la vérité effective des choses, il s’agit d’une interprétation qui, dès le départ, était orientée intellectuellement dans un certain sens, ce qui l’apparente à une tentative de récupération6. En effet, pour porter un regard global sur le travail de la réflexion philosophique au cours du XVIIIe siècle, Cassirer s’est lui-même situé dans le prolongement de l’un des courants de pensée qui se sont développés en Europe à cette époque, à savoir précisément l’Aufklärung dont Kant représente à la toute fin du siècle l’apogée, le point d’aboutissement et en quelque sorte l’esprit général dont il a théorisé les tendances profondes dans son fameux article de 1784 « Was ist Aufklärung ? »7. Cet écrit de Kant présente un intérêt philosophique indéniable8, et il a eu au siècle suivant des résonances très importantes lorsque s’est mise en place la problématique de ce qui s’est appelé alors « philosophie de l’histoire ». Mais est-ce une raison suffisante pour faire converger vers lui toutes les tendances et attitudes de pensée qui sont apparues en Europe au cours du XVIIIe siècle et pour le présenter comme leur accomplissement final, dans la perspective propre à une synthèse unificatrice qui fond les différences de ces tendances et attitudes de pensée à l’intérieur d’une même vue d’ensemble ? C’est sur ce point que B. Binoche se démarque expressément de Cassirer. Pour comprendre les raisons de ce désaccord, il faut se reporter un précédent ouvrage9 où il avait contesté la démarche consistant à placer les Lumières françaises, le scottish Enlightenment, et l’Aufklärung allemande sur la ligne d’une seule et même trajectoire dont les uns et les autres, à égalité, représenteraient les jalons successifs, dans le cadre homogène propre à une logique de progrès dirigeant tout droit cette trajectoire vers son but ultime. Cette démarche est justement celle adoptée par Cassirer dont l’ouvrage brasse des références reprises indifféremment à ces trois courants, comme si tous trois concourraient à la réalisation du même objectif auquel Kant serait parvenu à donner son expression définitive : sous prétexte de rendre également justice aux apports respectifs de chacun, elle replace ceux-ci à l’intérieur du cadre interprétatif propre à l’un d’entre eux, l’Aufklärung, auquel ils sont subordonnés, alors que, en réalité, si on les examine de plus près et sans oeillères, ils sont d’esprit tout différent. A l’opposé, B. Binoche postule la nécessité de différencier, dès l’origine, les apports respectifs des Lumières, de l’Enlightenment et de l’Aufklärung : en les comparant, on se rend compte qu’il est inapproprié et inopportun de ramener à une commune mesure qui ferait l’impasse sur ce qui les décale les uns par rapport aux autres.

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  1. Écrasez l’infâme !, p. 11. []
  2. Trad. fr., La philosophie des lumières, Paris, Fayard, 1966. []
  3. La philosophie des Lumières, p. 37. []
  4. La philosophie des Lumières, p. 31. []
  5. La philosophie des Lumières, p. 33. []
  6. Cf. Écrasez l’infâme !, p. 217-221. []
  7. Id., p. 221-227. []
  8. Cela justifie que Foucault, qui y a diagnostiqué le symptôme d’un tournant essentiel dans l’histoire de la pensée occidentale, l’ait à plusieurs reprises commenté. []
  9. B. Binoche, Les trois sources des philosophies de l’histoire (1764-1798), Paris, UF, 1994. []

Faire de la philosophie : François Zourabichvili, une démarche exemplaire

Texte présenté à la journée d’études organisée le 16 mars 2019 par Joana Desplat-Roger à l’occasion de la publication de l’ouvrage posthume de F. Zourabichvili, L’art comme jeu, aux Presses universitaires de Paris-Nanterre.

par Pierre Macherey

Dans l’un des textes réunis dans le volume La littéralité, François Zourabichvili lance l’avertissement suivant : « Il faut peut-être prendre au sérieux l’expression faire de la philosophie. » Par « prendre au sérieux », il n’entend manifestement pas décrypter la signification verbale de l’expression en question de la manière dont on déballe un paquet en vue de se saisir du contenu qu’il transporte déjà tout préparé et élaboré ; mais il veut dire restituer à cet appel la portée pratique indiquée par le verbe « faire » employé à l’infinitif, qui désigne un acte effectivement à accomplir et dont l’issue n’est pas à l’avance programmée. La suite du passage esquisse l’allure du mouvement initié par cet acte :

« L’énoncé philosophique n’est pas séparable d’un faire, et ce faire c’est l’élan, le glissement, le déplacement de perspective générale qui fait l’originalité d’un philosophe et qu’il ne cesse de répéter à travers son œuvre, de manière à lui donner de plus en plus de consistance. »1

Dans son livre Spinoza – Une physique de la pensée, Zourabichvili caractérise un tel « déplacement de perspective » en parlant d’une « conversion du regard », formule qu’il précise en écrivant : « L’activité intellectuelle de l’esprit implique une conversion du regard porté sur les choses »2. Dans ce dernier cas, il s’agit d’une conversion, donc d’une transformation (mot clé dans la perspective philosophique adoptée à titre personnel par Zourabichvili), qui joue sur deux niveaux simultanément : c’est celle dont Spinoza dans son oeuvre précise les conditions et prescrit la nécessité en soulignant avec une particulière insistance la dimension proprement éthique, et non seulement cognitive, que présente le fait de l’assumer ; et c’est aussi celle qui correspond à l’effet produit dans l’esprit (et sans doute aussi dans le corps) du lecteur de Spinoza en proie à l’ébranlement provoqué par une telle adresse, pour autant qu’il en ait assimilé correctement le sens, c’est-à-dire l’orientation tendancielle dont elle constitue l’enclencheur.

Est par là soulevée la question de savoir ce que c’est en réalité, comprendre ce que dit un philosophe, ou ce que disent les philosophes, démarche inhérente à l’activité par laquelle on peut prétendre faire sérieusement de la philosophie, même si cette activité ne s’y résume pas. Le modèle précédemment évoqué du déballage d’un paquet ne permet pas, bien sûr, de répondre convenablement à cette question : ce que disent les philosophes, il ne suffit pas d’en prendre connaissance comme si c’était déjà quelque chose de tout fait, qu’il ne resterait plus qu’à prendre en compte ou en main, mais il faut que cette appréhension participe de la dynamique d’un « faire », à savoir une activité en cours dont le mouvement se poursuit alors dans l’intervalle passant entre l’esprit de celui qui lance le message et de celui qui le reçoit ; si cela se produit, une étrange alchimie fusionne ces deux positions, et c’est comme si le récepteur devenait lanceur, mieux c’est comme s’il devenait lui-même le lanceur ; comprendre Spinoza, ce serait devenir Spinoza, ou du moins essayer d’y arriver en s’engageant à ses risques et à ses frais dans un parcours dont le terme n’est pas fixé à l’avance et auquel on n’a pas la garantie de parvenir jamais. On dit « Spinoza », mais à travers ce nom propre singulier sont visés, concernés tous ceux qui s’intéressent à ce que cet auteur a appelé dans un passage souvent cité et commenté de sa correspondance « la vraie philosophie » (vera philosophia), comprenons : ceux qui font vraiment de la philosophie, dont dans son œuvre écrite et parlée (ses cours) Zourabichvili appelle, nous appelle tous de façon pressante à faire partie.

Pour donner une tournure concrète à cet appel, Zourabichvili, au tout début de son cours sur L’art comme jeu, attire l’attention de ses étudiants sur le fait qu’ils s’engagent dans une impasse si, comme il le dit, « vous restez spectateurs », c’est-à-dire, précise-t-il, « si vous ne cherchez pas à être affectés par la philosophie, si vous ne vous sentez pas impliqués vous-mêmes dans la philosophie »3. Être affecté, être impliqué, ne sont pas des expressions anodines, ne présentant qu’une valeur descriptive éventuellement nuancée et renforcée par la référence à des sentiments, encore que leur teneur affective soit indéniable : ce sont de véritables concepts qui amorcent le déplacement de perspective dont il vient d’être question, autrement dit servent directement de vecteurs à la dynamique intellectuelle à travers laquelle s’active la puissance de transformation impartie au « faire » dont ils représentent les traces effectives et dont ils épousent l’élan. Ces concepts, Zourabichvili ne les emploie pas au hasard ou négligemment mais en sachant qu’ils sont au cœur de la démarche philosophique de Spinoza qu’il a étudiée de très près, avec une attention sans pareille, sans cependant s’y limiter, donc sans chercher du tout à être reconnu comme ce qu’on a l’habitude de nommer un pur « spécialiste » de la doctrine signée de ce nom, ni d’ailleurs de quelque doctrine que ce soit. L’idée d’implication, en jeu dans le fait d’être impliqué ou de s’impliquer, est inséparable de ce que Zourabichvili a désigné par ailleurs comme étant « le geste philosophique d’envelopper », auquel il a consacré, sous ce titre, deux années de cours au Collège international de philosophie : dans ces cours, il a entrepris de reconstituer, d’Aristote à Wittgenstein, l’histoire particulièrement mouvementée de ce geste ; cela lui a permis d’en dessiner la trajectoire, d’en déplier les orientations, d’en développer les implications, sous l’horizon de la logique d’enveloppement qu’il a d’autre part présentée comme étant la grammaire de base de ce qu’il a appelé, en reprenant à Gérard Lebrun le schéma général de cette formule, « le spinozien » : il s’agit du langage singulier dont Spinoza tel qu’il le comprend en se laissant affecter par lui s’est servi pour opérer la conversion du regard en quoi consiste faire vraiment de la philosophie. Quant à l’idée d’être affecté, elle concerne directement, chez Spinoza à nouveau, le statut assigné à des modes finis et plus précisément à ces « choses » que nous sommes : leur est impartie corporellement et mentalement la condition d’être « en autre chose » (in alio), donc de disposer à la fois d’une existence et d’une essence dans des conditions telles qu’il est impossible de conclure de l’une à l’autre, ce qui est le cas de la seule substance qui, elle, est « en soi » (in se), à savoir Dieu dont nous sommes sans l’être, ce qui nous expose précisément à être affectés.

Regardons de plus près ce que signifie « être affecté », schème intellectuel qui joue un rôle important dans l’Ethique de Spinoza, en particulier par l’intermédiaire des deux notions d’affectio et d’affectus. Ne pouvant entrer dans le détail d’une discussion dont les attendus sont extrêmement complexes, allons directement à un passage dans lequel ce problème est abordé sous un biais particulier. Il s’agit des postulats qui concluent le développement intercalé entre les propositions 13 et 14 de la deuxième partie de l’Ethique généralement désigné par les commentateurs sous l’appellation de « petite physique » : c’est donc sous le régime du corporel qu’y est examinée l’opération qui consiste à être affecté ; mais comme, pour Spinoza, ce qui se passe dans le corps et ce qui se passe dans l’âme, « c’est la même chose » (idem est), et ceci « au cordeau » (ad amussim), les conclusions qui peuvent être dégagées de l’examen de ces postulats doivent valoir identiquement pour l’étendue et la pensée. Le troisième de ces postulats est énoncé de la manière suivante : « Les individus composant le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières ». En complément de cette thèse, le sixième postulat avance que « le corps humain peut mouvoir les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières et les disposer d’un très grand nombre de manières »4. Il est manifeste que cette dernière assertion fait chiasme avec la précédente : autant le corps humain est affecté de mille manières par des corps extérieurs, autant lui-même affecte des corps extérieurs. Autrement dit, pour une chose comme le corps humain, donc aussi comme l’esprit humain, le fait d’être affecté ne va pas sans celui d’être affectant : l’un et l’autre sont rigoureusement concomitants. Ce qui fait problème alors, et force à réfléchir, c’est la nature de cette concomitance. Comment une chose peut-elle être à la fois affectée et affectante ? Il est clair que quand elle est affectée elle n’est pas affectante, et réciproquement ; mais alors comment peut-elle arriver à être l’un et l’autre ?

L’énigme à laquelle on est alors confronté n’est pas sans faire penser à l’affaire du lapin-canard dont Wittgenstein s’est préoccupé5 : une même figure peut être vue comme canard et/ou comme lapin, ces deux possibilités étant concomitantes l’une à l’autre en raison de la manière dont la figure en question est tracée ; il reste cependant que, quand elle est vue comme canard, elle ne l’est pas comme lapin ; est par là soulevée la question générale du « voir comme », du « voir en tant que », à laquelle se rattache directement celle de savoir comment s’effectue le passage, ou si on veut l’appeler ainsi la transformation, d’un voir « comme x » à un voir « comme y » ; un tel passage est davantage virtuel que réel, ou plutôt se réalise sous les espèces du virtuel, puisque les deux options, telles qu’elle sont offertes d’emblée, sont rigoureusement coprésentes l’une à l’autre. Sans pousser plus loin cette discussion, qui risquerait de nous mener très loin, nous pouvons tout de suite remarquer à quel point elle recoupe les réflexions consacrées par Zourabichvili à des phénomènes comme celui de l’enfant qui devient adulte ou celui de la métamorphose du poète espagnol évoqué par Spinoza que les aléas de l’existence ont fait passer à l’état de cadavre vivant, à la manière pourrait-on dire d’une peinture muette sur un tableau. Comment s’opère le passage d’une forme à un autre, question à laquelle se rattache celle de la métaphore à laquelle Zourabichvili s’est également intéressé ? Les métaphores, c’est-à-dire les « tropes » ou tours de langage qui avaient retenu l’intérêt de grammairiens de l’époque classique comme Dumarsais, il faut selon lui les prendre à la lettre, en renonçant à chercher derrière leur prétendu sens premier un supposé sens second qui serait leur vérité cachée, et constituerait donc leur vrai sens dont le premier ne serait que l’apparence : est en conséquence à assumer intellectuellement, et c’est loin d’aller de soi, le fait que ces deux sens, loin de se dissocier en se déployant sur deux plans distincts, n’en font littéralement qu’un, fusionnent l’un dans l’autre, appartiennent au même « plan d’immanence » par le jeu ou l’alchimie du virtuel qui rend compte du passage de l’un dans l’autre (et non de l’un à l’autre, comme si le second était extérieur au premier, donc relativement indépendant de lui, et réciproquement). De même, un enfant n’est-il  réellement qu’un enfant ? N’est-il pas aussi la métaphore de l’adulte qu’il va être, mais dans des conditions telles que momentanément il est vu ou n’est vu que comme enfant ? Et réciproquement l’adulte, dans lequel les traces de l’enfant qu’il a été ne s’effacent jamais complètement, n’est-il pas ce même être, vu cette fois comme adulte ? Or, si être adulte c’est être vu et se voir comme un adulte, cela veut dire que ce statut est peut-être moins assuré, moins stable, moins définitif qu’on ne se le figure généralement : adulte, l’est-on jamais tout à fait ? Intervient ici la curieuse logique du « en tant que » (quatenus) qui, selon Zourabichvili, travaille de l’intérieur le « spinozien », ce langage qui  rend compte du fait d’être simultanément affecté et affectant, donc d’être à la fois dehors et dedans, entre liberté et nécessité, jamais tout à fait de l’une ou de l’autre.

Cette problématique renvoie directement à celle de l’enveloppement : si deux sens, ou deux « voir comme », se réunissent, c’est en s’enveloppant l’un  dans l’autre, de la manière même dont, dans la perspective singulière adoptée par la spiritualité religieuse du XVIIème siècle, le dedans et le dehors s’impliquent réciproquement : selon Bérulle et Malebranche, l’accès à l’au-delà de la transcendance suppose l’approfondissement du sentiment intérieur, car, que nous le sachions ou non, Dieu est là tout près, et nous lui sommes intimement liés alors même que nous prenons distance avec lui, précisément parce que nous figurons, à tort, qu’il se tient très loin de nous. C’est dans une perspective voisine que Pascal, auquel Zourabichvili avait consacré plusieurs séances au cours de la deuxième année de son enseignement sur « Le geste philosophique d’envelopper », a traité le thème du divertissement : il s’agit d’un comportement de type lapin-canard qui mêle étroitement aux préoccupations les plus profanes, lancer correctement la balle au jeu de paume, bien placer la jambe à la danse, s’épuiser à une chasse où la poursuite vaut mieux que sa prise, des besoins de nature éminemment spirituelle, liés à l’angoisse de se trouver dans un monde vide, que l’absolu a déserté ; c’est cette angoisse qui crucifie la personne tenue seule en repos dans une chambre et la pousse à fuir au dehors. Comme dit encore Pascal, « nous sommes au milieu ». Au milieu de quoi ? Au milieu de ce qui nous entoure : or ce qui nous entoure, c’est précisément notre milieu d’existence où nous sommes simultanément affectants et/ou affectés, actifs et/ou passifs. Cela définit notre condition d’êtres enveloppés (et enveloppants), sujets qui n’en sont pas, du moins jamais tout à fait : ils s’évertuent à tourner autour des mirages de leur supposée identité, qu’ils ne cessent de chercher et qui toujours leur échappe, tant elle se situe à la fois dedans et dehors, sous l’horizon du « voir comme ». Il faut nous résigner à n’être que de pseudo-sujets, en proie à d’affolantes névroses, perpétuellement à l’épreuve et à l’essai du fait d’avoir à être vus et à se voir « en tant que » sujets.

Faire de la philosophie, autant que possible avec d’autres, en laissant leur pensée s’immiscer dans la sienne tout en s’insinuant dans la leur, – ici à nouveau, en même temps que la bizarre logique du quatenus, joue l’alchimie du virtuel -, c’est se confronter à des problèmes de ce genre et s’exposer à l’ébranlement qu’ils provoquent. De cela Zourabichvili a donné et continue à donner témoignage, sous la forme exemplaire d’une œuvre de pensée dont on regrette de ne pouvoir connaître tous les développements sur lesquels elle s’ouvre, mais aussi sous la forme bouleversante de l’événement extrême qui nous oblige à le voir aujourd’hui comme absent et non comme présent. Or, force est de le constater, mort, il est quand même vivant, ne serait-ce qu’en raison du degré d’intensité auquel il a porté l’exigence de prendre au sérieux l’opération qui consiste à « faire de la philosophie », sub specie aeternitatis. Voyons le comme vivant, laissons-nous affecter par l’expérience qu’il a pratiquée et impliquons-nous avec lui, en lui, dans l’activité qu’évoque l’expression « faire de la philosophie » !

  1. La littéralité et autres essais sur l’art, Paris, PUF, 2011, p. 63. []
  2. Spinoza – Une physique de la pensée, Pairs, PUF, 2004, p. 202. []
  3. L’art comme jeu, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010, p. 25. []
  4. Ces passages de l’Ethique sont cités dans la traduction de B. Pautrat. []
  5. Investigations philosophique, II, 11. []

Spinoza et le problème de l’obéissance

par Pierre Macherey

Se confronter aux problèmes que pose l’existence du théologico-politique, plan de réalité irrégulier, instable exposé en permanence à l’équivoque, ce qui déchaîne en lui d’innombrables conflits, c’est prendre le risque d’effectuer une plongée dans la région incertaine où se déploie du sens, du sens du sens, du sens du sens du sens, à travers des cycles interprétatifs qui s’engrènent indéfiniment les uns aux autres, ce qui rend extrêmement difficile et à la limite impossible d’échapper à ce mécanisme infernal : sans doute, on peut essayer d’en contrôler le fonctionnement par des moyens rationnels, ce qui permet de l’orienter autant que possible ad intellectum ; mais les résultats de cette opération ne peuvent qu’être provisoires et n’ont de valeur que relative ; dans le cas le plus favorable, elle permet de dégager un vrai sens de la gangue de spéculations imaginaires qui le travestissent : mais ce vrai sens, qui n’est jamais en fin de compte qu’un meilleur sens, davantage acceptable au point de vue de la raison, peut difficilement prétendre à la certitude absolue dont dispose par ailleurs l’idée vraie telle que la donnent à voir bien en face les démonstrations qui sont les yeux de l’âme. En conséquence, la tentation est forte pour le philosophe de se réfugier dans un monde entièrement constitué d’idéalités pures liées entre elles par des relations constantes de nécessité, ce qui les fait échapper de droit aux pièges du sens et de ses innombrables interprétations. Pourtant Spinoza, en philosophe engagé, écarte cette tentation : entre les deux figures alternatives de la nécessité que proposent le mode infini immédiat et le mode infini médiat, il assume l’impossibilité de choisir et, en particulier lorsqu’il compose le TTP, il s’efforce de tenir les deux bouts de cette chaîne ; à défaut de pouvoir faire converger sens vrai et vérité jusqu’à les fusionner, il cherche le point où leurs lignes interfèrent, un point dont la position est d’ailleurs mouvante ; et, se tenant à leur croisement, il dessine du mieux qu’il peut, sur un plan où il dispose au plus de certitude approchée, le programme d’une philosophie pratique dont le mot d’ordre de base est la libertas philosophandi, condition à ses yeux du rétablissement de la paix civile.

Cette posture philosophique est malaisée : elle condamne à raisonner à plusieurs voix, et non d’une seule. Concrètement, elle amène à occuper un espace culturel bordé symboliquement à ses extrémités par deux livres : d’un côté l’Ecriture sainte, livrée au régime instable du sens, et de l’autre les Livres d’Euclide,  pris pour modèle d’une démarche qui mène rigoureusement à la vérité. Or aucune méthode interprétative, si ferme et raisonnable soit-elle, ne parviendra à faire du livre du sens qu’est la Bible un livre de vérité : à proprement parler, elle ne fait rien connaître de Dieu, dont elle offre au mieux une image simplifiée à l’extrême, alors que celui-ci constitue son sujet principal. Tout ce qu’il est possible d’attendre, là est l’objectif que se fixe Spinoza dans le TTP, est de libérer à l’intérieur de l’Ecriture sainte l’élément discursif qui, s’il ne permet pas de le convertir en vérité, conduit à fixer autant que possible le sens1, et par là lui confère une valeur de référence à partir de laquelle peut, non être construit un système rationnel, mais être précisée une règle de vie commune acceptable par tous, par le sage comme par l’ignorant. Au cœur de cet élément discursif se trouve le schème conceptuel de l’obéissance que sa « simplicité », – ce thème est déterminant pour l’analyse qui va suivre -, soustrait au jeu des interprétations.

La lecture que fait Spinoza de la Bible lui permet en effet de tirer de l’ensemble de celle-ci un principe qui, tel qu’il le présente,  n’est pas susceptible d’être remis en question en étant soumis au jeu des interprétations : à défaut de pouvoir être démontré, ce dont il ne faut cependant pas se hâter de conclure qu’il est totalement privé de contenu rationnel2, ce principe indiscutable, qui se résume à l’obligation d’obéir, dispose en pratique, en tant que guide de conduite, d’une irremplaçable utilité pour la vie courante. Que prescrit-il au juste et comment s’y prend-il pour effectuer cette prescription ? Quel genre d’action ou de stimulation exerce-t-il sur l’esprit en vue de l’incliner, de l’orienter dans le sens de sa réalisation ? Jusqu’à quel point le critère de l’utilité, qui le légitime sur le plan des effets résultant de sa mise en œuvre, est-il compatible avec la sorte d’évidence première, très différente de l’évidence rationnelle, dont il se réclame ? Comment est-on amené à reconnaître qu’il faut adopter ce type de comportement et à mettre en application cette recommandation ? Jusqu’à quel point cette reconnaissance est-elle libre ou soumise à une contrainte ? Pour obéir, est-il indispensable d’accepter de le faire, et, si c’est le cas, sur quoi se fonde ce consentement ?

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  1. Toutefois, il faut noter que l’entreprise consistant à « fixer le sens » se heurte à une difficulté de fond : le sens est, comme son nom le dit clairement, l’indice d’un mouvement, d’une orientation en cours ; le fixer, en conséquence, c’est lui ôter ce qui fait de lui un « sens », à savoir sa mobilité. Pour surmonter cet obstacle, il faut trancher dans le vif, radicalement : c’est cette opération qu’effectue le régime de l’obéissance, qui coupe court radicalement à l’instabilité propre au monde du sens que sa nature même expose à la dérive. []
  2. Si la raison n’est pas en mesure d’attribuer par voie démonstrative un contenu de vérité au principe d’obéissance, elle n’est pas davantage en mesure d’établir qu’il est faux et, sur cette base, de le rejeter. Elle est d’autant moins justifiée à l’écarter, en prenant prétexte du fait qu’il ne satisfait pas à ses critères propres de validation, que, par ailleurs, il apporte, sur le plan de l’existence quotidienne, une solution immédiate aux innombrables problèmes qu’elle rencontre, et constitue par là même une source de réconfort : la croyance qui le soutient est, bien qu’infondée, rassurante, apaisante et à certains égards gratifiante. Alors, pour quoi s’en priver ? []

La Préface à l’édition de 1677 des Œuvres Posthumes de Spinoza

Pierre Macherey

Éditer BDS : une tâche compliquée

Les deux volumes des Œuvres Posthumes de Spinoza publiés quelques mois après sa mort en 1677 sont précédés d’une Préface non signée, annoncée dès l’intitulé général de l’ouvrage par la formule : « dont la série est présentée suite à une préface » (quorum series post Praefationem exhibetur), ce qui attire d’une certaine façon l’attention sur elle. Cette édition avait été préparée par des proches de Spinoza qui avait dû leur faire savoir ses intentions concernant la mise éventuelle en circulation de ceux de ses travaux qui, de son vivant, n’avaient été communiqués que de manière confidentielle et strictement sous son contrôle auprès de quelques personnes qu’il connaissait et en lesquelles il avait suffisamment confiance. Auparavant, n’avaient été mises à la disposition d’un public élargi que deux ouvrages composés par lui, tous deux écrits en latin ce qui déjà en restreignait la réception à des gens instruits et cultivés : en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées Métaphysiques, parus sous sa signature solennellement libellée « Benoît de Spinoza citoyen d’Amsterdam » (Benedictus de Spinoza Amstellodensis), et en 1670 le Traité théologico-politique, anonyme. Cet anonymat avait été tout de suite percé, et l’ouvrage, qui s’attaquait de front à toutes sortes d’idées reçues au nom de la défense de la liberté de penser, avait déchaîné d’intenses polémiques, bien au-delà des frontières de la République Batave qui n’était autonome que depuis les quelques décennies durant lesquelles elle avait réussi à développer une puissance économique considérable1 : son auteur avait été dénoncé dans l’Europe entière comme « le Juif athée », un individu à tous égards en marge dont les conceptions radicales, tendanciellement révolutionnaires, portaient gravement atteinte à l’ordre public en général et aux religions établies en particulier. Spinoza s’était alors trouvé dans une sorte de porte à faux : en particulier, il s’était alarmé d’être devenu suspect aux yeux mêmes de gens comme Oldenburg, son correspondant en Angleterre, avec lequel il avait entretenu dans la période précédente des relations de parfaite entente sur un plan intellectuel. En conséquence, il s’était imposé par la suite une obligation de grande réserve pour ce qui concernait la diffusion de ses pensées, et ceci d’autant plus que, en 1672, suite à l’occupation de la Hollande par les troupes franco-anglaises, avait été rétabli le régime semi autoritaire du stathoudérat qui mettait fin à l’expérience de la Libre République avec laquelle il s’était senti une particulière affinité, précisément parce qu’il la jugeait favorable à l’établissement à un certain degré de la liberté de pensée. Les persécutions dont avaient été victimes des personnes comme les frères Koerbagh, dont les positions pouvaient être perçues comme étant à certains égards proches des siennes, ce qui ne lui convenait guère en raison de leur caractère abrupt et sommaire, l’avaient confirmé dans cette attitude de prudence2. Surtout, il ne tenait pas à apparaître comme un extrémiste qui sème la perturbation dans l’ordre public : quand ses amis avaient envisagé de préparer une traduction en langue néerlandaise du Traité théologico-politique, publié l’année précédente en latin ce qui en limitait la diffusion à un public averti, il s’y était opposé3. En 1675, ayant estimé qu’il était parvenu à donner une forme définitive au grand livre de philosophie auquel il travaillait depuis une dizaine d’années, son Ethique démontrée selon l’ordre des géomètres, il en avait transmis le texte à son éditeur habituel Rieuwerts ; mais il avait interrompu au dernier moment l’impression du livre, conscient des risques qu’il prenait en autorisant la diffusion de thèses que leur caractère innovant, ne serait-ce qu’en raison de leur mode inhabituel d’exposition qui est un apax dans toute l’histoire de la philosophie, devait rendre irrecevables ou difficilement compréhensibles pour la plupart. Dans ces conditions, on comprend que la publication de ses écrits restés jusque-là inédits ait soulevé des difficultés, et nécessité toutes sortes de précautions, ce dont ceux qui en ont pris la responsabilité avaient sans doute été expressément avertis par lui. La Préface anonyme placée en tête de l’édition des Oeuvres Posthumes représentait l’une de ces précautions, au titre d’une sorte de garde-fou ou de contrepoison : si Spinoza n’en était pas l’auteur, elle répondait vraisemblablement à une demande formulée de sa part avec insistance.

De quelle nature au juste pouvaient être aux yeux de Spinoza les risques présentés par la publication de ses écrits ? Plus encore que d’éventuelles poursuites lancées par les autorités politiques ou religieuses en place, Spinoza se s’inquiétait des possibilités de mésinterprétation auxquelles sa démarche était exposée de la part du grand public, doctes et ignorants confondus : il craignait d’être compris de travers, par le biais de lectures tendancieuses propres à confirmer l’image du Juif athée en rupture avec son environnement social, image qui lui collait à la peau et dont il cherchait à se débarrasser. Lorsqu’il avait écrit son Traité théologico-politique, ce conflit des interprétations auquel la Bible offre un terrain privilégié, lui avait fourni la matière même de sa recherche : cette dernière, davantage qu’à fournir une bonne interprétation du texte consacré dont une grande partie lui semblait d’ailleurs inaccessible en l’état au point de vue de l’intellect, s’était employée à remettre en cause sur le fond, ou tout au moins à contenir dans d’étroites limites, la tentation d’interpréter, condamnée à dégénérer en d’interminables débats d’opinion auxquels la raison devrait, afin de ne pas se laisser contaminer par leur confusion naturelle, éviter par-dessus tout de participer à niveau égal ; pour se soustraire à cette confusion, le mieux était donc à son point de vue de trouver une façon d’argumenter permettant de prendre une certaine distance avec le plan de l’interprétation et avec la confusion entre sens vrai et vérité que celui-ci favorise, et de délimiter strictement le champ d’exercice des spéculations auxquelles celle-ci donne lieu, qui ne présentent au mieux qu’une valeur relative, et ouvrent un champ d’exercice tendanciellement illimité à l’incertitude et au doute ; or Spinoza considère en général le doute comme une attitude antiphilosophique qui compromet l’accès à la vérité en même temps qu’elle ébranle la paix civile. Autrement dit, Spinoza récuse la conception de l’opération interprétative qui, à la manière de Maïmonide, la présente comme un chemin conduisant assurément à la vérité : s’il y a matière à interpréter, – le Traité théologico-politique se confrontait précisément à cette donnée, car dans la Bible tout ou presque s’offre à être interprété –, et si la lumière naturelle est qualifiée pour jouer un rôle positif en cette affaire – comme Spinoza le pensait –, ce n’est en tous cas pas, du moins pas immédiatement, en rapport avec la question de la vérité et des conditions de son appréhension intellectuelle qui sont d’un tout autre ordre que celui de l’interprétation vouée par nature à emprunter les voies indirectes et biaisées par lesquelles le sens vrai s’offre, non sans difficultés, à être appréhendé. C’est pourquoi, dans la perspective adoptée par Spinoza, une entreprise philosophique menée selon l’ordre dû sous la norme de l’idée vraie devrait surtout éviter de s’engager sur ce terrain miné, où les occasions d’équivoque sont innombrables ; et lorsqu’elle ne peut se dérober à la nécessité de le faire il faut que ce soit en se gardant des dérives auxquelles est par sa nature même exposé ce type de démarche où il est difficile voire même impossible de discriminer absolument le vrai du faux, donc d’avoir l’un tout à fait sans l’autre : il en avait conclu qu’une pratique interprétative menée sous la conduite de la raison amène à en délimiter aussi étroitement que possible, donc à en restreindre le champ d’intervention.

C’est sans doute dans cette intention que, pour composer son Ethique, Spinoza en a ordonné le discours sur le modèle les Eléments d’Euclide, ce qui n’avait jamais été tenté auparavant par aucun philosophe. En effet, le style démonstratif employé dans les Eléments se distingue en ceci qu’il évacue d’emblée la possibilité que leur propos soit compris d’une manière ou d’une autre, au gré des différentes lectures qui en sont effectuées sous la caution de tel ou tel interprète autorisé ou autoproclamé ; en principe, une proposition géométrique, si elle est bien formée, ce qui la prépare à être démontrée, entretient avec sa signification une relation directe, ne faisant appel à d’autre intermédiaire qu’une autre proposition élaborée selon les mêmes règles : cette signification, on la saisit ou elle échappe, on la retient ou on l’écarte pour des raisons précises, mais on ne peut la tordre dans des sens différents, comme c’est le cas lorsqu’elle est livrée à d’interminables controverses qui en diluent le contenu à perte de vue. Là se situe la rupture entre une connaissance de premier genre, dont les productions, de la manière dont elles sont élaborées, se prêtent à être diversement évaluées sous certains biais, toujours en perspective, et celle de deuxième genre, qui forme des pensées faisant étroitement corps avec leur contenu rationnel sous la lumière irradiante de l’idée vraie, ce qui doit couper court définitivement à la dissociation de l’esprit et de la lettre. En organisant formellement son discours « selon la coutume des géomètres » (more geometrico), procédure qu’il avait déjà adoptée lorsqu’il avait entrepris d’exposer les principes de la philosophie cartésienne de manière à en clarifier au maximum les attendus et les conséquences, Spinoza pensait donc être arrivé à l’arrimer définitivement à sa signification authentique, la seule possible, et comme telle indiscutable. Indiscutable, elle l’est en ce sens précis que, du fait d’être formée d’énoncés intégralement intelligibles, elle échappe au risque d’être interprétée dans un sens ou dans un autre ; mais sans que pour autant il en résulte qu’elle soit soustraite à la nécessité d’être soumise à examen sous la norme du vrai et du faux, qui n’a plus rien à voir avec un critère herméneutique. De ce point de vue, le QED (quod erat demonstrandum) dont le retour lancinant scande l’ensemble du texte de l’Ethique remplit le rôle d’un signal dont le message peut être résumé de la façon suivante : tout ce que je me proposais de dire en avançant la présente thèse, je l’ai exposé de façon entièrement conforme à l’idée qui s’en est imposée à moi, et j’ai utilisé pour le démontrer tous les moyens dont je disposais à cet effet ; à vous maintenant de voir si vous l’acceptez ou si vous la refusez après un examen attentif de son contenu dont la présentation ne comporte aucune ambiguïté et laisse en conséquence la moindre marge à la tentation d’interpréter. La formule souvent commentée de la Lettre 76 à Albert Burgh, « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie » (ego non praefumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio), exprime précisément cette conviction : celle, peut-on dire, de faire vraiment de la philosophie, de la vraie philosophie, présentée sous une forme de part en part rationnelle, ce qui devait la soustraire à la source au conflit des interprétations. Tels qu’ils sont formulés, disant tout ce qu’ils ont à dire, rien de moins, rien de plus, les énoncés géométriques de l’Ethique sont ainsi destinés à une appréhension purement intellectuelle, ne laissant aucune place aux initiatives intempestives de l’imagination qui ne pourraient que différer une saisie directe de leur signification. Par là, ils tranchent radicalement avec les énoncés théologiques qui remplissent  l’Ecriture Sainte : ceux-là, tels qu’ils sont faits, en disent le plus souvent trop et pas assez à la fois, ce qui sollicite l’imagination de ceux qui les lisent, à laquelle ils s’adressent en première ligne sous des formes qui ne sont pas aisément contrôlables. C’est pourquoi Spinoza installe une stricte démarcation entre ces deux types de discursivité, dont l’un vise le vrai en tant que tel, alors que l’autre ne l’effleure fugitivement ou ne l’indique allusivement que mêlé à du faux.

Pourtant, ayant installé cette limite entre deux genres de connaissance distincts formellement, dont l’un se déploie sur un plan où prolifèrent les interprétations alors que l’autre s’en sépare, Spinoza ne s’est nullement désintéressé en tant que philosophe du problème de l’interprétation et de ses formations imaginaires, à l’égard desquelles il n’a donc pas adopté une position unilatéralement restrictive et négative qui aurait eu pour conséquence de les exclure définitivement du champ d’investigation de la raison. Au contraire, et c’est ce qui fait la singularité de sa démarche considérée dans son envergure d’ensemble, il s’est employé, contre vents et marées, à tenir les deux bouts de la chaîne et à assumer pleinement la tension entre les extrêmes qu’elle relie : il a été à la fois, et c’était un véritable tour de force, l’auteur du Traité théologico-politique et de l’Ethique, pour ne parler que de celles de ses œuvres auxquelles il est parvenu à donner une forme achevée.

B. Pautrat conclut sa présentation de la Préface aux Œuvres Posthumes en déclarant :

« Et, après tout, n’est-ce pas ça, Spinoza ? Euclide dans une main, la Bible dans l’autre. »4

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  1. Les puissances monarchiques européennes ont perçu la richesse des Pays Bas comme une menace et une provocation : « Aveuglée par sa prospérité, [la république batave] commença à méconnaître la main qui l’avait tant de fois affermie et soutenue. Elle prétendit faire la loi à l’Europe ; elle se ligua avec les ennemis de la France et se vanta qu’elle seule avait mis des bornes aux conquêtes du roi […] Le roi, las de souffrir ses insolences, résolut de les prévenir. » (« Précis historique des campagnes de Louis XIV », in J. Racine, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1982, t. II, p. 208). Etait particulièrement insupportable aux yeux d’un monarque absolu comme Louis XIV la promotion de valeurs républicaines, telle que l’illustrent exemplairement les Fables morales et politiques attribuées à titre posthume à Jan de Witt : « Par Hollandais nous entendons des hommes qui ont grandi sous un gouvernement libre, et qui ne se déferont pas volontiers de leurs vieilles façons de vivre et de parler, quand bien même leur adviendrait le malheur d’habiter dans les dominions des rois et des princes souverains » (cité dans S. Schama, L’embarras des richesses, trad. fr. Paris, Gallimard, 1991, p. 389). Spinoza adhérait pleinement à ces valeurs, comme en témoignent les passages du Traité théologico-politique où elles sont évoquées. []
  2. « Caute », « Fais gaffe ! » était la devise que Spinoza avait choisie pour sceller sa correspondance. []
  3. Cf. la lettre 44 à Jarig Jelles, datée du 17 février 1671. []
  4. Éd. Allia, Paris, 2018, p. 45. []