Canguilhem et l’idée de milieu

Exposé présenté au colloque « Georges Canguilhem. Science, technique, politique : perspectives actuelles » (Liège, 22 avril 2016)

par Pierre Macherey

Depuis que les toutes premières publications de Georges Canguilhem ont été tirées de l’oubli dans lequel il les avait lui-même reléguées et ont été remises en circulation dans le tome I de l’édition de ses Œuvres Complètes, on ne peut plus ignorer que le point de départ de son parcours a été une philosophie du jugement et des valeurs, tournée vers l’affirmation d’un devoir-être, avec, à la source et à l’initiative de cette affirmation, une position philosophique de sujet qui en assume pleinement la responsabilité : en philosophie, comme à l’égard du monde du vivant et de la société, Canguilhem a fait d’emblée le choix du « normatif ». À l’examen, il apparaît que l’ensemble de l’œuvre théorique qui a été élaborée à partir de ce point de départ et sur sa lancée est restée continûment fidèle à cette « exigence » : ce n’est pas un hasard si ce mot, « exigence », qui traduit la puissance normative propre à un sujet assumant la pleine responsabilité de ses jugements, revient souvent sous la plume de Canguilhem. Cette rigoureuse obstination ne l’a cependant pas empêché de pratiquer un esprit créatif d’invention et d’ouverture, en se confrontant aux manifestations plurielles de la vie ainsi qu’aux diverses réalisations historiques de la culture humaine sous les formes, principalement, de la technique, de la cognition et de l’organisation sociale, qui ne sont elles-mêmes rien de plus, au degré de complication qui définit chacune, que des réalisations de la dynamique vitale à côté d’autres. Jusqu’au bout, Canguilhem est resté un philosophe du devoir-être ; mais sa conception du devoir-être s’est considérablement enrichie, et s’est chargée d’implications qui, en la précisant, en ont peu à peu infléchi l’orientation première1.

En 1980, s’approchant du terme d’un parcours intellectuel entamé cinquante ans plus tôt, Canguilhem déclare à la fin de sa conférence sur « Le cerveau et la pensée :

« Le Je n’est pas avec le monde en relation de survol, mais en relation de surveillance. »2

Est par là mise en balance la conception d’un sujet transcendant, soustrait au monde et s’assurant face à lui une position exceptionnelle de domination et d’autorité, avec celle d’un sujet immanent à la réalité et au processus complexe de ses relations internes qui, sans s’en extraire, remplit vis-à-vis de ce processus une fonction critique d’examen, l’interroge sur les valeurs que spontanément il met en œuvre, en discute les orientations d’une manière qui n’est pas seulement théorique mais pratique : le premier est une entité métaphysique, et le second un être vivant, un sujet biologique. Il y a donc deux manières bien différentes d’en appeler à un devoir-être : l’une s’inscrit dans une perspective idéale d’absoluité, propre à un sujet substantiel qui se situe à la verticale du monde qu’il considère de haut et de loin dans un esprit de légitimation dont il se réserve l’entière initiative ; l’autre, au contraire, maintient une appartenance au monde d’où se dégage, à l’horizontale, et comme portée de biais de manière rasante, une leçon de relativité assumée par un sujet non plus substantiel mais modal, parce qu’il se tient à la mesure de ce monde dont il est un élément parmi d’autres, en négociation, et éventuellement en conflit, donc en permanence en train de se mesurer avec eux, ce qui précisément définit sa condition de « mode » qui n’est pas « substance ». La question que soulève la juste compréhension de la pensée de Canguilhem et de l’évolution qu’elle a suivie sur un demi-siècle est celle de savoir comment elle s’est située et a profilé ses allures propres, ses exigences, face à cette alternative du dedans et du dehors, de l’immanence et de la transcendance, du relatif et de l’absolu, du subjectif et de l’objectif, dans laquelle il ne serait pas absurde de voir une manifestation de la polarité de la vie.

L’hypothèse sous-jacente à l’étude qui va suivre est que la prise en compte des implications objectives et subjectives de l’idée de milieu fournit un éclairage privilégié, sinon exclusif, sur la manière personnelle dont, en tant que sujet philosophique de pensée, Canguilhem a géré en pratique cette alternative du substantiel et du modal qui, de toutes façons, ses enjeux n’étant pas seulement théoriques et cognitifs, ne pouvait être tranchée déductivement par les moyens du raisonnement pur, indépendamment des apports divers, contrastés, et pour une large part imprévisibles de l’expérience et des « matières étrangères » que celle-ci met en oeuvre. Pour résumer brièvement les enjeux de cette hypothèse, elle revient à avancer que, pour Canguilhem, le milieu n’a pas seulement été un objet de spéculation, vis-à-vis duquel pût être adoptée, à distance, une attitude de survol : mais il lui a fourni le contexte, c’est-à-dire en un sens le milieu, avec les équivoques et les contrastes propres à cette chose entre toutes bizarre et incertaine qu’est un « milieu », depuis lequel, en y remplissant aussi rigoureusement que possible une fonction de surveillance, il a poursuivi son effort en vue d’assumer, en responsabilité, et dans un esprit d’exigence, la tâche de sujet philosophique et normatif de pensée qu’il s’était assignée. À la lumière de cette hypothèse, il apparaît que la philosophie de Canguilhem pourrait bien être une philosophie du milieu, avec les deux valeurs objective et subjective du génitif : c’est-à-dire une philosophie nourrie par une réflexion sur l’idée de milieu ou à son propos, mais aussi une philosophie située en plein milieu de la réalité polaire désignée par cette idée dont elle épouse pas à pas les fluctuations sans préjuger de leur issue.

Continuer la lecture de Canguilhem et l’idée de milieu 

  1. Le principal point d’inflexion du parcours suivi par Canguilhem a été la décision d’entreprendre des études de médecine, décision philosophique motivée par le désir de donner un contenu concret, puisé à même le déroulement des processus vitaux, à la réflexion au sujet du devoir-être. []
  2. Cf. la reproduction de la conférence « Le cerveau et la pensée », placée en tête du recueil des Actes du Colloque de 1990, Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 29. []

Marcher en forêt avec Descartes

Pierre Macherey

« Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées. Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir : car, par ce moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part, où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt… »1

À l’époque où Descartes écrit le Discours de la méthode, les forêts sont encore pour une grande part des zones de non droit, dans lesquelles on hésite à s’aventurer : s’y égarer, c’est s’exposer à des risques démesurés, comme on peut s’y attendre là où aucun principe d’ordre et de mesure ne joue de manière régulière et où, de quelque côté qu’on se tourne, on ne rencontre, en l’absence de points fixes sur lesquels se repérer, que des échappées sur des écarts en tous genres ; tout y va de travers. Mais ce n’est pas tout. À ces données de fait, confirmées par l’expérience et bien connues des voyageurs, s’ajoute le poids d’un imaginaire de la forêt, schème mental venu du fonds des âges dont Robert Harrison reconstitue la fabuleuse histoire dans son ouvrage Forêts – Essai sur l’imaginaire occidental2

L’incipit de la Divine Comédie de Dante est à cet égard révélateur d’un état d’esprit général, qui donne son arrière-fond à la parabole des voyageurs perdus dans la forêt dont Descartes se sert pour illustrer la règle de sa morale provisoire où est mise en avant la thématique de la résolution :

Nel mezzo del camino de nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura

Che la diretta via era smarrita3

« La voie droite était perdue » : il faut comprendre que, dans la forêt « obscure », il n’y a plus du tout de voie droite, plus du tout de chemin conduisant vers un but, et en conséquence, dans un univers à tous égards anomique, plus de règle à suivre ni non plus de perspective de salut. En conséquence, c’est par excellence, indépendamment des dangers matériels auxquels elle fournit un cadre privilégié, un lieu de désordre, de déraison et de désorientation ; on y erre sans fin, et l’erreur a toutes les chances d’y régner sans partage. Ce n’est pas un hasard si Dante a placé dans cette forêt, on n’ose dire en son centre, car elle n’a au point de vue de celui qui est perdu ni centre ni périphérie, l’entrée de l’Enfer où sont réunis tous les damnés, qui tournent indéfiniment dans ses cercles sans trouver le moyen d’en sortir. Le seul moyen d’échapper à ce piège serait d’avoir sur le territoire où son mécanisme se referme une vue surplombante qui permettrait d’en démonter les agencements : mais c’est précisément ce qui est impossible ; sitôt entré dans la forêt, on est comme plaqué au sol, et rendu incapable de porter le regard au loin, donc de considérer dans l’ensemble de ses implications le problème auquel on est confronté, ce qui serait la condition pour le résoudre. Dans un tel contexte, se perdre n’est pas seulement un accident relatif à des circonstances, auquel il serait possible de remédier en prenant en compte ce qui détermine en particulier ces circonstances : mais c’est une expérience radicale qui, négativement, donne accès à une espèce de transcendance ou d’inconditionné. On pourrait dire de la forêt vue sous cet angle qu’elle est une image du mal radical.

Continuer la lecture de Marcher en forêt avec Descartes 

  1. Discours de la méthode, 3e partie « Quelques règles de morale tirées de la méthode ». []
  2. Trad. fr., Paris, Champ/Flammarion, 1994. []
  3. « Au milieu du chemin de notre vie/ je me retrouvai par une forêt obscure/où la voie droite était perdue ». []

Deligny et le parti pris des choses

Pierre Macherey

1. Le croire et le craindre

« La réalité est là, table, bol, chaise. Si je n’y étais pas, là, bol et chaise seraient là quand même, ce qui suppose que je me distingue de la réalité – en tant qu’être conscient d’être.

Mais si l’être ne se distingue pas de cette réalité extérieure ?

À chaque fois que table, bol et chaise vont être retrouvés, c’est bien de retrouvailles qu’il s’agit.

Alors que, pour nous, c’est quand même la moindre des choses que de pouvoir nous attendre à ce que des choses, en réalité, ne bougent pas, ne s’en aillent pas en notre absence, il n’en est pas de même pour l’être qui ne se distingue pas de cette réalité qui, retrouvée, est la bienvenue. Il y avait donc quelque inquiétude à ce sujet ?

Sans doute ; et ce qu’il m’est arrivé de désigner comme étant le craindre est tramé de cette incertitude.

Alors que, pour nous, il ne s’agit que de croire à l’existence de la réalité – c’est-à-dire de croire à notre existence indépendante – on comprend bien que l’être qui n’a pas conscience d’être et d’être à part, distinct du bol, de la chaise et de la table, n’ait pas cette assurance.

D’où la minutie des contrôles incoercibles et répétés d’une constellation de choses dont la permanence peut persister à travers les jours, les semaines, les mois et les années, si bien que nous assistons à des retrouvailles qui relèvent du prodige, la chose retrouvée appartenant à un moment depuis longtemps oublié.

C’est que la constellation des choses n’a rien à voir avec ce que nous condensons dans le moment, ce moment étant un certain moment dans notre temps d’être conscient d’être et qui ne fait que passer, passer étant un verbe qui évoque une traversée alors qu’il s’agit d’élaborer au passé, ne serait-ce que pour nous sentir présents. 1

Dans cette page, rédigée en 1981 ou 1982, Deligny rejoue la distinction du « croire » et du « craindre » qu’il avait déjà utilisée pour intituler l’ouvrage dans lequel il avait présenté, sous la forme d’une confidence à caractère autobiographique, une synthèse, ou plutôt une esquisse de synthèse, de sa « tentative » : Le croire et le craindre, publié en 1978 aux éditions Stock. Ces deux verbes à l’infinitif substantivés, ce qui permet de les employer sans référence à un sujet ou à un complément, donc sans qui ni quoi, désignent subsidiairement des manières différentes d’interpréter mentalement le monde, c’est-à-dire de le concevoir en théorie, et prioritairement des modes d’être effectifs, des manières d’être au monde, c’est-à-dire des comportements, des attitudes, des pratiques.

La première attitude caractérise celui que Deligny appelle par ailleurs ironiquement « l’homme-que-nous-sommes » : il est « l’être conscient d’être » et « d’être à part », qui, en conséquence, se pose face au monde qu’il se représente (là réside l’essence même de la représentation) en tant que « réalité extérieure » ; vis-à-vis de cette réalité, il se définit par sa position propre, à laquelle il s’arrime en s’affirmant sujet (ego sum, ego existo, selon Descartes). Son statut s’apparente à celui de la conscience dont Hegel décrit l’itinéraire dans la Phénoménologie de l’Esprit : crucifiée par le dilemme du sujet (moi qui « suis ») et de l’objet (le monde qui « est »), son existence est renvoyée en permanence de l’un à l’autre, dont elle rumine la solidarité indissoluble sur le mode du conflit. Comment résoudre ce conflit auquel il est impossible d’échapper ? C’est là que, selon Deligny, intervient le « croire » : celui-ci est la réponse apportée au double bind qui est au cœur de l’expérience de la conscience. L’homme conscient d’être a besoin de croire à l’existence de la réalité extérieure, précisément parce que, se concevant à part (il n’est pas elle), il appréhende automatiquement la réalité sous les espèces de l’extériorité (elle n’est pas lui) : cette extériorité, il la rejette au dehors, hors de « soi » ; et c’est en s’enfermant dans la clôture de son for intérieur, siège de sa conscience, et en s’appuyant sur le type de conviction que consolide cette clôture, qu’il se ménage un accès au monde avec lequel il se met à entretenir, en toute assurance, une relation de domination (la capacité d’être « comme maître et possesseur de la nature », selon Descartes). C’est donc tout au fond de « soi », tout au fond de « son » être à part, que l’homme conscient d’être enracine son besoin de croire : il croit en la réalité du monde extérieur parce que, tout d’abord, il croit en la réalité de ce soi qui est sien ; il est possédé par la conviction d’être celui qu’il est, qui trouve son origine et sa fin en lui-même ; et c’est cette conviction, cette confiance en soi, qu’il projette sur la réalité, que littéralement il s’approprie, en ce double sens qu’il la réfléchit à son image et qu’il se lance à sa conquête afin de s’en assurer la propriété. Croire, ce n’est donc finalement rien d’autre que parler le langage de la conscience, c’est raisonner comme elle : et même, pourrait-on dire, c’est tout simplement raisonner, ou interpréter, ou toute autre forme de démarche de nature « spirituelle », pour laquelle l’ordre de la matérialité ne peut être qu’extérieur, au dehors, foncièrement autre. Le lieu où se déploie cette spiritualité diserte, c’est par excellence le langage, dont les grilles la protègent contre les risques d’un envahissement par le monde extérieur : dire les choses, les nommer, c’est les rendre absentes à elles-mêmes, ce qui est la condition pour les faire entrer dans l’espace de la représentation2, et ainsi se garantir que, si on ressent « leur » présence, c’est en tant précisément que cette présence a cessé d’être la leur, a cessé de leur appartenir en propre, du fait d’avoir été intégrée à l’ordre symbolique du langage (comme le soutient Lacan) : le langage tue les choses, les soustrait au plan du réel, pour pouvoir les recréer en tant qu’objets possibles de représentation. « Voyez-vous ça !», dirait-on dans le style de Deligny, qui ne manque jamais de railler les convictions langagières du « croire » que leur force irrépressible apparente à la foi du charbonnier, une foi qui est sous-jacente à toutes les activités de la « raison »3. Là est la source de sa critique virulente de l’humanisme, sacralisation de l’homme-que-nous-sommes, en tant qu’être à part et être parlant, détenteur exclusif des pouvoirs de la raison.

L’autre attitude est celle de l’être qui n’a pas conscience d’être et d’être à part, ce qui est le cas des enfants autistes qui n’ont pas l’usage du langage : chez eux affleurent des figures inattendues de l’être au monde, dont Deligny n’a cessé de s’étonner4. Être, alors, ce n’est pas être « soi », face au monde qu’on regarde au dehors, ce n’est même pas être « dans » le monde, mais c’est être « du » monde, « au » monde sur le mode osmotique de l’appartenance ; c’est vivre sans se distinguer de la réalité extérieure dans laquelle on est totalement immergé, donc exister dans une ambiance non relationnelle de parfaite immanence ; c’est être maintenu (et non pas « se » maintenir) en permanence en résonance avec le monde, à la présence duquel, lorsque l’occasion s’en présente, on vibre, comme le fait Janmari lorsqu’il entre en transe devant l’eau courante dont la vision le transporte, bien loin de ce soi dont, précisément, il est privé du fait de n’avoir pas les mots pour le dire, ce dont, si toutefois on le laisse faire, ou plutôt si on le laisse agir à sa façon, il se passe fort bien : à défaut de mots, et des idées qui leur sont attachées, il a des images, et celles-ci lui suffisent pour éprouver, sur un mode qui n’est pas à proprement parler représentationnel, l’existence d’un monde qu’il ne voit pas à distance sous la forme d’une réalité extérieure, c’est-à-dire d’une réalité qu’« il » n’est pas et qui n’est pas « lui ». Une telle attitude, selon Deligny, fait une croix sur les inébranlables convictions du croire : l’autiste, qui ne dispose pas de la conscience de soi que procure la pratique du langage, n’est sûr de rien. C’est pourquoi, sans qu’il s’agisse d’une position de repli adoptée par défaut, il est en proie au craindre, à l’incertitude, à l’inquiétude : le bol, la chaise, la table, il est sûr qu’ils sont là au moment où, effectivement, ils le sont, là, en sa présence, avec lui, qui de son côté n’a d’autre « être » que celui d’« être, là »5,pas davantage ; mais que, là, ils le restent, en tant que « constellation de choses », il est incapable de l’assurer dans les cas où, ayant perdu prise sur eux et ne disposant plus de ce qu’il en a « condensé sur le moment », c’est comme s’il s’était absenté à eux qui se sont absentés à lui. Son inquiétude, son « craindre », se distingue ainsi foncièrement du doute cartésien, qui, lui, remet en question l’existence du bol, de la chaise et de la table quand ils sont là, en apparence seulement diagnostique ce doute d’un type particulier qui pratique une forme limite, paradoxale, négative, du croire qui consiste à être sûr de n’être sûr de rien (et sa résolution à aller jusqu’au bout de son doute le confirme dans cette conviction) ; alors que c’est seulement quand ils ne le sont pas, quand ils ne le sont plus, là, que le silencieux craintif, ayant perdu le sentiment de leur présence que lui procurent leurs images, ne dispose plus d’aucune certitude concernant leur existence, une existence qui, au point de vue qui est le sien, n’est pas sciée en son cœur par le dilemme de la réalité et de l’apparence. Pour le dire autrement, cette attitude craintive est celle qui participe à la réalité, une réalité dont, alors, on ne se distingue pas et qu’on ne « se » représente pas comme extérieure ; elle le fait sur le mode de l’expérience directe telle qu’elle se pratique en présence, au contact des choses, donc dans l’indépassable immédiateté de l’être avec : le bol, la chaise, la table, sont là quand ils sont là, et quand ils ne sont pas là, ou quand on n’y est pas, c’est comme s’ils faisaient défaut ; ils ont disparu, ou on les a perdus ; ils sont partis, ils ont « passé », et rien ne garantit qu’ils reviendront, qu’on les retrouvera. « Esse est percipi », théorise l’évêque Berkeley à la gloire de Dieu in fine, donc en célébration du règne du croire : cette formule, l’autiste ne la théorise pas, mais il la met en oeuvre au jour le jour, corps et âme confondus, ce qui lui confère une orientation toute différente de celle que lui prête l’évêque. Comme on dit, il vit dans l’instant, qu’il ne sent pas passer, tout simplement parce que, pour lui, il ne passe pas (l’instant, alors, ne traverse pas une frontière invisible qui le conduirait de l’autre côté du présent, dans le passé) ; il ne lui viendrait pas à l’esprit de le conjurer, comme le Faust de Goethe : « verweile nicht ! », « ne te dissipe pas ! ». Mais, rétorquera l’être conscient d’être et d’être à part, que cela ne lui vienne pas à l’esprit, à l’autiste, de supplier l’instant de ne pas passer, s’explique par le fait que, d’esprit, justement il n’en a pas : il ne pense pas, pour autant que penser, c’est échapper au règne de l’instant (qui passe), c’est retenir le temps dans les filets du croire, en l’organisant. L’autiste ne penserait donc pas ? Il faut se garder de l’affirmer, car, au fond, on n’en sait rien : ce qui est certain, c’est que, s’il pense, ce n’est pas avec des mots et avec les idées attachées à ces mots, mais avec des images formées directement au contact de l’instant qui, pour lui, ne passe pas, en dehors duquel il n’est sûr de rien, il ne croit en rien ; d’où son inquiétude, à laquelle il remédie en fêtant , lorsque l’occasion s’en présente, ses retrouvailles avec un monde auquel il est sans que ce monde soit à « lui », car il n’en est d’aucune façon le maître. Ces fêtes de retrouvaille revêtent l’allure de rituels qu’il ne faut pas se hâter d’interpréter sur un mode symbolique : ils ne veulent rien dire, et, plus généralement, ils ne veulent rien du tout ; ils ne sont pas la manifestation d’une volonté ; ils ne traduisent pas l’effort d’une prise de pouvoir ; ils ne signifient aucun projet.

Qu’en est-il alors d’un mode d’être, d’une forme de vie exempts de tout projet concerté ? À quels types de conduites donnent-ils lieu en pratique ? A cette question, le philosophe, porte-parole avisé de l’homme conscient d’être et d’être à part, apporte du tac au tac sa réponse toute faite :

« L’oiseau n’est pas un docteur ès sciences qui puisse expliquer pour ses confrères le secret du vol. Pendant qu’on discute sur son cas, l’hirondelle, sans autres explications, s’envole devant les docteurs ébahis […] En moins de temps qu’il n’en faut pour dire la monosyllabe fiat, l’oiseau Volonté a déjà accompli le saut périlleux, le pas aventureux, le vol héroïque du vouloir ; la volonté, quittant le ferme appui de l’être, s’est déjà élancée dans le vide. »6

Continuer la lecture de Deligny et le parti pris des choses 

  1. Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, Paris, L’Arachnéen, 2008, p. 42 []
  2. Louis Marin définit la représentation comme « l’énonciation puissante d’une absence » (Des pouvoirs de l’image. Gloses, Paris, Seuil, 1993, p. 10). []
  3. C’est ainsi que Kant, qui démontre son inconnaissabilité, croit en l’existence de la chose en soi. []
  4. L’image de Janmari fasciné par une boule d’argile accrochée par un fil à une branche d’arbre et qu’il contemple sans mot dire, image exemplaire sur laquelle s’ouvre le film Ce gamin, là, est l’une de ces figures. Osons ce parallèle : pour Deligny, Janmari (et avec lui tous les autres enfants « perdus » dont l’essence se résumait en lui) a été la boule d’argile qu’il ne s’est jamais lassé de regarder en train de tournoyer dans l’espace, en se gardant d’intervenir sur ses libres mouvements et de pratiquer à leur égard une démarche orthopédique, « éducative ». « En présence proche » de l’enfant autiste, dont il a respecté le mode d’être singulier, insupportable à l’homme conscient d’être et d’être à part, Deligny s’est évertué à déjouer les pièges du dire : pour y parvenir, il a emprunté la voie alternative d’une écriture, écriture du désastre dirait Blanchot, dont la trame surprenante, irrégulière (elle procède par « ricochets »), se tend sur le vide du silence, dentelle noire qui fait ressortir le blanc de la page. Ce qu’on ne peut ou ne doit pas dire, il faut essayer sans fin de l’écrire. []
  5. Janmari est précisément « ce gamin, là » : il témoigne de l’existence d’un être pour lequel « être » n’est rien d’autre qu’« être, là ». []
  6. Vladimir Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien (3/ La volonté de vouloir), Paris, Seuil, 1980). 84. Ce passage est cité par Deligny dans L’arachnéen, p. 37. []

Plus bas ! L’impossible «Voyage au centre de la terre»

Pierre Macherey

« To the deep, to the deep, Down, down ! Through the shade of sleep, Through then cloudy strife Of Death and of Life; Through the veil and the bar Of things which seem and are, Even to the steps of the remotest throne, Down, down! […] Through the gray, void abysm, Down, down! Where the air is no prism And the moon and stars And the cavern-crags wear not The radiance of Heaven, Nor the gloom to Earth given, Where there is One pervading, One alone, Down, down! »1

(Shelley, Prometheus unbound, acte 2, scène 3, “Song of spirits”, vers 54-62 et 72-80, 1820)

« L’homme en songeant descend au gouffre universel […] Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose descendre, Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit […] Regarde dans ce puits morne et vertigineux, De la création, compte les sombres nœuds, Viens, vois, sonde […] Ô songeur, fallait-il qu’en ces nuits tu tombasses ?»

(V. Hugo, « Ce que dit la bouche d’ombre », Jersey 1855, vers 1, 184-185, 228-229-230, 365)

« Alors, comme un enfant, je fermai les yeux pour ne plus voir toute cette obscurité. »

(J. Verne, Voyage au centre de la terre, chap. 41)

Voyage au centre de la terre, publié en 18642, est, après Cinq semaines en ballon et Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, le troisième titre de la série des « Voyages Extraordinaires » de Jules Verne. Tout en prenant place dans cette série, il y occupe une position décalée, car le voyage qu’il raconte est, davantage encore que ceux rapportés dans les ouvrages précédents et que la plupart de ceux qui suivront, hors norme : il déconcerte ; il est, peut-on dire, extraordinairement extraordinaire. L’exploration qu’il poursuit le mène en effet aux limites du monde naturel, en direction d’un « point suprême », ce fond des choses où l’alternative du réel et de l’irréel paraît suspendue, où matérialité et idéalité fusionnent3 : selon Michel Butor, les romans de Jules Verne ont pour thème la recherche de ce point ; Voyage au centre de la terre est celui qui s’en approche le plus, tout en prenant la mesure de ce qui, précisément, fait sa « suprématie », à savoir son inapprochabilité4. Le centre de la terre, à partir duquel la substance de celle-ci se déploie en rayonnant dans toutes les directions vers sa surface, dispose d’une situation extrême qui le distingue absolument des autres points du globe : en raison de sa position intérieure qui le noie complètement dans la masse, il n’appartient pas à leur réseau qu’il maîtrise en profondeur précisément parce qu’il se dérobe à la multitude des relations dont ce réseau est tramé ; par nature, il est unique, incommensurable et comme refermé sur soi, replié dans une cache inviolable5. De fait, comme on pouvait s’y attendre, l’expédition que relate le roman de Verne ne parvient pas à l’atteindre, ce qui révèle le caractère démentiel du projet qui la dirige : dès le départ, ce projet se condamne à échouer ; il tire même son sens de cet échec dont la nécessité paraît inscrite dans son programme. Ce n’est donc pas tout à fait un voyage comme les autres, avec lesquels il entretient un rapport paradoxal : son parcours extrême, en les prenant à revers, révèle l’esprit qui les anime secrètement ; derrière la positivité apparente de leurs démarches, il décèle la part inquiétante, et littéralement déroutante, de négativité qui en perturbe les itinéraires ordinaires6. En s’enfonçant dans les profondeurs de la terre en vue d’en conquérir le centre, fondement (Grund) et abîme (Abgrund) à la fois, les héros du Voyage au centre de la terre sont lancés dans une quête problématique, dont l’accomplissement, par son impossibilité même, remet en cause le principe du voyage en tant que tel : au terme de cette quête, il apparaît que voyager, ce n’est pas seulement se déplacer d’un point à un autre de l’espace des géographes, en tirant en lui ou sur lui une ligne qui en croise une multitude d’autres, mais c’est procéder, à rebours, à un difficultueux retour sur soi dont on sort tout changé, métamorphosé, méconnaissable, et pour une part incompréhensible, insituable, à tous égards mortel, infiniment fini, perdu et n’ayant guère d’espoir de se retrouver. Ce n’est pas impunément qu’on entreprend de faire face à « l’affreux soleil noir d’où rayonne la nuit » évoqué par Hugo dans son poème « Ce que dit la bouche d’ombre »7.

Continuer la lecture de Plus bas ! L’impossible «Voyage au centre de la terre» 

  1. « Vers l’abîme, vers l’abîme, descends, descends ! À travers l’ombre du sommeil, à travers le combat ténébreux de la Mort et de la Vie ; à travers le voile et la barrière des choses qui paraissent et qui sont, jusqu’aux marches mêmes du trône le plus lointain, descends, descends ! […] À travers l’abîme gris et vide, descends, descends ! Là où l’air ne réfracte nulle image, où la lune et les étoiles ne sont pas, où les rocs des cavernes ne portent point le rayonnement du Ciel, ni les ténèbres assignées à la Terre, là où l’Un, l’Unique, imprègne toute chose, descends, descends ! » (trad. L. Cazamian []
  2. En 1867, a paru une seconde édition, modifiée, du roman : les modifications concernent les chapitres 37, 38 et 39. []
  3. Dans une perspective voisine, le surréalisme s’est lancé à la recherche d’« un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement » (A. Breton, Second manifeste du surréalisme, in Œuvres Complètes, t. I, Paris, Gallimard/Pléiade, 1988, p. 781). []
  4. « Etant donnée la poétique même de Jules Verne, le Voyage au centre de la terre présentait des difficultés de réalisation littéraire considérables. Aussi, tandis que l’atteinte du pôle revient perpétuellement dans les Voyages extraordinaires, cette descente à l’intérieur n’est traitée qu’une seule fois » (M. Butor, « Le point suprême et l’âge d’or », Répertoire I, Paris, Minuit, 1960, p. 147). Effectivement, Verne n’a pratiqué qu’à de rares occasions la poétique des profondeurs ; et, quand il s’est risqué à le faire, par exemple dans Les Indes noires (1877) ou dans L’étoile du sud (1884), c’est sans que les personnages de ces romans, troglodytes plutôt que pionniers de l’invisible, prennent le risque, en descendant toujours plus bas à la recherche du point suprême qui ne peut en aucun cas constituer un site habitable, de perdre le contact avec la surface de la terre. []
  5. Dans La terre et les rêveries du repos (Paris, Corti, 1948, p. 4), Bachelard cite, d’après Jung, ce propos de l’alchimiste Gérard Dorn : « Il n’est nulle limite pour le centre, l’abîme de ses vertus et de ses arcanes est infini. » On n’atteint pas le centre, on se perd en lui. Bachelard cite également (id., p. 6) cette réflexion de Jaspers : « La puissance souterraine n’admet pas qu’on la traite comme relative, et elle ne se prévaut finalement que d’elle-même ». []
  6. Dans Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, Verne avait déjà approché cette face obscure du désir fou de voyager. []
  7. Dans Voyages et aventures du capitaine Hatteras (IIe partie, chap. 24), le docteur Clawbonny avait évoqué au cours d’une conversation avec Altamont le projet d’atteindre le centre de la terre en en soulignant le caractère fantasmagorique. Verne reviendra une nouvelle fois sur ce thème dans La maison à vapeur (IIe partie, chap. 1), roman publié en 1880 où revient à plusieurs reprises comme un leitmotive la formule : « Tout se fera ». Tout se fera, peut-être, sauf le voyage au centre de la terre, qui est une expérience à tous égards limite. []

Lire Foucault

Exposé présenté le 18 juin 2015 au colloque « Foucault au collège de France : une aventure intellectuelle et éditoriale » (Cerisy-la-Salle)

Pierre Macherey

On ne se demandera pas pourquoi lire Foucault, ce qui reviendrait à examiner les raisons, sous-entendu les bonnes raisons, qu’il y a de le faire : ce type de démarche s’inscrit dans une perspective de justification ou de légitimation, qui, dans un souci, finalement, d’exclusion, tend à établir qu’il faut lire Foucault plutôt que d’autres. On ne se demandera pas non plus comment lire Foucault, c’est-à-dire quelles procédures particulières utiliser en vue de préserver la singularité authentique de son entreprise, car, là encore, quoique dans un esprit différent, on a affaire à une démarche tendanciellement ségrégative qui tend à démarquer une bonne lecture, ou éventuellement, au pluriel, de bonnes lectures, s’opposant aux mauvaises, qui pèchent soit par incomplétude, soit en raison de la confusion qu’elles induisent. Dans les deux cas, il s’agit de faire passer des lignes de partage, d’installer des alternatives, de refermer des frontières, de sanctionner avec la double valeur de la consécration et de l’interdiction ou de la relégation. On tentera plutôt, et c’est quelque chose de tout à fait différent, de se demander : qu’est-ce que lire Foucault ?, en cherchant à caractériser la nature effective de l’opération qui consiste à prendre en compte et à bras le corps le legs laissé par Foucault, tel qu’il a été enregistré sous forme écrite et publié de manière anthume ou posthume. Que se passe-t-il alors ? Qu’est-ce qui a lieu ? Dans quel processus s’engage-t-on au juste lorsqu’on met en route ce type d’entreprise ? Dans quel esprit s’attaque-t-on à ce legs ? Est-ce en vue de le comprendre en en reconstituant l’esprit d’ensemble ?, de le transmettre en l’état ?, ou d’en activer les potentialités en le faisant fonctionner, travailler, produire quelque chose d’inédit ? Il apparaît que, envisagée sous cet angle, l’opération en question est des plus périlleuses parce qu’elle s’effectue sur plusieurs plans différents qu’il ne va pas de soi de coordonner entre eux, ce qui suscite un certain nombre de difficultés qu’il est indispensable d’identifier au préalable pour parvenir à les surmonter.

La toute première de ces difficultés tient à l’incertitude au sujet de ce qui se donne à lire sous l’appel du nom « Foucault », un ensemble dont le statut fait problème. Foucault lui-même, qui, à l’occasion, a préféré s’exprimer en utilisant des pseudonymes (Louis Appert ou Maurice Florence) ou de manière anonyme (l’entretien donné en 1980 au journal Le Monde sous l’appellation « le philosophe masqué »), n’a cessé de demander de façon pressante qu’on évite de le considérer et de le traiter comme l’« auteur » d’une « œuvre » qui eût été « son » œuvre et à l’égard de laquelle il disposât, en tant que possesseur et maître, du droit à légiférer. Et le simple fait qu’il ait eu à renouveler à maintes reprises cette demande signale qu’il n’était pas évident d’y satisfaire : on peut même avancer que, à mesure que se déroulait son parcours, il était de moins en moins évident de le faire, ce qui l’est peut-être moins encore aujourd’hui, une trentaine d’années après que ce parcours ait été interrompu, ce qui le condamne à ne plus se poursuivre que sous la responsabilité de lecteurs qui ont à en assurer la réception et l’exploitation. Au fil du temps, le signifiant « Foucault » a fini en effet par se charger d’une densité de sens, d’une puissance évocatoire quasiment magique telle que, peut-être, il en est venu à faire écran à la réalité du travail rangé sous son label qui s’est mis à jouer à son égard comme un masque.

Continuer la lecture de Lire Foucault