À la recherche du sens perdu : du “Mystère de la chambre jaune” au “Parfum de la dame en noir”

Date 19 décembre 2013 |

Max Dorra, Lutte des rêves et interprétation des classes

Paris, éditions de l’Olivier (Penser/Créer), 2013

Présentation par Pierre Macherey

 

« Mais on peut avoir cassé le noyau et ne pas avoir perçu l’amande qui était en son cœur. »1

 

Dans son livre à l’intitulé biface (« lutte des rêves » / « interprétation des classes »), Max Dorra se propose de mener une double opération : « casser le noyau » (en démontant l’ordre rigide, prétendument intemporel, du symbolique et de ses « valeurs » : le mystère de la chambre jaune), et « percevoir l’amande » (Le parfum de la dame en noir : l’univers perdu du « sens » et de ses montages imaginaires tels que ceux-ci s’effectuent dans le temps, sous des formes singulières et provisoires qui s’offrent en permanence à être recomposées).

Casser le noyau, c’est en premier lieu révéler le secret d’un « truc », c’est-à-dire d’un truquage. Le livre de Max Dorra est traversé de part en part, avec une étrange insistance, par des allusions aux techniques sophistiquées dont les manipulations sont destinées à produire de l’illusion par des moyens artificiels. L’une de ses références préférées est le prestidigitateur Houdini, dont Meliès s’est inspiré pour mettre au point de nouvelles méthodes en vue de prendre et monter des images au cinéma de manière à produire un effet factice de réalité ; le problème auquel il ne cesse de revenir est celui de la « chambre close », qui nécessite, pour être percé, qu’il soit fait appel, selon la leçon administrée par Rouletabille, au « bon bout de la raison », ce qui permet de reconstituer le mécanisme du « truc », et du même coup de dissiper le mystère. En suivant cette ligne de réflexion, qu’on serait tenté de diagnostiquer à première vue comme futile, proprement infantile, indigne de l’attention d’un vrai théoricien, Max Dorra, remarquons le, fait ressurgir des préoccupations qui avaient marqué la rationalité moderne au moment de son émergence. Francis Bacon, dans sa fiction utopique de La Nouvelle Atlantide, mentionnait déjà, tout à la fin de sa présentation de l’organigramme de la « Maison de Salomon », préfiguration de la cité scientifique moderne, sorte de CNRS avant la lettre, la présence d’un département dont on s’attendrait plutôt à voir figurer les activités dans le cadre d’un répertoire de farces et attrapes ou de tours de magie (blanche) :

« Nous avons également des maisons consacrées aux erreurs des sens ; là nous produisons de prodigieux tours de passe-passe, de trompeuses apparitions de fantômes, des impostures et des illusions, et nous en montrons le caractère fallacieux. Vous n’aurez certainement pas de peine à croire que nous, qui possédons tant de choses merveilleuses qui sont pourtant tout à fait naturelles, nous serions capables, dans un grand nombre de circonstances, de tromper les sens, si seulement nous voulions maquiller lesdites choses en travaillant à les faire paraître plus miraculeuses qu’elles ne sont. Mais nous détestons toute tromperie et tout mensonge, à un point tel que nous avons sévèrement interdit à tous nos confrères, sous peine de déshonneur et d’amendes, de présenter, enjolivé ou rendu plus imposant qu’il n’est, quelque phénomène naturel que ce soit. Ils doivent au contraire présenter les choses telles quelles, sans adultération, sans leur prêter en rien une allure usurpée de prodige. »2

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  1. M. Dorra, Lutte des rêves et interprétation des classes, p. 119. Cette phrase, à l’endroit du livre où elle est énoncée, sert à mettre en évidence la limite sur laquelle a buté la démarche de Bourdieu, qui justement, en s’acharnant à casser le noyau, semble avoir oublié la nécessité de percevoir l’amande. []
  2. F. Bacon, La Nouvelle Atlantide, trad. fr., Paris, GF/Flammarion, 2000, p. 129. []

Derrida pris au mot : J.-C. Martin, “Un démantèlement de l’Occident”, Paris 2013

Date 3 décembre 2013 |

Présentation par Pierre Macherey de l’ouvrage de Jean-Clet. Martin, Un démantèlement de l’Occident, Paris, Max Milo, 2013.

 

« Qu’est-ce que ça s’archive !

Ce n’est pas une question. C’est encore une exclamation, un point d’exclamation, un peu suspendu parce qu’il est toujours difficile de savoir si ça s’archive, ce qui s’archive, comment ça s’archive, la trace qui n’arrive qu’à s’effacer, au-delà de l’alternative de la présence et de l’absence. »

(J. Derrida, « Pour l’amour de Lacan », in Lacan et les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 400)

Derrida a laissé une œuvre, une « archive », qui impressionne dès l’abord par son énormité, sa puissance de débordement, qui excède apparemment toute limite. Comment l’interpréter, alors que l’effort en vue d’en totaliser les acquis laisse subsister un résidu, un hors-texte, un « supplément », qui le condamne à rester à chaque fois inaccompli, inabouti, ce qui oblige à relancer sans fin cet effort, étant déposée la tentation de lui assigner un terme, et d’en ramener une fois pour toutes le sens à une mesure unique ? Tout au plus est-il permis, semble-t-il, d’effectuer une recension chronologique du déroulement de cette archive, qui la suive au coup par coup, donc d’effectuer un relevé de ses successifs « coups de dés » en restant animé de la conviction qu’aucun de ceux-ci « n’abolit le hasard »1. S’il y a une « philosophie de Derrida », celle-ci paraît se placer d’elle-même hors de toute atteinte : en tout cas, elle se dérobe à une prise directe ; s’étant placée expressément sous le régime de la métaphore, elle est constamment « en transport », donc condamnée à se dépasser, à aller au-delà de ce qu’elle paraît énoncer sur le moment, en l’absence d’une perspective de résolution qui, dès l’origine, en aurait dirigé le mouvement ; sa logique est en conséquence celle d’un perpétuel inachèvement. Par rapport à la pratique ordinaire de la philosophie et aux prétentions synoptiques qui soutiennent généralement cette pratique, en l’installant sous un horizon de fermeture, elle s’installe ainsi dans une posture de transgression : davantage encore qu’elle ne procède à une critique en forme, ordonnée, de ces prétentions prises en bloc, elle s’attaque à leur lettre même, et ainsi elle les dynamite de l’intérieur, elle les fait voler en éclats, elle effectue patiemment, mot à mot, ce que Jean-Clet Martin appelle leur « démantèlement ». La « fin de la philosophie », cette fin dans laquelle Marx diagnostiquait son « devenir réel », Derrida ne se contente pas de la décréter en principe, en théorie ; il la met en œuvre, inlassablement, interminablement, en parasitant les discours de la philosophie par la voie de leur commentaire perpétuel, de leur glose2 ; empruntant les voies de ce que Althusser appelait une « lecture symptômale », il révèle les fantômes qui, en secret, à même le détail de leur écriture, et quasiment sans mot dire, au sens de ce que « dire » veut dire, les hantent.

D’une telle démarche de harcèlement, qui opère de façon désajointée, et à première vue décourage le désir d’en effectuer la récollection systématique, qu’y a-t-il à « hériter », à faire ou plutôt à laisser revenir, sinon un « esprit », l’esprit de Derrida, qui se présente lui-même comme une sorte de fantôme ? Derrida s’était déjà posé cette question à propos de Marx :

« Ce à quoi il faut sans cesse revenir, ici comme ailleurs, à propos de ce texte comme de tout autre (et nous gardons ici encore à cette valeur de texte une portée sans limite), c’est une hétérogénéité irréductible, une intraductibilité interne en quelque sorte. Elle ne signifie pas nécessairement la faiblesse ou l’incohérence théorique. Le défaut de système n’y est pas une faute. L’hétérogénéité ouvre au contraire, elle se laisse ouvrir par l’effraction même de ce qui déferle, vient ou reste à venir – singulièrement de l’autre. »3.

Lorsqu’il parle d’une « valeur de texte » qui détient, ou plutôt est possédée par « une portée sans limite », Derrida, en pur grammatologue, pense à la capacité de l’écriture à réaliser le même en le montrant habité par l’autre, ou par de l’autre, sous un horizon de radicale hétéronomie qui interdit de le ramener sous une loi unique, donc de le renfermer dans un ordre aux frontières bien définies, sans communication avec un dehors qui, faisant intrusion en lui, et le mettant en défaut, en contamine la vérité. Cette règle, si on peut l’appeler ainsi, qui s’applique à tout ce qui s’écrit ou s’inscrit comme texte, vaut pour son propre discours, un discours dont la propriété demeure à démontrer, ce qui tend à en révéler le caractère impropre, inappropriable par quiconque, fût-ce par Derrida appelé en personne, et ainsi rappelé à son improbable « identité ». Dans le prolongement du texte qui vient d’être cité, Derrida remarque : « Et nous n’avons pas à supposer que Marx fût d’accord avec lui-même »4, remarque qui, inévitablement, s’applique à Derrida « lui-même ». S’il y a un « esprit » de Derrida, celui-ci émane d’un tel désaccord, ce qui le place, comme il le dit lui-même, « hors de l’alternative de la présence et de l’absence ».

Alors, comment s’y prendre en vue de capter par les moyens de l’écriture une procédure de discours que sa dynamique destine à fuir constamment sur ses bords, au risque de capoter dans l’innommable ? Le tour de force effectué par Jean-Clet Martin a consisté à s’insérer dans cette dynamique, à en pénétrer les flux, sans chercher à encercler leur foisonnement, leur capacité à diverger sans fin, dans les limites d’une forme bien ordonnée, autotélique, possédée par un fantasme d’adhésion ou d’adhérence à soi qui en garantisse l’unité en fondant celle-ci sur des principes posés a priori, comme tels intransformables ou indéformables. Prenant en compte le fait que Derrida, au lieu de s’en tenir aux certitudes établies du raisonnement, a adopté une logique de l’écho qui permet aux mouvements de la pensée de développer interminablement leurs harmoniques5, il a cherché à entrer lui-même en résonance avec le propos de Derrida. Bref, pour le dire d’un mot, en se servant du mot-clé dont précisément Derrida est l’inventeur, et qui signale l’originalité de son entreprise sans lever tout à fait le mystère qui l’environne, mais au contraire entretient et renforce ce mystère, Jean-Clet Martin s’est essayé avec succès à pratiquer en acte la « différance » : la différance, c’est-à-dire non seulement le fait d’être différent au sens d’une différence installée et acquise une fois pour toutes, mais celui de différer sans fin, donc de différer par rapport à soi, en effectuant toutes sortes de pas de côté, et en reculant inlassablement le moment de l’accord qui est censé mettre fin au mouvement sous les espèces de son accomplissement. Une telle pratique permet, – et elle seule peut le faire -, de serrer au plus près les tours et détours du processus intranquille au cours duquel se sont accumulées les couches dont l’empilement a peu à peu, sans souci de continuité, de symétrie ou d’équilibre, a produit l’archive labyrinthique laissée par Derrida.

Pour se retrouver dans ce labyrinthe, il fallait, non pas un point archimédien du type de celui auquel Descartes a cherché à arrimer sa chaîne des raisons, mais un fil d’Ariane : entendons par là, non pas un thème originaire sur l’évidence légitime duquel puisse être fondé un raisonnement suivi dont la cohérence ait été d’emblée et pour toujours garantie, mais un indicatif, comme un appel lancé dans le vide, une « bouteille à la mer », pour reprendre une métaphore derridienne à laquelle Jean-Clet Martin se réfère à plusieurs reprises, c’est-à-dire un signal dont l’amorce se prête à être reprise, recommencée, sous les formes les plus variées, ce qui produit un effet de résonance dont les harmoniques se propagent, se disséminent à l’infini. Ce signal, point de repère mouvant dont les déplacements erratiques engendrent au fur et à mesure l’espace, ou plutôt les espaces à l’intérieur desquels ils paraissent se situer, sans à proprement parler s’y positionner fermement, c’est la trace. Les trois parties de l’ouvrage que Jean-Clet Martin consacre à l’archive incertaine de Derrida sont intitulées « Tags », « Graffitis », « Tatouages » : ces termes désignent des tracés parasitaires, intrusifs, provisoires, marqués au sceau de la gratuité, qui, chacun à sa façon, démentent et dénoncent les illusions de la présence à soi et de la parousie du sens dont les catégories traditionnelles de l’ontologie effectuent le classement en vue de leur conférer, en les rigidifiant, les apparences de l’intangible réalité. Le tag, c’est la marque abusive, résolument excédentaire, qui se dérobe à toute tentative de modélisation ou de réappropriation ; le graffiti, c’est l’inscription dépourvue de signataire, privée d’origine, qui creuse, corrode, une surface dont elle révèle la friabilité ; le tatouage, c’est l’image dont les contours avérés, ce qui ne les empêche pas de bouger et de se déformer sous les contractions de la peau qui les supporte6, brouillent, en raison même de leur gratuité, les rapports de la forme et du fond. Ces trois manifestations intempestives d’un surgissement issu de nulle part et ne visant aucune fin acceptable ont en commun la mise en question du référent : se situant à l’intersection de la présence et de l’absence, elles se rapportent à une réalité fragile et mince, faite uniquement de traces qui se croisent et se superposent à l’infini, ce qui décourage l’entreprise d’en reconstruire l’architecture idéale, solidement intégrée et stable sur ses bases.

Cette priorité accordée à des traces et aux promesses d’effacement dont elles sont porteuses conduit-elle à adopter la perspective d’une néantologie d’inspiration défective, au point de vue de laquelle n’existe en fin de compte que le rien, c’est-à-dire le vide dans lequel s’abîment les espoirs en vue d’édifier et de rendre pour toujours habitable un monde humain ? Or une telle manière de voir, qui consiste à retourner, ou à renverser, les structures usuelles de la représentation, en mettant le non-être à la place de l’être, le vide à la place du plein, l’absence à la place de la présence, perpétue ces structures dont elle se contente de proposer une image inversée qui en reproduit l’organisation globale. Animé par ce soupçon, Jean-Clet Martin oriente sa lecture de Derrida dans un autre sens, qui en laisse ouverte l’interprétation, au lieu de la refermer sur l’affirmation d’un essentiel non-sens qui, artificiellement, la soustrait à ses ambiguïtés, des ambiguïtés que Derrida s’est évertué au contraire à maintenir en les réinventant. C’est pourquoi, plutôt que la voie de ce qu’on vient d’appeler une néantologie, qui, en dépit de sa radicalité déclarée ne change rien sur le fond, il a choisi, en prenant Derrida au mot, celle d’une ontologie négative qui permet, au lieu de substituer aux illusions de la présence les certitudes non moins illusoires de l’absence, de conjuguer présence et absence à travers les réseaux qui se forment à leurs intersections : au fil de ces dernières un monde composé uniquement de traces ne cesse de se faire, de se défaire, et de se refaire, au cours de mouvements qui ne viennent de nulle part et ne vont nulle part, ce qui ne les empêche nullement de fabriquer, en l’absence de promesses et de garanties, de la réalité, donc de faire monde sans copier aucun modèle. C’est de cette manière qu’il faut comprendre la « déconstruction », l’autre mot-clé qui désigne l’entreprise originale de Derrida, dont Jean-Clet Martin s’emploie à suivre les opérations à la trace, en vue de faire saisir la logique négative, – au sens où on vient de parler d’ontologie négative -, qui en impulse le déroulement. A propos de cette déconstruction, deux méprises sont avant tout à éviter.

D’abord il ne faut pas la confondre avec une pure et simple destruction, un geste brutal de démolition qui triompherait en ne laissant rien derrière lui, ce qui l’installerait confortablement dans une sorte de bonne conscience du négatif : or la déconstruction n’efface pas les traces de son passage, et c’est justement en déroulant leur tracé provisoire qu’elle remplit ce qu’on n’ose appeler sa mission, c’est-à-dire qu’elle joue son rôle dans la production d’un monde tout fait de ces traces à la précarité desquelles il faut à tout prix, à ses risques et à ses frais, faire face avec résolution, ayant déposé une fois pour toutes la prétention d’en dénouer la complexité. Car le monde tel qu’il se dégage des mouvements convulsifs de la déconstruction est, on doit l’admettre, tout de travers : il est impossible qu’il aille droit, ni a fortiori qu’il aille droit au but, ce qui ne doit cependant pas décourager l’effort en vue d’en redresser les défaillances et les incertitudes, en en rebouchant les trous au fur et à mesure qu’ils se creusent, ce qui, si on y réfléchit bien, est la tâche qu’assume toute écriture, dont le ruban se transporte et se décale sans fin vers l’avant, en déséquilibre et sans savoir clairement où il va, ce qui ne l’empêche pas de poursuivre son mouvement, de dérouler son fil d’Ariane dont les nœuds successifs fomentent les tours et détours du labyrinthe dont ils poursuivent inlassablement l’exploration.

D’autre part, il faut se garder de ramener la déconstruction sur le plan d’une opération décisionnelle, dont les motivations seraient en dernière instance subjectives. Si la déconstruction présente une dimension critique, qui confirme son rôle de « démantèlement » en réinstallant le non-être au cœur de l’être, ce n’est pas parce qu’elle relève d’un choix intellectuellement concerté et raisonné, s’attaquant de l’extérieur à ce qui se présenterait à lui, par contraste, comme un donné inerte, une masse non critique, en vue d’en effectuer, par effraction, la dissociation. Mais c’est à même les choses qu’elle prend pour cibles que la déconstruction poursuit son action de sape : s’applique parfaitement à elle l’injonction qu’Hamlet envoie au fantôme de son père, et que Marx a reprise pour exprimer la manière dont l’histoire « avance » en fouillant dans les profondeurs du sol où se trament ses noires intrigues, « Bien creusé vieille taupe ! ». Donc, on ne doit pas dire : « je déconstruis », ni même « nous déconstruisons », mais « ça (se) déconstruit », et du même coup « ça (s’)archive ». Allons plus loin : pas plus qu’elle n’est de l’ordre du subjectif considéré dans son rapport réflexif à soi, la déconstruction n’est non plus de celui du pur objectif, qui serait une matière dénuée d’esprit ; mais elle exprime la collusion permanente de ces deux ordres entre lesquels il est impossible de faire passer une frontière nettement identifiable, qui serait en principe, mais en principe seulement, impossible à franchir. Avec la déconstruction, on entre dans le régime incertain du mauvais infini ou de l’entre-deux, dont les deux bords se maintiennent en échange permanent. Comme dirait Pascal, qui avait appris de Nicolas de Cuse le langage de la « coïncidentia oppositorum » : « Nous sommes au rouet », précisons, au rouet de quelque chose qui ne dépend pas de nous, tout en en dépendant, sans en dépendre, et ainsi de suite à l’infini.

Du même coup s’éclaire une préoccupation qui est apparue et a pris de plus en plus d’importance chez le dernier Derrida : celle tournée vers la considération de l’indéconstructrible. Or, s’il y a de l’indéconstructible, ce n’est pas sous la forme d’un bloc de valeurs attestables et attestées, fermement arrimé à ses inattaquables certitudes, et qui, comme tel, échapperait naturellement à l’opération maligne de la déconstruction, de telle façon que celle-ci, se heurtant à lui, atteindrait sa limite. Mais, au contraire, c’est parce que la déconstruction est une opération illimitée, qui ne s’arrête jamais, qu’elle projette sans cesse en avant d’elle-même un résidu, un supplément, du toujours à déconstruire, ce qui relance perpétuellement son mouvement vers l’avant : la déconstruction elle-même produit de l’indéconstructible, en ce sens qu’elle se confronte à un « au-delà » qui reste à déconstruire, ce qui l’empêche de parvenir jamais à l’équilibre. Pour le dire autrement, ce n’est pas selon la logique du bon infini, mais dans les mots du mauvais infini qu’il faudrait interpréter la mystérieuse présence-absence de l’indéconstructible.

Qu’est-ce au fond que ce mauvais infini qui ouvre aux démarches de Derrida leur espace de jeu, en les confrontant à une réalité dont les jointures ne cessent de jouer et de grincer, ce qui la force à se décaler par rapport à elle-même et, à l’occasion, à déraper ? Est-ce que ce ne serait pas la temporalité, en tant qu’elle constitue, non pas une forme a priori de la représentation ou un ordre subsistant à part selon sa nécessité propre, mais le déroulé d’une trace qui inscrit ses dérives à même l’espace où elle intervient, en le reconfigurant peu à peu à sa mesure, une mesure qui ne correspond à aucun repère fixe, à aucun ordre défini, susceptible d’être reconnu en toute certitude ? Qu’il n’y ait d’être que dans, par et pour le temps, et peut-être aussi en fin de compte malgré lui, en dépit de lui, au titre d’un reste qu’il abandonne derrière lui en « passant », c’est peut-être ainsi que l’on pourrait résumer la leçon que Derrida a retenue de Heidegger. Mais, alors que Heidegger, le grand penseur moderne du deuil et de la mélancolie, a orienté cette conception du devenir temporel en tant qu’il combine étroitement apparition et disparition, manifestation et démenti, dans un sens déceptif et dépressif7, Derrida, tordant dans l’autre sens ce bâton, que, de toutes façons, il est impossible de faire tenir bien droit, refuse d’en faire un motif de déploration : au contraire, il en tire une incitation à poursuivre ou plutôt à relancer sans fin ce mouvement sans origine ni destinataire, étant maintenue avec une entière résolution la conviction qu’il ne vient de nulle part et qu’il ne va nulle part. L’esprit, tel que le pratique Derrida, en inaugurant une toute nouvelle manière de faire de la philosophie dont on peut imaginer qu’elle va laisser des traces, c’est et ce n’est rien d’autre que ce geste de déprise dont l’initiative se trouve au cœur même de l’être et, si on peut dire, lui « revient ». C’est à ce « retour », et à l’héritage qui nous en « revient », que le livre de Jean-Clet Martin invite à participer, en traçant lui-même son sillage, en ajoutant une ligne de plus à l’écriture de ce monde dont le livre doit rester perpétuellement ouvert.

  1. C’est à une entreprise de ce genre que s’est utilement livré Marc Goldschmit dans Jacques Derrida, une introduction, Paris, Pocket/La Découverte, coll. Agora, Paris 2003. []
  2. Par ce biais, la démarche de Derrida s’apparente d’une certaine manière à celle de Kojève qui, déjà, avait prescrit au sage, en relève de la philosophie, d’adopter la posture du scribe. []
  3. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 63. []
  4. Id., p. 65. []
  5. Cf. à ce propos, Derrida – Un démantèlement de l’Occident, p. 93-95. []
  6. De ces sourds grouillements, le film de Jean Vigo, L’Atalante, fournit une vision étonnante à travers la figure du père Jules, joué par Michel Simon. []
  7. A ce point de vue, on peut dire qu’il a cédé à la tentation du nihilisme, alors même qu’il avait parfaitement mis en évidence qu’elle ne pouvait que mener à une impasse, à un « chemin qui ne mène nulle part ». []

La parole universitaire (réponse à des questions posées par G. Ferraro)

Date 17 octobre 2013 |

La filosofia come professione

a cura di G. Ferraro, ETS-Alleo, Pisa, 2013.

Entretien avec Pierre Macherey

1/ M. Macherey, qu’est-ce que la « parole universitaire » dont vous parlez dans votre livre ? Parler de l’« université » signifie, pour vous, parler des discours qui la produisent en tant qu’institution et en tant que horizon épistémologique. Il n’y a peut-être ni dehors ni dedans : il y a toujours des pratiques qui gouvernent les institutions et qui les transforment. Dans ce sens les institutions meurent, et l’université ne paraît pas faire exception, n’est-ce pas ? Est-ce qu’il faudrait peut-être inventer plutôt d’autres « pratiques universitaires » ?

PM – Au départ, j’avais choisi d’intituler mon livre « La chose universitaire », en vue d’attirer l’attention sur l’opacité de cette réalité précaire, incertaine, conflictuelle, et pour le dire d’un mot étrange, mal comprise, qu’est l’Université, que l’on n’a que trop tendance à sacraliser en vue de lui prêter une intemporalité, et du même coup une pérennité dont aucune « chose », par définition ne dispose. C’est l’éditeur qui, ayant trouvé cette formule trop dissuasive, et pour tout dire peu vendable, m’a proposé de lui substituer celle sous laquelle le livre a finalement paru, après tout un processus de réécriture au cours duquel le manuscrit initial a été amputé de près de la moitié.

Mon projet, dans sa forme primitive, présentait un caractère très personnel. J’ai « pratiqué » l’Université en tant qu’enseignant pendant près de trente cinq ans, après y avoir, auparavant, étudié. Durant le long temps qu’a duré cette expérience, j’ai dû naturellement adhérer, reconnaître un sens, pour ne pas dire une légitimité, à une entreprise à caractère collectif où, me semblait-il à tort ou à raison, il était possible de faire quelque chose d’utile. Quoi ? Pour moi, l’Université était avant tout un endroit, sinon l’endroit, où l’on met en commun du savoir, et c’est animé par cette conviction que j’y ai travaillé, dans des conditions qui étaient parfois stimulantes, parfois difficiles, avec le sentiment, tantôt d’avoir réussi, tantôt d’avoir échoué. Ensuite, ayant parcouru avec une perplexité croissante certains tours et détours de ce que Bourdieu appelle le « champ universitaire », et le moment étant venu de faire un bilan de ma démarche, je me suis rendu compte que les choses étaient beaucoup moins claires que mon engagement spontané ne m’avait porté à me le figurer au départ. Autrement dit, il m’est apparu qu’il fallait prendre distance, essayer de voir autrement une réalité que sa nature même prête à idéaliser, et du même coup à mystifier. Pour le dire crûment, c’est à la mythologie de l’Alma Mater, soigneusement entretenue par les philosophes, qu’il m’a semblé urgent de régler son compte, avec le soupçon que, de mon propre gré, et sans y avoir suffisamment réfléchi, je m’étais laissé abuser par elle.

A ces considérations, s’ajoute le fait que, entre 1966 où j’ai eu mon premier poste universitaire, et 2003, où j’ai atteint l’âge de la retraite, – et, en France, être en retraite, c’est être définitivement rayé des cadres, ne plus exister pour l’institution dans laquelle on a servi -, j’ai vu cette « chose » se transformer, dans un sens qui l’éloignait toujours un peu plus de l’objectif que, non sans naïveté, je lui avais assigné, à savoir, je le répète, mettre du savoir en commun, fournir aux idées un espace de circulation aussi large que possible. Dans les innombrables débats auxquels l’Université a donné lieu depuis les années soixante, où a été mis en route de manière improvisée, sans les moyens matériels qui auraient été indispensables à sa mise en oeuvre effective, le programme de « l’Université de masse », accessible, sinon à tous, du moins au plus grand nombre, il n’a été pour l’essentiel question que de réussite ou d’échec, dans une perspective exclusive de professionnalisation. Or, c’est clair : si le rôle de l’Université est de préparer directement à des métiers, fonction spécialisée qui devrait être réservée à ce que, en France, on appelle des Ecoles d’application, elle cesse d’être prioritairement un lieu de savoir, où soit dispensée une formation générale dont l’acquisition devrait être poursuivie pour elle-même, indépendamment de son exploitation en termes de qualification professionnelle qui en restreint étroitement le champ. Cette exploitation, bien sûr, est indispensable : seuls quelques privilégiés peuvent s’offrir le luxe d’étudier pour étudier, sans se préoccuper de savoir à quelles fonctions socialement utiles leurs études les préparent. Mais, pour que cette exigence soit prise en compte de manière acceptable, il faut restituer à la notion de préparation sa pleine portée : il s’agit d’un processus complexe, où plusieurs étapes se succèdent selon un certain ordre qu’il est dangereux de bousculer ; dans cette succession, la formation générale, qui devrait être la mission principale, pour ne pas dire unique, de l’Université vient d’abord, et la professionnalisation ensuite seulement, sur les bases qu’elle a fournies. Ce schéma linéaire peut paraître simpliste : mais, à l’ignorer, on prend le risque de tout faire à l’envers, de mettre la charrue avant les bœufs, ce qu’on fait lorsqu’on assigne pour tâche prioritaire à l’Université d’intervenir comme un outil de sélection sociale, où se joue l’accès au marché du travail. Il n’y a rien d’étonnant, dans ce contexte, à ce que l’Université se mette elle-même à fonctionner sur le modèle de l’entreprise : elle a été mise au service de l’entreprise, dont elle est devenue la porte d’entrée, une porte très étroite qui ne laisse passer que « les meilleurs », dans un esprit de compétition qui, s’il avantage quelques uns, décourage la plupart, et tarit en eux l’envie d’apprendre. Comme les automobiles marchent à l’essence, l’Université marche aujourd’hui à l’excellence, un carburant symbolique qui se révèle à l’épreuve fort polluant.

J’ai donc vu l’idéal universitaire auquel j’avais personnellement adhéré se décomposer de lui-même sous mes yeux. J’ai éprouvé la nécessité de revenir sur les raisons profondes de cette décomposition, et d’essayer de comprendre ce qui, sur le double plan de l’idéal, un idéal qui manifestement n’est pas, ou du moins n’est plus tenable, et de la réalité factuelle du fonctionnement de la « chose » universitaire, fait difficulté, une difficulté qu’il n’est pas évident de surmonter, et qui est au cœur de sa nature même. Ce qu’il faut remettre en cause en premier lieu, c’est la tentation propre à l’Université de se refermer sur elle-même, en se considérant comme un tout autosuffisant, alors qu’elle n’est en fin de compte que la partie d’un ensemble, une composante parmi d’autres à l’intérieur d’un système complexe, dont les divers plans, et les enjeux collectifs auxquels ceux-ci répondent, ne sont pas automatiquement accordés entre eux.

Tout d’abord, on doit se demander quelle place occupe au juste l’Université par rapport aux autres instances enseignantes, un problème qui, en France, je ne sais pas comment les choses se passent en Italie, n’a jamais été réglé de manière satisfaisante. L’université d’Etat, telle que Napoléon l’avait instituée dans les premières années du XIXe siècle, était conçue comme un simple appendice de l’enseignement secondaire : sa fonction principale était de consacrer des bacheliers auxquels la possession de ce diplôme, qui était le premier grade universitaire, donnait accès à un degré supérieur de citoyenneté ; elle fonctionnait ainsi prioritairement comme un outil d’insertion et de reconnaissance sociale, et non comme un lieu de production et de diffusion de savoirs. Les choses ont commencé à changer au moment de la IIIe République, lorsque, confrontée à la montée en puissance de l’Allemagne, un phénomène qu’elle n’avait pas prévu, la classe bourgeoise dirigeante française a pris brusquement conscience du retard pris par la France sur le plan scientifique, un retard dont les conséquences n’étaient pas seulement intellectuelles, et a entrepris d’y remédier en mettant en route un programme de recréation de l’Université, sur le modèle allemand précisément : c’est ainsi qu’a été façonnée, au tout début du XXe siècle, la « Nouvelle Sorbonne », qui était censée être l’authentique organisme d’enseignement supérieur, associant les missions d’enseignement et de recherche, qui, jusque là, n’avait jamais existé en France. En réalité, ce programme n’a jamais fonctionné, pour une raison très simple : c’est que cette Université est restée réservée à des élites, dont elle assurait le recrutement et auxquelles elle décernait, sur des bases étroitement formelles, les titres de leur adoubement, comme durant l’étape précédente où prévalait le modèle napoléonien ; les choses sérieuses, lorsqu’elles se produisaient, se passaient dans la coulisse, et lorsque certains de leurs effets émergeaient au grand jour, ils étaient interprétés, au mieux, comme le supplément d’âme dont l’institution a besoin pour se justifier aux yeux du public. La première moitié du XXe siècle a été à ce point de vue, sur le plan universitaire, le règne de ce que Nizan a appelé cruellement, dans un pamphlet qui a fait scandale, « les chiens de garde ». Cette période s’est en principe achevée lorsque, j’y ai déjà fait allusion, on est passé à l’Université de masse, dans des conditions d’improvisation et de bricolage, – il fallait que cela se fasse aux moindres coûts -, qui condamnaient ce changement, sinon à échouer, du moins à entretenir une situation de crise permanente : de réforme en réforme, le travail à l’Université est devenu de plus en plus précaire ; ses finalités se sont obscurcies, diluées, encore un peu plus. A ces difficultés se sont ajoutées celles issues de la compétition entre Universités et grandes Ecoles, un phénomène typiquement français, qui a conduit à faire de la sélection l’impensé de l’ensemble du système. Et voilà que, nouvelle aggravation, les récentes dispositions européennes ont mis les Universités en compétition entre elles, dans un contexte d’évaluation comparée dont les critères s’appliquent au monde entier : on cherche à faire mieux que les universités américaines, sans avoir les moyens matériels pour y arriver, et surtout sans se demander si un tel objectif a un sens pour nous, et correspond à un projet universitaire digne de ce nom. Tout au long de ce parcours, que je reconstitue à très grands traits, une question de fond a été systématiquement refoulée : à quoi sert l’Université ? En quoi son existence relève-t-elle de l’intérêt général ? Quelles sont les missions spécifiques qui lui sont assignées ? Et, pour entrer plus avant dans le détail concret de son fonctionnement, comment les activités de recherche et d’enseignement qui y sont menées peuvent-elles être coordonnées ? Tant que ces problèmes n’auront pas été pris en compte, on n’arrivera à rien, il n’y aura pas de politique universitaire viable, appuyée sur des bases assurées et pouvant être mise en œuvre dans la continuité.

Ce qui a été éludé, c’est la réalité de l’Université en tant que chose sociale, qui remplit, de manière le plus souvent inavouée, des fonctions déterminées. Pour masquer cette élision, on a fait de l’Université un lieu clos, à l’intérieur duquel on se livre à des comportements ritualisés, qui ont pour but d’en délimiter et d’en confirmer symboliquement le profil ; on l’a ordonnée comme un microcosme disposant de ses règles propres et de son idiome spécial. C’est à ce niveau qu’intervient la thématique de la « parole universitaire », sur laquelle vous m’interrogez : cette parole engendre des discours destinés à être décryptés par des initiés, c’est-à-dire par des gens qui en maîtrisent déjà le sens, et qui en sont pour cette raison les détenteurs de droit, c’est-à-dire qu’ils le possèdent avant de s’être donné la peine de l’acquérir (« Les personnes de qualité savent tout sans avoir rien appris » : avec une extraordinaire lucidité, Molière avait fait sortir cette devise de la bouche d’un imposteur, le valet Mascarille des Précieuses ridicules). Sur ce point, les analyses développées par Bourdieu et Passeron au début des années soixante, dans leurs ouvrages pionniers Les Héritiers et De la reproduction, gardent cinquante ans plus tard une valeur intacte : l’Université, de par les modalités des discours qui y circulent, est prioritairement destinée à des gens auxquels elle n’apporte rien d’autre que le label de reconnaissance d’une supériorité dont ils sont les propriétaires légitimes ; et si elle accueille les autres, c’est pour les éliminer, en sanctionnant leur incapacité à ingurgiter des messages qui ne leur sont pas adressés, et qui sont formatés de façon à passer par-dessus leur tête, et à les cantonner dans leur statut de rebuts sociaux, voués, au mieux, à remplir des fonctions professionnelles inférieures mal rémunérées, et, au pire, à la recherche désespéré d’un emploi. C’est pourquoi, comme vous le suggérez, l’essentiel se joue sur le plan des pratiques concrètes, de ce qu’on fait quotidiennement à l’Université sans prendre suffisamment conscience de ce qu’implique ce type d’activités, et non sur celui des organigrammes qui constituent le cadre formel dans lequel on les fait rentrer. C’est en intervenant au niveau de ces pratiques que l’on peut espérer restituer à l’Université le rôle de communauté de savoir auquel se référait son appellation d’origine « Universitas ».

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Identité 2 : L’identité fantôme

Date 29 mars 2013 |

Pierre Macherey

L’identité fantôme (les Untitled Film Stills de Cindy Sherman)

Dans son étude Le Photographique – Pour une théorie des écarts1, Rosalind Krauss soulève la question suivante : du moment où la photographie est considérée comme appartenant à plein titre aux arts de la figuration plastique, non seulement de quel genre ou manière de faire relève la production d’images qui la caractérise, au sens de son inclusion dans le champ de ce type d’art supposé donné, mais jusqu’à quel point modifie-t-elle la conception qu’on s’en fait et, au-delà du fait qu’elle amène à l’interroger sur son essence, en provoque-t-elle en pratique la recomposition? Pour répondre à cette question, R. Krauss utilise la distinction que fait Peirce entre trois types de signes : le symbole linguistique, qui unit arbitrairement un signifiant à un signifié sur une base de pure convention ; l’icône, dont le critère d’authentification est la convenance évaluée en termes de similarité telle qu’elle joue dans le contexte propre à la relation d’imitation passant entre copie et modèle ; et l’indice qui, au-delà d’un tel rapport analogique, de type formellement comparatif, introduit entre l’image et son référent un rapport direct de détermination physique, dans le contexte, cette fois, de la relation entre effet et cause. Si on applique cette distinction aux images artistiques, on est amené à considérer que les représentations picturales sont de purs icônes, c’est-à-dire des copies de modèles réels ou imaginaires dont elles effectuent la transposition mimétique, alors que les photographies, dont la production consiste en une fixation de traces ou d’empreintes directement relevées à partir de la présence réelle des choses qu’elles « signifient », présence à laquelle d’une certaine façon elles ont part et que même elles contribuent à perpétuer, fonctionnent à titre d’indices.  Ce rapport indiciel qu’entretient l’image photographique avec sa source matérielle est fondamentalement différent d’un face à face duel d’où ressort une relation de ressemblance de type iconique, mais procède à la manière d’une immersion ou d’une continuation : l’image photographique, à la différence de l’image picturale, se situe dans le prolongement de son objet, sur lequel elle est « prise », et dont elle fixe, par l’entremise de la lumière, un aspect momentané projeté matériellement à partir de lui ; elle est littéralement une « impression », résultant d’une intervention active, par l’intermédiaire des rayons lumineux, de l’objet sur l’image qui en est « tirée », c’est-à-dire extraite par des moyens mécaniques qui permettent de la retenir en l’inscrivant, en la « (photo)graphiant », pour autant que la photographie, prise « sur le vif », opère une captation exacte, mécanique, indiciaire, des formes naturelles dont elle produit des images2.

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  1. trad. fr., Paris, Macula, 1990. []
  2. « Dans la mesure où la photographie fait partie de la classe des signes ayant avec leur référent des rapports qui impliquent une association physique, elle fait partie du même système que les impressions, symptômes, traces, indices. Les conditions sémiologiques propres à la photographie se distinguent d’une manière fondamentale de celle des autres modes de production d’image, celles que désigne le terme d’« icône » ; et c’est cette spécificité sémiologique qui va permettre de faire de la photographie un objet théorique au moyen duquel les œuvres d’art peuvent être vues en termes de leur fonction comme signes. » (R. Krauss, Le Photographique, p. 13) En tant qu’« objet théorique », la photographie remplit à l’égard des productions artistiques relevant du genre de la mimésis une fonction critique : elle amène à les interroger sur leur statut propre en tant que signes. []

Identités 1 : Le vertige de l’identité absolue

Date 27 mars 2013 |

Pierre Macherey

Le vertige de l’identité absolue (Genet face à Giacometti et à Rembrandt)

En 1955, Jean Genet pose dans l’atelier de Giacometti qui fait son portrait. Dans le texte qu’il a ensuite consacré au travail du peintre, L’atelier de Giacometti1, il raconte :

« Je suis assis, bien droit, immobile, rigide (que je bouge, il me ramènera vite à l’ordre, au silence et au repos) sur une très inconfortable chaise de cuisine.

Lui – (me regardant avec un air émerveillé) : « Comme vous êtes beau ! ». – Il donne deux ou trois coups de pinceaux à la toile sans, semble-t-il, cesser de me percer du regard. Il murmure encore comme pour lui-même : « Comme vous êtes beau. » Puis il ajoute cette constatation qui l’émerveille encore plus : « Comme tout le monde, hein ! Ni plus ni moins ». »

Le sens de cette réflexion paraît clair : tout le monde, et plus généralement tout être, personne ou chose, est « beau » si on sait le regarder comme il faut. Et Giacometti dispose du bon regard à cet effet : il regarde avec ses pinceaux, qui font apparaître ce qu’il voit, de la manière dont il le voit, au fur et à mesure sur la toile. Il s’en conclut qu’il revient à l’art du peintre d’élever sur un même plan de beauté, à égalité, tout ce qu’il capte par le moyen de son art : et il est de fait que les portraits peints par Giacometti présentent tous un air de ressemblance, paraissent faits de la même étrange pâte qui, au lieu de s’étaler uniformément à la surface de la toile, la traverse en se glissant à travers la multitude d’incisions, de griffures et de lacérations qu’y tracent, qu’y percent les lignes cursives du pinceau lorsque celui-ci porte ses « coups », qui n’ont jamais été si bien nommés, et fait surgir des figures réduites à l’essentiel, émaciées, tailladées, dépouillées, fugitives, d’autant plus intensément présentes qu’elles paraissent prêtes à basculer dans l’absence. Ainsi, fouillées par le travail du style qui les réunit, toutes ces figures, délestées de leurs accidents, s’élèvent à une sorte d’équivalence ; elles deviennent égales et comme fraternelles sous l’œil de l’artiste qui, en les traduisant dans son propre langage pictural, les ramène à sa mesure personnelle, et ainsi, en les peignant, finalement se peint, se dépeint soi-même.

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  1. Publié en 1957 dans Derrière le miroir, la revue de la Galerie Maeght ; repris en 1967, sous une forme augmentée, aux éditions de L’Arbalète de Marc Barbezat ; Oeuvres complètes, t. V, Gallimard, 1979. []

Homo ideologicus, 5

Date 2 novembre 2012 |

Pierre Macherey

 

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Cette logique défective, qui se réfère à des significations qu’elle laisse systématiquement en suspens, est parfaitement adaptée à une pratique sociale de nivellement, qui procède en rabotant, en aplatissant, en lissant, en banalisant, ce qui rend récupérables les manifestations d’exception auxquelles elle fait occasionnellement place, comme par exemple le port de cheveux longs par des garçons. Pour caractériser ce type de pratique sociale, Marcuse utilise le concept d’« unidimensionnalité », par lequel il désigne les modes d’existence et de pensée propres à la société industrielle avancée, qui, en elle-même, est organisée suivant le principe de l’unidimensionnalité auquel elle adhère en totalité. L’homme unidimensionnel, c’est l’individu immergé dans un monde de marchandises, de choses œuvrées et quantifiées, à l’intérieur duquel il est lui-même devenu une chose, entièrement prise dans les circuits de la production, de la distribution et de la consommation des marchandises, ce qui bloque d’avance la possibilité qu’il se dissocie du système sur lequel repose le fonctionnement de cette société et qu’il s’y oppose autrement qu’en apparence. En raison du pouvoir absorbant, hypnotisant, obnubilant dont il dispose, ce système est « totalitaire », en ce sens précis qu’il annihile jusqu’au désir de s’en extraire. De cette façon, il met en œuvre un rapport de domination, qui, s’il ne se présente plus comme un rapport de personne à personne reposant sur la violence ou sur la contrainte directe, revêt la forme d’un rapport intégré entre des choses liées entre elles par l’intermédiaire d’une procédure de rationalisation, qui résout leurs conflits éventuels en les prévenant :

« L’originalité de notre société réside dans l’utilisation de la technologie plutôt que de la terreur pour obtenir la cohésion des forces sociales dans un mouvement double, un fonctionnalisme écrasant et une amélioration croissantes des standards de vie. »1.

« Par le truchement de la technologie, la culture, la politique et l’économie s’amalgament dans un système omniprésent qui dévore ou qui repousse toutes les alternatives. Ce système a une productivité et un potentiel croissant qui stabilisent la société et enferment le progrès technique dans le schéma de la domination. »2.

« Le totalitarisme n’est pas seulement une uniformisation politique terroriste, c’est aussi une uniformisation économico-technique non terroriste qui fonctionne en manipulant les besoins au nom d’un faux intérêt général. Une opposition efficace au système ne peut pas se produire dans ces conditions. Le totalitarisme n’est pas seulement le fait d’une forme spécifique de gouvernement ou de parti, il découle plutôt d’un système spécifique de production et de distribution. »3.

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  1. H. Marcuse, L’homme unidimensionnel (1964), trad. fr., Paris, Minuit, 1968, p. 16. []
  2. id., p. 22. []
  3. id., p. 29. []

Homo ideologicus, 4

Date 2 novembre 2012 |

Pierre Macherey

 

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L’infra-idéologie

La société de normes est bien loin de représenter la forme de société qui se serait débarrassée de l’idéologie en la mettant hors-jeu : plus qu’aucune autre, elle est « idéologique », en ce sens que, plutôt qu’elle ne sécrète, sur le plan des contenus de pensée qu’elle véhicule, de nouvelles figures ou représentations idéologiques, elle crée de toutes pièces une manière différente de pratiquer l’idéologie, d’idéologiser ou d’être idéologisé, qui ne passe plus, du moins plus seulement, par des représentations explicites aux contours nettement dessinés ; et lorsque de telles représentations s’offrent au regard ou à l’écoute, elle les contourne ou en rejoue la signification première en la transposant sur un plan différent. Cette nouvelle forme d’idéologie n’est plus destinée prioritairement aux individus et à leur conscience, ni même, a fortiori, à leur conscience de classe, mais elle s’est transformée en une idéologie de population ou idéologie de masse, opinion publique, dont la fonction est pratique avant d’être théorique : c’est la raison pour laquelle cette idéologie n’a pas besoin d’être réfléchie, ni même expressément formulée, explicitement verbalisée, pour être agissante. Comment se présente une idéologie qui ne parle pas aux individus, ou du moins qui ne leur parle pas directement, parce qu’elle ne s’adresse pas à eux en tant qu’ils sont des individus existant chacun par soi et pour soi, et qui, passant par-dessus leur tête, entreprend de les atteindre globalement, en les attirant dans son orbe ? C’est en vue de répondre à cette interrogation que sera avancée, à titre d’hypothèse, l’idée d’une « infra-idéologie », qui correspond au processus de naturalisation et de quotidianisation de l’idéologie propre à la société de normes.

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Homo ideologicus, 3

Date 31 octobre 2012 |

Pierre Macherey

 

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La schématisation probabiliste dont Condorcet a fait la base de ses « mathématiques sociales » en est un bon témoignage : elle a pour condition une idéalisation des rapports sociaux réels. Comme le montre G. G. Granger dans l’étude qu’il  a consacrée à cette spéculation d’un type tout à fait original1, le modèle qui y est à l’œuvre est celui de l’homo suffragans :

« De même que l’action individuelle de l’homo oeconomicus marginaliste est censée concourir à une distribution optimum des ressources, de même l’acte de l’homo suffragans, tendrait à faire apparaître, sur chaque question mise en débat, la vérité la plus probable. La schématisation, dans les deux cas, est sensiblement de même ordre. »2.

Le sujet de l’opinion procède également de cette forme de schématisation, ce qui fait également de lui un double de l’homo oeconomicus, qui est censé contribuer à l’intérêt général en poursuivant, à titre purement personnel, dans un isolement bien sûr factice, son propre intérêt, de même que le suffrage est présenté comme mode de détermination de la vérité commune. Dans un essai « Sur les élections », Condorcet écrit :

« En général, comme la méthode d’atteindre la vérité est une, il faut que les procédés d’une assemblée délibérante se rapprochent autant qu’il est possible de ceux que suit l’esprit d’un seul individu dans l’examen d’une question. »3.

Le fait que les membres d’une telle assemblée optent différemment ne les empêche pas, pour ainsi dire, de voter comme un seul homme, en ce sens que, de leurs choix, si opposés soient-ils, doit se dégager à terme une décision assumée en commun par tous. De la même façon, les sujets d’opinion sont censés se déterminer chacun de son côté, sans avoir à tenir compte des avis ou des conseils d’autrui, dans des conditions telles que, de l’assemblage de leurs options personnelles se dégage, miraculeusement, une opinion « publique », ayant valeur générale, qui les engage tous solidairement dans la mesure où ils en sont les porteurs. Comme l’explique Bourdieu, il doit y avoir entre eux consensus, c’est-à-dire que celui-ci est présupposé dès le départ, pour autant que, en participant à ce genre d’opération, ils sont censés apporter des réponses, éventuellement divergentes, à un question qui est la même, c’est-à-dire qu’elle revêt une signification identique, pour tous, ce qui, bien évidemment, n’est pas le cas. Dans son Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix (1785), Condorcet écrit :

« Nous supposerons que tous ceux qui donnent leur voix ont une égale sagacité, une égale justesse d’esprit, dont ils ont fait également usage, qu’ils sont tous animés d’un égal esprit de justice, enfin que chacun d’eux a voté d’après lui-même comme il arriverait si chacun donnait séparément son avis ou, ce qui revient au même, que dans l discussion chacun n’a eu sur l’opinion d’aucun autre une influence plus grande que celle qu’il en a reçue lui-même. »4.

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  1. G. G. Granger, La mathématique sociale du marquis de Condorcet, Paris, PUF, 1956. Cf. également de G. G. Granger, Méthodologie économique, Paris, PUF, 1955, dont la problématique recoupe celle du précédent ouvrage. []
  2. La mathématique sociale du marquis de Condorcet, p. 97. []
  3. Cité par G. G. Granger, p. 96 []
  4. Cité par G. G. Granger, p. 103 []

Homo ideologicus, 2

Date 31 octobre 2012 |

Pierre Macherey

 

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Le sujet de l’opinion

Etre sujet sous des normes, c’est aussi, sinon en premier lieu, avoir des opinions, participer à un régime de l’opinion même si celui-ci, à première vue, se présente comme une anomalie dans le cadre propre à une société dont le fonctionnement est réglé par le jeu des normes qui, en anticipant sur leurs conclusions, concède un minimum de marges à la discussion et à la contestation. Mais qu’est-ce qu’avoir des opinions ? Etre « opinant », c’est opiner, donc exercer, du moins en principe, une maîtrise active sur des opinions qu’on « émet » à titre personnel et dont on revendique la responsabilité pleine et entière ; et c’est aussi être façonné par des opinions venues du milieu ambiant, dont on n’a, au mieux, que partiellement le contrôle, et auxquelles on sert de véhicule passif. L’opinion est d’autant plus agissante, qu’elle soit favorable ou menaçante, qu’elle se dérobe à une prise directe : il est exceptionnel qu’elle intervienne à visage découvert, au titre d’un partenaire ou d’un adversaire avec lequel on sache nettement à quoi s’en tenir. Un satellite du groupe des Idéologues la définit de la façon suivante :

« J’entends par opinion le résultat de la masse de vérités et d’erreurs répandues dans une nation ; résultat qui détermine ses jugements d’estime  ou de mépris, d’amour ou de haine, qui forme ses penchants et ses habitudes, ses vices et ses vertus, en un mot ses mœurs. C’est de cette opinion qu’il faut dire qu’elle gouverne le monde. »1.

L’opinion est avant tout une « masse », c’est-à-dire, à prendre ce mot dans son sens originel, une pâte à laquelle, en la pétrissant, on peut donner n’importe quelle forme : dans son amas, vérité et erreur, ayant perdu les qualités qui permettent de les distinguer, se mêlent confusément. Mais alors, comment parler à propos d’une telle masse de son « résultat », qui en additionne les éléments et en délivre la somme ? L’opinion, magma en fusion permanente, se prête difficilement à ce type d’opération. C’est pourquoi on ne cesse de la sonder, de l’interroger, d’essayer de nouer avec elle un impossible dialogue : en fait, on ne sait ni d’où elle parle, ni ce qu’elle dit au juste, car son discours, qui fait l’objet d’une reconstruction élaborée après coup, et le plus souvent en retard d’un coup sur ses métamorphoses incessantes, – l’opinion étant par essence « volatile » -, se prête aux interprétations les plus contradictoires ; si ce discours déclenche des controverses, c’est parce que son contenu, difficilement assignable, est lui-même potentiellement en état de controverse interne, destiné à être analysé, examiné, discuté, disputé, sans qu’il soit possible de s’entendre sur ce qu’il énonce réellement, à défaut de parvenir à l’exposer sur le mode d’une irrécusable vérité. L’opinion tire l’essentiel de sa force de son ambiguïté. Existe-t-elle ou non ? On n’arrive pas à le savoir, ce qui irrite et fascine à la fois : à son égard, on n’arrive pas à définir une position stable ; et c’est ce qui la rend particulièrement redoutable.

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  1. Suard, « Du progrès des lettres et de la philosophie dans le XVIIIe siècle », Mélanges de littérature, Paris, an XII (1803), t. III, p. 383 (cité par Plekhanov, Essais sur l’histoire du matérialisme, trad. fr. Paris, éditions Sociales, 1957, note p. 57). []

Homo ideologicus, 1

Date 31 octobre 2012 |

Pierre Macherey

 

L’idéologie dérange, sans qu’on sache exactement pourquoi, ce qui aggrave encore un peu plus le malaise dont elle est l’objet. Pourtant son concept n’a pas toujours été connoté négativement : au moment où il a été forgé, dans les toutes dernières années du XVIIIe siècle, il a servi à désigner l’étude scientifique des modes de formation et de circulation des « idées » prises en général, en l’absence de tout soupçon concernant  le degré de réalité ou d’irréalité de ces idées. Ce concept « scientifique », qui prenait place dans le champ d’une anthropologie générale à l’origine de nos actuelles sciences humaines, présentait en même temps une dimension politique : en élaborant un tableau d’ensemble du fonctionnement de la pensée, il posait du même coup les conditions de l’harmonisation de ce fonctionnement dans tous les esprits, et ainsi jetait les bases épistémologiques de la solidarité républicaine incarnée dans l’unité de la nation. Cette double connotation, scientifique et politique, reposait sur un fragile équilibre, qui n’a pas tardé à être rompu : et c’est le second aspect de la notion, celui qui la présente comme une instance politique, qui a fini par prévaloir. C’est précisément un politique, Napoléon, contempteur obstiné du parti des « Idéologues » dans lesquels il voyait des adversaires potentiels de son régime, qui s’est chargé d’extraire la notion d’idéologie du domaine des certitudes scientifiques pour la faire basculer dans celui des convictions incertaines de l’opinion, en tant qu’instance de la vie sociale que le pouvoir central doit s’efforcer par tous les moyens de maîtriser, pour autant qu’elle constitue un danger permanent de subversion. Cette « idéologisation » de l’idéologie, effectuée dans le but d’en contenir les interventions, a du même coup doté celle-ci d’une puissance considérable, et en même temps ambiguë, écartelée entre deux tendances de sens contraire, l’une allant dans le sens de la socialisation, l’autre dans celui de la désocialisation. S’est alors posée la question de savoir si cette contradiction est dans la réalité que le concept d’idéologie est censé désigner ou bien dans ce concept lui-même, devenu inopérant pour rendre compte du mode de fonctionnement de la société moderne et du type de « lien social » que celle-ci instaure. En a résulté un doute, qui a nourri la tentation de se débarrasser de l’idéologie, sur le double plan de la chose et du concept, et de voir dans la société dans laquelle nous vivons une société sans idéologie, dont l’organisation a réussi à court-circuiter cette médiation devenue obsolète, et tombée en déshérence. La société de normes représente-t-elle ce mode d’organisation qui, ayant réussi à se passer de l’idéologie, aurait du même coup invalidé toutes le spéculations qui lui sont consacrées ? Est-elle, à tous les sens que peut prendre l’expression, la société de la fin des idéologies ? Rien n’est moins sûr.

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