Hegel ou Spinoza

Date 26 mai 2015 |

Communication au colloque « Entre Spinoza et Hegel : parcours philosophiques », 23 mai 2015

Pierre Macherey

L’intitulé du colloque qui nous réunit aujourd’hui fait référence, au pluriel, à des « parcours philosophiques ». C’est sur cette formule que je voudrais m’appuyer au départ en vue de préciser ma position à l’égard d’un travail effectué il y a un peu plus de trente cinq ans, dans un contexte bien différent de celui où ses résultats s’offrent à être réexaminés à présent : ce changement de conjoncture représente d’emblée un « parcours », qui ne relève pas d’initiatives particulières isolées, mais dont la portée est globale et renvoie à ce que Hegel appellerait peut-être l’esprit des temps. En 1979, le reflux idéologique qui a marqué les eighties venait à peine de s’amorcer, et on pouvait encore se figurer qu’il s’agissait d’un phénomène éphémère qui ne remettrait pas en cause sur le fond les effets de la grande rupture opérée dix ans auparavant sur le plan des conceptions et des pratiques de la vie collective : le livre que j’ai composé à l’époque, Hegel ou Spinoza, restait porté par l’idée que le projet de changer le monde et d’en finir avec l’idéologie bourgeoise gardait un sens et que la tâche de la philosophie était d’y prendre sa part, en produisant sur le plan qui lui est propre des « avancées », comme on disait alors. En 2015, on ne peut plus voir les choses de cette façon : s’est installée généralement, sous un horizon d’où la référence à une perspective révolutionnaire a été, sinon tout à fait gommée, du moins amenée à être reconfigurée de façon assez différente, une manière plutôt résignée et déceptive de voir les choses qui incite à la mélancolie, à l’incertitude, à l’attentisme, voire même à l’inquiétude. Dans ce nouvel environnement, des thèses qui avaient été avancées ou aventurées dans l’espoir, reprenons cette formule qu’Althusser affectionnait, de « faire bouger les choses » n’ont plus tout à fait le même sens, et le rapport que l’on entretient avec des conceptions héritées du marxisme a été profondément modifié, sans que cela signifie cependant que ce rapport ait été tout à fait dénoué : simplement, il passe par d’autres voies, il emprunte des « parcours » différents qui obligent à revoir nombre de certitudes acquises, ce qui, si pénible et malaisée que se présente cette révision, s’avère en fin de compte salutaire. Il y a plusieurs façons de progresser, et celle qui procède par l’arrière, en reculant, et non par l’avant, n’est peut-être pas la plus mauvaise : si Christophe Colomb a fini par arriver quelque part, c’est qu’il était parti du mauvais côté, ce qui pourrait être une assez bonne illustration du travail du négatif.

Par la force des choses, me voici donc invité à reprendre par l’arrière, parcours rétrospectif qui n’est pas des plus aisés, le contenu d’un travail qui avait été mené dans une ambiance qui n’était pas la même que celle où il s’offre à être relu aujourd’hui. En réfléchissant à l’avance à ce que j’allais pouvoir dire à l’occasion de la présente intervention, je m’étais préparé à argumenter autour du thème suivant : ce livre, Hegel ou Spinoza, je ne l’écrirais plus maintenant de la même façon, ne serait-ce que parce que, dans l’intervalle, j’en ai appris un peu plus au sujet des deux pôles de cette confrontation, dont je n’avais alors qu’une connaissance assez partielle que des années d’étude et de pratique enseignante m’ont depuis permis d’améliorer, du moins sur certains points. Et puis, en vue d’identifier les points sur lesquels les analyses que j’avais proposées auraient à être remaniées, j’ai repris le livre, je l’ai relu d’aussi près que possible en m’efforçant d’en relever les approximations et les insuffisances, démarche qui n’avait rien pour moi de confortable ni d’évident, et qui, non sans peine, m’a amené à la conclusion suivante : sans doute faudrait-il présenter les choses différemment, et, d’ailleurs, ne pas se contenter de changer seulement la forme mais revoir également le contenu, défendre de nouveaux points de vue, mieux instruits et plus affinés, répondant à des besoins théoriques et pratiques qui ne peuvent être demeurés inchangés ; pourtant, cette nécessité une fois reconnue, il reste que je ne pourrais, je ne saurais aujourd’hui écrire ce livre autrement qu’il ne l’a été, du moins pour l’essentiel, compte non tenu des nombreuses corrections de détail qui seraient à lui apporter. Je ne puis donc que constater : pour mon compte, j’en suis resté en gros au même point ; le nouveau parcours qu’il aurait fallu accomplir, je n’ai pas été en mesure de le suivre ; je n’arrive pas à adopter, concernant les enjeux du rapport de Spinoza à Hegel et de Hegel à Spinoza, une position qui serait vraiment innovante par rapport à celle que j’avais tant bien que mal défendue en son temps, et que Althusser avait accueillie comme une pièce de l’édifice qu’il essayait de bâtir, à savoir l’élaboration de la philosophie laissée en jachère par Marx, une démarche qu’il estimait appelée de manière urgente par l’esprit des temps nouveaux, des temps qui, vus d’aujourd’hui, paraissent bien anciens. En conséquence, sans triomphalisme aucun, et même avec le sentiment d’être défaillant et de me dérober à une obligation incontournable, je persiste et signe : c’est-à-dire que je me vois en demeure d’assumer, si peu défendable soit-elle lorsqu’on la regarde à distance, une démarche, un « parcours » dont je m’avoue incapable de modifier sur le fond les orientations, ce dont je laisse le soin à d’autres.

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Proust et la question de la spatialité

Date 26 mai 2015 |

Exposé présenté le 7 avril 2015 à la société de philosophie de Bordeaux

Pierre Macherey

Proust est le plus souvent présenté comme le romancier du temps (perdu et retrouvé), interprétation qu’il a lui-même authentifiée en faisant figurer la référence au temps dans l’intitulé de son grand cycle narratif. Mais il est aussi très préoccupé par la spatialité, et l’originalité de sa démarche n’est pas moins perceptible dans les passages de son œuvre où est en jeu cette thématique qui intéresse également la philosophie, même si celle-ci l’aborde sur des bases différentes.

Bien sûr, il serait vain de chercher dans À la recherche du temps perdu un exposé où la question de l’espace serait traitée pour elle-même de manière frontale : mais, comme c’est d’ailleurs le cas de tous les autres sujets d’intérêt général rencontrés dans le cadre de ce roman, cette question s’y présente en perspective, de façon épisodique, allusive, ce qui n’empêche que, sous ces biais, elle amorce ou relance une dynamique de réflexion dont la portée déborde largement le point de vue particulier qui, à chaque fois, en a fourni le prétexte. C’est ainsi que, dès le début du cycle, dans la première partie de Du côté de chez Swann intitulée « Combray », un nom de lieu justement, la problématique de la spatialité se trouve à de nombreuses occasions envisagée et mise en scène de manière incidente, mais non moins significative pour autant. Par exemple, lors d’une de ses visites du dimanche après-midi à la tante du narrateur, le curé de Combray se lance dans un éloge dithyrambique de la vue panoramique sur le pays alentour qu’on a depuis le clocher de son église. En dépit de sa banalité apparente, son propos amorce un certain nombre d’interrogations de fond :

« Il faut avouer du reste qu’on jouit de là d’un coup d’œil féerique, avec des sortes d’échappées sur la plaine qui ont un cachet tout particulier. Quand le temps est clair on peut distinguer jusqu’à Verneuil. Surtout on embrasse à la fois des choses qu’on ne peut voir habituellement que l’une sans l’autre, comme le cours de la Vivonne et les fossés de Saint-Assise-lès-Combray, dont elle est séparée par un rideau de grands arbres, ou encore comme les différents canaux de Jouy-le-Vicomte (Gaudiacus vice comitis, comme vous savez). Chaque fois que je suis allé à Jouy-le-Vicomte, j’ai bien vu un bout du canal, puis quand j’avais tourné une rue j’en voyais un autre, mais alors je ne voyais plus le précédent. J’avais beau les mettre ensemble par la pensée, cela ne me faisait pas grand effet. Du clocher de Saint-Hilaire, c’est autre chose, c’est tout un réseau où la localité est prise. Seulement, on ne distingue pas d’eau, on dirait de grandes fentes qui coupent si bien la ville en quartier, qu’elle est comme une brioche dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés. Il faudrait pour bien faire être à la fois dans le clocher de Saint-Hilaire et à Jouy-le-Vicomte. »1

Contemplé de haut, en vue surplombante, le paysage qui environne Combray s’ouvre sur de nouvelles « échappées » qui en élargissent la perspective. De plus, au lieu de se présenter par petits bouts, comme c’est le cas lorsqu’on le parcourt en cheminant à ras du sol, ses éléments, mis en réseau, se raccordent, ce qui permet de le saisir comme un ensemble dont les morceaux s’ajustent les uns aux autres. Cependant, cette fonction d’unification se heurte à des limites qu’elle ne parvient pas à franchir : du réseau hydraulique dont elle révèle la continuité, alors que, exploré directement par un piéton, il ne se présente que de manière fragmentée, elle révèle uniquement les contours extérieurs, ce qui revient concrètement à l’assécher. En conséquence, la vision qu’elle dispense reste, en dépit de son ouverture, partielle, abstraite, ce que la description restitue en se servant de la comparaison avec un gâteau « dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés » ; est ainsi révélé le caractère pour une part factice, et incomplet, de leur réunion, qui, entre continuité et discontinuité, combine les caractères de l’analyse et de la synthèse sans lever leur alternative. De là un dilemme insoluble, que le curé résume en disant : « pour bien faire », il faudrait à la fois voir la chose depuis le clocher, donc de haut et de loin, et sur place, donc de près et en bas, ce qui est impossible, sauf à parvenir à transposer dans la réalité les perspectives paradoxales tracées dans certains tableaux de Magritte ou dans les dessins d’Escher. Dans le texte primitif qu’il avait amendé au moment de la publication de son ouvrage, Proust avait mis dans la bouche du curé ce commentaire, qui souligne le caractère proprement miraculeux, et en conséquence improbable, de l’opération en question : « Et je crois qu’il n’y a que le Bon Dieu et ses Saints qui aient fait cela quelquefois »((éd. cit., note, p. 1153.)). Conclusion : la vue panoramique, qui étale l’espace autour et aux pieds du clocher de l’église, reste quand même enchaînée à un point de vue relatif ; elle n’épuise pas le contenu auquel elle se rapporte ; même si elle en offre une vue plus étendue et en reconnecte des aspects qu’on n’a coutume que de saisir séparément, elle est impuissante à faire apparaître le paysage comme un tout réellement solidaire et continu.

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  1. M. Proust, À la recherche du temps perdu, éd . Tadié, Gallimard/Pléiade, Paris, 1987, t. I, p. 105 []

P. Macherey : compte rendu de Jean-Clet Martin “Le mal et autres passions obscures” (Paris, Kimé, 2015)

Date 26 mai 2015 |

« Je crois qu’il faut creuser encore cette expérience incompréhensible qu’on évoque sous le nom du mal, de sa bestialité, des visions qu’il engendre, des imaginations qu’il prescrit. On n’est pas allé assez loin dans la métaphysique du mal, dans la métaphysique comme expérience supérieure, poussée sur le versant d’une théologie radicale. » (p. 63)

Parmi les grands problèmes auxquels s’intéresse la philosophie, il y a le mal, problème qu’elle a l’habitude (et la prétention) d’appréhender dans sa pleine généralité, de manière intemporelle : par exemple, elle s’interroge sur ce que peut être le mal en soi en demandant si on a raison de lui reconnaître une réalité, ou bien s’il ne correspond en fin de compte qu’à une question mal posée ; dans tous les cas de figure, qu’elle débouche sur son contournement (on détourne pudiquement les yeux) ou sur sa condamnation (on pousse des cris d’orfraie), cette approche a pour but d’éliminer ou de sanctionner le mal, vis-à-vis duquel est adoptée une attitude de dénégation, fondée en dernière instance sur la crainte. Le livre de J.-C. Martin, qui rompt radicalement avec cette perspective, témoigne ainsi qu’il est possible de faire de la philosophie autrement. Sa démarche se distingue par le fait qu’elle se situe dans la perspective propre à l’actualité d’une expérience, « une expérience étrange » (p. 10), qui est notre expérience : elle envisage le mal en tant que phénomène que nous vivons, non dans la distance (et comme c’est le plus souvent le cas dans le rejet), mais dans la proximité. En un sens, on pourrait donc dire qu’elle se propose de nous réconcilier avec le mal, non suivant la procédure d’une dialectique élémentaire qui parviendrait à démontrer que le mal … est bien : il ne s’agit pas du tout d’opérer un retournement de ce genre, qui relèverait encore d’un esprit de légitimation, mais de faire comprendre que le mal, tout mal qu’il est, – en tant qu’il fait mal -, est, que nous le voulions ou non, consubstantiel à notre manière d’être, appelons la notre culture à nous, « modernes ». Notre modernité, en tant que destination pratique, et par voie de conséquence aussi théorique, consiste dans le fait de vivre avec le mal, de vivre le mal, non dans l’apaisement certes, mais dans le déchirement, la séparation de soi, la « mauvaise » conscience. Et, si elle prend en compte cette situation, qui peut être présentée en d’autres termes comme une perte des origines, avec la nostalgie qui est le corrélat de cet éloignement, la philosophie est amenée en conséquence à se renier en tant qu’activité de part en part rationnelle, et à se tourner du côté des « passions obscures » qui constituent, aujourd’hui du moins, et depuis déjà un certain temps, le terrain effectif de son fonctionnement, sa cible principale. Comme J.-C.Martin le dit tout à la fin de son livre : « Quelque chose donc s’est produit au sein de l’espace de la pensée, dans la façon de nous orienter au sein de la pensée… » (p. 114) C’est de cet événement qu’il se propose de rendre compte.

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En finir avec l’idéologie ?

Date 13 février 2015 |

Exposé présenté à l’université de Rennes 1 le 6 février 2015 dans le cadre du colloque « Que reste-t-il de Marx ? » organisé par Catherine Colliot-Thélène et Katia Genel.

Pierre Macherey

La question de l’idéologie a souvent été suspectée d’être le maillon faible de la « théorie » marxiste, et, de fait, elle est marquée par de considérables ambiguïtés qui conduisent à en contester la validité, ce qui, de proche en proche, fragilise l’ensemble de l’édifice intellectuel auquel elle est, à tort ou à raison, incorporée.

Lorsqu’on aborde cette question, il faut en premier lieu ne pas perdre de vue qu’on a affaire simultanément à trois instances de nature différente : un mot, une idée, une chose. Le mot idéologie a une histoire recouvrant un peu plus de deux siècles (depuis 1796 où, dans le contexte de la Révolution française, il est apparu sous la plume de Destutt de Tracy), au cours de laquelle, en changeant de contexte d’utilisation, il s’est littéralement transformé : d’abord écrit avec une majuscule, qui en spécifiait et en restreignait l’emploi, il s’est ensuite écrit avec une minuscule, ce qui lui a conféré une portée générale ; d’abord employé exclusivement au singulier, il a été ensuite mis au pluriel, suivant une évolution parallèle à la précédente ; enfin, de la langue française, qui a constitué son site d’origine, en rapport direct avec les aléas singuliers de l’histoire de la société française au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, il est passé dans d’autres langues, il s’est internationalisé, dans des conditions qui mériteraient une étude particulière (celle-ci reste à faire). Sous ces formes successives, le mot a servi de véhicule à une idée dont, dès le départ, la consistance a été discutée : forgée à l’origine dans un contexte polémique (la décision des « Idéologues », dans la période du Directoire, de substituer aux spéculations de l’ancienne métaphysique, déclarée obsolète, une science exacte, l’analyse des idées, inspirée de Condillac), elle n’a jamais réussi à en émerger complètement, ce qui explique qu’elle ait été d’emblée stigmatisée et ait suscité une résistance spécifique, sur fond de rejet : elle a constamment été soupçonnée d’être mal formée. Or qu’est-ce qu’une idée mal formée ? C’est soit une idée qui rate sa cible, ce qui la rend foncièrement inadéquate, soit une idée qui vise une cible inexistante, ce qui la rend définitivement nulle et non avenue. On est ainsi conduit à mettre en discussion la réalité même de la chose idéologie, dont on affirme qu’elle ne se trouve nulle part ailleurs que dans les discours ceux qui en parlent à tort et à travers (c’est par exemple la thèse de Bourdieu), ou bien que, ayant existé quelque part à un certain moment, elle disparu (c’est la thèse de la fin des idéologies selon laquelle, dans la société actuelle, le besoin d’idéologie s’est pour toujours tari, comme il arrive aux volcans de s’éteindre). Chacun à sa manière, le mot, l’idée et la chose « idéologie » sont donc grevés d’incertitude : la variabilité de leurs affectations en rend l’usage foncièrement indécis et problématique.

Étienne Balibar a parlé de « la vacillation de l’idéologie dans le marxisme » (voir particulièrement à ce sujet le chapitre III de son ouvrage sur « La philosophie de Marx », qui fait le tour du problème). Mais il n’y a pas que dans le marxisme que l’idéologie vacille. Elle a toujours et partout où sa présence a été évoquée ou invoquée « vacillé ». Et peut-être est-ce cela qui fait l’essentiel de son intérêt, pour autant qu’on ne se contente pas de raisonner en se servant exclusivement de bons mots, dont l’usage a été une fois pour toutes fixé, de bonnes idées, dont la base est assurée, et de bonnes choses, dont la nature est au-dessus de tout soupçon. L’idéologie, sous quelque aspect qu’on l’aborde, est quelque chose, disons pour simplifier, de « mauvais », ou du moins de pernicieux, dont on doit se méfier ou qui suscite l’embarras, ce qui justifie, comme Raymond Aron en avait fait la remarque, que, l’idéologie, ce soit avant tout celle des autres dont il faut à tout prix se démarquer : c’est pourquoi la tentation est forte de la liquider, d’oublier l’idéologie, ce qui revient à en faire le cadavre dans un placard dont on n’arrive pas à refermer complètement la porte, ou comme dans le film d’Hitckock, Mais qui a tué Harry ?, ce mort qu’on n’arrête pas d’enterrer et de déterrer, ce qui lui confère une étrange et tragi-comique vie posthume. De cette fausse sortie de l’idéologie, Foucault fournit un très bon exemple : dans l’index très travaillé et très fourni des Dits et Ecrits, il n’y a pas d’entrée « idéologie » ; et pourtant, lorsqu’on regarde les textes recueillis dans cet ensemble, on constate que Foucault mentionne assez souvent l’idéologie, ne serait-ce que pour expliquer qu’il ne souhaite pas s’y attarder parce qu’il refuse de considérer qu’elle puisse poser en soi un problème digne d’intérêt, ce qui est encore une façon indirecte de la théoriser ; les personnes très compétentes et avisées en « foucaldisme », – n’oublions pas qu’il y a une vulgate foucaldienne comme il y a une vulgate marxiste – qui ont fabriqué cet index ont donc considéré que Foucault ne « devait » pas avoir parlé d’idéologie, et ceci bien qu’il lui arrive d’en parler, ne serait-ce que sur le mode de l’évitement, ce qui reste en soi significatif. Pour ne donner que ce seul exemple, Foucault déclare dans un entretien de 1975 publié sous le titre « Pouvoir et corps » :

« Je ne suis pas de ceux qui essaient de cerner les effets de pouvoir au niveau de l’idéologie. Je me demande en effet si, avant de poser la question de l’idéologie, on ne serait pas plus matérialiste en étudiant la question du corps et des effets de pouvoir sur lui. Car ce qui me gêne dans ces analyses qui privilégient l’idéologie, c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer. »1

Il est intéressant de constater que c’est en se référant à une exigence « matérialiste » que Foucault, qui a lui-même forgé à ce propos le néologisme « somatologie » faisant pièce à l’idéologie dans laquelle il semble voir principalement une « psychologie », prescrit de faire passer la question du corps avant celle de l’idéologie, ce qui ne revient d’ailleurs pas à écarter complètement cette dernière, mais seulement à modifier la place qu’elle occupe dans le dispositif d’analyse du « pouvoir » en la privant du « privilège » qui lui a été abusivement consenti. De ceci concluons provisoirement qu’on ne se débarrasse pas aisément de l’idéologie : renvoyée par la porte, elle revient par la fenêtre, ce qui est peut-être le trait distinctif de son fonctionnement, qui joue sur de constantes équivoques de ce type. Allons plus loin : douteux, incertain, le concept d’idéologie serait lui-même un concept idéologique, ce par quoi il contrevient à la règle selon laquelle l’idée de cercle ne doit pas être considérée comme étant elle-même circulaire. En tous cas, c’est un concept irrégulier, voire même tordu, et c’est comme tel qu’il faut le prendre, au lieu de chercher à le redresser, à le rectifier, pour lui conférer une cohérence et une nécessité dont il est naturellement privé, ce qui ne devrait cependant pas détourner de s’en préoccuper, en regardant de plus près les modes de propagation épidémiques, et certainement inquiétants, auxquels il se réfère, même s’il n’en rend compte que de façon très imparfaite.

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  1. Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 756 []

S’orienter (4) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Date 13 février 2015 |

Pierre Macherey

2. Orientation, imagination, schématisme

Il faut s’efforcer de soustraire la problématique de l’orientation au présupposé de la finalité, qui la surcharge du poids des illusions que, inévitablement, il génère. Est-ce à dire que, pour réfléchir raisonnablement sur la question de l’orientation, il faille la couper de toute dimension imaginaire ? C’est ce problème que l’on voudrait aborder ici. Pour ce faire, on va à nouveau s’appuyer sur des références empruntées à la philosophie classique, qui est allée très loin dans l’analyse des difficultés suscitées par ce problème.

Est extrêmement significative à ce point de vue la manière dont Descartes s’est employé, non sans difficulté, à déterminer le rôle positif que l’imagination peut jouer dans le fonctionnement normal de la pensée, pour lequel elle ne représente pas seulement une fâcheuse aberration, digne d’être dénoncée et stigmatisée1. Tout d’abord, qu’est-ce qu’imaginer en général ? C’est penser à des choses qui n’existent pas, ou ne sont pas présentes, sans tenir compte du fait quelles n’existent pas ou qu’elles sont absentes, donc sans faire la différence entre le fait, pour elles, d’exister ou de ne pas exister, d’être présentes ou absentes, ce qui est manifestement un abus, ou pour le moins un fâcheux oubli, au regard des exigences de la pensée rationnelle qui requiert que, dans l’examen d’un problème, toutes ses données soient prises en compte. Il n’en reste pas moins que, en dépit de son caractère approximatif qui grève ses productions d’inexactitude, la pensée qui procède sur de telles bases, dans des conditions qui interdisent d’en certifier les conclusions, est en mesure d’intervenir utilement au service  de la rationalité scientifique et philosophique, qui même, en certaines occasions précises, ne saurait s’en passer. Ce point particulièrement délicat a été abordé par Descartes de façon développée à deux reprises, et il est intéressant de mettre en regard l’une de l’autre les spéculations qu’il a développées à ce sujet, en vue de voir si elles disent exactement la même chose. Il s’agit d’une part, dans les Regulae ad directionem ingenii, de la Règle XIV2, selon laquelle les « figures » forgées par l’imagination permettent à l’entendement de « saisir avec beaucoup plus de distinction » les questions qu’il se propose d’éclaircir3. D’autre part, il s’agit de la page d’ouverture de la sixième des Méditations métaphysiques, où, se confrontant en fin de parcours à la question de l’existence réelle des choses matérielles, et en premier lieu du corps auquel elle est unie, dont l’âme a, sous les formes les plus diverses, l’idée, – celle-ci ayant en dernière instance été mise dans l’âme par Dieu -, Descartes fait valoir que l’imagination, sans cependant disposer à cet égard de valeur probatoire, incite à affirmer la réalité de cette existence : elle précède ainsi l’entendement, – et pour ainsi dire remplit à son égard un rôle d’orientation, en lui montrant la voie -, dans la saisie de cette existence réelle, qui sera définitivement établie au terme du parcours effectué au long de cette sixième et dernière Méditation, dont les enjeux s’avèrent à la fois importants et difficiles. De ces deux textes se dégage donc l’idée qu’il y a un bon usage, un usage rationnel, de l’imagination : toutefois, cette idée y est traitée dans des contextes complètement différents, l’un purement gnoséologique (la règle XIV4), l’autre ontologique (la sixième Méditation), ce qui conduit à se demander si, dans un cas et dans l’autre, il s’agit de la même imagination remplissant des fonctions identiques.

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  1. « Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans etiam et sentiens » (début de la troisième Méditation Métaphysique). Est à noter, dans cette phrase, la réserve marquée par « etiam » : même quand j’imagine, je pense, ce qui revient à assigner à l’imagination, et avec elle à la sensibilité, une position limite, et en quelque sorte problématique, au regard du fonctionnement réputé normal ou légitime de la pensée, ce qui n’empêche, cependant, qu’elles en fassent indubitablement partie. []
  2. Cette règle XIV est formulée dans des termes qui la replacent dans le sillage de la règle XIII, ainsi rédigée : « Placés devant une question parfaitement comprise, nous devons l’abstraire de toute représentation superflue, la réduire à sa forme la plus simple, et la diviser en parties aussi petites que possible dont on fera l’énumération » (trad. fr. par J. Brunschvicg dans les Œuvres philosophiques de Descartes éditées sous la direction de F. Alquié, Garnier, Paris, 1963, t. I, p. 158). Suit la règle XIV : « La question doit être en même temps transposée dans l’étendue réelle des corps, et représentée tout entière à l’imagination à l’aide de figures schématiques (per nudas figuras) : ainsi sera-t-elle en effet saisie avec beaucoup plus de distinction par l’entendement » (id., p. 167). Non sans audace, mais de manière très suggestive, J. Brunschvicg traduit « per nudas figuras » par « par figures schématiques », ce qui, implicitement, incite à rapprocher la thèse développée ici par Descartes de la théorie du schématisme de l’imagination exposée par Kant dans la Critique de la raison pure. J. L. Marion fait ce rapprochement, et en argumente les principales incidences, dans le par. 5 (« L’imagination et sa production ») de son étude « Constantes de la raison critique – Descartes et Kant » reprise dans ses Questions cartésiennes, PUF, Paris, 1996, t. II, p. 305-312). []
  3. Le contenu propre de cette règle ressort avec d’autant plus de netteté qu’elle est, comme cela vient d’être signalé, énoncée à la suite de la règle XIII, qui prescrit, en sens apparemment inverse, que l’examen rationnel d’une question par l’entendement doit être, autant que possible expurgé de toute représentation superflue : c’est donc que les représentations forgées par l’imagination échappent à cet interdit ; elles ne sont pas superflues, si du moins on sait les utiliser correctement. []
  4. La « question » dont traite la règle XIV n’est pas une question d’existence. []

S’orienter (3) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Date 12 février 2015 |

Pierre Macherey

1. S’orienter, persévérer dans l’être, continuer

Il n’est pas absurde de faire se recouper les spéculations que Kant et Leibniz ont consacrées à la question de savoir si le soleil pourrait se lever de l’autre côté que celui auquel nous sommes habitués, ce qui aurait pour conséquence de nous priver de la possibilité de nous orienter, avec la manière dont Descartes a développé la thématique de la création continuée. Cette question concerne en priorité la nature propre du temps, mais elle comporte inévitablement des incidences pour la manière dont on considère l’ordre spatial et la disposition des choses à l’intérieur de lui. Ceci confirme qu’il n’est pas possible de réfléchir sur le temps sans réfléchir aussi sur l’espace, et réciproquement1

Dans l’abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »2

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »3

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »4 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

Cette manière de voir renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu faisant une fois pour toutes et d’un seul coup, en un unique moment, passer une chose quelconque du non-être à l’être. Elle fait intervenir une représentation toute différente, celle d’une force faisant persévérer la chose dans l’existence, donc portée à la conserver du fait même qu’elle la crée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique une continuité, un esprit de suite, on serait tenté de dire une « logique » de l’action divine qui en quelque sorte la lie à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire. S’il ne faut pas une force moindre pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cette création s’effectue elle-même d’emblée dans la perspective d’une « recréation», c’est-à-dire porte en soi la nécessité de sa reproduction à l’identique, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver sont un seul et même acte; elle n’est donc en rien une création « libre », qui ne présenterait pas ce caractère conservatoire5.

Par ce biais, Descartes parvient à justifier métaphysiquement la vision mécaniste du monde qu’il développe dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

« Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur ) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur ). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a crées et qu’il les maintient toutes en la même façon  et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement. »6.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire (puisqu’ils ne concernent pas la physique), et par précaution (pour prévenir les objections que ne manqueront pas de faire les théologiens), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à une règle d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle n’observait pas cette règle, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation d’un être divin que sa transcendance soustrait à toute possibilité d’imperfection. En d’autres termes, Dieu n’agit pas au hasard  parce que, si ses actions dépendent de sa libre volonté, il est lié par ses décisions, qui lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde qu’il a créé ; et en conséquence, recréant pour ainsi dire le monde à chaque instant, il doit le conserver en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione , suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

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  1. Rappelons que, dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant analyse séparément les formes de la sensibilité que constituent l’espace et le temps, ce qui est rendu possible par le fait que ceux-ci sont considérés comme des formes. Mais l’espace et le temps ne sont-ils de que des « formes », et des formes en elles-mêmes distinctes, de la sensibilité ? On peut se le demander. []
  2. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  3. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  4. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » («pour ainsi dire derechef»), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []
  5. De ce point de vue, l’acte divin de la création tel que le conçoit Descartes diffère essentiellement de celui que Platon fait accomplir à son démiurge : ce dernier, ayant accompli, avec l’habileté d’un artisan potier qui tourne un vase, le geste nécessaire pour qu’une forme vienne s’ajuster dans une matière, met le bel objet fabriqué dans ces conditions en circulation : or, au cours de cette circulation, qui est l’accomplissement du destin temporel du monde créé, l’ajustement effectué au départ se défait peu à peu, et le démiurge, qui ne s’était pas suffisamment préoccupé de l’avenir de sa création, une création à laquelle avait fait défaut le principe de continuité, est obligé de revenir, de mettre à nouveau la main à la pâte pour réparer son œuvre, rétablir l’ordre qui n’avait pas résisté à l’épreuve du temps. Une telle conception est inacceptable pour Descartes, car elle introduit dans la création une dimension d’imperfection, incompatible avec son caractère proprement divin. []
  6. Descartes, Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []

S’orienter (2) Compléments

Date 12 février 2015 |

Pierre Macherey

A. À propos de Phileas Fogg

La relecture du Tour du monde en quatre-vingt jours ici proposée est manifestement tendancieuse, et à la limite abusive. En tous cas, elle soulève toutes sortes d’objections. Verne ne s’est-il pas ingénié à fabriquer, avec Phileas Fogg, le prototype d’un personnage dépourvu d’affects : un homme-montre, dont le mécanisme tourne inexorablement sur lui-même, sans possibilité d’écart ou d’inexactitude ?1 Lui attribuer des pulsions, pire encore, des pulsions cachées, n’est-ce pas contrevenir à ce qui est écrit noir sur blanc dans le texte du livre publié en 1872, dans une collection destinée en priorité à la lecture d’une jeunesse encore plongée dans sa période de latence, donc ignorante en principe, et en tout cas tenue autant que possible dans l’ignorance des aléas de la vie désirante ? On ne peut se soustraire à ce genre d’interrogation, que ne manqueront pas de soulever ceux qui, au nom du respect dû à l’esprit et à la lettre du roman vernien, exigent qu’on pratique à leur égard une fidélité absolue.

À cela, on répondra tout d’abord, sur un plan général, qu’une lecture exagérément respectueuse risque d’être plate, et à la limite inintéressante2. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »3

À première vue, cette référence à la force et à la puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen rationnel, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptômale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptômale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même4 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui y figure sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte5, il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait.

Mais alors, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptômale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le craindre, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte tend vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des réalisations auxquelles ses occurrences renvoient. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai 6, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué.

Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours du texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, parfaitement réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.

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  1. Sur cet aspect du roman de Verne, voir l’étude « Une philosophie faite au tour du monde » qui figure dans le recueil de mes Études de philosophie littéraire publié aux éditions De l’Incidence en 2014. []
  2. Pour ne prendre que ce seul exemple, ce soupçon traverse l’ensemble des démarches d’un Pierre Bayard, qui sont traversées par un irrespect d’où elles tirent pour l’essentiel leur inventivité. []
  3. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  4. Il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptômale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. []
  5. Précisons : à un texte quel qu’il soit, qu’il ait été écrit par quelqu’un de sérieux comme Kant ou par un affabulateur comme Verne dont le propos principal était de distraire la jeunesse, un but dont on peut estimer qu’il était totalement étranger au penseur de Koenigsberg. []
  6. Pour reprendre l’exemple avancé plus haut, c’est cet esprit de l’essai qui oriente dans des directions imprévues, prises simplement « pour voir », les lectures décalées de Pierre Bayard. []

S’orienter (1) La question de l’orientation

Date 12 février 2015 |

Pierre Macherey

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, exposée de ce fait à l’inachèvement, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité une fois pour toutes donnée ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui rappelle sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude, ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu. Une telle dynamique combine le réel et le virtuel, selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes. « S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. A l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre.

Se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations  qui correspondent à la recherche d’un « bon sens ». Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il faut obligatoirement suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons factuelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que :

« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour »1

Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.

L’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération peut être l’espace physique ou géographique ; mais il peut aussi bien être un espace mental, dont la cartographie est symbolique. C’est dans cette perspective qu’a été posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’examiner cette question dans un article de « philosophie populaire »2, dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, quoiqu’en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.

La thématique de l’orientation a donc une portée considérable : elle concerne, sous divers aspects, aussi bien la philosophie théorique que la philosophie pratique. Penser, vivre, connaître, agir, exister, c’est se confronter en permanence à des problèmes d’orientation, et, à l’arrière de ceux-ci, au dilemme qui passe entre le fait de « s’orienter » et celui d’« être orienté », auquel se ramène en fin de compte le grand débat entre déterminisme et liberté dans la forme qui lui a été donnée par la troisième antinomie kantienne. C’est pourquoi cette question doit être prise très au sérieux : peut-être même faut-il la considérer comme la question philosophique la plus importante de toutes, celle à laquelle toute les autres renvoient en dernière instance.

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  1. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. []
  2. E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?,  commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959. []

Utopie et quotidien : les deux faces d’une même réalité ?

Date 20 novembre 2014 |

Communication présentée par Pierre Macherey à l’Université de Namur le 7/11/2014

À première vue, on est tenté de renvoyer dos à dos la question de l’utopie et celle du quotidien. L’utopie, telle qu’on se la représente immédiatement, n’est-elle pas portée par un mouvement d’idéalisation qui a pour conséquence, sinon une fuite, du moins un contournement des problèmes du quotidien ? Et, de son côté, l’esprit terre à terre du quotidien ne joue-t-il pas à l’égard du désir d’évasion dont témoigne la spéculation utopique le rôle d’un rappel à l’ordre, qui a valeur de démenti ? A y regarder de plus près, cependant, on est amené à considérer que ces deux ordres, loin de s’exclure absolument, sont apparentés sur le fond, de telle manière qu’il est difficilement envisageable d’avoir l’un sans l’autre. L’utopie, pourrait-on dire, est l’envers du quotidien qui, réciproquement, constitue en dernière instance sa vérité.

Essayons d’abord de nous mettre au clair sur ce qu’il faut attendre de l’utopie. Dans l’interprétation courante qui en est donnée, elle aurait principalement pour fin de faire diversion aux difficultés du moment, en suscitant par provision la représentation d’un avenir meilleur. Cette conception de l’utopie, qui fait prévaloir le principe de plaisir sur le principe de réalité, installe celle-ci dans une position de retrait : elle la relègue sur le plan d’un imaginaire coupé des nécessités factuelles de l’ordre du monde, et qui jouit d’une liberté d’autant plus entière qu’elle est de pure apparence, donc gratuite à tous les sens du mot, c’est-à-dire à la fois sans frais et sans conséquences. Or, en toute rigueur, explique Spinoza au début de l’Ethique, entre l’impossible et le réel, il n’y a place pour rien : l’effort en vue de penser quelque chose comme simplement « possible », dans une position intermédiaire entre être et non-être, est vain et illusoire. Il n’en demeure pas moins que, tout en maintenant par rapport aux pesanteurs de la réalité un certain écart, l’utopie est, si on peut dire en plein dedans, dans la mesure où elle en rend sensible, elle en met au jour, elle en exhibe les failles les plus intimes ; l’autre monde dont elle nous parle est inscrit au cœur même de celui où nous vivons ; s’il y a comme on dit un « jeu du monde », elle est partie prenante à ce jeu, au sens propre du mot « jeu ». Comme Deleuze en fait la remarque, à propos de la fiction utopique de Samuel Butler Erewhon, le mot anglais qui désigne l’utopie, Nowhere, peut se lire de deux façons : « no-where », c’est-à-dire « pas là », qui traduit la figure du « hors lieu » ou du « nulle part », tel que paraît justement le nommer l’u-topie pour autant qu’elle évoque un monde auquel on ne peut assigner aucune position déterminée dans le réel ; mais aussi « now-here », « ici-maintenant », qui exprime l’attachement le plus direct et étroit à un monde indéfectiblement présent, et que, de fait, on n’a pas réellement quitté en en proposant une version modifiée en profondeur grâce au travail de la fiction1.La pensée utopique tient le pari de se tenir sur les deux plans à la fois : au plus loin et au plus près, dehors et dedans ; si, non sans rudesse et lui faisant violence, elle coupe les liens avec le monde tel que nous croyons le connaître, c’est pour manifester ce que ces liens comportent en eux-mêmes de relâché et de précaire, sans même qu’on s’en rende compte. Ceci pris en compte, l’utopie, bien loin de parler d’autre chose, en entraînant vers un ailleurs qui n’existe pas, ou vers un avenir qui resterait à mettre en oeuvre, ramène au contraire au plus fort de l’actualité, sous forme de ce que Ernst Bloch, le grand penseur contemporain de l’utopie, appelle son Kannsein, son « peut être » ou son « peut-être » (l’hésitation sur la manière d’orthographier cette formule, avec ou sans tréma, est elle-même révélatrice), qui affecte d’une certaine dose d’incertitude les convictions de l’heure et les fait vaciller. En ce sens, on peut parler d’un réel de l’utopie : bien loin d’être en rupture par rapport au réel, ce qui ferait d’elle une pratique de pur divertissement, elle correspond à ce qui, à même le réel, fait défaut, dont elle offre, comme pourrait le faire un tirage photographique, une version en négatif, une version au sens le plus fort du mot « critique ».

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  1. G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, note p. 365. Il n’est pas indifférent que cette réflexion ait été présentée précisément au moment, 1968, où l’esprit d’utopie, aujourd’hui bien éteint, a déferlé sur le monde. []

Au bout du monde : la fin du voyage et la faillite de la volonté

Date 20 novembre 2014 |

Les Voyages et Aventures du capitaine Hatteras de Jules Verne

Pierre Macherey

Les Voyages et Aventures du capitane Hatteras seront citées d’après le t. IV des Œuvres de Jules Verne, 1e série, publiées aux éditions Rencontre, Lausanne, s. d.
 

Les Anglais au pôle Nord, et Le désert de glaces, les deux récits qui composent Les Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, ont d’abord été publiés en 1864-1865 sous forme de feuilleton dans le Magasin d’éducation et de récréation édité par Hetzel. Assortis des illustrations de Riou qui, incorporées au texte, en constituent le commentaire imagé, ils ont été réunis en 1867 en un volume, avec quelques modifications dont certaines sur lesquelles on reviendra sont notables. Cet ouvrage constitue, après Cinq semaines en ballon publié en 1863, une nouvelle tentative de Jules Verne dans le genre de ce qu’il appellera ensuite le « voyage extraordinaire ». Elle succède à la précédente, sans qu’on puisse dire que, à proprement parler, elle en prend la suite, car au moment de sa réalisation, le grand projet encyclopédique de somme géographique, dont l’ensemble complexe confronte les lecteurs de Verne à ce que Gracq appelle la « face de la terre » considérée sous ses différents angles, commençait seulement à prendre forme dans l’esprit de son auteur. Ce roman se présente donc comme une oeuvre indépendante dont le contenu se donne à être apprécié pour lui-même, et non selon des critères plus larges. Cependant, pour nous aujourd’hui, il résonne au-delà de ses limites propres, ce qui justifie qu’il soit confronté, sinon aux autres livres que Verne consacrera ensuite à l’exploration du monde naturel par les moyens de la fiction documentée, du moins à celui qui avait été écrit avant lui, avec lequel il constitue, pris au moment de sa parution, une sorte de diptyque, noyau originaire de l’entreprise beaucoup plus vaste qui sera ensuite déployée à partir de lui. Cette confrontation est riche d’enseignements, principalement en raison des nombreux contrastes qu’elle permet de mettre en évidence : l’entreprise de Verne, telle qu’elle sera menée ensuite, prend appui sur ces contrastes dont elle tire son envergure ; leur prise en compte dissuade d’en proposer une interprétation unilatérale.

Après avoir survolé les moiteurs étouffantes de l’Afrique équatoriale grâce à un aérostat qui se déplace en zigzag entre terre et ciel suivant des mouvements simultanément latéraux (gauche/droite, est/ouest) et verticaux (bas/haut), les lecteurs de Verne, à plat cette fois sinon en ligne droite, sont emmenés entre terre et mer, en bateau et en traîneau, parfois même à pied, en direction des froideurs glaciales des régions arctiques où l’inconnu, l’inexploré, l’inquiétant revêtent un tout nouveau visage. On passe en quelque sorte d’un extrême à l’autre, du tout noir qui règne à proximité de l’équateur au tout blanc dont le linceul s’étale dans les régions voisines du pôle : aux bruyantes turbulences de la nuit succède l’uniformité mortifère des déserts glacés sur lesquels plane une ambiance silencieuse de dévastation et de désastre1. Alors que les débordements du récit africain laissaient une certaine place, à la limite du burlesque, à l’esprit de vaudeville, spécialité littéraire dans laquelle Verne avait excellé dans sa jeunesse2, l’interminable roman boréal est empreint quasiment de bout en bout d’une grande mélancolie : ses épisodes, le plus souvent dramatiques, sont vécus dans une atmosphère sinistre d’accablement ; le sombre Hatteras, poussé par des forces qu’il semble ne pas maîtriser complètement, entraîne ceux qui le suivent dans une course à l’abîme, vers l’irrémédiable3. Au bout du monde, comme dans Les aventures d’Arthur Gordon Pym de Poe qui, entre autres œuvres du même auteur, ont beaucoup inspiré Verne4, le réel, comme s’il s’éloignait de lui-même, voire même comme s’il s’anéantissait en lui-même, perd de sa matérialité immédiate et se charge de fantastique : sans quitter la surface de la terre, une surface qui a perdu sa fermeté, sa stabilité, on perd peu à peu le contact avec lui, ou du moins on le ressent comme insaisissable pour l’essentiel. En s’élançant dans une telle aventure, on s’expose à perdre, en même temps que la vie, la tête : c’est précisément ce qui arrivera à Hatteras qui, à la fin du roman, sombre définitivement dans la folie.

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  1. Lorsqu’Hatteras et ses compagnons s’aventurent sur la banquise, ils y découvrent un spectacle de désolation : « La lune, presque pleine encore, brillait d’un éclat extraordinaire dans le ciel pur ; les étoiles jetaient des rayons d’une intensité surprenante ; du sommet de l’iceberg, la vue s’étendait sur l’immense plaine, hérissée de monticules aux formes étranges ; à les voir épars, resplendissant sous les faisceaux lunaires, découpant leur profil net sur les ombres avoisinantes, semblables à des colonnes debout, à des fûts renversés, à des pierres tumulaires, on eût dit un vaste cimetière sans arbres, triste silencieux, infini, dans lequel vingt civilisations du monde se fussent couchées à l’aise pour le sommeil éternel. » (I, 29, p. 273) Cette vision funèbre nourrit une ambiance de fin du monde. []
  2. Dans Cinq semaines en ballon, l’esprit de plaisanterie est représenté dans la personne de Joe, expert en cabrioles de toutes sortes, prototype du valet facétieux dont la figure réapparaîtra à maintes reprises dans les œuvres ultérieures de Verne. []
  3. Le seul élément de gaîté des Voyages et Aventures du capitane Hatteras est apporté par la présence du docteur Clawbonny, dont la personnalité conciliante et la tendance à voir surtout le bon côté des choses enchantent. Mais, en raison de son immense savoir et de son optimisme de principe, fondé en raison, il n’est pas un personnage de comédie. Au passage, Verne le compare à l’oncle Tobie de Sterne « dont il avait la douce bonté et l’égalité d’humeur » (II, 6, p. 380). « On peut dire que ce digne homme était l’âme de ce petit monde, une âme de laquelle rayonnaient les sentiments de franchise et de justice. Ses compagnons avaient en lui une confiance absolue ; il imposait même au capitaine Hatteras, qui l’aimait d’ailleurs. » (II, 10, p. 418) Loin d’occuper dans le roman une position marginale, au sens propre divertissante, il en est un personnage capital, central, et c’est à lui qu’il reviendra d’en dégager la leçon finale : en tous cas, il est le seul à détenir la clé de la personnalité hors norme d’Hatteras. []
  4. Il est allé jusqu’à écrire, à la fin de sa vie, une suite au roman d’Edgar Poe :  Le Sphynx des glaces (1897). Pym est allé à l’autre bout du monde, dans le continent antarctique, ce qui l’a amené, comme Hatteras, à faire l’expérience de certaines limites extrêmes des choses, là où elles deviennent quasiment irréelles. []