Projet de préface à un ouvrage de Bertrand Ogilvie à paraître aux éditions L’Harmattan.

La réflexion de Bertrand Ogilvie présente à première vue un caractère inhabituel, voire même paradoxal, qui s’explique par son refus manifeste de se plier aux contraintes d’une rhétorique de l’achèvement, appuyée sur une logique de totalisation au point de vue de laquelle une pensée n’est viable ou présentable que si elle paraît faire bloc avec elle-même, et dispose tous ses éléments de manière à produire une effet de convergence qui les prémunit contre le risque du décousu et de l’incohérence :  elle pratique, en sens exactement inverse, une logique incidente de la dispersion ou de la prolifération, qui, à contre-courant, fait obstacle à la prétention de synthétiser des acquis, donc de prêter aux résultats obtenus une allure exagérément systématique donnant à penser qu’ils disposent d’un caractère définitif qui autorise à en refermer sur elle-même l’exposition. Elle poursuit ainsi une exploration qui procède manifestement sans ordre préétabli et de façon rompue, ce qui n’empêche qu’y soit mise en œuvre une certaine volonté de savoir, obstinée, patiente, concentrée même si elle pratique le décentrement, et qui semble s’être condamnée à une sorte d’errance, précisément parce qu’elle avait dès le départ déposé l’ambition de parvenir à des fins avérées, déjà toutes tracées. Cette manière de procéder, qui ne manque pas de précédents illustres dans la tradition philosophique, sinon dans la tradition du discours universitaire qui privilégie au contraire les continuités factices, requiert de la part du lecteur tout un effort pour reconstituer, à partir de ses morceaux, de ses hachures et de ses brisures, la ligne de pensée à la fois continue et discontinue, faite de passages, de projections vers l’avant et de retours en arrière, dans laquelle ils se situent. Si on consent à faire cet effort, on s’aperçoit que cette démarche, inattendue à première vue, n’en recèle pas moins une nécessité, donc une certaine sorte de rigueur, même si les modalités auxquelles elle obéit sont singulières, voire même irrégulières ; et force est de constater que les choses que Bertrand Ogilvie cherche à faire comprendre ne pourraient guère être dites autrement, à moins d’être exposées au risque de la dénaturation.

        En effet, cette méthode de travail quelque peu dérangeante, et en tous cas peu usuelle, adhère aussi parfaitement que possible au contenu de la question de fond que Bertrand Ogilvie s’est évertué à traiter en en effectuant des approches en forme d’esquisses, de tentatives partielles offrant une allure proprement schématique, dont on comprend, lorsqu’on a fait l’effort de suivre la démarche singulière qu’il a adoptée, qu’elle était sans doute la mieux adaptée au caractère original du sujet traité. Pour donner une idée d’ensemble de ce sujet, il s’est servi de la thématique de la « seconde nature » qui, sur près de vingt-cinq siècles d’histoire de la philosophie occidentale, n’a cessé de faire retour dans la réflexion anthropologique en vue d’en préciser, si on peut dire, le domaine d’investigation. Or qu’est-ce que cette seconde nature ? C’est une nature qui n’en est pas une, tout en en étant cependant. C’est pourquoi la formule qui sert à désigner cette sorte singulière de réalité qu’est la seconde nature renvoie, selon les termes employés par Bertrand Ogilvie,  à « une catégorie qui n’en est qu’à peine une », et correspond ainsi à « une manière de dire ce qui ne peut être dit », parce que son « sens » ne peut être une fois pour toutes fixé sans pour autant dériver tout à fait dans le non sens ou dans l’ineffable. La seconde nature, formule oxymorique qui sert à nommer l’humain comme tel, est ainsi ce qui permet de penser, non une essence ou un état donnés, auxquels une ontologie aux lignes de force arrêtées assignerait une fois pour toutes leur place, mais une « condition » foncièrement instable, qui tire sa substance même de son instabilité, en l’absence d’une base ou fondement et d’une fin qui l’assureraient en elle-même : c’est pourquoi parler de nature humaine et de condition humaine sont deux choses complètement différentes, et à la limite alternatives l’une de l’autre. En tournant son attention, à la lumière du concept de seconde nature, vers la considération de la condition humaine, une « condition » qui, en tant que condition précisément, reste en permanence déchirée entre nature et histoire, en basculant sans cesse de l’une dans l’autre, Bertrand Ogilvie s’oriente dans le sens de ce qu’il appelle une « anthropologie de l’impropre ».

        Est ainsi soulevée la question : comment penser l’instable, en tant qu’il est tel non par accident ou simplement par défaut, mais par nécessité, une nécessité qui lui est consubstantielle dans la mesure où il l’instaure sous son entière responsabilité et sans garantie extérieure ? Hegel a mis au point sa conception de la dialectique, en situant d’ailleurs celle-ci dans un horizon qui excède le domaine propre d’une anthropologie philosophique toute tendue vers la résolution des problèmes de l’humain comme tel, précisément pour résoudre cette question au cœur de laquelle se trouve le problème de la négativité. Mais l’inconvénient que présente la dialectique hégélienne, inconvénient maintes fois signalé, est que, en vue de rendre au mieux justice au négatif, elle a entrepris de l’apprivoiser, – c’est le sens de la doctrine de la négation de la négation -, en le faisant rentrer dans le cadre d’un système finalisé dont il est le moteur, c’est-à-dire aussi le moyen, comme tel au service de fins qui le dépassent, dans une perspective d’apaisement ou, pour reprendre le terme utilisé par Hegel lui-même, de Befriedigung. Conscient de cette difficulté, Bertrand Ogilvie a, pourrait-on dire, tordu le bâton en sens exactement inverse, en laissant filer le négatif au lieu de chercher à le canaliser en le ramenant à une mesure rationnelle, comme s’il s’agissait d’une rivière qu’on veut empêcher de déborder : or l’humain, tel qu’il cherche à le comprendre à la lumière de la catégorie de seconde nature dont il exploite à fond les ambiguïtés et les équivoques, est justement ce qui ne peut être qu’artificiellement soustrait à cette possibilité permanente de débordement, qui constitue sa nature même en tant qu’elle est aussi une anti-nature ou une contre-nature, voire éventuellement une sur-nature, qui porte en soi la nécessité de la violence qu’elle ne cesse de retourner contre elle-même. On pourrait dire, en forçant le trait, qu’une réalité tordue, proprement « tropique », de ce genre appelle, en vue d’être restituée de façon conforme, ou à peu près, – car nous sommes ici soumis par la nécessité même de la chose au régime de l’à-peu-près -, une pensée tortueuse, sinueuse, incidente, respectueuse des tours et détours au fil desquels cette réalité se fait et se défait, ou plutôt se fait en se défaisant, sans promesse de résolution définitive à ses interrogations et à ses conflits.

        Une telle démarche va sans doute dans le sens de l’élaboration d’une dialectique matérialiste, qui suppose l’abandon d’une perspective d’achèvement. Se justifie ainsi la forme d’errance à laquelle se livre une pensée inquiète, non par facilité ou par complaisance, mais parce qu’elle est animée par le souci de coller au plus près à la réalité de quelque chose dont la nature est de se dérober et d’être irrécupérable, sinon au prix de falsifications qui, sous le prétexte d’en fixer la nature, une nature qui justement n’en est pas une, la récupèrent en la mettant au service de fins qui lui sont étrangères, ce qui est la définition la plus élémentaire qu’on pourrait donner de l’esprit religieux et des formes de mythologie qu’il engendre. Parler de seconde nature, c’est donc poser un problème, et non se diriger dans le sens de sa résolution : et à ce point de vue c’est pratiquer une réflexion philosophique qui s’intéresse à des problèmes considérés pour eux-mêmes, étant une fois déposée la prétention ou même l’intention de les résoudre en vue de s’en défausser, donc de les supprimer, c’est-à-dire de les faire disparaître, en tant que problèmes.

La seconde nature est un problème : ceci pris en compte, le projet d’une anthropologie se proposant d’isoler une essence humaine déterminée par ses caractères spécifiques se trouve, plutôt qu’invalidé, suspendu, perpétuellement remis en chantier. Lorsque Nietzsche avance que « l’homme est l’animal dont le type n’est pas encore fixé » (das noch nicht festgestellte Tier) », tout le sens de cette formule se trouve concentré dans le « pas encore » (noch nicht), qui signale la foncière problématicité d’une forme d’existence à la recherche de son accomplissement vers lequel elle ne cesse de tendre précisément dans la mesure où elle n’y parvient jamais. Ce que propose Bertrand Ogilvie, au fil de ses essais, au long desquels le thème du « pas encore », donc de l’inaccompli, ne cesse de revenir, c’est en conséquence une critique de la raison anthropologique, raison dont les démarches sont adossées à la fiction d’une nature humaine susceptible d’être identifiée en propre, et en conséquence « représentée », c’est-à-dire, pour reprendre ce terme à la lettre, restituée dans sa présence native. Or, si l’humain relève d’une seconde nature, c’est parce que tout dans sa « nature », ou prétendue telle, est « second », c’est-à-dire non pas à proprement parler dérivé, mais relevant d’une secondarité absolue, qui ne se réfère à aucune base ou fondement.

        Ceci est l’idée force du travail de Bertrand Ogilvie, qu’il résume lui-même de la façon suivante : « L’expression de seconde nature est animée par un mouvement d’autocontestation interne ou de dénégation qui qualifie une essence projetant son propre dépassement mais se refusant en fin de compte à sortir de soi, sans pour autant affirmer absolument son immanence ». S’il en est ainsi, il n’est plus même possible de parler de « la » seconde nature, au singulier : sa réalité est foncièrement plurielle, divergente, éclatée, donc condamnée, du fait même de sa constitutive historicité, à échapper sans cesse à une ressaisie unificatrice et pacificatrice. Du coup, elle se trouve dépossédée, semble-t-il, du droit à revendiquer une quelconque autonomie, ce qui conduit à reposer la question du rapport qu’entretient cette « nature » qui n’en est pas une, tout en ayant l’air d’en être une, avec « la » nature, la vraie, celle qui censément lui préexiste au titre de nature « première ». Non seulement on peut se demander si la seconde nature est réellement une autre nature, différente, séparée de celle vis-à-vis de laquelle elle se pose comme seconde, – et, d’après ce qui précède, la réponse à cette interrogation ne peut être que négative -, mais on peut se demander aussi si cette nature qu’elle n’est pas, et qui paraît mériter le nom de « nature » tout court, est effectivement première par rapport à elle, c’est-à-dire si le propre de toute nature n’est pas d’être « seconde », donc non séparée par une frontière tranchée de l’autre nature qui s’affirme ou s’institue relativement à elle comme seconde : et, s’il en est ainsi, c’est que la nature est à elle-même son anti-nature, ce qui est une manière de dire qu’elle est « naturellement » en conflit avec elle-même, comme l’avaient déjà compris les philosophes présocratiques. S’il en est ainsi, la critique de la raison anthropologique n’a-t-elle pas son prolongement nécessaire dans une critique de la raison naturaliste, au point de vue de laquelle il y a une nature si on peut dire fermée, autosubsistante, originaire, soumise à des lois qui, par leur convergence, font d’elle un tout en équilibre ? La nature tout court n’a-t-elle pas aussi pour destin l’hétéronomie ? C’est dans ce sens que s’est dirigé Pascal, auquel Bertrand Ogilvie emprunte une partie de son inspiration : en incorporant la réflexion sur l’infini à la connaissance scientifique de la nature, Pascal en a conclu l’illimitation aussi bien de cette connaissance que de son objet. Dans cette perspective, il faut admettre que tout est histoire, y compris ce qui apparemment est sans histoire(s) avant que l’homme n’y ait mis sa main, en se lançant dans une entreprise de dénaturation, dont on peut dire que, ayant commencé bien avant lui, elle ne l’a pas attendu et se poursuivra après lui.

        Ce serait donc une grave erreur de concevoir la seconde nature comme un empire dans un empire ou comme un continent séparé, se maintenant dans les limites où il préserve la singularité de ses caractères propres. La seconde nature est plutôt un processus permanent de désappropriation : l’enseignement principal que l’on peut tirer de l’anthropologie de l’impropre dont se réclame Bertrand Ogilvie, c’est qu’elle se fait en se défaisant, elle se fait de se défaire, en se maintenant vertigineusement au bord de l’abîme : et ici encore on retrouve Pascal et son perturbant constat : « Nous sommes embarqués ». Nous sommes embarqués, mais sans savoir où cette navigation nous mène, – d’où la nécessité de « parier » -, et en essayant de nous dissimuler à nous-même qu’elle ne mène nulle part, ce qui est la leçon profonde du « divertissement », dans lequel il n’est pas interdit de voir une préfiguration des lignes d’erre de Deligny : se divertir, au sens de Pascal, ne serait rien d’autre que tracer ou se tracer, sans mot dire, dans le secret du cœur, des lignes d’erre, ce qui définit au plus près la condition humaine normale et les pulsions inconscientes qui en relancent sans cesse dans de nouvelles directions les imprévisibles trajectoires.

        Retraduite en termes plus abstraits, cette problématique, on en a déjà fait la remarque, est celle de la négativité : la seconde nature s’édifie, si on peut dire, sur le travail du négatif, dont elle fait œuvre à sa manière. Kojève en avait tiré prétexte pour élaborer une ontologie dualiste opposant à la plénitude apathique de l’en soi naturel la violence artificieuse et transcendante du pour soi humain dont les luttes et les travaux creusent peu à peu, et toujours un peu plus, de manière cumulative, les contours d’une antinature prenant pour finir la forme d’un autre monde, monde post-historique où d’ailleurs l’humain, ayant déposé pour toujours les armes du négatif, finit lui aussi par s’absorber et par disparaître, en laissant place à une surhumanité constituée d’animaux sages, et de fait décervelés, qui auront ainsi, après en avoir payé le prix, accédé à la paix éternelle. Or, prise au sérieux, et poussée au bout de ses implications, c’est-à-dire de ses ambiguïtés, la thématique de la seconde nature paraît inconciliable avec un tel dualisme ontologique : au cours de son développement historique, qui est sans base et sans fin, et ne relève d’aucune rationalité a priori, mais sécrète au fur à mesure ses formes de rationalisation entre lesquelles il n’y a pas lieu de chercher une commune mesure, elle se maintient constamment immergée dans cette nature soi disant première relativement à laquelle elle se fait reconnaître comme seconde, mais à laquelle elle reste inextricablement et confusément mêlée, dans un contexte paradoxal où, en pleine coïncidentia oppositorum, l’union naît de la désunion et la désunion de l’union. Faire de la seconde nature un ordre à part, en l’extrayant de la nature en tant que telle, c’est tendanciellement, sous couleur de la conduire dans le sens de la résolution de ses problèmes, l’exposer à un risque mortifère, en la livrant entièrement au déferlement d’une négativité sans frein : de ce point de vue, humanisme et exterminisme, alors même qu’ils paraissent s’opposer radicalement, ont partie liée.

        Ceci admis, on peut se demander pourquoi Bertrand Ogilvie met avec une telle insistance en avant, dans une partie au moins de ses études, le concept d’« institution » afin de rendre compte de cette seconde nature qui n’est pas vraiment une nature tout en en étant une. En effet, l’idée d’institution, prise littéralement, renvoie à la représentation d’une rupture, d’un décrochement qui rend possible le passage à un autre régime d’existence, comme par exemple une entrée dans la culture supposant la sortie de la nature : revient ainsi la représentation d’une dualité, et avec elle d’une coupure aux bords nettement tranchés, qui sépare l’une de l’autre la première nature, celle qui, en principe, ne relève d’aucune institution, et la seconde, celle qui, à la fois, institue l’humain et est instituée par lui. Cette séparation entre l’inné et l’acquis, comment est-elle obtenue ? A suivre à la lettre la problématique de l’institution, elle résulte d’une opération intentionnelle, mettant en jeu une volonté, une décision qui, même si elle n’est pas en mesure de préméditer entièrement ses fins, reste obsessionnellement suspendue à la représentation de fins à atteindre, de « bonnes fins » qui risquent fort, sur le plan de leur réalisation, de se retourner en leur contraire, en application de la formule reprise par Spinoza à Ovide qui l’avait mise dans la bouche de la sorcière Médée : « Meliora video proboque deterioraque sequor », « Ce qui serait le mieux, je le vois on ne peut plus clairement, et j’y adhère de tout mon cœur, et pourtant je ne peux que constater, et cela me désole, que c’est dans la voie du pire que je m’engage ». Est-ce que, au fond, l’institution est autre chose que le règne de la belle âme et de ses illusions perdues ? En conséquence, au lieu de parler d’institution, il vaudrait peut-être mieux parler de « constitution », une notion qui se tient à cheval si on peut dire entre les deux natures, et préserve la possibilité permanente de leurs échanges au lieu de refermer sur chacune le cercle à l’intérieur duquel elle est censée persévérer à l’identique et prospérer dans son être.

        Cette interrogation est au cœur de la réflexion sur le problème de l’éducation, dont l’importance est cruciale dans le cadre d’une anthropologie de l’impropre. L’éducateur, qu’il se nomme Itard ou Deligny, est-il au sens propre du terme un « instituteur », c’est-à-dire celui à qui il revient d’instaurer, dans une perspective d’émancipation, une nouvelle nature ? Ce point est capital parce qu’il se tient rigoureusement à l’articulation du théologique et du politique : il peut être illustré aussi bien par la référence à la pédagogie des Jésuites, qui conçoit en théorie et gère en pratique l’éducation comme un moyen de remédier au péché originel en façonnant cette sorte d’homme nouveau qu’est le chrétien éclairé, parvenu à concilier foi et savoir, que par la référence à l’idéologie de la grande Révolution, qui assigne à l’éducation la tâche de faire de l’homme un citoyen responsable, un « électeur », acceptant d’occuper la place conforme à ses capacités et à ses mérites, et qui comme telle lui revient de droit, à l’intérieur d’un ordre social dont le maintien repose sur son consentement. Or, si le théologique et le politique se rejoignent en ce point, c’est parce qu’ils mettent également en œuvre une violence, c’est-à-dire le même refus ou refoulement de l’homme naturel voué censément à l’impuissance.

        Cette difficulté n’a bien sûr pas échappé à Bertrand Ogilvie, et on peut même dire qu’elle est au centre de ses préoccupations : en effet, lorsqu’il théorise la dimension institutionnelle de la seconde nature, il n’omet pas de signaler, avec beaucoup de subtilité, que le procès d’institutionnalisation, lorsqu’il revêt l’allure d’un forçage, ne va jamais sans un mouvement inverse de désinstitutionalisation, qui joue à fond la carte de la néantisation, avec toutes les conséquences terribles que cela peut avoir. Autrement dit, la seconde nature n’est ni ordre pur, – et derrière la représentation d’un ordre pur on voit se profiler une perspective terrifiante comme celle de la purification ethnique -, ni pur désordre : mais elle est ce mixte incertain d’ordre et de désordre, prêt à tout moment à basculer d’un côté ou de l’autre, au cours d’un processus à tous les sens du mot sans fin. « Bien creusé vieille taupe ! », la réplique d’Hamlet reprise par Marx pour rendre compte du mouvement de l’histoire, est alors à prendre au sens, non d’une émergence – du type de celle vers laquelle tend au contraire la taupe hégélienne lorsque, par son travail, elle arrive à forcer la croûte terrestre pour s’offrir à la lumière du soleil -, mais d’une opération qui fouille, non vers le haut, mais vers le bas, en s’enfonçant toujours un peu plus dans les profondeurs de l’inaccompli, du « pas encore fixé » dirait Nietzsche, entre Eros et Thanatos dirait Freud. C’est pourquoi il faut renoncer à dire le dernier mot d’une histoire qui, justement, n’a pas de dernier mot, pas de terme radieux, mais est une lutte permanente pour empêcher que ne triomphent unilatéralement aussi bien les forces de l’ordre que celles du désordre, des forces de type opposé dont on ne sait lesquelles sont les plus à redouter.

        Ceci veut dire que le projet d’une radicale émancipation, ou d’un dégagement complet de la seconde nature par rapport à ce qui continuerait à lui être imposé par la première, risque fort de déboucher sur un asservissement plus brutal encore que celui qu’il prétend combattre : c’est précisément à cela, explique Bertrand Ogilvie, que nous assistons aujourd’hui, où l’affirmation idéale des droits de l’homme conçus sur le mode d’un modèle universellement applicable coïncide avec les techniques effarantes de production de l’homme jetable, qui sont l’autre face de la même médaille. Le vrai problème, une fois reconnu qu’il est impossible de renvoyer dos à dos servitude et liberté, ce qui est au fond une vue abstraite de théoricien, est donc de savoir comment s’y prendre pratiquement pour renégocier, en situation, donc dans les conditions propres à une conjoncture historique donnée, le rapport entre servitude et liberté. Ceci amène à reposer le problème de la finalité sous un angle nouveau, comme Spinoza avait commencé à le montrer : une fois effectuée une critique générale du finalisme en tant que schéma universel d’interprétation de la réalité, première et seconde natures confondues, est ouverte la question d’un nouveau rapport à des fins et à des normes, en tant que celles-ci, au lieu d’être pré-données, se prêtent en permanence à être réinventées en situation, donc sous des formes historiques particulières, en produisant les conditions de ce que Spinoza appelle « utile commun », un utile dont les structures s’offrent à être chaque fois revues et corrigées, car si elles se présentent comme de bonnes fins, ce n’est pas dans l’absolu, ainsi que se le figure la belle âme, mais relativement. Il ne faut donc pas se leurrer : il est vain d’essayer de se dérober à l’obligation de vivre sous des normes ; mais, cette obligation une fois reconnue, la question est de savoir si, vivre sous des normes, c’est se soumettre à des normes, dans une perspective de normalité, ou bien faire l’effort d’inventer de nouvelles normes,  dans les conditions proposées par chaque conjoncture, dans une perspective, dirait Canguilhem, de normativité. Or l’homme  normatif, ce n’est pas l’individu asservi à des règles qui le dépassent, comme par exemple celles que lui imposent un ordre symbolique réputé immuable, règles sur lesquelles il n’a aucune prise, mais c’est l’homme social, on serait presque tenté de dire, en paraphrasant la formule de l’utile commun, que c’est l’homme commun, qui assume les choix, c’est-à-dire à la fois, et selon un rapport à chaque fois différent, les conquêtes et les renoncements liés au fait de vivre en communauté. Abordée de cette manière, la thématique de l’institution revêt une signification nouvelle : elle cesse de renvoyer à un idéal abstrait d’émancipation, condamné inévitablement à se retourner à terme en son contraire ; mais elle indique la nécessité de trouver les moyens particuliers adéquats qui permettent de produire de la liberté, à ses risques et à ses frais, sous des formes qui ne peuvent en aucun cas être généralisées ou pérennisées.

        En suivant jusqu’au bout la démarche de Bertrand Ogilvie, on s’aperçoit donc qu’elle est porteuse de toute une philosophie de la pratique historique dont la consistance n’est pas préfabriquée, mais résulte d’une investigation patiente qui, sans jamais préjuger de ses conclusions, se dirige vers celles-ci en empruntant des voies diverses, et même parfois divergentes, qui finissent cependant par se recouper. Cette philosophie de la pratique historique donne une idée de ce que c’est que faire vraiment de la philosophie.