Utopie et quotidien : les deux faces d’une même réalité ?

Date 20 novembre 2014 |

Communication présentée par Pierre Macherey à l’Université de Namur le 7/11/2014

À première vue, on est tenté de renvoyer dos à dos la question de l’utopie et celle du quotidien. L’utopie, telle qu’on se la représente immédiatement, n’est-elle pas portée par un mouvement d’idéalisation qui a pour conséquence, sinon une fuite, du moins un contournement des problèmes du quotidien ? Et, de son côté, l’esprit terre à terre du quotidien ne joue-t-il pas à l’égard du désir d’évasion dont témoigne la spéculation utopique le rôle d’un rappel à l’ordre, qui a valeur de démenti ? A y regarder de plus près, cependant, on est amené à considérer que ces deux ordres, loin de s’exclure absolument, sont apparentés sur le fond, de telle manière qu’il est difficilement envisageable d’avoir l’un sans l’autre. L’utopie, pourrait-on dire, est l’envers du quotidien qui, réciproquement, constitue en dernière instance sa vérité.

Essayons d’abord de nous mettre au clair sur ce qu’il faut attendre de l’utopie. Dans l’interprétation courante qui en est donnée, elle aurait principalement pour fin de faire diversion aux difficultés du moment, en suscitant par provision la représentation d’un avenir meilleur. Cette conception de l’utopie, qui fait prévaloir le principe de plaisir sur le principe de réalité, installe celle-ci dans une position de retrait : elle la relègue sur le plan d’un imaginaire coupé des nécessités factuelles de l’ordre du monde, et qui jouit d’une liberté d’autant plus entière qu’elle est de pure apparence, donc gratuite à tous les sens du mot, c’est-à-dire à la fois sans frais et sans conséquences. Or, en toute rigueur, explique Spinoza au début de l’Ethique, entre l’impossible et le réel, il n’y a place pour rien : l’effort en vue de penser quelque chose comme simplement « possible », dans une position intermédiaire entre être et non-être, est vain et illusoire. Il n’en demeure pas moins que, tout en maintenant par rapport aux pesanteurs de la réalité un certain écart, l’utopie est, si on peut dire en plein dedans, dans la mesure où elle en rend sensible, elle en met au jour, elle en exhibe les failles les plus intimes ; l’autre monde dont elle nous parle est inscrit au cœur même de celui où nous vivons ; s’il y a comme on dit un « jeu du monde », elle est partie prenante à ce jeu, au sens propre du mot « jeu ». Comme Deleuze en fait la remarque, à propos de la fiction utopique de Samuel Butler Erewhon, le mot anglais qui désigne l’utopie, Nowhere, peut se lire de deux façons : « no-where », c’est-à-dire « pas là », qui traduit la figure du « hors lieu » ou du « nulle part », tel que paraît justement le nommer l’u-topie pour autant qu’elle évoque un monde auquel on ne peut assigner aucune position déterminée dans le réel ; mais aussi « now-here », « ici-maintenant », qui exprime l’attachement le plus direct et étroit à un monde indéfectiblement présent, et que, de fait, on n’a pas réellement quitté en en proposant une version modifiée en profondeur grâce au travail de la fiction1.La pensée utopique tient le pari de se tenir sur les deux plans à la fois : au plus loin et au plus près, dehors et dedans ; si, non sans rudesse et lui faisant violence, elle coupe les liens avec le monde tel que nous croyons le connaître, c’est pour manifester ce que ces liens comportent en eux-mêmes de relâché et de précaire, sans même qu’on s’en rende compte. Ceci pris en compte, l’utopie, bien loin de parler d’autre chose, en entraînant vers un ailleurs qui n’existe pas, ou vers un avenir qui resterait à mettre en oeuvre, ramène au contraire au plus fort de l’actualité, sous forme de ce que Ernst Bloch, le grand penseur contemporain de l’utopie, appelle son Kannsein, son « peut être » ou son « peut-être » (l’hésitation sur la manière d’orthographier cette formule, avec ou sans tréma, est elle-même révélatrice), qui affecte d’une certaine dose d’incertitude les convictions de l’heure et les fait vaciller. En ce sens, on peut parler d’un réel de l’utopie : bien loin d’être en rupture par rapport au réel, ce qui ferait d’elle une pratique de pur divertissement, elle correspond à ce qui, à même le réel, fait défaut, dont elle offre, comme pourrait le faire un tirage photographique, une version en négatif, une version au sens le plus fort du mot « critique ».

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  1. G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, note p. 365. Il n’est pas indifférent que cette réflexion ait été présentée précisément au moment, 1968, où l’esprit d’utopie, aujourd’hui bien éteint, a déferlé sur le monde. []

Au bout du monde : la fin du voyage et la faillite de la volonté

Date 20 novembre 2014 |

Les Voyages et Aventures du capitaine Hatteras de Jules Verne

Pierre Macherey

Les Voyages et Aventures du capitane Hatteras seront citées d’après le t. IV des Œuvres de Jules Verne, 1e série, publiées aux éditions Rencontre, Lausanne, s. d.
 

Les Anglais au pôle Nord, et Le désert de glaces, les deux récits qui composent Les Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, ont d’abord été publiés en 1864-1865 sous forme de feuilleton dans le Magasin d’éducation et de récréation édité par Hetzel. Assortis des illustrations de Riou qui, incorporées au texte, en constituent le commentaire imagé, ils ont été réunis en 1867 en un volume, avec quelques modifications dont certaines sur lesquelles on reviendra sont notables. Cet ouvrage constitue, après Cinq semaines en ballon publié en 1863, une nouvelle tentative de Jules Verne dans le genre de ce qu’il appellera ensuite le « voyage extraordinaire ». Elle succède à la précédente, sans qu’on puisse dire que, à proprement parler, elle en prend la suite, car au moment de sa réalisation, le grand projet encyclopédique de somme géographique, dont l’ensemble complexe confronte les lecteurs de Verne à ce que Gracq appelle la « face de la terre » considérée sous ses différents angles, commençait seulement à prendre forme dans l’esprit de son auteur. Ce roman se présente donc comme une oeuvre indépendante dont le contenu se donne à être apprécié pour lui-même, et non selon des critères plus larges. Cependant, pour nous aujourd’hui, il résonne au-delà de ses limites propres, ce qui justifie qu’il soit confronté, sinon aux autres livres que Verne consacrera ensuite à l’exploration du monde naturel par les moyens de la fiction documentée, du moins à celui qui avait été écrit avant lui, avec lequel il constitue, pris au moment de sa parution, une sorte de diptyque, noyau originaire de l’entreprise beaucoup plus vaste qui sera ensuite déployée à partir de lui. Cette confrontation est riche d’enseignements, principalement en raison des nombreux contrastes qu’elle permet de mettre en évidence : l’entreprise de Verne, telle qu’elle sera menée ensuite, prend appui sur ces contrastes dont elle tire son envergure ; leur prise en compte dissuade d’en proposer une interprétation unilatérale.

Après avoir survolé les moiteurs étouffantes de l’Afrique équatoriale grâce à un aérostat qui se déplace en zigzag entre terre et ciel suivant des mouvements simultanément latéraux (gauche/droite, est/ouest) et verticaux (bas/haut), les lecteurs de Verne, à plat cette fois sinon en ligne droite, sont emmenés entre terre et mer, en bateau et en traîneau, parfois même à pied, en direction des froideurs glaciales des régions arctiques où l’inconnu, l’inexploré, l’inquiétant revêtent un tout nouveau visage. On passe en quelque sorte d’un extrême à l’autre, du tout noir qui règne à proximité de l’équateur au tout blanc dont le linceul s’étale dans les régions voisines du pôle : aux bruyantes turbulences de la nuit succède l’uniformité mortifère des déserts glacés sur lesquels plane une ambiance silencieuse de dévastation et de désastre1. Alors que les débordements du récit africain laissaient une certaine place, à la limite du burlesque, à l’esprit de vaudeville, spécialité littéraire dans laquelle Verne avait excellé dans sa jeunesse2, l’interminable roman boréal est empreint quasiment de bout en bout d’une grande mélancolie : ses épisodes, le plus souvent dramatiques, sont vécus dans une atmosphère sinistre d’accablement ; le sombre Hatteras, poussé par des forces qu’il semble ne pas maîtriser complètement, entraîne ceux qui le suivent dans une course à l’abîme, vers l’irrémédiable3. Au bout du monde, comme dans Les aventures d’Arthur Gordon Pym de Poe qui, entre autres œuvres du même auteur, ont beaucoup inspiré Verne4, le réel, comme s’il s’éloignait de lui-même, voire même comme s’il s’anéantissait en lui-même, perd de sa matérialité immédiate et se charge de fantastique : sans quitter la surface de la terre, une surface qui a perdu sa fermeté, sa stabilité, on perd peu à peu le contact avec lui, ou du moins on le ressent comme insaisissable pour l’essentiel. En s’élançant dans une telle aventure, on s’expose à perdre, en même temps que la vie, la tête : c’est précisément ce qui arrivera à Hatteras qui, à la fin du roman, sombre définitivement dans la folie.

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  1. Lorsqu’Hatteras et ses compagnons s’aventurent sur la banquise, ils y découvrent un spectacle de désolation : « La lune, presque pleine encore, brillait d’un éclat extraordinaire dans le ciel pur ; les étoiles jetaient des rayons d’une intensité surprenante ; du sommet de l’iceberg, la vue s’étendait sur l’immense plaine, hérissée de monticules aux formes étranges ; à les voir épars, resplendissant sous les faisceaux lunaires, découpant leur profil net sur les ombres avoisinantes, semblables à des colonnes debout, à des fûts renversés, à des pierres tumulaires, on eût dit un vaste cimetière sans arbres, triste silencieux, infini, dans lequel vingt civilisations du monde se fussent couchées à l’aise pour le sommeil éternel. » (I, 29, p. 273) Cette vision funèbre nourrit une ambiance de fin du monde. []
  2. Dans Cinq semaines en ballon, l’esprit de plaisanterie est représenté dans la personne de Joe, expert en cabrioles de toutes sortes, prototype du valet facétieux dont la figure réapparaîtra à maintes reprises dans les œuvres ultérieures de Verne. []
  3. Le seul élément de gaîté des Voyages et Aventures du capitane Hatteras est apporté par la présence du docteur Clawbonny, dont la personnalité conciliante et la tendance à voir surtout le bon côté des choses enchantent. Mais, en raison de son immense savoir et de son optimisme de principe, fondé en raison, il n’est pas un personnage de comédie. Au passage, Verne le compare à l’oncle Tobie de Sterne « dont il avait la douce bonté et l’égalité d’humeur » (II, 6, p. 380). « On peut dire que ce digne homme était l’âme de ce petit monde, une âme de laquelle rayonnaient les sentiments de franchise et de justice. Ses compagnons avaient en lui une confiance absolue ; il imposait même au capitaine Hatteras, qui l’aimait d’ailleurs. » (II, 10, p. 418) Loin d’occuper dans le roman une position marginale, au sens propre divertissante, il en est un personnage capital, central, et c’est à lui qu’il reviendra d’en dégager la leçon finale : en tous cas, il est le seul à détenir la clé de la personnalité hors norme d’Hatteras. []
  4. Il est allé jusqu’à écrire, à la fin de sa vie, une suite au roman d’Edgar Poe :  Le Sphynx des glaces (1897). Pym est allé à l’autre bout du monde, dans le continent antarctique, ce qui l’a amené, comme Hatteras, à faire l’expérience de certaines limites extrêmes des choses, là où elles deviennent quasiment irréelles. []

Henri Atlan et la philosophie

Date 12 novembre 2014 |

Pierre Macherey

Communication présentée  le 10/11/ 2014 à Citéphilo, à Lille

 

Une réflexion philosophique adossée à une activité scientifique productrice, dans le domaine d’investigation qui lui est propre, de connaissances « vraies » est spontanément exposée à la tentation d’élaborer sur ces bases une vision du monde globale, exhaustive, à laquelle sa cohérence interne procure une apparence de nécessité : se présentant comme fondée dans le réel, elle prétend apporter des réponses définitives à l’ensemble des problèmes du monde et de l’humanité ; elle assume alors le rôle d’un savoir absolu. Lorsque le domaine d’investigation qui fournit ses garanties rationnelles à cette dérive dogmatique est la vie telle que l’appréhende le biologiste, cette tentation et cette prétention se trouvent renforcées : en effet, la vie, que l’on peine à considérer comme une chose à côté des autres, constitue un thème d’étude que son exceptionnalité même ouvre sur une perspective de transcendance, dont se nourrissent les illusions finalistes et vitalistes qui, à leur tour, cautionnent la croyance en la possibilité de remonter par le moyen de procédures rationnelles à l’origine de toutes choses. Si Henri Atlan fait une large place à la philosophie à côté de ses travaux proprement scientifiques dans ce domaine d’étude de la biologie, c’est précisément en vue de contrer une telle démarche et la synthèse fondationnelle d’esprit universaliste qui en découle : il fait de la philosophie un usage avant tout critique, en vue, pourrait-on dire, de ramener la connaissance scientifique dans les limites de la simple raison, des limites qu’elle est exposée naturellement à franchir, ce dont en particulier le réductionnisme génétique fournit un témoignage à ses yeux désastreux.

Cet usage critique de la philosophie, qui fait d’elle une arme privilégiée contre le scientisme sous toutes ses formes, revêt chez Henri Atlan des formes surprenantes, et à la limite paradoxales. Pour rendre compte de cette singularité, il est permis, puisque lui-même privilégie dans ses derniers travaux cette référence philosophique particulière, de s’appuyer sur l’analyse que propose Spinoza du processus de la connaissance. Selon lui, ce processus articule trois modes ou genres qui doivent être précisément distingués : la connaissance de premier genre, qui exploite l’expérience et les signes, relève de l’imaginaire et se développe à travers des idées à des degrés divers inadéquates ; la connaissance de deuxième genre, qui procède de démonstrations, « les yeux de l’âme », produit des vérités générales sur lesquelles tous puissent s’entendre ; enfin, la connaissance de troisième genre s’élève à la saisie intuitive des essences singulières qui, en l’unissant complètement au monde, procure à l’âme la sagesse, sous la forme de ce que Spinoza appelle acquiescentia, un néologisme ignoré de l’antiquité latine signifiant l’apaisement, une notion assez proche de l’ataraxie des stoïciens.

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P. Macherey : compte rendu de Chantal Jaquet, "Les transclasses ou la non reproduction"

Date 7 octobre 2014 |

Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction, PUF 2014.

 Présentation par Pierre Macherey

L’ouvrage de Chantal Jaquet est de ceux qui donnent du souci aux libraires, parce qu’ils hésitent sur le rayonnage où ils doivent le ranger. Publié hors collection, ce qui est une pratique peu courante aux Presses Universitaires de France, il se prête en effet à plusieurs approches dont il effectue subtilement le nouage : d’une part, il se confronte à un problème, celui de la reproduction sociale, qui intéresse au premier chef les sociologues (ce problème a été posé par Bourdieu et Passeron dans leur ouvrage fondateur La reproduction, Minuit, 1970) ; d’autre part, il mobilise en vue d’en éclairer les enjeux et d’en esquisser la solution des schèmes conceptuels empruntés à la philosophie de Spinoza, dont Chantal Jaquet est par ailleurs une grande spécialiste ; enfin, le matériau sur lequel il travaille consiste en témoignages repris à la littérature autobiographique (Jack London, Annie Ernaux, etc.) et de fiction (Le rouge et le Noir, référence qui revient de façon récurrente dans l’ensemble de l’ouvrage où en est proposée une lecture particulièrement stimulante). En entrelaçant ces diverses thématiques, Chantal Jaquet tresse un discours qui relève de la logique singulière, hors norme, de l’essai en tant qu’« expérience intellectuelle ouverte », selon la caractérisation proposée par Adorno dans son étude sur « L’essai comme forme », reprise dans le recueil de ses Notes sur la littérature. Son ouvrage, consacré au phénomène des « transclasses », est lui-même de type transdiciplinaire : entre autres apports, il démontre la capacité de la philosophie à investir des domaines débordant le cadre qui lui est généralement imparti, et ainsi redescendre du ciel sur la terre, en devenant ce que Deleuze, à propos de Spinoza précisément, avait appelé « philosophie pratique », c’est-à-dire une attitude de pensée qui ne se confronte pas seulement à des problèmes de théorie pure.

Le problème pratique traité par Chantal Jaquet est celui de l’existence des transclasses. Qu’est-ce qu’un ou une transclasse ? C’est quelqu’un dont l’histoire personnelle a suivi une trajectoire qui met en défaut, ou semble mettre en défaut, le déterminisme de la reproduction sociale en tant que celle-ci procède, ou est censée procéder, par transmission linéaire d’héritage, qu’il s’agisse de biens matériels, de biens culturels ou de biens symboliques : il s’agit d’un individu qui ne suit pas l’itinéraire qui lui a été normalement tracé à partir de ses origines familiales, comme Julien Sorel dont l’imprévisible ascension sociale a fait un déraciné, un déclassé, ce qui a contribué à en faire un héros de roman, un personnage à tous égards à part que son itinéraire en dents de scie dirige vers une issue fatale. Etre transclasse, c’est revendiquer, ou subir, une singularité qui, en raison de son caractère décalé, remet en cause, subvertit, voire même casse les normes ordinaires qui garantissent la pérennité de l’ordre social. Comment traiter un tel cas d’exception ? Conduit-il à invalider, ou au contraire à conforter la règle commune suivant la formule traditionnelle selon laquelle « l’exception confirme la règle » ? Et, pour donner à cette question une plus grande envergure encore, quel statut assigner, en général, à la singularité ? Faut-il la penser principalement par défaut, comme ce qui se dérobe à une entreprise de rationalisation, ou bien au contraire y a-t-il une rationalité propre du singulier, du type de celle dont Spinoza définit l’allure en posant la nécessité d’une connaissance de troisième genre, « science intuitive » qu’il définit par la saisie des essences singulières ? Lucrèce lui-même n’avait-il pas lié le mouvement nécessaire des atomes à la possibilité d’un clinamen qui perturbe la belle ordonnance des genres, et fait désordre, sans cependant porter atteinte à la « nature des choses », bien au contraire ? En soulevant ces interrogations, on commence à mieux comprendre en quoi la considération du cas des transclasses se situe à l’articulation de la sociologie et de la philosophie, dont elle entremêle les fils ordinairement séparés.

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P. Macherey : compte rendu de Walter J. Ong, "Oralité et écriture"

Date 10 septembre 2014 |

Walter J. Ong, Oralité et écriture (La technologie de la parole), 1982, trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 2014

 Présentation par Pierre Macherey

Pour prendre la mesure de la radicalité de la démarche menée par Ong dans Oralité et écriture, reportons-nous à l’une des thèses (Ong les appelle des « théorèmes ») avancées à la fin de l’ouvrage :

« L’existence de la philosophie et de toutes les sciences et « arts » (les études analytiques de processus, tel la Rhétorique d’Aristote) dépend de l’écriture : l’esprit humain ne les produit pas sans aide extérieure, il se sert d’une technologie profondément intériorisée, incorporée jusque dans les mécanismes de pensée. L’esprit interagit avec le monde matériel qui l’entoure de manière plus profonde et plus créative qu’on ne l’avait imaginé jusqu’ici. La philosophie, semble-t-il, devrait avoir conscience qu’elle est le produit de la technologie - autrement dit un type très particulier de produit très humain. La logique même émerge de la technologie de l’écriture. »1

Autrement dit, penser, l’activité propre imputée généralement à l’esprit humain, n’est pas une émanation directe, spontanée, de la nature de celui-ci qui, de par ses structures internes, disposerait dès l’origine de cette capacité et des moyens de la mettre en oeuvre. Mais, comme tout travail productif, cette activité nécessite le recours à des intermédiaires, à des instruments, qui ne sont pas immédiatement donnés à l’esprit : ils sont le résultat de son interaction avec le monde extérieur ; ils relèvent d’une « technologie » forgée dans le contexte de cette interaction ; cette technologie apporte au fonctionnement de l’esprit une « aide extérieure », sans laquelle il n’aurait pu « produire », au sens propre du terme, ces formes sophistiquées de la culture intellectuelle que sont la philosophie, la science et les arts en général. En conséquence, ces formes, produites dans de telles conditions, sont des formes historiques : elles sont apparues dans le cadre d’une évolution au cours de laquelle l’esprit, à un certain moment, et en un certain lieu2, a élaboré, fabriqué de toutes pièces, engendré cette technologie d’un type particulier qui, à son tour, lui a permis de produire artificiellement de la pensée, en conférant à celle-ci une configuration, une allure spécifique, un profil, qui ne s’explique pas, du moins pas entièrement, par la constitution interne de l’esprit humain considéré indépendamment des relations qu’il entretient avec la réalité matérielle dont il est en dernière instance une composante parmi d’autres. A ce point de vue, la perspective ouverte par Ong est celle d’une histoire matérielle de la pensée et de son fonctionnement, en tant qu’elle constitue « un type très particulier de produit très humain », qui prend place à côté de toutes les autres « productions » humaines, pour autant que celles-ci supposent elles aussi la mise en œuvre de technologies appropriées : on pourrait soutenir que l’histoire de la pensée humaine n’est rien de plus qu’une branche parmi d’autres de l’histoire des techniques, qui, sous un certain angle, rend compte des rapports réciproques de l’homme au monde, à travers lesquels le monde a transformé l’homme en même temps que l’homme a transformé le monde3.Pour Ong, le tournant de cette histoire, qui a fait entrer l’esprit humain dans un tout nouveau régime de fonctionnement, est représenté par l’invention de l’écriture, « technologie de la parole » : or cet évènement singulier, qui n’est pas l’œuvre d’un esprit fonctionnant en système fermé, est la manifestation d’un rapport au monde, on parlerait dans le langage de Hegel d’une Entaüsserung, d’une « extérioration » ; celle-ci se développe à travers un processus d’apprentissage dont les effets ont été en retour intériorisés, assimilés, habitualisés, incorporés « jusque dans les mécanisme de la pensée » qui, ainsi, se les est appropriés, au point de s’identifier à eux, de se reconnaître et de se définir à travers eux, ce qui a eu finalement pour conséquence d’améliorer sa « créativité ».

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  1. Oralité et écriture, p. 190. []
  2. Se pose cependant la question de savoir s’il ne faudrait pas plutôt parler, au pluriel, de « certains moments » et de « certains lieu », en vue de restituer  sa réelle complexité à l’événement en question et au processus au terme duquel il s’est produit, ce qui n’a pu se faire en une seule fois. []
  3. Dans le Tractatus de Intellectus emendatione, Spinoza avait mis en parallèle l’histoire de l’esprit et celle des techniques matérielles : « De même que les hommes, au début, furent en état de faire avec leurs outils innés certaines choses très faciles, quoique laborieusement et imparfaitement, et, celles-ci faites, en firent avec moins de peine et plus de perfection d’autres plus difficiles, et ainsi passant graduellement des œuvres les plus simples aux outils, et continuant des outils à d’autres œuvres et outils, en arrivèrent à parfaire sans grand labeur tant de choses et de si difficiles, de même également l’intellect, par sa force native, se fait des outils intellectuels, par lesquels il acquiert d’autres forces pour d’autres œuvres intellectuelles, et de ces œuvres d’autres outils, autrement dit le pouvoir de rechercher plus avant, et il continue ainsi, graduellement, jusqu’à atteindre le comble de la sagesse. » (Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, par. 31, trad. fr. B. Pautrat, Paris, Allia, 1999, p. 51-53). Ce parallèle avait déjà été proposé par Descartes dans la 8e de ses Regulae ad directionem ingenii (Descartes, Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Garnier, 1963, p. 119-120). Cependant, ni Descartes ni Spinoza n’étaient allés jusqu’à affirmer que ces deux histoires, bien loin de se développer indépendamment l’une de l’autre sur les modèle des lignes parallèles qui ne se rencontrent qu’à l’infini, interfèrent entre elles, et, à la limite, n’en font qu’une. []

Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (2)

Date 2 septembre 2014 |

Pierre Macherey

 

II – Marcher avec les dragons

Marcher avec les dragons n’est pas, comme Une brève histoire des lignes, un ouvrage dont la composition est organiquement structurée, mais un recueil d’études réalisées sur une vingtaine d’années, depuis 1990, ce qui donne un irremplaçable aperçu sur les « linéaments » d’une recherche en cours, suivie au long de sa durée propre, sur la lancée d’une ligne à la promenade qu’il serait abusif de faire rentrer dans le cadre rigide, bien ordonné et « droit », de la logique démonstrative. En vue de marquer la singularité de sa démarche, Ingold se définit lui-même comme un « socio-anthropologue, posé en équilibre sur une saillie étroite, secoué par les vents contraires des sciences humaines et des sciences naturelles »1. L’équilibre en question, on le devine, est des plus précaires2,et ce qui fait l’intérêt de la démarche de Ingold, c’est qu’elle a réussi à exploiter cette précarité, en l’utilisant comme le moteur de son développement, ce qui fait d’elle, vraiment, une pensée en marche, une pensée « vivante » qui se déplace « au grand air ».

Dans le chapitre 6 de Marcher avec les dragons, « Bâtir, Habiter, Vivre » (étude réalisée en 1995), Ingold rapporte lui-même comment la position inconfortable qu’il a choisi d’occuper, entre sciences naturelles et sciences humaines, l’a amené à revenir sur ses propres pas, et à relancer sa réflexion dans une direction qui n’était pas prévue au départ :

« Alors que je m’étais appuyé sur deux propositions assez raisonnables – les êtres humains sont des organismes, l’intentionnalité gouverne l’action humaine -, je me retrouvai face à une conclusion totalement déraisonnable : à la différence des autres animaux, les êtres humains menaient une existence à plusieurs niveaux ; ils vivaient en partie dans la nature, et en partie dehors ; ils étaient en partie organisme, en partie personne ; en partie corps, en partie esprit. Je me retrouvai donc dans la perspective d’un irréductible dualiste cartésien, ce qui n’est peut-être pas si surprenant lorsqu’on sait que la division du travail intellectuel entre les sciences naturelles et les sciences humaines – entre l’anthropologie biologique et l’anthropologie socio-culturelle - repose sur une fondation cartésienne. Je sentais que quelque chose clochait : comment pouvions-nous comprendre notre engagement créatif dans le monde à la seule condition de nous placer à l’extérieur de ce monde ? Je finis par me rendre compte que ce problème anthropologique exigeait plus qu’une simple solution anthropologique : il nous fallait repenser entièrement notre vision des organismes et de leurs relations à leur environnement ; en somme, nous avions besoin d’une nouvelle écologie. C’est dans le but d’élaborer cette nouvelle écologie que j’ai mené mes recherches. »3

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  1. Marcher avec les dragons, p. 283. []
  2. Dans la Préface de son livre Ingold raconte, en vue de rendre compte du malaise provoqué par sa position décalée : « Le premier cours que je donnai après avoir décroché un poste de maître de conférences à l’Université de Manchester, était intitulé « Environnement et technologie ». C’était un cours fortement articulé sur la science. Je voulais montrer que toute anthropologie digne de ce nom devait au moins être compatible avec ce que les sciences biologiques nous avaient appris sur l’évolution et l’écologie de l’espèce humaine. Mes collègues du département d’anthropologie étaient méfiants : c’était l’époque des querelles autour de la sociobiologie, et le simple fait d’aborder le sujet suffisait parfois à se faire accuser de déterminisme génétique, voire pire. Ce cours fut toujours considéré comme un enseignement à part, aux marges des territoires connus de l’anthropologie. Ce n’est pas un hasard si « Environnement et technologie » fut abrégé en « E. T. » , inspirant ainsi des comparaisons moqueuses avec le film de Steven Spielberg. » (Marcher avec les dragons, p. 11), []
  3. Marcher avec les dragons, p. 150 []

Vivre et penser entre les lignes : la philosophie vivante de Tim Ingold (1)

Date 1 septembre 2014 |

Pierre Macherey

 

Tim Ingold, qui enseigne l’anthropologie à l’Université d’Aberdeen, déclare à propos de sa discipline :

« Nous pouvons être nos propres philosophes, mais nous pouvons le faire mieux, en menant une réflexion philosophique qui prendrait en compte nos observations et notre engagement dans le monde ainsi que nos collaborations et nos correspondances avec ses habitants. Comment, alors, devrions-nous désigner cette philosophie vivante ? Anthropologie, bien sûr ! »1

Par « philosophie vivante » il faut donc entendre une attitude réflexive qui, au lieu de les considérer à distance de façon désengagée,  en vue de préserver sa neutralité, aborde ses problèmes tels qu’ils se manifestent immédiatement, pris à leur point d’émergence, à ceux qui habitent le monde et lui sont concrètement attachés. Une telle démarche peut faire penser à celle que visait le jeune Marx à travers son projet d’un « devenir réel de la philosophie », qui fasse échapper celle-ci au cercle de la spéculation abstraite, vouée au culte pur des idées qui, en vue de mieux le maîtriser, mettent le monde à distance et pour ainsi dire le congédient. Philosopher sur le tas, avec ses pieds et avec ses mains, à ras du monde et non seulement dans sa tête ou en travaillant comme on dit vulgairement du chapeau, ce qui revient à professer de manière inavouée la division du travail manuel et du travail intellectuel : qui serait mieux placé pour y arriver qu’un anthropologue qui s’intéresse à des questions comme celle de savoir quel type de rapport à la réalité est impliqué, in situ, par la fabrication d’un panier2 ou la construction d’une hutte3, des activités qui, si on y réfléchit bien, n’ont rien de philosophiquement indifférent ? Une philosophie vivante, au lieu d’une « philosophie sur » ou d’une « philosophie de », que ce soit une philosophie de « la » technique, une philosophie de « la » société, ou une philosophie « de » quoi que ce soit d’autre, entretiendrait une relation directe avec des problèmes quotidiens comme celui de savoir comment occuper l’espace et s’y déplacer, comment gérer ses relations avec d’autres êtres, humains ou non humains, comment entretenir la mémoire d’expériences passées ; en prenant ces problèmes à bras le corps, elle en viendrait à expliciter, saisis à chaud, les philosophèmes, éléments d’ontologie, d’éthique ou de politique, qui s’y trouvent effectivement à l’œuvre : donc, au sens le plus fort du terme, ce serait une philosophie pratique, c’est-à-dire une philosophie faite en pratique, participant au mouvement de transformation de monde qu’elle ne se contente pas alors d’interpréter4.  Ce genre de philosophie, on peut précisément le trouver dans les ouvrages de Tim Ingold qui commencent à être diffusés en langue française : ils témoignent exemplairement qu’il est possible de faire de la philosophie autrement que sur le plan de l’argumentation formelle que sa volonté de rigueur coupe le plus souvent de la dynamique réelle de la vie. Et il ne faudrait surtout pas croire que cette philosophie tirée directement de l’expérience avec laquelle l’anthropologue est en contact et à l’élan de laquelle il participe soit moins raisonnée que celle qui se meut dans l’élément du pur concept, dont d’ailleurs elle rejoint à l’occasion, de manière inattendue, les préoccupations auxquelles elle apporte soit un démenti cinglant, soit un surcroît de signification.

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  1. « L’anthropologie n’est pas l’ethnographie » (2008), in Marcher avec les dragons, chap. XIII, trad. fr., Zones Sensibles, Bruxelles, 2013, p. 331. Dans le même texte, Ingold déclare : « Nous philosophons au grand air » (id., p. 323). []
  2. « Tisser un panier » (1996), in Marcher avec les dragons, chap. VIII, p. 203 et sq. []
  3. « La hutte conique au centre du monde terre-ciel » (2013), in Marcher avec les dragons, chap. X, p. 239 et sq. []
  4. C’est ce genre de philosophie, définie par lui comme une anti-philosophie, que Bourdieu, de son côté, a entrepris de développer en s’appuyant sur le concept de « sens pratique ». []

Entre ciel et terre : "Cinq semaines en Ballon (Voyage de découvertes en Afrique par trois Anglais)" de Jules Verne

Date 29 août 2014 |

Pierre Macherey

Les renvois au roman de Jules Verne sont indiqués en référence à la reprise, avec ses illustrations d’origine, de l’édition réalisée un siècle auparavant par Hetzel (Le Livre de poche, Paris 1966).
 

Selon Julien Gracq, Jules Verne, en dehors de toute considération d’ordre proprement esthétique, a enrichi le champ de la littérature d’une dimension qu’elle ne comportait pas avant lui : à cet égard, il représenterait pour son histoire, à une époque où la vie sociale a été transformée de fond en comble, un tournant comparable à celui effectué par Balzac. Balzac a introduit en littérature la considération du monde social, en tant que celui-ci constitue une entité objective dans laquelle sont immergés les héros romanesques et tout ce qui leur arrive : cette réalité globale, dont il a entrepris de faire le tour, a ainsi accédé à l’existence littéraire, en devenant, pour elle-même, « sujet » de roman. Ce que Balzac a fait pour la société en tant que telle, Verne l’a fait pour le monde qu’étudient les géographes : il a fait apparaître celui-ci, non plus comme un environnement ou comme un décor occasionnel occupant une position subordonnée relativement aux destinées humaines qui le disposent autour d’elles à mesure qu’elles y prennent place, mais, précisément, comme un monde à part entière, qui se déploie de manière autonome, sur le mode d’une totalité disposant d’une consistance propre, ce qui fait de lui, en même temps que l’objet d’une connaissance soumise à des critères d’exactitude, une cible privilégiée pour l’imaginaire et ses fantasmes. En lisant Jules Verne, on a la révélation de ce que Gracq appelle « la face de la terre », dont il a fait le thème principal de ses romans1. La « face », c’est ce qui fait face et à quoi on fait face : tous les livres de Jules Verne racontent en dernière instance ce face à face, qui donne sa trame aux histoires « extraordinaires »2 qui s’y déroulent ; ils enseignent que le monde, en même temps que nous le regardons, nous regarde.

Dans l’esprit de cette analyse, on peut avancer en d’autres termes que Verne, en tant que romancier, a eu affaire avant tout, plutôt qu’à des personnages disposant d’une identité subjectivement déterminée et connotée, – et il faut reconnaître que la psychologie de ses héros est réduite à sa plus simple expression : ce ne sont le plus souvent que des silhouettes dépourvues d’intériorité –, à la réalité extérieure de l’espace cosmique disposant d’une envergure propre, prise comme terrain d’une confrontation indéfiniment recommencée. Ce dont il est question, dans Cinq semaines en ballon, dans Le voyage au centre de la terre, dans De la terre à la lune, dans Les aventure du capitane Hatteras, dans Vingt mille lieues sous les mers, dans Les enfants du capitaine Grant, dans L’île mystérieuse, dans Le tour du monde en quatre vingt jours, et dans bien d’autres ouvrages de cet auteur, c’est toujours de cette même chose : à savoir que, vivre, c’est, d’une manière ou d’une autre, occuper l’espace, se déplacer en lui, y tracer des lignes, s’y orienter, opérations qui sont loin d’être de tout repos et dont les enjeux sont considérables. De là une fixation obsessionnelle sur le thème du voyage, entendu, davantage que comme un visite inspirée par une futile curiosité (ce qui ramène à nouveau le monde au rang d’un environnement, d’un simple décor qui retient l’attention par ses aspects pittoresques), comme une exploration ouverte sur l’inconnu, ce qui en fait une entreprise risquée dans laquelle on engage, seul ou collectivement, l’existence entière : voyager, en ce sens, ce n’est pas seulement un divertissement passager destiné à assouvir un besoin occasionnel de distraction, mais c’est remettre en question les conditions matérielles de l’être au monde pour autant que celles-ci se rapportent au fait de prendre position dans l’espace et de « l’habiter » dirait-on dans le langage de Heidegger. En d’autres termes, ce qui se dégage de la lecture des romans de Jules Verne, tout autant que la vision d’une société future soutenue par la croyance en les pouvoirs exceptionnels de la science et de la technique, c’est ce qu’on pourrait appeler une éthique de la spatialité, c’est-à-dire, soutenu par les moyens de la fiction narrative, un examen critique des formes prises par l’existence lorsque celle-ci se ramène au fait de se situer et de s’orienter dans le monde et face au monde, un fait qui doit être considéré avec une extrême gravité.

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  1. « Je ne vois pas du tout Jules Verne comme un artiste, comme un esthète. Je le vois comme un ouvreur de route et un révélateur de monde […] Jules Verne reste un créateur de ce point de vue-là, et moins un créateur qu’un découvreur, c’est une sorte de Christophe Colomb, dans la manière dont il a annexé les terres nouvelles à la littérature. » (Julien Gracq, Entretien avec Jean- Pierre Dekiss, Revue Jules Verne, n° 10, Amiens, 2000, p. 60) « Si l’on prend l’ensemble de son œuvre, il y a là un tableau complet pour l’époque de la face de la terre. » (Julien Gracq, Entretien avec Jean Carrière, Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, t. II, p. 1232). []
  2. À partir de 1865, année où il publie Les aventures du capitaine Hatteras, Verne place ses romans sous l’intitulé général « Voyages extraordinaires », destiné à faire comprendre qu’ils sont les pièces d’un ensemble qui les intègre dans un projet commun. []

Un roman métaphysique : "La septième face du dé" de Fernand Deligny

Date 4 juin 2014 |

Fernand Deligny, La septième face du dé

Editions Hachette, 1980,  réédition en 2013 par les éditions L’arachnéen1

Présentation par Pierre Macherey

 

« L’ouvrage était aussi fragile que peut l’être une toile d’araignée.

La septième face du dé ?

Un dé d’ivoire et, sur une des faces qui n’est pas marquée, où rien ne se voit que l’ivoire, une résille qui échappe au regard, si fine, si impalpable, que le moindre mot peut la détruire. Ceci dit, obstinément, la résille se retrame ; et les uns et les autres passent leur vie à la détruire ; peut-être parce qu’ils croient ce que les mots veulent dire. »2

Deligny n’a cessé d’accompagner ses diverses activités d’un travail d’écriture destiné à en enregistrer et à en diffuser les résonances, à en souligner les lignes de force, à en dégager les présupposés, bref à marquer, à tracer la portée singulière d’une démarche qui a fait de lui à la fois un éducateur, – terme dont d’ailleurs il récusait l’emploi pour lui-même –, aux méthodes bien peu orthodoxes et un penseur inclassable, philosophe sur le tas qui s’est lancé, avec les moyens de fortune dont il disposait, – il aimait se présenter comme un bricoleur et ne cessait d’improviser –, dans l’exploration de l’humain, « l’humain de nature » pour reprendre une formulation qui revient souvent sous sa plume. Ce travail d’écriture s’et effectué dans les genres les plus divers : le manifeste militant, l’étude documentaire, l’essai réflexif, mais aussi, sous des formes plus directement « littéraires » associant références au réel et à l’imaginaire, le conte, la nouvelle, le roman. Son ultime tentative dans le genre romanesque l’a conduit à écrire, en 1980, La septième face du dé, un livre étrange, envoûtant, déroutant, dérangeant, dans lequel des ambiances déprimantes qui font penser à Simenon sont traversées, et comme trouées, par de brèves fulgurances qui paraissent venir du Locus Solus de Raymond Roussel : côté Simenon, « on » « s’ » empêtre, « on » reste enfermé dans une logique absolue du dedans qui fait se côtoyer, ensemble enlisés, bons et mauvais « sujets » ; côté Roussel, s’ouvre la perspective d’une issue, d’une évasion vers un dehors essentiel soustrait inopinément aux lois ordinaires du bien dire et du conformisme identitaire. Le roman exploite sous tous ses aspects cette dialectique du dedans et du dehors, qui est aussi la clé de son intrigue : celle-ci raconte la rencontre explosive entre deux univers matériels et mentaux dont, sous un  horizon de désastre, elle recueille les débris épars.

Par là, la lecture de ce livre donne directement accès à ce qu’on peut appeler le problème de Deligny, qu’on se risquera à formuler simplement de la façon suivante : sa vie durant, Deligny s’est confronté, à travers les relations qu’il a entretenues avec des responsables éducatifs, des théoriciens de la pédagogie, des psychiatres ou des psychanalystes, des philosophes et intellectuels de tout poil, aux diverses pratiques langagières qui, selon lui, assujettissent des individus constitués en « personnes », et éventuellement en « cas », au pouvoir identifiant de normes instituées, responsable du grand « malencontre », le profond mal-être humain, dont La Boétie, l’un de ses auteurs de prédilection, parle dans son Discours de la servitude volontaire ; et simultanément, à travers les activités d’écrivain qu’il a menées sans relâche jusqu’à son dernier souffle, il n’a cessé, lui le taiseux resté en présence proche d’enfants mutiques, d’entretenir, – dictionnaire à portée de main et sans cesse consulté comme un oracle –, un rapport étroit de proximité au langage ; ce qui l’a amené, tout en étant en délicatesse avec lui, et même s’en méfiant comme de la peste, à en faire son principal matériau d’intervention, sous condition d’en serrer au plus près les manifestations. C’est donc comme si, pour lui, le langage avait été à la fois, à la manière du pharmakon derridien, la source du mal et son remède, l’adversaire qu’il faut combattre et l’arme dont il faut se saisir, en le détournant de son usage traditionnel, et en le retournant contre lui-même. De là une ambiguïté, un paradoxe, voire un déchirement auquel Deligny n’est jamais arrivé à échapper, mais qu’il a exploité, reprenons une métaphore qu’il affectionne particulièrement, en tissant dans les écarts ainsi creusés une toile fragile et ténue qui lui a permis, en se lançant dans le vide, d’en explorer l’ouverture dans toutes les directions, dans un esprit de libre recherche délivré d’a priori, hors système. Le roman La septième face du dé est l’une des pièces marquantes de ce réseau : en empruntant la voie de la littérature narrative, qui navigue quelque part entre le possible et le réel, entre le vrai et le faux, voire entre sens et non-sens, reliés par des fils dont les points de raccord ont été rendus autant que possible invisibles, Deligny, refusant les voies commodes de la synthèse unificatrice, s’est forcé un passage entre des destinations contraires : ce passage l’a conduit vers un inconnu à la fois insu et innommable du fait d’avoir été le plus souvent trop et mal nommé, balisé à l’aide de mots qui, sous prétexte de lui donner forme et de le rendre plus aisément reconnaissable et manipulable, l’ont déformé, banalisé, trahi. Lire la suite de ce billet »

  1. La septième face du dé, publié fugitivement aux éditions Hachette en 1980, a été réédité en 2013, à l’occasion du centenaire de la naissance de Deligny, par les éditions L’arachnéen, qui se sont consacrées à la diffusion de son œuvre devenue en grande partie indisponible ou demeurée inédite. Ce travail d’édition a donné lieu à la publication, en 2007, de l’imposant volume des Œuvres de Deligny, suivie en 2008 de celle du recueil L’Arachnéen et autres textes, puis, en 2013 des Cartes et lignes d’erre. []
  2. La septième face du dé, p. 118. []

P. Macherey : compte rendu de G. le Blanc, "La philosophie comme contre-culture"

Date 6 mai 2014 |

Guillaume le Blanc, La philosophie comme contre-culture, Paris, PUF, 2014.

Présentation par Pierre Macherey

 

« J’ai voulu, dans ce livre, souligner pourquoi la philosophie avait changé et en quel sens ce changement était irréversible. Nous ne pouvons plus penser aujourd’hui dans les termes d’hier. »1

À prendre au pied de la lettre cette déclaration, le changement dont parle G. le Blanc concerne moins des contenus et des arguments théoriques que la position adoptée à leur égard, dont serait résultée une nouvelle façon de pratiquer la philosophie : ce qui caractérise celle-ci aujourd’hui, c’est une attitude de pensée différente, qui, en modifiant son rapport au monde, imprime une tout autre allure à ses interventions. Dans un ouvrage publié en 1934, Bachelard s’était fixé pour objectif de « saisir la pensée scientifique contemporaine dans sa dialectique et d’en montrer ainsi la nouveauté essentielle », et, en vue de le remplir, avait proposé « une sorte de pédagogie de l’ambiguïté pour donner à l’esprit scientifique la souplesse nécessaire à la compréhension des nouvelles doctrines »2. Étant mise à part la référence à une dialectique faite expressément par Bachelard, le projet de G. le Blanc consiste en quelque sorte à dessiner les contours d’un « nouvel esprit philosophique », qui transforme de fond en comble la manière dont il se confronte à des problèmes. Et c’est la notion de « contre-culture » qui permet de rendre compte de cette rupture : de là le titre du livre, « La philosophie comme contre-culture », qui a valeur de manifeste. C’est en s’affirmant comme « contre-culture » que la philosophie effectue le tournant qui, en réorientant ses activités, change la nature de celles-ci, ce qui nécessite l’adoption d’une nouvelle pédagogie, que G. le Blanc caractérise comme une pédagogie du retournement.

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  1. La philosophie comme contre-culture, p. 181. []
  2. G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 7e éd., 1960, p. 14-15. []