P. Macherey : compte rendu de Walter J. Ong, “Oralité et écriture”

Date 10 septembre 2014 |

Walter J. Ong, Oralité et écriture (La technologie de la parole), 1982, trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 2014

 Présentation par Pierre Macherey

Pour prendre la mesure de la radicalité de la démarche menée par Ong dans Oralité et écriture, reportons-nous à l’une des thèses (Ong les appelle des « théorèmes ») avancées à la fin de l’ouvrage :

« L’existence de la philosophie et de toutes les sciences et « arts » (les études analytiques de processus, tel la Rhétorique d’Aristote) dépend de l’écriture : l’esprit humain ne les produit pas sans aide extérieure, il se sert d’une technologie profondément intériorisée, incorporée jusque dans les mécanismes de pensée. L’esprit interagit avec le monde matériel qui l’entoure de manière plus profonde et plus créative qu’on ne l’avait imaginé jusqu’ici. La philosophie, semble-t-il, devrait avoir conscience qu’elle est le produit de la technologie – autrement dit un type très particulier de produit très humain. La logique même émerge de la technologie de l’écriture. »1

Autrement dit, penser, l’activité propre imputée généralement à l’esprit humain, n’est pas une émanation directe, spontanée, de la nature de celui-ci qui, de par ses structures internes, disposerait dès l’origine de cette capacité et des moyens de la mettre en oeuvre. Mais, comme tout travail productif, cette activité nécessite le recours à des intermédiaires, à des instruments, qui ne sont pas immédiatement donnés à l’esprit : ils sont le résultat de son interaction avec le monde extérieur ; ils relèvent d’une « technologie » forgée dans le contexte de cette interaction ; cette technologie apporte au fonctionnement de l’esprit une « aide extérieure », sans laquelle il n’aurait pu « produire », au sens propre du terme, ces formes sophistiquées de la culture intellectuelle que sont la philosophie, la science et les arts en général. En conséquence, ces formes, produites dans de telles conditions, sont des formes historiques : elles sont apparues dans le cadre d’une évolution au cours de laquelle l’esprit, à un certain moment, et en un certain lieu2, a élaboré, fabriqué de toutes pièces, engendré cette technologie d’un type particulier qui, à son tour, lui a permis de produire artificiellement de la pensée, en conférant à celle-ci une configuration, une allure spécifique, un profil, qui ne s’explique pas, du moins pas entièrement, par la constitution interne de l’esprit humain considéré indépendamment des relations qu’il entretient avec la réalité matérielle dont il est en dernière instance une composante parmi d’autres. A ce point de vue, la perspective ouverte par Ong est celle d’une histoire matérielle de la pensée et de son fonctionnement, en tant qu’elle constitue « un type très particulier de produit très humain », qui prend place à côté de toutes les autres « productions » humaines, pour autant que celles-ci supposent elles aussi la mise en œuvre de technologies appropriées : on pourrait soutenir que l’histoire de la pensée humaine n’est rien de plus qu’une branche parmi d’autres de l’histoire des techniques, qui, sous un certain angle, rend compte des rapports réciproques de l’homme au monde, à travers lesquels le monde a transformé l’homme en même temps que l’homme a transformé le monde3.Pour Ong, le tournant de cette histoire, qui a fait entrer l’esprit humain dans un tout nouveau régime de fonctionnement, est représenté par l’invention de l’écriture, « technologie de la parole » : or cet évènement singulier, qui n’est pas l’œuvre d’un esprit fonctionnant en système fermé, est la manifestation d’un rapport au monde, on parlerait dans le langage de Hegel d’une Entaüsserung, d’une « extérioration » ; celle-ci se développe à travers un processus d’apprentissage dont les effets ont été en retour intériorisés, assimilés, habitualisés, incorporés « jusque dans les mécanisme de la pensée » qui, ainsi, se les est appropriés, au point de s’identifier à eux, de se reconnaître et de se définir à travers eux, ce qui a eu finalement pour conséquence d’améliorer sa « créativité ».

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  1. Oralité et écriture, p. 190. []
  2. Se pose cependant la question de savoir s’il ne faudrait pas plutôt parler, au pluriel, de « certains moments » et de « certains lieu », en vue de restituer  sa réelle complexité à l’événement en question et au processus au terme duquel il s’est produit, ce qui n’a pu se faire en une seule fois. []
  3. Dans le Tractatus de Intellectus emendatione, Spinoza avait mis en parallèle l’histoire de l’esprit et celle des techniques matérielles : « De même que les hommes, au début, furent en état de faire avec leurs outils innés certaines choses très faciles, quoique laborieusement et imparfaitement, et, celles-ci faites, en firent avec moins de peine et plus de perfection d’autres plus difficiles, et ainsi passant graduellement des œuvres les plus simples aux outils, et continuant des outils à d’autres œuvres et outils, en arrivèrent à parfaire sans grand labeur tant de choses et de si difficiles, de même également l’intellect, par sa force native, se fait des outils intellectuels, par lesquels il acquiert d’autres forces pour d’autres œuvres intellectuelles, et de ces œuvres d’autres outils, autrement dit le pouvoir de rechercher plus avant, et il continue ainsi, graduellement, jusqu’à atteindre le comble de la sagesse. » (Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, par. 31, trad. fr. B. Pautrat, Paris, Allia, 1999, p. 51-53). Ce parallèle avait déjà été proposé par Descartes dans la 8e de ses Regulae ad directionem ingenii (Descartes, Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Garnier, 1963, p. 119-120). Cependant, ni Descartes ni Spinoza n’étaient allés jusqu’à affirmer que ces deux histoires, bien loin de se développer indépendamment l’une de l’autre sur les modèle des lignes parallèles qui ne se rencontrent qu’à l’infini, interfèrent entre elles, et, à la limite, n’en font qu’une. []

Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (2)

Date 2 septembre 2014 |

Pierre Macherey

 

II – Marcher avec les dragons

Marcher avec les dragons n’est pas, comme Une brève histoire des lignes, un ouvrage dont la composition est organiquement structurée, mais un recueil d’études réalisées sur une vingtaine d’années, depuis 1990, ce qui donne un irremplaçable aperçu sur les « linéaments » d’une recherche en cours, suivie au long de sa durée propre, sur la lancée d’une ligne à la promenade qu’il serait abusif de faire rentrer dans le cadre rigide, bien ordonné et « droit », de la logique démonstrative. En vue de marquer la singularité de sa démarche, Ingold se définit lui-même comme un « socio-anthropologue, posé en équilibre sur une saillie étroite, secoué par les vents contraires des sciences humaines et des sciences naturelles »1. L’équilibre en question, on le devine, est des plus précaires2,et ce qui fait l’intérêt de la démarche de Ingold, c’est qu’elle a réussi à exploiter cette précarité, en l’utilisant comme le moteur de son développement, ce qui fait d’elle, vraiment, une pensée en marche, une pensée « vivante » qui se déplace « au grand air ».

Dans le chapitre 6 de Marcher avec les dragons, « Bâtir, Habiter, Vivre » (étude réalisée en 1995), Ingold rapporte lui-même comment la position inconfortable qu’il a choisi d’occuper, entre sciences naturelles et sciences humaines, l’a amené à revenir sur ses propres pas, et à relancer sa réflexion dans une direction qui n’était pas prévue au départ :

« Alors que je m’étais appuyé sur deux propositions assez raisonnables – les êtres humains sont des organismes, l’intentionnalité gouverne l’action humaine -, je me retrouvai face à une conclusion totalement déraisonnable : à la différence des autres animaux, les êtres humains menaient une existence à plusieurs niveaux ; ils vivaient en partie dans la nature, et en partie dehors ; ils étaient en partie organisme, en partie personne ; en partie corps, en partie esprit. Je me retrouvai donc dans la perspective d’un irréductible dualiste cartésien, ce qui n’est peut-être pas si surprenant lorsqu’on sait que la division du travail intellectuel entre les sciences naturelles et les sciences humaines – entre l’anthropologie biologique et l’anthropologie socio-culturelle – repose sur une fondation cartésienne. Je sentais que quelque chose clochait : comment pouvions-nous comprendre notre engagement créatif dans le monde à la seule condition de nous placer à l’extérieur de ce monde ? Je finis par me rendre compte que ce problème anthropologique exigeait plus qu’une simple solution anthropologique : il nous fallait repenser entièrement notre vision des organismes et de leurs relations à leur environnement ; en somme, nous avions besoin d’une nouvelle écologie. C’est dans le but d’élaborer cette nouvelle écologie que j’ai mené mes recherches. »3

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  1. Marcher avec les dragons, p. 283. []
  2. Dans la Préface de son livre Ingold raconte, en vue de rendre compte du malaise provoqué par sa position décalée : « Le premier cours que je donnai après avoir décroché un poste de maître de conférences à l’Université de Manchester, était intitulé « Environnement et technologie ». C’était un cours fortement articulé sur la science. Je voulais montrer que toute anthropologie digne de ce nom devait au moins être compatible avec ce que les sciences biologiques nous avaient appris sur l’évolution et l’écologie de l’espèce humaine. Mes collègues du département d’anthropologie étaient méfiants : c’était l’époque des querelles autour de la sociobiologie, et le simple fait d’aborder le sujet suffisait parfois à se faire accuser de déterminisme génétique, voire pire. Ce cours fut toujours considéré comme un enseignement à part, aux marges des territoires connus de l’anthropologie. Ce n’est pas un hasard si « Environnement et technologie » fut abrégé en « E. T. » , inspirant ainsi des comparaisons moqueuses avec le film de Steven Spielberg. » (Marcher avec les dragons, p. 11), []
  3. Marcher avec les dragons, p. 150 []

Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (1)

Date 1 septembre 2014 |

Pierre Macherey

 

Tim Ingold, qui enseigne l’anthropologie à l’Université d’Aberdeen, déclare à propos de sa discipline :

« Nous pouvons être nos propres philosophes, mais nous pouvons le faire mieux, en menant une réflexion philosophique qui prendrait en compte nos observations et notre engagement dans le monde ainsi que nos collaborations et nos correspondances avec ses habitants. Comment, alors, devrions-nous désigner cette philosophie vivante ? Anthropologie, bien sûr ! »1

Par « philosophie vivante » il faut donc entendre une attitude réflexive qui, au lieu de les considérer à distance de façon désengagée,  en vue de préserver sa neutralité, aborde ses problèmes tels qu’ils se manifestent immédiatement, pris à leur point d’émergence, à ceux qui habitent le monde et lui sont concrètement attachés. Une telle démarche peut faire penser à celle que visait le jeune Marx à travers son projet d’un « devenir réel de la philosophie », qui fasse échapper celle-ci au cercle de la spéculation abstraite, vouée au culte pur des idées qui, en vue de mieux le maîtriser, mettent le monde à distance et pour ainsi dire le congédient. Philosopher sur le tas, avec ses pieds et avec ses mains, à ras du monde et non seulement dans sa tête ou en travaillant comme on dit vulgairement du chapeau, ce qui revient à professer de manière inavouée la division du travail manuel et du travail intellectuel : qui serait mieux placé pour y arriver qu’un anthropologue qui s’intéresse à des questions comme celle de savoir quel type de rapport à la réalité est impliqué, in situ, par la fabrication d’un panier2 ou la construction d’une hutte3, des activités qui, si on y réfléchit bien, n’ont rien de philosophiquement indifférent ? Une philosophie vivante, au lieu d’une « philosophie sur » ou d’une « philosophie de », que ce soit une philosophie de « la » technique, une philosophie de « la » société, ou une philosophie « de » quoi que ce soit d’autre, entretiendrait une relation directe avec des problèmes quotidiens comme celui de savoir comment occuper l’espace et s’y déplacer, comment gérer ses relations avec d’autres êtres, humains ou non humains, comment entretenir la mémoire d’expériences passées ; en prenant ces problèmes à bras le corps, elle en viendrait à expliciter, saisis à chaud, les philosophèmes, éléments d’ontologie, d’éthique ou de politique, qui s’y trouvent effectivement à l’œuvre : donc, au sens le plus fort du terme, ce serait une philosophie pratique, c’est-à-dire une philosophie faite en pratique, participant au mouvement de transformation de monde qu’elle ne se contente pas alors d’interpréter4.  Ce genre de philosophie, on peut précisément le trouver dans les ouvrages de Tim Ingold qui commencent à être diffusés en langue française : ils témoignent exemplairement qu’il est possible de faire de la philosophie autrement que sur le plan de l’argumentation formelle que sa volonté de rigueur coupe le plus souvent de la dynamique réelle de la vie. Et il ne faudrait surtout pas croire que cette philosophie tirée directement de l’expérience avec laquelle l’anthropologue est en contact et à l’élan de laquelle il participe soit moins raisonnée que celle qui se meut dans l’élément du pur concept, dont d’ailleurs elle rejoint à l’occasion, de manière inattendue, les préoccupations auxquelles elle apporte soit un démenti cinglant, soit un surcroît de signification.

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  1. « L’anthropologie n’est pas l’ethnographie » (2008), in Marcher avec les dragons, chap. XIII, trad. fr., Zones Sensibles, Bruxelles, 2013, p. 331. Dans le même texte, Ingold déclare : « Nous philosophons au grand air » (id., p. 323). []
  2. « Tisser un panier » (1996), in Marcher avec les dragons, chap. VIII, p. 203 et sq. []
  3. « La hutte conique au centre du monde terre-ciel » (2013), in Marcher avec les dragons, chap. X, p. 239 et sq. []
  4. C’est ce genre de philosophie, définie par lui comme une anti-philosophie, que Bourdieu, de son côté, a entrepris de développer en s’appuyant sur le concept de « sens pratique ». []

ENTRE CIEL ET TERRE : “Cinq semaines en Ballon (Voyage de découvertes en Afrique par trois Anglais)” DE JULES VERNE

Date 29 août 2014 |

Pierre Macherey

Les renvois au roman de Jules Verne sont indiqués en référence à la reprise, avec ses illustrations d’origine, de l’édition réalisée un siècle auparavant par Hetzel (Le Livre de poche, Paris 1966).
 

Selon Julien Gracq, Jules Verne, en dehors de toute considération d’ordre proprement esthétique, a enrichi le champ de la littérature d’une dimension qu’elle ne comportait pas avant lui : à cet égard, il représenterait pour son histoire, à une époque où la vie sociale a été transformée de fond en comble, un tournant comparable à celui effectué par Balzac. Balzac a introduit en littérature la considération du monde social, en tant que celui-ci constitue une entité objective dans laquelle sont immergés les héros romanesques et tout ce qui leur arrive : cette réalité globale, dont il a entrepris de faire le tour, a ainsi accédé à l’existence littéraire, en devenant, pour elle-même, « sujet » de roman. Ce que Balzac a fait pour la société en tant que telle, Verne l’a fait pour le monde qu’étudient les géographes : il a fait apparaître celui-ci, non plus comme un environnement ou comme un décor occasionnel occupant une position subordonnée relativement aux destinées humaines qui le disposent autour d’elles à mesure qu’elles y prennent place, mais, précisément, comme un monde à part entière, qui se déploie de manière autonome, sur le mode d’une totalité disposant d’une consistance propre, ce qui fait de lui, en même temps que l’objet d’une connaissance soumise à des critères d’exactitude, une cible privilégiée pour l’imaginaire et ses fantasmes. En lisant Jules Verne, on a la révélation de ce que Gracq appelle « la face de la terre », dont il a fait le thème principal de ses romans1. La « face », c’est ce qui fait face et à quoi on fait face : tous les livres de Jules Verne racontent en dernière instance ce face à face, qui donne sa trame aux histoires « extraordinaires »2 qui s’y déroulent ; ils enseignent que le monde, en même temps que nous le regardons, nous regarde.

Dans l’esprit de cette analyse, on peut avancer en d’autres termes que Verne, en tant que romancier, a eu affaire avant tout, plutôt qu’à des personnages disposant d’une identité subjectivement déterminée et connotée, – et il faut reconnaître que la psychologie de ses héros est réduite à sa plus simple expression : ce ne sont le plus souvent que des silhouettes dépourvues d’intériorité –, à la réalité extérieure de l’espace cosmique disposant d’une envergure propre, prise comme terrain d’une confrontation indéfiniment recommencée. Ce dont il est question, dans Cinq semaines en ballon, dans Le voyage au centre de la terre, dans De la terre à la lune, dans Les aventure du capitane Hatteras, dans Vingt mille lieues sous les mers, dans Les enfants du capitaine Grant, dans L’île mystérieuse, dans Le tour du monde en quatre vingt jours, et dans bien d’autres ouvrages de cet auteur, c’est toujours de cette même chose : à savoir que, vivre, c’est, d’une manière ou d’une autre, occuper l’espace, se déplacer en lui, y tracer des lignes, s’y orienter, opérations qui sont loin d’être de tout repos et dont les enjeux sont considérables. De là une fixation obsessionnelle sur le thème du voyage, entendu, davantage que comme un visite inspirée par une futile curiosité (ce qui ramène à nouveau le monde au rang d’un environnement, d’un simple décor qui retient l’attention par ses aspects pittoresques), comme une exploration ouverte sur l’inconnu, ce qui en fait une entreprise risquée dans laquelle on engage, seul ou collectivement, l’existence entière : voyager, en ce sens, ce n’est pas seulement un divertissement passager destiné à assouvir un besoin occasionnel de distraction, mais c’est remettre en question les conditions matérielles de l’être au monde pour autant que celles-ci se rapportent au fait de prendre position dans l’espace et de « l’habiter » dirait-on dans le langage de Heidegger. En d’autres termes, ce qui se dégage de la lecture des romans de Jules Verne, tout autant que la vision d’une société future soutenue par la croyance en les pouvoirs exceptionnels de la science et de la technique, c’est ce qu’on pourrait appeler une éthique de la spatialité, c’est-à-dire, soutenu par les moyens de la fiction narrative, un examen critique des formes prises par l’existence lorsque celle-ci se ramène au fait de se situer et de s’orienter dans le monde et face au monde, un fait qui doit être considéré avec une extrême gravité.

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  1. « Je ne vois pas du tout Jules Verne comme un artiste, comme un esthète. Je le vois comme un ouvreur de route et un révélateur de monde […] Jules Verne reste un créateur de ce point de vue-là, et moins un créateur qu’un découvreur, c’est une sorte de Christophe Colomb, dans la manière dont il a annexé les terres nouvelles à la littérature. » (Julien Gracq, Entretien avec Jean- Pierre Dekiss, Revue Jules Verne, n° 10, Amiens, 2000, p. 60) « Si l’on prend l’ensemble de son œuvre, il y a là un tableau complet pour l’époque de la face de la terre. » (Julien Gracq, Entretien avec Jean Carrière, Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, t. II, p. 1232). []
  2. À partir de 1865, année où il publie Les aventures du capitaine Hatteras, Verne place ses romans sous l’intitulé général « Voyages extraordinaires », destiné à faire comprendre qu’ils sont les pièces d’un ensemble qui les intègre dans un projet commun. []

Un roman métaphysique : “La septième face du dé” de Fernand Deligny

Date 4 juin 2014 |

Fernand Deligny, La septième face du dé

Editions Hachette, 1980,  réédition en 2013 par les éditions L’arachnéen1

Présentation par Pierre Macherey

 

« L’ouvrage était aussi fragile que peut l’être une toile d’araignée.

La septième face du dé ?

Un dé d’ivoire et, sur une des faces qui n’est pas marquée, où rien ne se voit que l’ivoire, une résille qui échappe au regard, si fine, si impalpable, que le moindre mot peut la détruire. Ceci dit, obstinément, la résille se retrame ; et les uns et les autres passent leur vie à la détruire ; peut-être parce qu’ils croient ce que les mots veulent dire. »2

Deligny n’a cessé d’accompagner ses diverses activités d’un travail d’écriture destiné à en enregistrer et à en diffuser les résonances, à en souligner les lignes de force, à en dégager les présupposés, bref à marquer, à tracer la portée singulière d’une démarche qui a fait de lui à la fois un éducateur, – terme dont d’ailleurs il récusait l’emploi pour lui-même –, aux méthodes bien peu orthodoxes et un penseur inclassable, philosophe sur le tas qui s’est lancé, avec les moyens de fortune dont il disposait, – il aimait se présenter comme un bricoleur et ne cessait d’improviser –, dans l’exploration de l’humain, « l’humain de nature » pour reprendre une formulation qui revient souvent sous sa plume. Ce travail d’écriture s’et effectué dans les genres les plus divers : le manifeste militant, l’étude documentaire, l’essai réflexif, mais aussi, sous des formes plus directement « littéraires » associant références au réel et à l’imaginaire, le conte, la nouvelle, le roman. Son ultime tentative dans le genre romanesque l’a conduit à écrire, en 1980, La septième face du dé, un livre étrange, envoûtant, déroutant, dérangeant, dans lequel des ambiances déprimantes qui font penser à Simenon sont traversées, et comme trouées, par de brèves fulgurances qui paraissent venir du Locus Solus de Raymond Roussel : côté Simenon, « on » « s’ » empêtre, « on » reste enfermé dans une logique absolue du dedans qui fait se côtoyer, ensemble enlisés, bons et mauvais « sujets » ; côté Roussel, s’ouvre la perspective d’une issue, d’une évasion vers un dehors essentiel soustrait inopinément aux lois ordinaires du bien dire et du conformisme identitaire. Le roman exploite sous tous ses aspects cette dialectique du dedans et du dehors, qui est aussi la clé de son intrigue : celle-ci raconte la rencontre explosive entre deux univers matériels et mentaux dont, sous un  horizon de désastre, elle recueille les débris épars.

Par là, la lecture de ce livre donne directement accès à ce qu’on peut appeler le problème de Deligny, qu’on se risquera à formuler simplement de la façon suivante : sa vie durant, Deligny s’est confronté, à travers les relations qu’il a entretenues avec des responsables éducatifs, des théoriciens de la pédagogie, des psychiatres ou des psychanalystes, des philosophes et intellectuels de tout poil, aux diverses pratiques langagières qui, selon lui, assujettissent des individus constitués en « personnes », et éventuellement en « cas », au pouvoir identifiant de normes instituées, responsable du grand « malencontre », le profond mal-être humain, dont La Boétie, l’un de ses auteurs de prédilection, parle dans son Discours de la servitude volontaire ; et simultanément, à travers les activités d’écrivain qu’il a menées sans relâche jusqu’à son dernier souffle, il n’a cessé, lui le taiseux resté en présence proche d’enfants mutiques, d’entretenir, – dictionnaire à portée de main et sans cesse consulté comme un oracle –, un rapport étroit de proximité au langage ; ce qui l’a amené, tout en étant en délicatesse avec lui, et même s’en méfiant comme de la peste, à en faire son principal matériau d’intervention, sous condition d’en serrer au plus près les manifestations. C’est donc comme si, pour lui, le langage avait été à la fois, à la manière du pharmakon derridien, la source du mal et son remède, l’adversaire qu’il faut combattre et l’arme dont il faut se saisir, en le détournant de son usage traditionnel, et en le retournant contre lui-même. De là une ambiguïté, un paradoxe, voire un déchirement auquel Deligny n’est jamais arrivé à échapper, mais qu’il a exploité, reprenons une métaphore qu’il affectionne particulièrement, en tissant dans les écarts ainsi creusés une toile fragile et ténue qui lui a permis, en se lançant dans le vide, d’en explorer l’ouverture dans toutes les directions, dans un esprit de libre recherche délivré d’a priori, hors système. Le roman La septième face du dé est l’une des pièces marquantes de ce réseau : en empruntant la voie de la littérature narrative, qui navigue quelque part entre le possible et le réel, entre le vrai et le faux, voire entre sens et non-sens, reliés par des fils dont les points de raccord ont été rendus autant que possible invisibles, Deligny, refusant les voies commodes de la synthèse unificatrice, s’est forcé un passage entre des destinations contraires : ce passage l’a conduit vers un inconnu à la fois insu et innommable du fait d’avoir été le plus souvent trop et mal nommé, balisé à l’aide de mots qui, sous prétexte de lui donner forme et de le rendre plus aisément reconnaissable et manipulable, l’ont déformé, banalisé, trahi. Lire la suite de ce billet »

  1. La septième face du dé, publié fugitivement aux éditions Hachette en 1980, a été réédité en 2013, à l’occasion du centenaire de la naissance de Deligny, par les éditions L’arachnéen, qui se sont consacrées à la diffusion de son œuvre devenue en grande partie indisponible ou demeurée inédite. Ce travail d’édition a donné lieu à la publication, en 2007, de l’imposant volume des Œuvres de Deligny, suivie en 2008 de celle du recueil L’Arachnéen et autres textes, puis, en 2013 des Cartes et lignes d’erre. []
  2. La septième face du dé, p. 118. []

P. Macherey : compte rendu de G. le Blanc, “La philosophie comme contre-culture”

Date 6 mai 2014 |

Guillaume le Blanc, La philosophie comme contre-culture, Paris, PUF, 2014.

Présentation par Pierre Macherey

 

« J’ai voulu, dans ce livre, souligner pourquoi la philosophie avait changé et en quel sens ce changement était irréversible. Nous ne pouvons plus penser aujourd’hui dans les termes d’hier. »1

À prendre au pied de la lettre cette déclaration, le changement dont parle G. le Blanc concerne moins des contenus et des arguments théoriques que la position adoptée à leur égard, dont serait résultée une nouvelle façon de pratiquer la philosophie : ce qui caractérise celle-ci aujourd’hui, c’est une attitude de pensée différente, qui, en modifiant son rapport au monde, imprime une tout autre allure à ses interventions. Dans un ouvrage publié en 1934, Bachelard s’était fixé pour objectif de « saisir la pensée scientifique contemporaine dans sa dialectique et d’en montrer ainsi la nouveauté essentielle », et, en vue de le remplir, avait proposé « une sorte de pédagogie de l’ambiguïté pour donner à l’esprit scientifique la souplesse nécessaire à la compréhension des nouvelles doctrines »2. Étant mise à part la référence à une dialectique faite expressément par Bachelard, le projet de G. le Blanc consiste en quelque sorte à dessiner les contours d’un « nouvel esprit philosophique », qui transforme de fond en comble la manière dont il se confronte à des problèmes. Et c’est la notion de « contre-culture » qui permet de rendre compte de cette rupture : de là le titre du livre, « La philosophie comme contre-culture », qui a valeur de manifeste. C’est en s’affirmant comme « contre-culture » que la philosophie effectue le tournant qui, en réorientant ses activités, change la nature de celles-ci, ce qui nécessite l’adoption d’une nouvelle pédagogie, que G. le Blanc caractérise comme une pédagogie du retournement.

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  1. La philosophie comme contre-culture, p. 181. []
  2. G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 7e éd., 1960, p. 14-15. []

À la recherche du sens perdu : du “Mystère de la chambre jaune” au “Parfum de la dame en noir”

Date 19 décembre 2013 |

Max Dorra, Lutte des rêves et interprétation des classes

Paris, éditions de l’Olivier (Penser/Créer), 2013

Présentation par Pierre Macherey

 

« Mais on peut avoir cassé le noyau et ne pas avoir perçu l’amande qui était en son cœur. »1

 

Dans son livre à l’intitulé biface (« lutte des rêves » / « interprétation des classes »), Max Dorra se propose de mener une double opération : « casser le noyau » (en démontant l’ordre rigide, prétendument intemporel, du symbolique et de ses « valeurs » : le mystère de la chambre jaune), et « percevoir l’amande » (Le parfum de la dame en noir : l’univers perdu du « sens » et de ses montages imaginaires tels que ceux-ci s’effectuent dans le temps, sous des formes singulières et provisoires qui s’offrent en permanence à être recomposées).

Casser le noyau, c’est en premier lieu révéler le secret d’un « truc », c’est-à-dire d’un truquage. Le livre de Max Dorra est traversé de part en part, avec une étrange insistance, par des allusions aux techniques sophistiquées dont les manipulations sont destinées à produire de l’illusion par des moyens artificiels. L’une de ses références préférées est le prestidigitateur Houdini, dont Meliès s’est inspiré pour mettre au point de nouvelles méthodes en vue de prendre et monter des images au cinéma de manière à produire un effet factice de réalité ; le problème auquel il ne cesse de revenir est celui de la « chambre close », qui nécessite, pour être percé, qu’il soit fait appel, selon la leçon administrée par Rouletabille, au « bon bout de la raison », ce qui permet de reconstituer le mécanisme du « truc », et du même coup de dissiper le mystère. En suivant cette ligne de réflexion, qu’on serait tenté de diagnostiquer à première vue comme futile, proprement infantile, indigne de l’attention d’un vrai théoricien, Max Dorra, remarquons le, fait ressurgir des préoccupations qui avaient marqué la rationalité moderne au moment de son émergence. Francis Bacon, dans sa fiction utopique de La Nouvelle Atlantide, mentionnait déjà, tout à la fin de sa présentation de l’organigramme de la « Maison de Salomon », préfiguration de la cité scientifique moderne, sorte de CNRS avant la lettre, la présence d’un département dont on s’attendrait plutôt à voir figurer les activités dans le cadre d’un répertoire de farces et attrapes ou de tours de magie (blanche) :

« Nous avons également des maisons consacrées aux erreurs des sens ; là nous produisons de prodigieux tours de passe-passe, de trompeuses apparitions de fantômes, des impostures et des illusions, et nous en montrons le caractère fallacieux. Vous n’aurez certainement pas de peine à croire que nous, qui possédons tant de choses merveilleuses qui sont pourtant tout à fait naturelles, nous serions capables, dans un grand nombre de circonstances, de tromper les sens, si seulement nous voulions maquiller lesdites choses en travaillant à les faire paraître plus miraculeuses qu’elles ne sont. Mais nous détestons toute tromperie et tout mensonge, à un point tel que nous avons sévèrement interdit à tous nos confrères, sous peine de déshonneur et d’amendes, de présenter, enjolivé ou rendu plus imposant qu’il n’est, quelque phénomène naturel que ce soit. Ils doivent au contraire présenter les choses telles quelles, sans adultération, sans leur prêter en rien une allure usurpée de prodige. »2

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  1. M. Dorra, Lutte des rêves et interprétation des classes, p. 119. Cette phrase, à l’endroit du livre où elle est énoncée, sert à mettre en évidence la limite sur laquelle a buté la démarche de Bourdieu, qui justement, en s’acharnant à casser le noyau, semble avoir oublié la nécessité de percevoir l’amande. []
  2. F. Bacon, La Nouvelle Atlantide, trad. fr., Paris, GF/Flammarion, 2000, p. 129. []

Derrida pris au mot : J.-C. Martin, “Un démantèlement de l’Occident”, Paris 2013

Date 3 décembre 2013 |

Présentation par Pierre Macherey de l’ouvrage de Jean-Clet. Martin, Un démantèlement de l’Occident, Paris, Max Milo, 2013.

 

« Qu’est-ce que ça s’archive !

Ce n’est pas une question. C’est encore une exclamation, un point d’exclamation, un peu suspendu parce qu’il est toujours difficile de savoir si ça s’archive, ce qui s’archive, comment ça s’archive, la trace qui n’arrive qu’à s’effacer, au-delà de l’alternative de la présence et de l’absence. »

(J. Derrida, « Pour l’amour de Lacan », in Lacan et les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 400)

Derrida a laissé une œuvre, une « archive », qui impressionne dès l’abord par son énormité, sa puissance de débordement, qui excède apparemment toute limite. Comment l’interpréter, alors que l’effort en vue d’en totaliser les acquis laisse subsister un résidu, un hors-texte, un « supplément », qui le condamne à rester à chaque fois inaccompli, inabouti, ce qui oblige à relancer sans fin cet effort, étant déposée la tentation de lui assigner un terme, et d’en ramener une fois pour toutes le sens à une mesure unique ? Tout au plus est-il permis, semble-t-il, d’effectuer une recension chronologique du déroulement de cette archive, qui la suive au coup par coup, donc d’effectuer un relevé de ses successifs « coups de dés » en restant animé de la conviction qu’aucun de ceux-ci « n’abolit le hasard »1. S’il y a une « philosophie de Derrida », celle-ci paraît se placer d’elle-même hors de toute atteinte : en tout cas, elle se dérobe à une prise directe ; s’étant placée expressément sous le régime de la métaphore, elle est constamment « en transport », donc condamnée à se dépasser, à aller au-delà de ce qu’elle paraît énoncer sur le moment, en l’absence d’une perspective de résolution qui, dès l’origine, en aurait dirigé le mouvement ; sa logique est en conséquence celle d’un perpétuel inachèvement. Par rapport à la pratique ordinaire de la philosophie et aux prétentions synoptiques qui soutiennent généralement cette pratique, en l’installant sous un horizon de fermeture, elle s’installe ainsi dans une posture de transgression : davantage encore qu’elle ne procède à une critique en forme, ordonnée, de ces prétentions prises en bloc, elle s’attaque à leur lettre même, et ainsi elle les dynamite de l’intérieur, elle les fait voler en éclats, elle effectue patiemment, mot à mot, ce que Jean-Clet Martin appelle leur « démantèlement ». La « fin de la philosophie », cette fin dans laquelle Marx diagnostiquait son « devenir réel », Derrida ne se contente pas de la décréter en principe, en théorie ; il la met en œuvre, inlassablement, interminablement, en parasitant les discours de la philosophie par la voie de leur commentaire perpétuel, de leur glose2 ; empruntant les voies de ce que Althusser appelait une « lecture symptômale », il révèle les fantômes qui, en secret, à même le détail de leur écriture, et quasiment sans mot dire, au sens de ce que « dire » veut dire, les hantent.

D’une telle démarche de harcèlement, qui opère de façon désajointée, et à première vue décourage le désir d’en effectuer la récollection systématique, qu’y a-t-il à « hériter », à faire ou plutôt à laisser revenir, sinon un « esprit », l’esprit de Derrida, qui se présente lui-même comme une sorte de fantôme ? Derrida s’était déjà posé cette question à propos de Marx :

« Ce à quoi il faut sans cesse revenir, ici comme ailleurs, à propos de ce texte comme de tout autre (et nous gardons ici encore à cette valeur de texte une portée sans limite), c’est une hétérogénéité irréductible, une intraductibilité interne en quelque sorte. Elle ne signifie pas nécessairement la faiblesse ou l’incohérence théorique. Le défaut de système n’y est pas une faute. L’hétérogénéité ouvre au contraire, elle se laisse ouvrir par l’effraction même de ce qui déferle, vient ou reste à venir – singulièrement de l’autre. »3.

Lorsqu’il parle d’une « valeur de texte » qui détient, ou plutôt est possédée par « une portée sans limite », Derrida, en pur grammatologue, pense à la capacité de l’écriture à réaliser le même en le montrant habité par l’autre, ou par de l’autre, sous un horizon de radicale hétéronomie qui interdit de le ramener sous une loi unique, donc de le renfermer dans un ordre aux frontières bien définies, sans communication avec un dehors qui, faisant intrusion en lui, et le mettant en défaut, en contamine la vérité. Cette règle, si on peut l’appeler ainsi, qui s’applique à tout ce qui s’écrit ou s’inscrit comme texte, vaut pour son propre discours, un discours dont la propriété demeure à démontrer, ce qui tend à en révéler le caractère impropre, inappropriable par quiconque, fût-ce par Derrida appelé en personne, et ainsi rappelé à son improbable « identité ». Dans le prolongement du texte qui vient d’être cité, Derrida remarque : « Et nous n’avons pas à supposer que Marx fût d’accord avec lui-même »4, remarque qui, inévitablement, s’applique à Derrida « lui-même ». S’il y a un « esprit » de Derrida, celui-ci émane d’un tel désaccord, ce qui le place, comme il le dit lui-même, « hors de l’alternative de la présence et de l’absence ».

Alors, comment s’y prendre en vue de capter par les moyens de l’écriture une procédure de discours que sa dynamique destine à fuir constamment sur ses bords, au risque de capoter dans l’innommable ? Le tour de force effectué par Jean-Clet Martin a consisté à s’insérer dans cette dynamique, à en pénétrer les flux, sans chercher à encercler leur foisonnement, leur capacité à diverger sans fin, dans les limites d’une forme bien ordonnée, autotélique, possédée par un fantasme d’adhésion ou d’adhérence à soi qui en garantisse l’unité en fondant celle-ci sur des principes posés a priori, comme tels intransformables ou indéformables. Prenant en compte le fait que Derrida, au lieu de s’en tenir aux certitudes établies du raisonnement, a adopté une logique de l’écho qui permet aux mouvements de la pensée de développer interminablement leurs harmoniques5, il a cherché à entrer lui-même en résonance avec le propos de Derrida. Bref, pour le dire d’un mot, en se servant du mot-clé dont précisément Derrida est l’inventeur, et qui signale l’originalité de son entreprise sans lever tout à fait le mystère qui l’environne, mais au contraire entretient et renforce ce mystère, Jean-Clet Martin s’est essayé avec succès à pratiquer en acte la « différance » : la différance, c’est-à-dire non seulement le fait d’être différent au sens d’une différence installée et acquise une fois pour toutes, mais celui de différer sans fin, donc de différer par rapport à soi, en effectuant toutes sortes de pas de côté, et en reculant inlassablement le moment de l’accord qui est censé mettre fin au mouvement sous les espèces de son accomplissement. Une telle pratique permet, – et elle seule peut le faire -, de serrer au plus près les tours et détours du processus intranquille au cours duquel se sont accumulées les couches dont l’empilement a peu à peu, sans souci de continuité, de symétrie ou d’équilibre, a produit l’archive labyrinthique laissée par Derrida.

Pour se retrouver dans ce labyrinthe, il fallait, non pas un point archimédien du type de celui auquel Descartes a cherché à arrimer sa chaîne des raisons, mais un fil d’Ariane : entendons par là, non pas un thème originaire sur l’évidence légitime duquel puisse être fondé un raisonnement suivi dont la cohérence ait été d’emblée et pour toujours garantie, mais un indicatif, comme un appel lancé dans le vide, une « bouteille à la mer », pour reprendre une métaphore derridienne à laquelle Jean-Clet Martin se réfère à plusieurs reprises, c’est-à-dire un signal dont l’amorce se prête à être reprise, recommencée, sous les formes les plus variées, ce qui produit un effet de résonance dont les harmoniques se propagent, se disséminent à l’infini. Ce signal, point de repère mouvant dont les déplacements erratiques engendrent au fur et à mesure l’espace, ou plutôt les espaces à l’intérieur desquels ils paraissent se situer, sans à proprement parler s’y positionner fermement, c’est la trace. Les trois parties de l’ouvrage que Jean-Clet Martin consacre à l’archive incertaine de Derrida sont intitulées « Tags », « Graffitis », « Tatouages » : ces termes désignent des tracés parasitaires, intrusifs, provisoires, marqués au sceau de la gratuité, qui, chacun à sa façon, démentent et dénoncent les illusions de la présence à soi et de la parousie du sens dont les catégories traditionnelles de l’ontologie effectuent le classement en vue de leur conférer, en les rigidifiant, les apparences de l’intangible réalité. Le tag, c’est la marque abusive, résolument excédentaire, qui se dérobe à toute tentative de modélisation ou de réappropriation ; le graffiti, c’est l’inscription dépourvue de signataire, privée d’origine, qui creuse, corrode, une surface dont elle révèle la friabilité ; le tatouage, c’est l’image dont les contours avérés, ce qui ne les empêche pas de bouger et de se déformer sous les contractions de la peau qui les supporte6, brouillent, en raison même de leur gratuité, les rapports de la forme et du fond. Ces trois manifestations intempestives d’un surgissement issu de nulle part et ne visant aucune fin acceptable ont en commun la mise en question du référent : se situant à l’intersection de la présence et de l’absence, elles se rapportent à une réalité fragile et mince, faite uniquement de traces qui se croisent et se superposent à l’infini, ce qui décourage l’entreprise d’en reconstruire l’architecture idéale, solidement intégrée et stable sur ses bases.

Cette priorité accordée à des traces et aux promesses d’effacement dont elles sont porteuses conduit-elle à adopter la perspective d’une néantologie d’inspiration défective, au point de vue de laquelle n’existe en fin de compte que le rien, c’est-à-dire le vide dans lequel s’abîment les espoirs en vue d’édifier et de rendre pour toujours habitable un monde humain ? Or une telle manière de voir, qui consiste à retourner, ou à renverser, les structures usuelles de la représentation, en mettant le non-être à la place de l’être, le vide à la place du plein, l’absence à la place de la présence, perpétue ces structures dont elle se contente de proposer une image inversée qui en reproduit l’organisation globale. Animé par ce soupçon, Jean-Clet Martin oriente sa lecture de Derrida dans un autre sens, qui en laisse ouverte l’interprétation, au lieu de la refermer sur l’affirmation d’un essentiel non-sens qui, artificiellement, la soustrait à ses ambiguïtés, des ambiguïtés que Derrida s’est évertué au contraire à maintenir en les réinventant. C’est pourquoi, plutôt que la voie de ce qu’on vient d’appeler une néantologie, qui, en dépit de sa radicalité déclarée ne change rien sur le fond, il a choisi, en prenant Derrida au mot, celle d’une ontologie négative qui permet, au lieu de substituer aux illusions de la présence les certitudes non moins illusoires de l’absence, de conjuguer présence et absence à travers les réseaux qui se forment à leurs intersections : au fil de ces dernières un monde composé uniquement de traces ne cesse de se faire, de se défaire, et de se refaire, au cours de mouvements qui ne viennent de nulle part et ne vont nulle part, ce qui ne les empêche nullement de fabriquer, en l’absence de promesses et de garanties, de la réalité, donc de faire monde sans copier aucun modèle. C’est de cette manière qu’il faut comprendre la « déconstruction », l’autre mot-clé qui désigne l’entreprise originale de Derrida, dont Jean-Clet Martin s’emploie à suivre les opérations à la trace, en vue de faire saisir la logique négative, – au sens où on vient de parler d’ontologie négative -, qui en impulse le déroulement. A propos de cette déconstruction, deux méprises sont avant tout à éviter.

D’abord il ne faut pas la confondre avec une pure et simple destruction, un geste brutal de démolition qui triompherait en ne laissant rien derrière lui, ce qui l’installerait confortablement dans une sorte de bonne conscience du négatif : or la déconstruction n’efface pas les traces de son passage, et c’est justement en déroulant leur tracé provisoire qu’elle remplit ce qu’on n’ose appeler sa mission, c’est-à-dire qu’elle joue son rôle dans la production d’un monde tout fait de ces traces à la précarité desquelles il faut à tout prix, à ses risques et à ses frais, faire face avec résolution, ayant déposé une fois pour toutes la prétention d’en dénouer la complexité. Car le monde tel qu’il se dégage des mouvements convulsifs de la déconstruction est, on doit l’admettre, tout de travers : il est impossible qu’il aille droit, ni a fortiori qu’il aille droit au but, ce qui ne doit cependant pas décourager l’effort en vue d’en redresser les défaillances et les incertitudes, en en rebouchant les trous au fur et à mesure qu’ils se creusent, ce qui, si on y réfléchit bien, est la tâche qu’assume toute écriture, dont le ruban se transporte et se décale sans fin vers l’avant, en déséquilibre et sans savoir clairement où il va, ce qui ne l’empêche pas de poursuivre son mouvement, de dérouler son fil d’Ariane dont les nœuds successifs fomentent les tours et détours du labyrinthe dont ils poursuivent inlassablement l’exploration.

D’autre part, il faut se garder de ramener la déconstruction sur le plan d’une opération décisionnelle, dont les motivations seraient en dernière instance subjectives. Si la déconstruction présente une dimension critique, qui confirme son rôle de « démantèlement » en réinstallant le non-être au cœur de l’être, ce n’est pas parce qu’elle relève d’un choix intellectuellement concerté et raisonné, s’attaquant de l’extérieur à ce qui se présenterait à lui, par contraste, comme un donné inerte, une masse non critique, en vue d’en effectuer, par effraction, la dissociation. Mais c’est à même les choses qu’elle prend pour cibles que la déconstruction poursuit son action de sape : s’applique parfaitement à elle l’injonction qu’Hamlet envoie au fantôme de son père, et que Marx a reprise pour exprimer la manière dont l’histoire « avance » en fouillant dans les profondeurs du sol où se trament ses noires intrigues, « Bien creusé vieille taupe ! ». Donc, on ne doit pas dire : « je déconstruis », ni même « nous déconstruisons », mais « ça (se) déconstruit », et du même coup « ça (s’)archive ». Allons plus loin : pas plus qu’elle n’est de l’ordre du subjectif considéré dans son rapport réflexif à soi, la déconstruction n’est non plus de celui du pur objectif, qui serait une matière dénuée d’esprit ; mais elle exprime la collusion permanente de ces deux ordres entre lesquels il est impossible de faire passer une frontière nettement identifiable, qui serait en principe, mais en principe seulement, impossible à franchir. Avec la déconstruction, on entre dans le régime incertain du mauvais infini ou de l’entre-deux, dont les deux bords se maintiennent en échange permanent. Comme dirait Pascal, qui avait appris de Nicolas de Cuse le langage de la « coïncidentia oppositorum » : « Nous sommes au rouet », précisons, au rouet de quelque chose qui ne dépend pas de nous, tout en en dépendant, sans en dépendre, et ainsi de suite à l’infini.

Du même coup s’éclaire une préoccupation qui est apparue et a pris de plus en plus d’importance chez le dernier Derrida : celle tournée vers la considération de l’indéconstructrible. Or, s’il y a de l’indéconstructible, ce n’est pas sous la forme d’un bloc de valeurs attestables et attestées, fermement arrimé à ses inattaquables certitudes, et qui, comme tel, échapperait naturellement à l’opération maligne de la déconstruction, de telle façon que celle-ci, se heurtant à lui, atteindrait sa limite. Mais, au contraire, c’est parce que la déconstruction est une opération illimitée, qui ne s’arrête jamais, qu’elle projette sans cesse en avant d’elle-même un résidu, un supplément, du toujours à déconstruire, ce qui relance perpétuellement son mouvement vers l’avant : la déconstruction elle-même produit de l’indéconstructible, en ce sens qu’elle se confronte à un « au-delà » qui reste à déconstruire, ce qui l’empêche de parvenir jamais à l’équilibre. Pour le dire autrement, ce n’est pas selon la logique du bon infini, mais dans les mots du mauvais infini qu’il faudrait interpréter la mystérieuse présence-absence de l’indéconstructible.

Qu’est-ce au fond que ce mauvais infini qui ouvre aux démarches de Derrida leur espace de jeu, en les confrontant à une réalité dont les jointures ne cessent de jouer et de grincer, ce qui la force à se décaler par rapport à elle-même et, à l’occasion, à déraper ? Est-ce que ce ne serait pas la temporalité, en tant qu’elle constitue, non pas une forme a priori de la représentation ou un ordre subsistant à part selon sa nécessité propre, mais le déroulé d’une trace qui inscrit ses dérives à même l’espace où elle intervient, en le reconfigurant peu à peu à sa mesure, une mesure qui ne correspond à aucun repère fixe, à aucun ordre défini, susceptible d’être reconnu en toute certitude ? Qu’il n’y ait d’être que dans, par et pour le temps, et peut-être aussi en fin de compte malgré lui, en dépit de lui, au titre d’un reste qu’il abandonne derrière lui en « passant », c’est peut-être ainsi que l’on pourrait résumer la leçon que Derrida a retenue de Heidegger. Mais, alors que Heidegger, le grand penseur moderne du deuil et de la mélancolie, a orienté cette conception du devenir temporel en tant qu’il combine étroitement apparition et disparition, manifestation et démenti, dans un sens déceptif et dépressif7, Derrida, tordant dans l’autre sens ce bâton, que, de toutes façons, il est impossible de faire tenir bien droit, refuse d’en faire un motif de déploration : au contraire, il en tire une incitation à poursuivre ou plutôt à relancer sans fin ce mouvement sans origine ni destinataire, étant maintenue avec une entière résolution la conviction qu’il ne vient de nulle part et qu’il ne va nulle part. L’esprit, tel que le pratique Derrida, en inaugurant une toute nouvelle manière de faire de la philosophie dont on peut imaginer qu’elle va laisser des traces, c’est et ce n’est rien d’autre que ce geste de déprise dont l’initiative se trouve au cœur même de l’être et, si on peut dire, lui « revient ». C’est à ce « retour », et à l’héritage qui nous en « revient », que le livre de Jean-Clet Martin invite à participer, en traçant lui-même son sillage, en ajoutant une ligne de plus à l’écriture de ce monde dont le livre doit rester perpétuellement ouvert.

  1. C’est à une entreprise de ce genre que s’est utilement livré Marc Goldschmit dans Jacques Derrida, une introduction, Paris, Pocket/La Découverte, coll. Agora, Paris 2003. []
  2. Par ce biais, la démarche de Derrida s’apparente d’une certaine manière à celle de Kojève qui, déjà, avait prescrit au sage, en relève de la philosophie, d’adopter la posture du scribe. []
  3. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 63. []
  4. Id., p. 65. []
  5. Cf. à ce propos, Derrida – Un démantèlement de l’Occident, p. 93-95. []
  6. De ces sourds grouillements, le film de Jean Vigo, L’Atalante, fournit une vision étonnante à travers la figure du père Jules, joué par Michel Simon. []
  7. A ce point de vue, on peut dire qu’il a cédé à la tentation du nihilisme, alors même qu’il avait parfaitement mis en évidence qu’elle ne pouvait que mener à une impasse, à un « chemin qui ne mène nulle part ». []

La parole universitaire (réponse à des questions posées par G. Ferraro)

Date 17 octobre 2013 |

La filosofia come professione

a cura di G. Ferraro, ETS-Alleo, Pisa, 2013.

Entretien avec Pierre Macherey

1/ M. Macherey, qu’est-ce que la « parole universitaire » dont vous parlez dans votre livre ? Parler de l’« université » signifie, pour vous, parler des discours qui la produisent en tant qu’institution et en tant que horizon épistémologique. Il n’y a peut-être ni dehors ni dedans : il y a toujours des pratiques qui gouvernent les institutions et qui les transforment. Dans ce sens les institutions meurent, et l’université ne paraît pas faire exception, n’est-ce pas ? Est-ce qu’il faudrait peut-être inventer plutôt d’autres « pratiques universitaires » ?

PM – Au départ, j’avais choisi d’intituler mon livre « La chose universitaire », en vue d’attirer l’attention sur l’opacité de cette réalité précaire, incertaine, conflictuelle, et pour le dire d’un mot étrange, mal comprise, qu’est l’Université, que l’on n’a que trop tendance à sacraliser en vue de lui prêter une intemporalité, et du même coup une pérennité dont aucune « chose », par définition ne dispose. C’est l’éditeur qui, ayant trouvé cette formule trop dissuasive, et pour tout dire peu vendable, m’a proposé de lui substituer celle sous laquelle le livre a finalement paru, après tout un processus de réécriture au cours duquel le manuscrit initial a été amputé de près de la moitié.

Mon projet, dans sa forme primitive, présentait un caractère très personnel. J’ai « pratiqué » l’Université en tant qu’enseignant pendant près de trente cinq ans, après y avoir, auparavant, étudié. Durant le long temps qu’a duré cette expérience, j’ai dû naturellement adhérer, reconnaître un sens, pour ne pas dire une légitimité, à une entreprise à caractère collectif où, me semblait-il à tort ou à raison, il était possible de faire quelque chose d’utile. Quoi ? Pour moi, l’Université était avant tout un endroit, sinon l’endroit, où l’on met en commun du savoir, et c’est animé par cette conviction que j’y ai travaillé, dans des conditions qui étaient parfois stimulantes, parfois difficiles, avec le sentiment, tantôt d’avoir réussi, tantôt d’avoir échoué. Ensuite, ayant parcouru avec une perplexité croissante certains tours et détours de ce que Bourdieu appelle le « champ universitaire », et le moment étant venu de faire un bilan de ma démarche, je me suis rendu compte que les choses étaient beaucoup moins claires que mon engagement spontané ne m’avait porté à me le figurer au départ. Autrement dit, il m’est apparu qu’il fallait prendre distance, essayer de voir autrement une réalité que sa nature même prête à idéaliser, et du même coup à mystifier. Pour le dire crûment, c’est à la mythologie de l’Alma Mater, soigneusement entretenue par les philosophes, qu’il m’a semblé urgent de régler son compte, avec le soupçon que, de mon propre gré, et sans y avoir suffisamment réfléchi, je m’étais laissé abuser par elle.

A ces considérations, s’ajoute le fait que, entre 1966 où j’ai eu mon premier poste universitaire, et 2003, où j’ai atteint l’âge de la retraite, – et, en France, être en retraite, c’est être définitivement rayé des cadres, ne plus exister pour l’institution dans laquelle on a servi -, j’ai vu cette « chose » se transformer, dans un sens qui l’éloignait toujours un peu plus de l’objectif que, non sans naïveté, je lui avais assigné, à savoir, je le répète, mettre du savoir en commun, fournir aux idées un espace de circulation aussi large que possible. Dans les innombrables débats auxquels l’Université a donné lieu depuis les années soixante, où a été mis en route de manière improvisée, sans les moyens matériels qui auraient été indispensables à sa mise en oeuvre effective, le programme de « l’Université de masse », accessible, sinon à tous, du moins au plus grand nombre, il n’a été pour l’essentiel question que de réussite ou d’échec, dans une perspective exclusive de professionnalisation. Or, c’est clair : si le rôle de l’Université est de préparer directement à des métiers, fonction spécialisée qui devrait être réservée à ce que, en France, on appelle des Ecoles d’application, elle cesse d’être prioritairement un lieu de savoir, où soit dispensée une formation générale dont l’acquisition devrait être poursuivie pour elle-même, indépendamment de son exploitation en termes de qualification professionnelle qui en restreint étroitement le champ. Cette exploitation, bien sûr, est indispensable : seuls quelques privilégiés peuvent s’offrir le luxe d’étudier pour étudier, sans se préoccuper de savoir à quelles fonctions socialement utiles leurs études les préparent. Mais, pour que cette exigence soit prise en compte de manière acceptable, il faut restituer à la notion de préparation sa pleine portée : il s’agit d’un processus complexe, où plusieurs étapes se succèdent selon un certain ordre qu’il est dangereux de bousculer ; dans cette succession, la formation générale, qui devrait être la mission principale, pour ne pas dire unique, de l’Université vient d’abord, et la professionnalisation ensuite seulement, sur les bases qu’elle a fournies. Ce schéma linéaire peut paraître simpliste : mais, à l’ignorer, on prend le risque de tout faire à l’envers, de mettre la charrue avant les bœufs, ce qu’on fait lorsqu’on assigne pour tâche prioritaire à l’Université d’intervenir comme un outil de sélection sociale, où se joue l’accès au marché du travail. Il n’y a rien d’étonnant, dans ce contexte, à ce que l’Université se mette elle-même à fonctionner sur le modèle de l’entreprise : elle a été mise au service de l’entreprise, dont elle est devenue la porte d’entrée, une porte très étroite qui ne laisse passer que « les meilleurs », dans un esprit de compétition qui, s’il avantage quelques uns, décourage la plupart, et tarit en eux l’envie d’apprendre. Comme les automobiles marchent à l’essence, l’Université marche aujourd’hui à l’excellence, un carburant symbolique qui se révèle à l’épreuve fort polluant.

J’ai donc vu l’idéal universitaire auquel j’avais personnellement adhéré se décomposer de lui-même sous mes yeux. J’ai éprouvé la nécessité de revenir sur les raisons profondes de cette décomposition, et d’essayer de comprendre ce qui, sur le double plan de l’idéal, un idéal qui manifestement n’est pas, ou du moins n’est plus tenable, et de la réalité factuelle du fonctionnement de la « chose » universitaire, fait difficulté, une difficulté qu’il n’est pas évident de surmonter, et qui est au cœur de sa nature même. Ce qu’il faut remettre en cause en premier lieu, c’est la tentation propre à l’Université de se refermer sur elle-même, en se considérant comme un tout autosuffisant, alors qu’elle n’est en fin de compte que la partie d’un ensemble, une composante parmi d’autres à l’intérieur d’un système complexe, dont les divers plans, et les enjeux collectifs auxquels ceux-ci répondent, ne sont pas automatiquement accordés entre eux.

Tout d’abord, on doit se demander quelle place occupe au juste l’Université par rapport aux autres instances enseignantes, un problème qui, en France, je ne sais pas comment les choses se passent en Italie, n’a jamais été réglé de manière satisfaisante. L’université d’Etat, telle que Napoléon l’avait instituée dans les premières années du XIXe siècle, était conçue comme un simple appendice de l’enseignement secondaire : sa fonction principale était de consacrer des bacheliers auxquels la possession de ce diplôme, qui était le premier grade universitaire, donnait accès à un degré supérieur de citoyenneté ; elle fonctionnait ainsi prioritairement comme un outil d’insertion et de reconnaissance sociale, et non comme un lieu de production et de diffusion de savoirs. Les choses ont commencé à changer au moment de la IIIe République, lorsque, confrontée à la montée en puissance de l’Allemagne, un phénomène qu’elle n’avait pas prévu, la classe bourgeoise dirigeante française a pris brusquement conscience du retard pris par la France sur le plan scientifique, un retard dont les conséquences n’étaient pas seulement intellectuelles, et a entrepris d’y remédier en mettant en route un programme de recréation de l’Université, sur le modèle allemand précisément : c’est ainsi qu’a été façonnée, au tout début du XXe siècle, la « Nouvelle Sorbonne », qui était censée être l’authentique organisme d’enseignement supérieur, associant les missions d’enseignement et de recherche, qui, jusque là, n’avait jamais existé en France. En réalité, ce programme n’a jamais fonctionné, pour une raison très simple : c’est que cette Université est restée réservée à des élites, dont elle assurait le recrutement et auxquelles elle décernait, sur des bases étroitement formelles, les titres de leur adoubement, comme durant l’étape précédente où prévalait le modèle napoléonien ; les choses sérieuses, lorsqu’elles se produisaient, se passaient dans la coulisse, et lorsque certains de leurs effets émergeaient au grand jour, ils étaient interprétés, au mieux, comme le supplément d’âme dont l’institution a besoin pour se justifier aux yeux du public. La première moitié du XXe siècle a été à ce point de vue, sur le plan universitaire, le règne de ce que Nizan a appelé cruellement, dans un pamphlet qui a fait scandale, « les chiens de garde ». Cette période s’est en principe achevée lorsque, j’y ai déjà fait allusion, on est passé à l’Université de masse, dans des conditions d’improvisation et de bricolage, – il fallait que cela se fasse aux moindres coûts -, qui condamnaient ce changement, sinon à échouer, du moins à entretenir une situation de crise permanente : de réforme en réforme, le travail à l’Université est devenu de plus en plus précaire ; ses finalités se sont obscurcies, diluées, encore un peu plus. A ces difficultés se sont ajoutées celles issues de la compétition entre Universités et grandes Ecoles, un phénomène typiquement français, qui a conduit à faire de la sélection l’impensé de l’ensemble du système. Et voilà que, nouvelle aggravation, les récentes dispositions européennes ont mis les Universités en compétition entre elles, dans un contexte d’évaluation comparée dont les critères s’appliquent au monde entier : on cherche à faire mieux que les universités américaines, sans avoir les moyens matériels pour y arriver, et surtout sans se demander si un tel objectif a un sens pour nous, et correspond à un projet universitaire digne de ce nom. Tout au long de ce parcours, que je reconstitue à très grands traits, une question de fond a été systématiquement refoulée : à quoi sert l’Université ? En quoi son existence relève-t-elle de l’intérêt général ? Quelles sont les missions spécifiques qui lui sont assignées ? Et, pour entrer plus avant dans le détail concret de son fonctionnement, comment les activités de recherche et d’enseignement qui y sont menées peuvent-elles être coordonnées ? Tant que ces problèmes n’auront pas été pris en compte, on n’arrivera à rien, il n’y aura pas de politique universitaire viable, appuyée sur des bases assurées et pouvant être mise en œuvre dans la continuité.

Ce qui a été éludé, c’est la réalité de l’Université en tant que chose sociale, qui remplit, de manière le plus souvent inavouée, des fonctions déterminées. Pour masquer cette élision, on a fait de l’Université un lieu clos, à l’intérieur duquel on se livre à des comportements ritualisés, qui ont pour but d’en délimiter et d’en confirmer symboliquement le profil ; on l’a ordonnée comme un microcosme disposant de ses règles propres et de son idiome spécial. C’est à ce niveau qu’intervient la thématique de la « parole universitaire », sur laquelle vous m’interrogez : cette parole engendre des discours destinés à être décryptés par des initiés, c’est-à-dire par des gens qui en maîtrisent déjà le sens, et qui en sont pour cette raison les détenteurs de droit, c’est-à-dire qu’ils le possèdent avant de s’être donné la peine de l’acquérir (« Les personnes de qualité savent tout sans avoir rien appris » : avec une extraordinaire lucidité, Molière avait fait sortir cette devise de la bouche d’un imposteur, le valet Mascarille des Précieuses ridicules). Sur ce point, les analyses développées par Bourdieu et Passeron au début des années soixante, dans leurs ouvrages pionniers Les Héritiers et De la reproduction, gardent cinquante ans plus tard une valeur intacte : l’Université, de par les modalités des discours qui y circulent, est prioritairement destinée à des gens auxquels elle n’apporte rien d’autre que le label de reconnaissance d’une supériorité dont ils sont les propriétaires légitimes ; et si elle accueille les autres, c’est pour les éliminer, en sanctionnant leur incapacité à ingurgiter des messages qui ne leur sont pas adressés, et qui sont formatés de façon à passer par-dessus leur tête, et à les cantonner dans leur statut de rebuts sociaux, voués, au mieux, à remplir des fonctions professionnelles inférieures mal rémunérées, et, au pire, à la recherche désespéré d’un emploi. C’est pourquoi, comme vous le suggérez, l’essentiel se joue sur le plan des pratiques concrètes, de ce qu’on fait quotidiennement à l’Université sans prendre suffisamment conscience de ce qu’implique ce type d’activités, et non sur celui des organigrammes qui constituent le cadre formel dans lequel on les fait rentrer. C’est en intervenant au niveau de ces pratiques que l’on peut espérer restituer à l’Université le rôle de communauté de savoir auquel se référait son appellation d’origine « Universitas ».

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Identité 2 : L’identité fantôme

Date 29 mars 2013 |

Pierre Macherey

L’identité fantôme (les Untitled Film Stills de Cindy Sherman)

Dans son étude Le Photographique – Pour une théorie des écarts1, Rosalind Krauss soulève la question suivante : du moment où la photographie est considérée comme appartenant à plein titre aux arts de la figuration plastique, non seulement de quel genre ou manière de faire relève la production d’images qui la caractérise, au sens de son inclusion dans le champ de ce type d’art supposé donné, mais jusqu’à quel point modifie-t-elle la conception qu’on s’en fait et, au-delà du fait qu’elle amène à l’interroger sur son essence, en provoque-t-elle en pratique la recomposition? Pour répondre à cette question, R. Krauss utilise la distinction que fait Peirce entre trois types de signes : le symbole linguistique, qui unit arbitrairement un signifiant à un signifié sur une base de pure convention ; l’icône, dont le critère d’authentification est la convenance évaluée en termes de similarité telle qu’elle joue dans le contexte propre à la relation d’imitation passant entre copie et modèle ; et l’indice qui, au-delà d’un tel rapport analogique, de type formellement comparatif, introduit entre l’image et son référent un rapport direct de détermination physique, dans le contexte, cette fois, de la relation entre effet et cause. Si on applique cette distinction aux images artistiques, on est amené à considérer que les représentations picturales sont de purs icônes, c’est-à-dire des copies de modèles réels ou imaginaires dont elles effectuent la transposition mimétique, alors que les photographies, dont la production consiste en une fixation de traces ou d’empreintes directement relevées à partir de la présence réelle des choses qu’elles « signifient », présence à laquelle d’une certaine façon elles ont part et que même elles contribuent à perpétuer, fonctionnent à titre d’indices.  Ce rapport indiciel qu’entretient l’image photographique avec sa source matérielle est fondamentalement différent d’un face à face duel d’où ressort une relation de ressemblance de type iconique, mais procède à la manière d’une immersion ou d’une continuation : l’image photographique, à la différence de l’image picturale, se situe dans le prolongement de son objet, sur lequel elle est « prise », et dont elle fixe, par l’entremise de la lumière, un aspect momentané projeté matériellement à partir de lui ; elle est littéralement une « impression », résultant d’une intervention active, par l’intermédiaire des rayons lumineux, de l’objet sur l’image qui en est « tirée », c’est-à-dire extraite par des moyens mécaniques qui permettent de la retenir en l’inscrivant, en la « (photo)graphiant », pour autant que la photographie, prise « sur le vif », opère une captation exacte, mécanique, indiciaire, des formes naturelles dont elle produit des images2.

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  1. trad. fr., Paris, Macula, 1990. []
  2. « Dans la mesure où la photographie fait partie de la classe des signes ayant avec leur référent des rapports qui impliquent une association physique, elle fait partie du même système que les impressions, symptômes, traces, indices. Les conditions sémiologiques propres à la photographie se distinguent d’une manière fondamentale de celle des autres modes de production d’image, celles que désigne le terme d’« icône » ; et c’est cette spécificité sémiologique qui va permettre de faire de la photographie un objet théorique au moyen duquel les œuvres d’art peuvent être vues en termes de leur fonction comme signes. » (R. Krauss, Le Photographique, p. 13) En tant qu’« objet théorique », la photographie remplit à l’égard des productions artistiques relevant du genre de la mimésis une fonction critique : elle amène à les interroger sur leur statut propre en tant que signes. []

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