Etienne Balibar – Violence et civilité (éd. Galilée, 2010).

        « Violence et Civilité » : cet intitulé est modelé selon une découpe dont le type peut être dit « moderne » – on n’en retrouverait aucun équivalent dans l’antiquité ou à l’époque classique –, dont l’un des premiers exemples, dans le domaine de la philosophie, serait peut-être fourni par le texte de Hegel « Foi et savoir » ; pour s’en tenir à ce domaine, on pourrait citer comme relevant de la même forme, entre autres, « Crainte et Tremblement » (Kierkegaard), « Humanisme et Terreur » (Merleau-Ponty), « Tyrannie et Sagesse » (Kojève), « Violence et Métaphysique » (Derrida), etc.. Ce genre de formulation consiste à associer deux notions par l’intermédiaire de la particule « et », qui invite à les confronter : on pourrait dire que ce « et » en constitue le terme clé, celui qui est le plus porteur d’enjeux, dont la signification reste à préciser. Il serait intéressant d’étudier, à partir d’une typologie de tels intitulés, les diverses fonctions que peut remplir « et » dans ce mode d’agencement. Dans le cas qui  nous occupe, il semble clair que « et » remplit un double rôle de nouage et de disruption : violence et civilité ne peuvent être associées que sur la base de ce qui les oppose, donc les disjoint ; mais, en même temps, il apparaît que cette opposition recèle une nécessité qui rend le rapport des deux termes incontournable, ce qui oblige à les penser, non à part l’un de l’autre, mais ensemble, dans le cadre spéculatif installé par « et » qui incite à les relier. Nous partirons de l’hypothèse selon laquelle, dans l’intitulé « Violence et Civilité », « et » peut être interprété comme signifiant la relation entre question et réponse : « violence » serait l’énoncé de la question, et « civilité » serait l’énoncé de la réponse. Ce qui, puisqu’il s’agit d’un ouvrage relevant du domaine de la philosophie politique, suggère que, dans la perspective qui lui est propre telle qu’elle est annoncée dans son titre, la violence représente la question, précisons la question essentielle, principale, fondamentale, à laquelle la politique aurait à répondre ; et le propos de l’ouvrage serait de présenter la « civilité » comme réponse, du moins comme réponse possible, sinon la seule possible, à cette question. Ceci admis, nous pouvons fixer deux lignes d’interrogation à propos du contenu de l’ouvrage, qui vont permettre d’en guider la lecture : qu’est-ce qui conduit à considérer que la violence est la question politique par excellence ? et en quoi, la question de la politique étant ainsi posée, la civilité constitue-t-elle pour celle-ci une réponse acceptable ?

 

        Est sous-jacente à l’ouvrage d’Etienne Balibar, Violence et Civilité, l’idée selon laquelle la politique définit son domaine et ses modalités d’intervention à partir de la confrontation qu’elle entretient avec la violence. Autrement dit, elle n’échappe pas à la nécessité de résoudre le problème que pose la violence, ou du moins d’apporter à celui-ci une réponse viable dans certaines limites. Que faut-il entendre par violence ? Il n’est pas aisé de répondre à cette question, car la violence en tant que telle, ça n’existe pas, et c’est de ce constat que doit partir une politique qui se veut « réelle », en ce sens qu’elle se joue sur terre en fonction d’enjeux concrets, et non dans le ciel des idéalités abstraites. Ce qui existe, ce sont les différentes formes de violence, qui peuvent être distinguées, en particulier, par leur degré d’intensité, par le contenu sur lequel elles se fixent objectivement et par la manière dont elles se réfléchissent subjectivement. Ce qui est commun à ces diverses formes, c’est quelque chose de très général, qui ne se prête guère à une tentative de détermination, que l’on peut caractériser de manière indicative en exploitant le concept de négativité, de la manière dont celui-ci intervient sur le terrain propre de l’anthropologie : or, soutenir que l’humain, du fait d’être en proie à de la violence, sinon à « la » violence, est marqué par le négatif, – conception dont les présupposés sont en dernière instance théologiques -, c’est du même coup avancer qu’il comporte en lui-même une certaine part d’inhumanité, c’est-à-dire une tendance non seulement destructrice mais autodestructrice, dont la manifestation la plus visible est bien sûr la guerre. Dans la tradition de la philosophie politique, c’est Hobbes qui, à l’orée de l’époque de la modernité, a fourni de cette thèse la version la plus radicale, en prenant pour point de départ de sa réflexion le fait que, naturellement, les hommes sont portés à se faire la guerre tous contre tous, en s’entretuant. Il y a dans ce déferlement, à première vue incontrôlable, de violence, avec les conséquences mortelles qui en résultent inéluctablement, quelque chose qui constitue un défi à la raison, et renvoie à des dérives pulsionnelles et passionnelles qui, issues du fond même de l’humain, semblent en programmer l’extermination : cette extermination n’est pas alors un évènement accidentel imputable à des causes extérieures, mais elle constituerait le destin naturel, et si on peut dire normal, de l’humanité si des moyens n’étaient pas trouvés pour parer à ce risque majeur, en protégeant l’humanité contre elle-même, ce pour quoi elle doit elle-même, par ses forces, trouver les moyens en tirant ceux-ci de son propre fond, de façon à tracer une ligne nette de démarcation entre l’humain et l’inhumain. C’est ici qu’intervient la politique, en tant que démarche en principe rationnelle, et décisionnelle, qui invente des manières de vivre qu’on peut dire antinaturelles, du moins relativement, en vue de contrer des tendances qui, si on leur laissait libre cours, auraient pour conséquence inévitable la disparition de l’humain comme tel.

        Or cette première approche, si vagues qu’en soient les attendus, révèle que la politique, et plus précisément l’effort en vue de forger une conception rationnelle de la politique, se confronte d’emblée à un paradoxe, paradoxe dont se nourrit la réflexion d’Etienne Balibar. En effet, si son objectif principal est de contrer la violence, en vue de remédier au risque mortel dont celle-ci est porteuse, la politique est conduite de ce fait à utiliser la contrainte, celle-ci étant par excellence le moyen de réduire, à défaut de pouvoir l’éradiquer complètement, la part d’inhumanité qui subsiste au fond de l’humain. Or la contrainte est elle-même une violence, une autre violence, une violence seconde, rationnelle, retournée contre la violence première, pulsionnelle : c’est de cette manière que Hobbes définit le pouvoir souverain, qui est une force, une autorité, au service de l’humain, dont il garantit en particulier la sécurité, en effectuant un tour de passe-passe qui consiste à utiliser la crainte, la crainte artificielle que suscite le pouvoir souverain, pour juguler les effets de la crainte naturellement provoquée par le déchaînement des passions originelles. Cette manière de voir trouve son expression concentrée dans la devise : auctoritas, non veritas facit legem. On peut dire qu’une telle solution au problème que pose la violence est « dialectique », dans la mesure où elle suppose que c’est le mal qui apporte aussi le remède, dans une perspective qui semble préparer la conception de ce que Hegel appelle la « négation absolue », à savoir la négation qui, au terme de son déploiement, finit par se retourner contre elle-même en se transformant en négation de la négation : nous verrons cependant que, chez Hegel, ce traitement de la négativité conduit à une conception de la politique différente de celle de Hobbes. Si on admet ces hypothèses générales, la politique se présente à première vue comme une contre-violence : ce thème traverse tout l’ouvrage d’Etienne Balibar.

        Existe-t-il une option alternative à cette manière de voir ? Celle qui se présente immédiatement à l’esprit est fondée sur le recours à la non-violence, qui consiste dans le fait d’opposer une fin de non recevoir sans appel à la violence : Gandhi représenterait de ce fait le point de vue le plus radicalement opposé à celui de Hobbes, qui, au contraire, fait fond sur la violence qu’il exploite en vue d’en contenir les effets. Or, avec Gandhi, on n’a pas seulement affaire à une théorie politique qui défend sa légitimité à l’aide d’arguments, mais à une action qui s’est déroulée sur le terrain réel de l’histoire, et dont les conséquences ont été irréversibles, ce qui montre que la non-violence, non seulement c’est juste, mais ça marche, ce qui justifie qu’Etienne Balibar prenne très au sérieux la tentative de Gandhi sur laquelle il revient à plusieurs reprises dans son livre. Cependant, la solution de la non-violence rencontre deux limites. D’une part, il ne faut pas se leurrer, la non-violence, dans les faits, de la manière dont elle peut être pratiquée, reste une forme, sans doute très originale, de violence, et même peut-être est-elle « la pire des violences », pour reprendre une formule de Derrida citée au début de Violence et Civilité : violence non des forts mais des faibles, dirait Nietzsche, mais aussi violence subjective, qui se sert d’autres armes que celles qui s’attaquent directement à des enjeux matériels ou corporels, mais non moins efficaces pour autant ; de ce point de vue, si étonnant que cela puisse paraître, l’intervention de Gandhi a servi, non pas à restreindre, mais à étendre le champ de la violence, en en mettant à l’essai des aspects jusqu’alors inédits, sous les espèces inattendues d’une violence non plus active mais réactive, donc passive. D’autre part, si la non-violence a gagné, ce n’est pas sur tous les plans : elle a chassé les Anglais de l’Inde ; mais le régime qu’elle a servi à mettre en place n’a mis fin ni à la misère, ni à l’exploitation des faibles, et d’une certaine manière il s’est situé dans la continuité de celui auquel il s’est substitué. Si le cas de Gandhi est exemplaire c’est donc parce qu’il fournit une démonstration qu’on peut dire extrême du fait qu’il est impossible d’en finir avec la violence.

        L’alternative entre Hobbes et Gandhi n’est donc pas si radicale qu’elle paraît au premier abord : d’ailleurs, Hobbes lui-même considère que, si l’Etat souverain s’arroge le monopole de la violence légitime, c’est pour ne pas avoir à s’en servir, donc dans un but préventif et dissuasif ; il faut avant tout qu’il se fasse craindre, ce qui ramène la violence dont il dispose sur le plan d’une violence subjective, et à certains égards passive, qui n’use qu’en dernier recours de la répression, dont il se contente de faire planer en permanence la menace dans l’espoir de ne pas avoir à la mettre en oeuvre. Pour contrer sa conception de l’autorité souveraine, il faut donc se tourner d’un autre côté. Ce qui constitue la faiblesse de la position de Hobbes, c’est qu’elle ramène la transformation historique d’où résulte l’institution politique de l’autorité souveraine à une rupture opérée en un unique moment, celui où s’effectue le transfert des violences privées exercées par les personnes à la violence publique exercée au nom de tous, ce qui en principe change tout, transition formelle à laquelle Hobbes a donné corps à l’aide de sa doctrine du contrat : il a fallu que tous s’entendent une fois pour toutes sur l’inéluctabilité de ce transfert, ce qui a donné naissance à l’Etat, dont le pouvoir est de ce fait irrévocable. Qu’y a-t-il entre l’avant que constitue le status naturalis et l’après que constitue le status civilis qui se substitue à lui ? Un calcul rationnel débouchant sur une décision collective qui n’est plus susceptible d’être remise en cause par la suite, du moins en principe, et toute la difficulté réside précisément dans ce « en principe ». On a donc affaire à un pur décisionnisme qui repose sur l’annulation de l’histoire réelle et de ses aléas, une annulation qui peut être aisément conçue en théorie mais qui est beaucoup plus difficile à réaliser en pratique. C’est sur ce point que Hegel apporte quelque chose de réellement nouveau par rapport à Hobbes, précisément en restituant un rôle déterminant au devenir dans la transformation politique. A la conception autoritaire de l’Etat souverain, qui fait de celui-ci une instance transcendante par rapport aux intérêts privés auxquels il oppose, en vue de les contenir, sa contre-violence, en court-circuitant la temporalité, Hegel substitue une conception qu’on peut dire libérale selon laquelle, au lieu d’escompter un retournement radical et instantané de la violence première en violence seconde, il faut laisser libre cours à la violence, c’est-à-dire, au fond, faire confiance à la négation, en la créditant d’un pouvoir, non seulement destructif mais constructif : en fin de compte, donc après s’être déployée au long d’un long processus, que Hegel appelle le « monstrueux travail de l’histoire universelle », – monstrueux à la fois parce que son énormité stupéfie et parce qu’il ne recule devant aucuns moyens, y compris les plus épouvantables, pour atteindre son  but -, doit finir par se mettre en place, grâce à la « ruse de la raison », un état rationnel d’équilibre. C’est donc la violence qui fait avancer l’histoire dont elle constitue le moteur, thèse que se réappropieront ensuite Marx et Engels en essayant de lui donner un contenu matérialiste : il y aurait une logique historique de la violence, qui est à la base de la théorie du progrès, un progrès qui, dans cette perspective, se nourrit de la violence dont il fait son instrument privilégié, au service des fins rationnelles qui lui sont propres, ce qui suppose que l’histoire tend vers une fin ; c’est en ce sens qu’on peut parler de fin de l’histoire. Dans une telle perspective, la tentation est forte de conclure du fait que, si « l’histoire avance par son mauvais côté », lorsqu’elle part du mauvais côté, c’est qu’elle avance, ce qui, à la limite, justifie tout et son contraire.

        En passant de Hobbes à Hegel, la représentation du pouvoir politique cesse d’être transcendante, et par voie de conséquence anhistorique, et s’installe sur un plan d’immanence, plan sur lequel l’histoire tend d’elle-même vers sa fin. La conception défendue par Hegel se présente donc sous une forme radicalement différente de celle de Hobbes : et elle aboutit, sur le plan de la pratique politique réelle, à une définition de la citoyenneté qui n’est plus fondée seulement sur la peur mais sur le consensus, donc sur une opinion publique conquise peu à peu par la raison qui convertit le négatif en positif. Pourtant, en dépit de cette différence de forme, le contenu reste d’une certaine façon le même : la politique reste définie comme mise en œuvre d’une contre-violence, donc présuppose la possibilité de retourner la violence contre elle-même, ce qui serait l’unique moyen envisageable d’en limiter les effets destructeurs. Se dégage donc des démarches opposées de Hobbes et de Hegel, si opposées soient-elles, une leçon commune, qui est qu’il faut renoncer au projet d’en finir avec la violence, c’est-à-dire de la faire disparaître complètement du champ de l’existence humaine, mais qu’il faut se contenter d’en opérer la conversion : car si la politique nie la violence, elle ne la supprime pas dans la mesure où, dans l’acte par lequel elle la nie, soit elle en effectue le retour, comme le pense Hobbes, soit elle en procède comme le pense Hegel, ce qui constitue, comme cela a été signalé, un incontournable paradoxe, une difficulté autour de laquelle tourne la réflexion politique sans jamais parvenir à l’éluder. C’est ce qui conduit Etienne Balibar à affirmer que la violence constitue la question essentielle de la politique, celle qui revient toujours en dernière instance, et à laquelle il est impossible d’échapper définitivement. La politique, par quelque bout qu’on la prenne, se présente comme une façon de faire face à la violence, demeurant cependant qu’elle peut, pour y faire face, emprunter des modalités d’intervention très différentes, répondant à des enjeux opposés, entre lesquels le choix n’est certainement pas neutre.

        Peut-on s’en tenir aux références et aux arguments qui viennent d’être évoqués pour cerner la question politique de la violence ? Etienne Balibar considère que non, et c’est sans doute sur ce point que son livre est le plus innovant. Son argument est le suivant : dans toutes les options envisagées, où la réflexion politique reste en quelque sorte adossée à la violence du champ de laquelle elle se voit empêchée de sortir, est mise en avant la possibilité de faire passer une frontière nette et tranchée entre les aspects négatifs de la violence et ceux qui peuvent être considérés comme positifs. La contre-violence, dans le cercle de laquelle reste enfermée la philosophie politique, serait ainsi apte à constituer un ordre humain protégé contre la menace de l’inhumain. Mais ce résultat peut-il être considéré comme absolu ? S’il est seulement relatif,  cela veut dire que la rationalité politique, fondée sur la maîtrise des moyens que lui offre la violence, ne peut atteindre son but que partiellement, dans certaines limites ; l’action de la contre-violence laisserait donc subsister un résidu irréductible de violence, qui constitue pour la politique une sorte d’impensé. Ce résidu est d’autant plus inquiétant qu’il ne subsiste pas dans les marges de l’ordre politique, pratiquement à l’extérieur de lui, ce qui autoriserait à le considérer comme négligeable, mais agit en son coeur même, sous la forme d’un retour du refoulé. Ceci a pour conséquence qu’il est impossible d’installer une sphère du politique dans des limites intangibles où sa rationalité serait de part en part garantie. Le politique, interprété comme mise en œuvre d’une contre-violence, est gangrené par la violence, qui le mine de l’intérieur et condamne ses institutions à la précarité : l’Etat autoritaire instauré par le contrat hobbésien peut à tout moment être renversé par la populace en fureur. La « crainte de masses », à laquelle Etienne Balibar a consacré sous cet intitulé un autre ouvrage (éd. Galilée, 1997), est à double tranchant : c’est la crainte que l’autorité souveraine inspire aux masses, crainte qui devrait suffire à en contenir les débordements, mais c’est aussi la crainte que ces mêmes masses inspirent à l’autorité, une crainte dont elle tente par tous les moyens de conjurer la menace, une menace qui, de ce fait, perdure indéfiniment ; à cause de cette menace qui plane en permanence, l’autorité politique, obligée d’exhiber les signes de sa puissance et même d’en rajouter sur les formes de sa manifestation, est marquée par une certaine précarité dont elle ne parvient pas à se débarrasser.  

        Lorsque que Carl Schmitt lit Hobbes, – comme il le fait dans son livre paru en 1938, en pleine période nazie, Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes – Sens et échec d’un symbole politique, pour la traduction française duquel Etienne Balibar a réalisé une importante préface reproduite à la fin de Violence et Civilité -, c’est précisément cette difficulté qui retient son attention, ce qui le conduit à développer son inquiétante théorie de l’ennemi intérieur et de la nécessité de mener contre lui une guerre permanente, en prenant en compte toutes les conséquences du fait que l’ordre étatique ne peut se contenter des moyens du droit pour s’établir, et qu’il doit se réserver la possibilité d’user effectivement de la force contre ses propres mandants pour avoir quelque espoir de se maintenir durablement et de ne pas sombrer dans l’impuissance : au-delà de la violence légitime dont il a besoin pour maintenir un équilibre entre les forces opposées, le pouvoir a donc besoin de disposer d’un supplément de violence, supplément qui s’apparente à ce que Bataille appellerait une « part maudite », dont la force ne se réclame d’aucune garantie légitime. Alors la formule de Clausewitz, « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens », se retourne terme à terme, et c’est la politique qui devient la continuation de la guerre par d’autres moyens. Cela signifie que, au cœur même de l’Etat de droit, et même, si on peut dire à sa tête, réside une instance de non-droit, dont le symbole est la figure charismatique du chef (du guide, du Führer) dont l’autorité n’est pas négociable : ce symbole exprime la nécessité dans laquelle se trouve en permanence le pouvoir de se maintenir en armes, non seulement pour montrer les dents, mais pour exercer réellement sa force, une force dont l’essence reste jusqu’au bout destructrice ; si l’Etat recule devant cette nécessité, s’il n’a pas le courage de pratiquer l’extermination, il se condamne lui-même à la faiblesse. Si on suit cet analyse, il apparaît que le fascisme, dont Schmitt a été l’un des plus grands théoriciens, n’est pas un accident ou une dérive de l’histoire que les moyens du droit permettraient d’éviter, mais une éventualité qui risque en permanence de se réaliser, et qui même constitue peut-être l’aboutissement logique, sinon tout à fait normal et souhaitable, de l’Etat de droit. Ceci veut dire que la contre-violence reste jusqu’au bout une violence dont il serait naïf de croire qu’il est possible de la cantonner dans le rôle d’instrument ou de moyen au service de fins qui la dépassent, au premier rang desquelles l’extinction de la violence : c’est un instrument qui, par sa nature même échappe finalement à toute maîtrise, à tout contrôle, en raison de la faculté dont il dispose de créer des maîtres, et des maîtres absolus, faculté terrifiante devant laquelle il serait inopportun  de se voiler la face, comme l’histoire du communisme au XXe siècle en effectue la démonstration. La contre-violence, qui se présente comme la solution politique au problème ontologique de la violence, n’est donc rien d’autre que l’expression même du problème, qui fait retour jusque dans l’énoncé de sa solution, une solution qui ne résout rien du tout, mais, tout au plus, masque la gravité du problème dont elle effectue la dénégation. Or, il faut être lucide, si on met le doigt dans le cycle de la violence, et comment y échapper ?, on n’en sort plus : la violence, même retournée contre elle-même, nourrit la violence, qui couve sous les efforts en vue de la contrer, efforts qui ne peuvent, au mieux, aboutir qu’à des résultats incertains.

        Mais il y a plus. La violence, dont le concept comporte la référence à la démesure, à l’excès, au débordement, tend historiquement à se transformer en extrême violence ; et c’est sans doute ce phénomène qui caractérise les formes les plus actuelles de la violence, celles auxquelles la réflexion politique se trouve aujourd’hui confrontée. Nous sommes arrivés à une situation où la violence sociale sous toutes ses formes ravage la vie humaine de manière à éradiquer toute possibilité de résistance, donc de réaction à son intervention qui ne trouve même plus en face d’elle de quoi la contrer, et donc éventuellement parvenir à instaurer vis-à-vis de ses agressions un équilibre, même incertain. Pour développer ce point, Etienne Balibar reprend à Bertrand Ogilvie sa thématique de « l’homme jetable », qui a été privé des moyens de répondre de manière sensée à la violence dont il fait l’objet. Cet homme jetable, ce n’est pas seulement celui qui occupe une position dominée dans l’ordre social, comme le prolétaire dont parle Marx, et qui garde en dépit de tout la possibilité de répondre à la violence dont il fait l’objet en se dressant contre elle, en réponse à l’appel : « Prolétaires de tous les pays unissez vous ! », mais c’est celui qui, de fait, s’est trouvé totalement exclu de cet ordre, dans lequel il ne subsiste plus que comme un rebut, un déchet, et qui en conséquence a cessé d’être concerné par les problèmes internes d’un système auquel, ayant été mis hors jeu, il n’appartient plus. Le propre de la société contemporaine est qu’elle produit, non seulement des exploités, qui, dans le cadre de l’exploitation qu’ils subissent restent d’une certaine façon parties prenantes au système, mais des exclus, qui n’ont plus de place nulle part : c’est la populace, une populace dont les effectifs ne cessent de grossir, des laissés-pour-compte, les sans papiers, les sans travail, les sans domicile, les sans moyen de transport, les sans formation scolaire, les sans protection sociale (ceux-ci forment encore la grande majorité de la population mondiale), etc., car il y a mille et mille manières d’être « sans » ; ceux-là cumulent toutes les formes possibles de l’échec, et survivent davantage qu’ils ne vivent au sens propre du terme : en tout cas la vie qu’ils mènent a en grande partie perdu les caractères qui définissent une vie sociale.

        Cette violence extrême se présente à la fois comme violence ultra-subjective et comme violence ultra-objective, ce qui en exacerbe la « cruauté », terme qui revient à de nombreuses reprises sous la plume d’Etienne Balibar : l’homme jetable est exclu aussi bien dans sa tête que dans la réalité, à travers deux conditionnements qui se prolongent l’un dans l’autre au point de devenir indiscernables. Et c’est cette indiscernabilité qui rend l’extrême violence imparable : elle échappe aux calculs politiques, aux efforts de planification, qui n’ont pas prise sur elle ; seule la pègre organisée dispose à la rigueur des moyens de s’en emparer et de la manipuler, sous des formes qui éloignent encore un peu plus pour ceux qu’elle contrôle la perspective d’une émancipation. Pour s’en tenir à l’exemple de la France d’aujourd’hui, ce qui s’y appelle « le problème des banlieues » rentre entièrement dans ce cadre d’analyse : ont été fabriqués d’inaccessibles ghettos dans lesquels subsistent, on ne sait trop comment, des désespérés qui, par la force des choses redoublée des mauvaises pensées qu’elle a nourries en eux et qui la nourrissent en retour, semblent avoir perdu le sens de ce que c’est que vivre en société, avec tous les droits et devoirs que cela implique, à un point qui les rend à la limite irrécupérables. Alors, « il n’existe pratiquement aucune possibilité pour les victimes de se penser et de se représenter en personne comme sujets politiques, capables d’émanciper l’humanité en s’émancipant eux-mêmes » (p. 92). Comment répondre à de telles situations où la violence rôde sous les formes les plus extrêmes, qui la rendent inconvertible par les moyens ordinaires de la politique ? Les politiques, avec les meilleures intentions du monde, y perdent leur latin, et les tentatives d’action sociale qui sont essayées pour parer à ces échecs se révèlent impuissantes : les discours sur les valeurs de la République sont devenus inaudibles, au point de ne plus même être contredits ; on les ignore, à tous les sens du mot. On peut considérer que c’est là que se joue l’avenir de nos sociétés, sur leurs bords qui, précisément parce qu’ils sont des bords, sont devenus de plus en plus impossibles à pénétrer. Il est clair que la réflexion politique rencontre ici sa limite une limite sur laquelle elle bute, étant devenu pour elle extrêmement difficile de déterminer une sphère de réflexion et d’intervention aux frontières nettement tracées : l’extrême violence indique la possibilité, peut-être même l’inéluctabilité d’un au-delà du politique, frange inassignable, incompréhensible, scandaleuse, inorganisée, intransformable, de la vie sociale qu’elle entraîne tout entière dans son déséquilibre et dans son désordre. Alors il apparaît que la politique est incapable d’abandonner le terrain de l’équivocité, en apportant des réponses claires à des questions dont les enjeux soient nettement tranchés. A ce point de vue, Etienne Balibar est manifestement tributaire de l’enseignement de Derrida, et de la philosophie de l’ambiguïté qui s’en dégage : ce n’est pas un hasard si Violence et Civilité a été publié aux éditions Galilée où ont aussi paru la plupart des ouvrages de Derrida.

        Au regard de ces formes extrêmes de la violence, qui se tiennent sur la bordure de ses formes qu’on peut dire normales en ce sens qu’elles sont nettement identifiables et représentables, ce qui rend possible de les contrer, la politique apparaît à la fois comme nécessaire, plus que jamais indispensable, et impossible, ce dont ceux qui ont la responsabilité de gérer quotidiennement la vie des ghettos des banlieues font la traumatisante expérience : mieux que personne, ils savent que l’action politique est précaire, ce qui ne signifie cependant pas qu’il faille baisser les bras, renoncer à inventer, voire à bricoler faute de mieux, des solutions à des problèmes qui ne cessent de revenir sous des formes nouvelles. A ce niveau, les grandes théories du pouvoir et de sa légitimité sont devenues impuissantes, tant elles sont décalées par rapport aux sollicitations de la vie sociale qui, à travers des manifestations parfois infimes, rappellent que la violence, même contenue, maintient sa portée destructrice, pour une part inconvertible, et que l’existence ordinaire peut à tout moment basculer dans l’extraordinaire. S’effondre alors la prétention triomphaliste d’organiser un espace démocratique à partir de son centre, en s’appuyant sur des décisions légalement raisonnées qui en garantissent et en assurent visiblement la continuité homogène et solidaire. C’est pourquoi l’extrême violence incite à repenser la politique, en renonçant à considérer qu’elle doive aboutir à la constitution d’un ordre unique et unifié, dont la cohésion s’impose suivant un mouvement allant de haut en bas ou du milieu vers la périphérie, en négligeant des phénomènes marginaux qui sont précisément ceux où l’intervention politique, touchant ses limites, révèle du même coup son essence. Or cette essence est en grande partie déterminée par le rapport que la socialité entretient avec la violence, une violence qui ne peut être éradiquée et à laquelle il faut trouver, au jour le jour, des solutions. C’est pourquoi, c’est sur ce constat que s’achève Violence et Civilité, on doit admettre lucidement que « le débat avec la violence est essentiellement sans fin » (p. 416), ce dont résulte « la dimension tragique de la politique » (p. 414), ce qui exclut qu’elle puisse arriver à se mettre parfaitement au clair avec elle-même, en supprimant les zones d’ombre qui sont inhérentes à sa nature même. Ce n’est sans doute pas une raison pour conclure que la politique doive renoncer à être « juste » : mais, pour que cette revendication maintienne un sens, il faut qu’elle reconnaisse qu’elle n’a d’autre statut que celui d’un idéal régulateur, dont l’affirmation est indissociable de la référence à un résidu d’injustice impossible à éliminer ou à annuler. L’alternative du pessimisme et de l’optimisme est donc indépassable : une réflexion politique responsable doit se mouvoir dans l’espace ouvert entre ces deux pôles, et cesser d’espérer que cette béance puisse jamais être refermée. En conséquence, c’est dans une perspective résolument sceptique que l’analyse proposée par Etienne Balibar du problème de la violence entreprend de ramener la philosophie politique, en l’incitant à déposer l’illusion qu’elle puisse trouver à ses problèmes une solution définitive, le mieux qu’elle puisse faire, du moins pour commencer, étant qu’elle parvienne à cerner la nature exacte des problèmes auxquels elle est confrontée, des problèmes qui, sous toutes ses formes, mettent en jeu la violence ou de la violence.

        Dans ces conditions, qui ne sont guère encourageantes à première vue, en quoi la notion de « civilité », qui constitue l’autre pilier de la réflexion développée par Etienne Balibar, peut-elle être de quelque utilité, non certes pour restituer au jeu politique une pleine et entière stabilité, car il ne s’agit pas d’une potion magique, ni non plus d’un programme de gouvernement, ni même d’un mot d’ordre, mais pour apporter une réponse appropriée, donc effectivement opérante, et non seulement théoriquement crédible, aux difficultés auxquelles, en raison du rapport substantiel qu’il entretient avec la violence, celui-ci ne cesse d’être confronté, du moins à certaines d’entre elles ?

        Cette notion de « civilité » avait déjà été introduite par Etienne Balibar dans l’étude consacrée aux « Trois concepts de la politique » qui servait d’introduction à La crainte des masses, ouvrage publié treize ans auparavant. Les trois concepts examinés dans le cadre de cette étude étaient ceux d’émancipation, de transformation et enfin de civilité, dont Etienne Balibar s’était servi pour établir une typologie des formes de l’action politique, typologie dont le principe n’est pas remis en cause dans Violence et civilité, même si, peut-être, son exploitation y obéit à des modalités quelque peu différentes. Le projet émancipatoire est une revendication d’autonomie dans la mesure où il se réfère au principe idéel d’une universalité de droit : le meilleur exemple en est fourni par Kant lorsque, dans son texte sur « Qu’est-ce que les lumières ? », il fixe pour objectif à la politique de faire passer dans leur tête, autant que cela est possible, les « sujets » à l’état adulte, ce pour quoi ils ont besoin d’un « maître », au double sens du maître d’école qui les éduque et du chef d’Etat, il s’agit dans l’esprit de Kant du despote éclairé dont le roi de Prusse, le grand Frédéric, est à ses yeux le modèle, qui initie le processus de leur inculcation et en garantit le déroulement jusqu’à son terme ; il s’agit dans cette perspective de libérer les hommes, ce qui a paradoxalement pour condition leur assujettissement. Le projet d’une transformation révolutionnaire de l’état social substitue à une revendication d’autonomie formulée dans l’absolu, donc en droit, la prise en compte de la nécessaire hétéronomie de l’action politique, en partant de la reconnaissance du fait que, pour se libérer, les hommes ne peuvent s’en remettre au seul principe d’une volonté bonne qui les propulse vers l’avant, mais doivent tenir compte des conditions matérielles et historiques qui les tirent en sens inverse vers l’arrière, conditions en dehors desquelles leur entreprise n’a aucune chance d’aboutir : il leur faut en conséquence renoncer à être les sujets absolus de leur histoire, la question essentielle devenant alors de savoir si la conjoncture dans laquelle ils se trouvent à un moment donné est ou non « révolutionnaire », question qui a hanté Marx et ses successeurs. La civilité se propose de dépasser ce dilemme du subjectif et de l’objectif : elle s’appuie sur la prise de conscience que les hommes ne peuvent être libérés ni sur le plan de l’histoire matérielle ni dans leur tête exclusivement, parce que le véritable problème, le problème de fond, est de savoir comment s’y prendre pour articuler ces deux processus, dont l’un fait fond sur le droit et l’autre sur les faits ; ceci la conduit à s’attaquer, non aux effets de la servitude, l’ignorance ou l’exploitation, mais à ses causes profondes, qui résident dans le phénomène multiforme de la violence, une violence qui risque à tout moment de basculer dans l’extrême, où ses manifestations ultra-subjectives et ultra-objectives se conjoignent indistinctement, ce qui les rend particulièrement dangereuses. Il en résulte que le recours à la civilité, en tant que politique de l’antiviolence, ne se pose pas en alternative à l’émancipation et à la tranformation, mais entreprend de cumuler leurs apports respectifs, plutôt que de renoncer à tel ou tel d’entre eux. Etienne Balibar reprend cette même idée lorsqu’il écrit dans Violence et Civilité :

 « Aucune pratique politique n’est plus pensable qui ne se fixe simultanément comme objectif de faire reculer partout, sous chacune de ses formes, la violence subjective-objective qui supprime incessamment la possibilité de la politique. La politique ne peut plus alors être pensée simplement ni comme relève de la violence (dépassement vers la non-violence) ni comme transformation de ses conditions déterminées (ce qui peut requérir l’application d’une contre-violence). Elle n’est plus un moyen, un instrument pour autre chose, elle n’est pas non plus une fin en soi. Mais elle est l’enjeu incertain d’une confrontation avec l’élément d’irréductible altérité qu’elle porte en elle. » (p. 38)

        C’est ce qui le conduit un peu plus loin à introduire la possibilité de :

  « désigner hypothétiquement du nom de « civilité » l’ensemble des stratégies politiques (et des conditions de possibilité de la politique) qui répondent au fait que la violence, sous diverses formes, excède la normalité. » (p. 101) 

        Ce projet étant formellement défini, pourquoi recourir à la notion de civilité pour lui donner un contenu ? Qu’est-ce que cette « civilité » qui se présente à la fois sous les deux faces de l’émancipation et de la transformation qu’elle essaie de ne plus renvoyer dos à dos, ce qui est la condition pour qu’elle s’attaque effectivement au problème de la violence au lieu de chercher à l’éluder, en l’annulant ou en le contournant ? En assignant à cette notion la position occupée traditionnellement par la troisième partie de la dissertation, celle où les dilemmes installés précédemment sont surmontés, Etienne Balibar prend forcément un risque, qu’il lui faut essayer d’écarter. Pour préciser ce qu’il entend par « stratégies de civilité », il développe en première ligne un réflexion autour de la notion hégélienne de Sittlichkeit, qui sert à intituler la troisième et dernière partie des Principes de la philosophie du droit, dont la première était consacrée à l’étude du droit formel et la seconde à celle de la moralité subjective. Les traducteurs français de Hegel n’ont jamais réussi à s’entendre sur la bonne manière de restituer la signification de ce terme Sittlichkeit, dont Hegel, qui en est l’inventeur, se sert pour désigner un ensemble complexe de modalités relationnelles dont le premier étage est la famille, le second la société civile et le troisième l’Etat : ces modalités sont celles selon lesquelles s’organise ce qu’on peut appeler le vivre ensemble ou la socialité, c’est-à-dire tout ce qui concerne la « civilité », ou ce que la philosophie politique classique rangeait sous la formule de status civilis, pour autant que celui-ci ne se restreint pas à l’existence de l’Etat politique. Ainsi, être civil, au sens fort de l’expression, c’est mener sa vie en tenant compte objectivement et subjectivement du fait que les objectifs qui lui sont assignés ne concernent pas seulement l’existence individuelle et ses intérêts strictement personnels, parce que d’autres y sont d’emblée impliqués dans le cadre de relations sociales qui ne se ramènent pas à des associations mécaniques mais sont organisées en fonction d’enjeux collectifs : vivre en famille, participer en tant qu’agent économique à ce que Hegel appelle un système des besoins articulé selon le principe de la division du travail, et enfin se déterminer à intervenir dans la vie publique en tant que citoyen conscient des droits et des devoirs attachés à ce statut, sont les trois formes d’une « civilité » dont le fonctionnement excède le droit des personnes et les exigences de la conscience morale exercée à titre purement privé. Notons tout de suite, car c’est la raison principale de l’intérêt qu’Etienne Balibar porte à la théorie hégélienne de la Sittlichkeit, que ces trois formes de la civilité, loin de s’exclure ou de se poser en alternative les unes aux autres, s’ajustent entre elles de manière à constituer ensemble un système cohérent et, autant que possible, rationnel à l’intérieur duquel elles apparaissent complémentaires davantage que concurrentes : il n’est nullement requis de renoncer à être un bon père de famille pour occuper une place dans le champ économique de la production et de l’échange, avec les valeurs spécifiques attachées à l’exercice de ce type de fonction, valeurs qui ont pour base l’honneur du métier ; et, de même, il n’est pas non plus requis d’abjurer ces valeurs pour devenir un citoyen responsable préoccupé avant tout par l’intérêt général.

        Cela étant dit, il faut cependant lever une équivoque au sujet de l’interprétation à donner de la notion de « civilité » telle qu’elle vient d’être justifiée. Hegel a forgé le terme « Sittlichkeit » à partir du substantif « Sitte », dont l’exact équivalent en français est le mot « mœurs », qui possède la même particularité de n’exister qu’au pluriel. Les mœurs, ce sont généralement les différentes façons de vivre dont l’ensemble constitue pour une population donnée sa culture, entendons par là des modalités d’existence qui ne sont pas seulement naturelles mais supposent de la part de ceux qui participent à cette culture un apprentissage spécifique dans un contexte collectif (comme l’écrit Spinoza homines civiles non nascuntur sed fiunt) : pour le dire très simplement, les mœurs, on ne les pratique pas tout seul mais avec d’autres, dans les conditions fixées par la nécessité de coexister avec eux. Il en résulte que les mœurs, en tant qu’ils définissent les critères d’une vie « civile », se présentent sous forme d’obligations auxquelles il est, sinon impossible, du moins inopportun de se dérober. C’est pourquoi le fait d’observer ces obligations paraît à première vue rentrer sous la catégorie de « morale » ou de « moralité », termes qui sont eux-mêmes directement dérivés du mot « mœurs ». Or l’entreprise de Hegel a consisté précisément à dénouer le lien entre le fait de vivre sous ou selon des mœurs et celui de se soumettre à des règles morales : c’est précisément pour mettre en évidence cette distinction qu’il a forgé le substantif Sittlichkeit, qu’il pose en alternative à celui de Moralität. Le principe de cette distinction consiste dans le fait que, dans le cas de la Sittlichkeit, on raisonne de l’ensemble aux parties, de la relation aux éléments qu’elle met en rapport, alors que, dans le cas de la Moralität, on raisonne au contraire des parties à l’ensemble, en prenant appui sur les résolutions personnelles des individus en tant que celles-ci sont susceptibles en elles-mêmes de se plier à des exigences universelles en droit. Or la tentation reste forte de revenir sur cette distinction, et de concevoir la civilité en la ramenant à des bases strictement morales, ce qui revient à la ramener au principe d’une volonté bonne, à la grande satisfaction de ce que Hegel appelle « la belle âme ».

        Les doctrines du compassionnel, particulièrement en vogue aujourd’hui, et reprises en compte par les forces politiques les plus conservatrices, auxquelles elles servent commodément de cache-misère ou de feuille de vigne, semblent aller dans ce sens : on peut alors être tenté d’identifier la civilité à un certain sentiment affable de bienveillance. Etienne Balibar est conscient de ce risque, comme il en témoigne lorsqu’il déclare :

« Une telle formule (il s’agit de la tentative d’Edouard Bernstein de réhabiliter contre Marx la notion de civilité en vue d’en faire le mot d’ordre d’une politique « réformiste ») évidemment se distingue très difficilement d’une injonction ou d’une prescription morale. Et pourtant elle ne doit pas s’y réduire. » (p. 147) 

        La difficulté est de savoir comment prévenir cette dérive à laquelle, la référence à la civilité est directement exposée. Lorsque, aujourd’hui même en France, en vue définir une nouvelle orientation politique, on propose de réintroduire davantage de souplesse et de gentillesse dans les rapports sociaux, de les adoucir, de pratiquer le « care », proprement le soin, l’attention à autrui, – une idée venue, ce n’est pas un hasard, du monde anglo-saxon où domine au contraire l’idéologie dite libérale du « faites le vous-même », « débrouillez-vous », « occupez-vous d’abord de vos propres affaires », injonctions qui pourraient être résumées par la devise « Liberté, Inégalité, Férocité » -, la dérive moralisante de ce type de propos paraît difficilement évitable. Soit dit en passant, il serait souhaitable qu’Etienne Balibar qui, dans son livre, multiplie les références en vue de s’expliquer autant que possible, tous azimuts, avec le plus de monde possible, précise sa position au sujet des politique du « care », ainsi qu’avec la « politique de civilisation » d’Edgar Morin, dont on peut considérer qu’elle obéit à des préoccupations comparables. En mettant l’accent sur le fait que, en vue de se réaliser comme antiviolence, la politique doit remédier à des souffrances individuelles et collectives, une exigence à laquelle il lui serait difficile de se dérober, on fixe à celle-ci un seuil minimal : mais, si l’on veut s’attaquer efficacement à ces souffrances, il faut remonter à leurs causes, qui ne mettent pas uniquement en jeu des déterminations affectives et que le recours aux bons sentiments, – et ceux-ci ne se prêtent que trop aisément au prêchi-prêcha -, ne suffit pas à contrer.

        Etienne Balibar n’ignore pas ces difficultés, et c’est la raison pour laquelle il s’emploie à tirer la notion de civilité dans une autre direction, en en faisant usage en vue de dégager ce qu’il appelle « un second degré de « politicité » à la fois immanent et hétérogène » (p. 152). « Immanent » veut dire procédant à même les évènements, même les plus insignifiants en apparence, qui jalonnent le déroulement concret de la vie civile, et non administré à partir d’un centre de pouvoir surplombant, et à la limite transcendant : il s’agit donc d’une politicité venue d’en bas, qui règle les problèmes posés par la violence au cas par cas, étant une fois pour toutes déposée la prétention d’une solution miracle opérant de façon réglementaire, par exemple sous forme de décisions légales appliquées autoritairement. C’est pourquoi un tel niveau de politicité immanent, dont Deleuze dirait dans son langage qu’il fait passer la considération du minoritaire avant celle du majoritaire, se doit aussi d’observer un principe d’hétérogénéité : il appréhende l’existence civile, non comme un tout homogène et uniforme, apaisé du fait de s’être donné les moyens de mettre définitivement à plat toutes les difficultés qu’il rencontre sur son chemin en les faisant rentrer dans le cadre d’un modèle abstrait une fois pour toutes formaté, mais comme un ensemble relativement disparate de besoins, de nécessités, et de solutions plus ou moins bien adaptées à ceux-ci, qui génèrent inévitablement des conflits ; la vie sociale est faite de ces conflits, et des formes de résistance que ceux-ci suscitent, qui ne constituent nullement l’exception mais représentent sa forme ordinaire, on serait presque tenté de dire normale, ce dont il n’y a pas lieu de s’affoler, par exemple en s’efforçant de ramener toutes choses dans le rang, par l’exercice d’une violence naturellement encline à se transformer en abus. Vue sous cet angle, la civilité se présente comme une certaine pratique du disparate et de la disjonction, qui, littéralement, détend les rapports sociaux en s’interdisant de les faire rentrer dans un moule conformé a priori. En conséquence, au lieu de chercher à le contrôler, elle cultive l’esprit d’invention

« sur la limite où ce qui est en jeu n’est pas la continuation de la politique dans le cadre ou au moyen des institutions existantes (y compris ces institutions contestataires ou révolutionnaires que sont les « mouvements » ou les « partis » de masses), mais bien l’espacement ou la délimitation de la violence, la répartition de la violence et de la contre-violence entre différents agents et instances, les formes et les lieux d’émergence d’une civilité qui écarte les unes des autres les diverses modalités de la violence et repousse leur « extrémité ». Ce que ne peut accomplir aucune institution existante (du moins à elle seule). » (p. 154-156)

        Comprenons que la civilité ne se substitue pas aux institutions : elle ne prétend pas instaurer un régime d’anarchie qui aboutirait à une destruction complète du tissu social, lacéré et dispersé de part en part s’il n’était plus contenu par aucune règle. La civilité ne remplace pas les institutions : mais elle en corrige les effets négatifs, qui marquent le retour de la violence dans les formes mêmes qui prétendent les contrer.

        De ce point de vue, l’idée centrale défendue par Etienne Balibar est celle d’un « espacement » de la violence, dont la civilité ouvre précisément la perspective. Aucune politique ne supprimera la violence, qui, il ne faut pas se le dissimuler, représente l’état naturel de la vie sociale : et, lorsqu’elle prétend le faire, la politique joue les apprentis sorciers, en ouvrant la voie à un retour de la violence sous les formes les plus extrêmes, où elle est devenue incontrôlable. Espacer la violence, c’est s’employer à l’empêcher de faire faisceau, ce qui arrive lorsque ses formes ultra-subjectives et ultra-objectives en viennent à fusionner dans l’esprit et dans les comportements de ceux qui, pour leur malheur, sans rien comprendre à ce qui leur arrive, en subissent les effets. La dimension philosophiquement sceptique de la réflexion politique d’Etienne Balibar a déjà été soulignée : précisément, dans l’usage qu’il en fait, la catégorie de civilité est ce qu’on peut appeler une catégorie sceptique, qui remplit avant tout une fonction suspensive, interrogative, et non fondationnelle. Vue sous cet angle, cette notion, en dépit de la difficulté qu’il y a à la définir, à lui donner un contenu bien délimité, définitivement arrêté, révèle sa fécondité : son caractère vague, qui la dessert à première vue, se retourne à son avantage. C’est ce que veut dire Etienne Balibar lorsqu’il écrit :

« Ce qui m’intéresse, au fond, c’est le pluralisme intrinsèque de la notion même de civilité, à partir du moment où on tente de la concevoir comme une « politique » au sein même de la politique… La multiplicité des stratégies de civilité concevables constitue par elle-même une façon de réfléchir sur la complexité du problème que pose « l’ouverture de l’espace politique », ou sa réouverture… (Si elle est utile) c’est aussi pour essayer de comprendre ce qui a lieu « entre » les perspectives stratégiques, aux points de leur interférence et de leur disjonction, et qui est l’objet même d’une philosophie de la pratique. » (p. 163)

        Revenons à ce qui avait donné son point de départ à cette recension. Nous avions dit : dans la réflexion politique développée par Etienne Balibar dans Violence et Civilité, la violence représente l’énoncé de la question essentielle à laquelle la politique a à répondre, et la civilité représente la solution, ou l’esquisse de solution, à cette question. Nous voyons mieux à présent en quel sens, et dans quelles limites, cette solution est, en elle-même, problématique : elle consiste en une permanente reprise en compte des termes du problèmes qu’elle renonce à éluder, ce que font précisément les tentatives de solution non problématique qui prétendent mettre fin à la question. Il s’agit donc, non de refermer cette question, mais de la laisser ouverte, en vue d’en affronter les aspects multiformes qu’aucune construction politique réglementaire ne parviendra jamais à ramener à une norme commune, impossibilité dont la prise en compte relève du principe de civilité.

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