Pierre Macherey

 

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La schématisation probabiliste dont Condorcet a fait la base de ses « mathématiques sociales » en est un bon témoignage : elle a pour condition une idéalisation des rapports sociaux réels. Comme le montre G. G. Granger dans l’étude qu’il  a consacrée à cette spéculation d’un type tout à fait original¹, le modèle qui y est à l’œuvre est celui de l’homo suffragans :

« De même que l’action individuelle de l’homo oeconomicus marginaliste est censée concourir à une distribution optimum des ressources, de même l’acte de l’homo suffragans, tendrait à faire apparaître, sur chaque question mise en débat, la vérité la plus probable. La schématisation, dans les deux cas, est sensiblement de même ordre. »².

Le sujet de l’opinion procède également de cette forme de schématisation, ce qui fait également de lui un double de l’homo oeconomicus, qui est censé contribuer à l’intérêt général en poursuivant, à titre purement personnel, dans un isolement bien sûr factice, son propre intérêt, de même que le suffrage est présenté comme mode de détermination de la vérité commune. Dans un essai « Sur les élections », Condorcet écrit :

« En général, comme la méthode d’atteindre la vérité est une, il faut que les procédés d’une assemblée délibérante se rapprochent autant qu’il est possible de ceux que suit l’esprit d’un seul individu dans l’examen d’une question. »³.

Le fait que les membres d’une telle assemblée optent différemment ne les empêche pas, pour ainsi dire, de voter comme un seul homme, en ce sens que, de leurs choix, si opposés soient-ils, doit se dégager à terme une décision assumée en commun par tous. De la même façon, les sujets d’opinion sont censés se déterminer chacun de son côté, sans avoir à tenir compte des avis ou des conseils d’autrui, dans des conditions telles que, de l’assemblage de leurs options personnelles se dégage, miraculeusement, une opinion « publique », ayant valeur générale, qui les engage tous solidairement dans la mesure où ils en sont les porteurs. Comme l’explique Bourdieu, il doit y avoir entre eux consensus, c’est-à-dire que celui-ci est présupposé dès le départ, pour autant que, en participant à ce genre d’opération, ils sont censés apporter des réponses, éventuellement divergentes, à un question qui est la même, c’est-à-dire qu’elle revêt une signification identique, pour tous, ce qui, bien évidemment, n’est pas le cas. Dans son Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix (1785), Condorcet écrit :

« Nous supposerons que tous ceux qui donnent leur voix ont une égale sagacité, une égale justesse d’esprit, dont ils ont fait également usage, qu’ils sont tous animés d’un égal esprit de justice, enfin que chacun d’eux a voté d’après lui-même comme il arriverait si chacun donnait séparément son avis ou, ce qui revient au même, que dans l discussion chacun n’a eu sur l’opinion d’aucun autre une influence plus grande que celle qu’il en a reçue lui-même. »⁴.

« Nous supposerons » : on ne saurait mieux dire qu’il s’agit d’une situation imaginaire, où est écartée la possibilité que les décisions individuelles dépendent de rapports de forces dans lesquels soient engagés des conflits d’intérêts. Bien sûr, Condorcet ne pouvait ignorer qu’une telle supposition repose sur des conditions susceptibles, en raison de leur extrême abstraction, d’être remises en question. C’est pourquoi, en poursuivant sa réflexion sur ce sujet, il a été amené, comme l’explique G. G. Granger, a élaborer deux types de modèles, qui diffèrent sur le fond. Le modèle de premier genre, qui observe à la lettre la supposition qui vient d’être énoncée, retient trois paramètres : le nombre des votants ; la majorité exigée pour qu’une décision soit prise ; la probabilité qu’a chacun de fournir un jugement correct, probabilité qui est supposée être la même pour chacun des votants. Le modèle de second genre bouleverse la structure ainsi mise en place :

« Alors que précédemment le paramètre v (probabilité de correction de chaque voix), variable aléatoire ou constante, demeurait une grandeur autonome, il cesse, avec la nouvelle hypothèse, d’être fonction d’un seul individu. Condorcet l’assujettit désormais à des liaisons qui font que sa valeur dépend pour un votant de l’action d’autres votants, ou d’une évolution dans le temps… Le problème qui se pose alors est d’évaluer tout d’abord la grandeur de cette influence, puis de déterminer son incidence sur la probabilité de correction du résultat. »⁵.

Ceci revient à dire qu’un élément perturbateur s’est introduit dans la structure où joue la libre décision des participants à la décision finale. Par là même, entre en scène une toute nouvelle représentation du collectif :

« De recherche commune de la vérité, le processus du suffrage devient lutte d’influences, coalitions, marchandages. »⁶.

Les deux modèles sont donc en alternative l’un à l’autre. Entre eux, il faut choisir. Il est clair que le premier modèle, en dépit de son abstraction, est celui qui a la préférence de Condorcet :

« Dans la pensée de Condorcet, les luttes d’influence entre votants ne sauraient être qu’un phénomène pathologique, et une organisation judicieuse du système électoral doit pouvoir les écarter. »⁷.

Cela signifie qu’il est nécessaire qu’intervienne une décision politique pour que le droit soit respecté, et que, dans l’établissement du suffrage, le point de vue de chacun soit respecté : c’est précisément le problème auquel seront confrontées les institutions républicaines issues de la Révolution, qui éprouveront les plus grandes difficultés à lui trouver une solution satisfaisante, et même, en raison du déchaînement de la lutte des factions rivales, une lutte dont Condorcet sera personnellement victime, n’y parviendront jamais. Ceci est la limite sur laquelle bute la tentative d’élucider le fonctionnement d’univers collectifs grâce au recours à des modèles explicatifs empruntés au domaine du jeu. En effet, vivre en société, ce n’est pas jouer au sens où l’entend la théorie des jeux, qui travaille sur des modèles abstraits coupés de la réalité. Comme l’explique Granger à propos du cas du scrutin, action collective soumise à des règles,

« les protagonistes ont alors devant eux non pas seulement des objets à connaître, des questions dont il faut décider. Ils reconnaissent consciemment que le poids de leurs décisions individuelles dépend essentiellement de leur attitude à l’égard d’autres votants, d’autres sujets. »⁸.

Pour le dire autrement, il n’est plus possible d’ignorer que, les décisions prises à titre privé ayant des conséquences qui présentent une dimension publique, dans la mesure où elles n’engagent pas que ceux qui sont censés en être les « auteurs » et le cercle de leurs proches, la conversion d’un plan, celui du privé, à l’autre, celui du public, ne relève pas du seul raisonnement, parce qu’elle fait intervenir des éléments, des « forces » dirait Bourdieu après Engels, dont les interférences ne sont pas exactement calculables, l’issue de leurs affrontements n’étant pas prévisible.

Le fonctionnement de la société de normes suppose néanmoins que ces forces et leurs rapports puissent être jugulés, ou du moins contrôlés, régulés. C’est pourquoi, en dépit des approximations attachées à son application, elle fait confiance au calcul prévisionnel, dont elle fait une technique de gouvernement, pour que soient mises en place des structures collectives faisant coexister les deux sphères du privé et du public en limitant les risques qu’elles se mélangent dans le désordre ou qu’elles entrent en conflit. Or, pour que ce but soit atteint, il faut que ces deux sphères soient maintenues séparées, tout en étant corrélées, donc en restant en communication. Sur quelles bases cette séparation peut-elle être garantie ? Qu’est-ce qui distingue sur le fond le privé et le public ? Qu’est-ce qui permet d’affirmer, en particulier, que le sujet d’opinion, lorsqu’il intervient dans la formation d’une volonté générale ou d’un esprit public, n’est pas lésé dans ses droits personnels qu’il exerce à titre privé, et, très concrètement, qu’il n’opine pas sous pression, en étant par exemple entraîné, influencé, par ce qu’une certaine vulgate marxiste appelle « idéologie dominante » ? Il s’avère qu’il est extrêmement difficile de répondre à ces questions, pour toutes sortes de raisons, dont la première est que la ligne de partage entre ce qui est reconnu comme privé et ce qui est reconnu comme public est essentiellement mouvante⁹. On peut même avancer que c’est dans la mesure où elle est renégociable en permanence qu’une forme de socialité de type « démocratique » est viable, du moins plus ou moins, suivant des fluctuations qui en révèlent la fragilité. L’opinion publique est, nous l’avons signalé pour commencer, inconstante : Hegel en tire argument pour diagnostiquer son caractère « inorganique », c’est-à-dire sa relative inconsistance substantielle, en dépit de sa vocation indiscutable en elle-même à représenter l’universel tel qu’il est incarné dans l’existence du public. Mais peut-être ce défaut de sa constitution est-il aussi sa chance : si on ne peut lui faire entièrement confiance, on peut aussi tout en attendre, le pire comme le meilleur, l’un étant prêt à tout moment à basculer dans l’autre. N’étant jamais définitivement assuré qu’une quelconque action accomplie sur un plan physique ou mental le soit en rapport avec des intérêts privés ou non privés, il ne reste qu’à s’appuyer sur le constat des conséquences de cette action pour vérifier de quel côté elle penche, et éventuellement en infléchir le cours en modifiant les équilibres instables sur lesquels elle repose. C’est la position que défend J. Dewey dans son livre Le public et ses problèmes (1927)¹⁰, en référence à sa conception d’une politique expérimentale :

« Il n’existe aucune ligne claire et précise qui puisse indiquer d’elle-même et sans aucun doute possible – à la manière de la ligne laissée par la mer qui se retire – où exactement un public arrive à naître et à acquérir des intérêts si essentiels que des organismes spéciaux ou des officiers gouvernementaux doivent veiller à eux et les administrer. Les raisons de controverses sont donc nombreuses. La limite qui sépare la gestion des actions laissées à l’initiative et à la gestion privées de celles qui sont réglementées par l’Etat doit être découverte de manière expérimentale. »¹¹.

La société de normes représente précisément cette forme expérimentale de socialisation, qui ne se fie plus entièrement au droit pour régler les rapports des individus à la collectivité qui constitue leur milieu d’existence : les estimations prévisionnelles sur lesquelles elle s’appuie sur planifier ses évolutions donnent lieu en permanence à des rectifications sur le double plan de leur établissement et de leur application. C’est pourquoi les schémas de socialisation sur lesquels elle repose sont relativement souples, ce qui facilite l’obtention de l’assentiment des individus qu’elle fait rentrer sous ces schémas, en douceur et non suite à l’imposition rigide d’un règlement ou d’une législation formelle non susceptibles d’adaptations. Cette ductilité fait à la fois sa force et sa faiblesse. En laissant le champ libre à l’opinion publique, à laquelle elle concède des possibilités d’expression en principe illimitées, elle expose au grand jour les failles structurelles de son organisation, qui peine à effectuer définitivement la synthèse du particulier et de l’universel, ou en d’autres termes de l’individuel et du collectif ; mais, en même temps, insidieusement, par en dessous, elle prépare les transitions qui vont lui permettre, en rétablissant au fur et à mesure, provisoirement, ses équilibres, d’évoluer, de se développer, de progresser, en relançant son effort de normalisation, un effort en permanence en cours, qui ne doit jamais se relâcher, ce qui, du même coup, le condamne à ne jamais atteindre un terme définitif.

Le concept d’idéologie, dont le statut théorique n’a cessé de faire problème depuis qu’il est en circulation, est peut-être le mieux apte à rendre compte de cette hésitation ou vacillation propre à un certain type de pratiques sociales dont elle constitue le principe de fonctionnement et de développement, et qui n’est pas seulement inscrite dans la tête des gens où ces pratiques se réfléchissent après coup. Quand on parle d’idéologie, on ne sait jamais exactement à quoi on a affaire : c’est pourquoi la conception marxiste de la société, qui prétend valoir au titre d’une théorie scientifique, n’a cessé d’avoir des problèmes avec cette notion. Comment cerner le concept d’une réalité évanescente qui, dans sa nature même, est un défi à la conceptualisation ? Le marxisme historique s’est empêtré dans cette contradiction. Il n’est jamais parvenu à sortir de ce cercle : l’idéologie est-elle la représentation formelle du rapport de domination qui est à la base du fonctionnement d’une société de classe, ou bien intervient-elle, d’une manière qui n’a rien de formel mais présente des aspects tout à fait pratiques et concrets, dans la réalité même de ce rapport dont elle constitue l’un des termes ? L’idéologie peut-elle exprimer des rapports de domination, et du même coup contribuer à leur fonctionnement, autrement qu’en devenant idéologie dominante, c’est-à-dire idéologie de la classe qui occupe elle-même la position de classe dominante à l’intérieur de la société de classes, qui marche à la domination ? Pour le dire plus crûment, comment l’idéologie de certains peut-elle parvenir à s’imposer comme étant l’idéologie de tous ? Comme le montre E. Balibar dans son étude sur « La vacillation de l’idéologie dans le marxisme »¹²,c’est la médiation de l’Etat (Dewey dirait, des « organismes spéciaux ou des officiers gouvernementaux » ; Althusser dirait, des « appareils idéologiques d’Etat ») qui est requise pour que cet effet soit obtenu : autrement dit, toute idéologie serait, en dernière instance idéologie d’Etat, produite et entretenue sous le regard et la garde de l’Etat, organe de domination de la classe dominante. Mais, poursuit Balibar, cette hypothèse étant retenue, l’idée même de domination devient incompréhensible, dans la mesure où elle met complètement hors-jeu du rapport qu’elle réfléchit ceux sur qui elle est censée exercer son pouvoir, c’est-à-dire les dominés eux-mêmes. Si l’idéologie est « bourgeoise » par essence, on a du mal à comprendre comment elle arrive à prendre possession de l’esprit des prolétaires, qui ne devraient pas pouvoir s’y reconnaître ? On est donc placé devant l’alternative suivante : ou bien l’idéologie dominante représente le capital symbolique qui appartient en propre à la classe dominante, en l’occurrence la bourgeoisie ; ou bien elle est le résultat de la lutte engagée entre deux figures de la conscience engagées dans une épreuve de force dont l’enjeu est la domination, et alors

« à la constitution d’une idéologie dominante correspond toujours, au moins tendanciellement, celle d’une idéologie dominée, soumise à un processus de refoulement, mais capable aussi de le perturber. »¹³.

Engels semble avoir retenu la seconde option lorsqu’il a développé, à titre personnel, sa conception du conflit entre des conceptions du monde qui « reflète » terme à terme, sur le plan des représentations mentales, le processus de la lutte des classes. Ce faisant, il n’a pourtant pas résolu le problème, mais il n’a fait que le déplacer, car, remarque Balibar,

« s’il y a une « idéologie du prolétariat », soit c’est une non-idéologie, soit c’est l’idéologie dominante elle-même, survivant dans le « retard des consciences » ou miraculeusement retournée contre l’Etat. Engels a donc, d’un côté, un principe d’explication du mouvement historique en termes d’idéologie, de l’autre une force révolutionnaire sans idéologie qui, en ce sens, n’est pas une force. Et nous sommes au rouet. »¹⁴.

Cette aporie devrait conduire à renoncer à utiliser le concept d’idéologie en tant que relais ou médiation de l’action humaine.

Il y a une façon radicale de sortir de cette difficulté : c’est celle mise en avant par Bourdieu qui consiste à soutenir que, lorsqu’il y domination, et il est incontestable que, dans la société telle que nous la connaissons, il y a des rapports de domination, et même on peut aller jusqu’à dire que cette société marche à la domination, tout le monde sans exception est dominé, c’est-à-dire soumis à la structure commune qui met en œuvre ces rapports ; et ceux qui, dans le fonctionnement de cette structure, apparaissent comme dominants, ne sont eux-mêmes en fin de compte que les relais de cette structure au nom de laquelle ils « agissent » sans être eux-mêmes les véritables « auteurs » (auctores) de leur action (actio)¹⁵. Cette thèse est susceptible de deux types inverses de formulation, ce qui en souligne le caractère paradoxal. On peut d’une part soutenir qu’il n’y a d’idéologie que « dominante », en ce sens que l’expression « idéologie dominante » est elle-même foncièrement pléonasmatique : en effet, il est de la nature de l’idéologie, quand idéologie il y a, de saturer entièrement le champ dans lequel elle intervient ; une idéologie qui se reconnaîtrait et se revendiquerait comme étant cette idéologie-là, différente d’autres, et séparée d’elles par une limite intangible, « à la manière de la ligne tracée par la mer qui se retire » pour reprendre la métaphore utilisée par Dewey, aurait abandonné sa vocation à dominer, à hanter l’esprit des gens, et ne serait tout simplement plus de l’idéologie. Mais on peut aussi soutenir, d’autre part, comme le fait Balibar dans une autre étude que celle qui vient d’être commentée, qu’il n’y a au fond d’idéologie que « dominée » :

« Pour que l’idéologie dominante étende ses effets au-delà de l’expérience des dominants eux-mêmes – au-delà des frontières de leurs monde « privé » -, pour qu’elle devienne « normale » (et normative) dans la société, il faut qu’elle soit universelle en un sens fort, non purement formel (Hegel aurait dit « concret »)… Nous aboutissons donc à cette thèse paradoxale : en dernière instance, il n’existe pas d’idéologie dominante qui soit l’idéologie des dominants comme telle (par exemple, il n’existe pas d’idéologie « capitaliste » dominante). L’idéologie dominante dans une société donnée est toujours une universalisation spécifique de l’imaginaire des dominés : les notions qu’elle élabore sont celles de justice, de liberté et d’égalité, de travail, de bonheur, etc., dont la signification potentiellement universelle provient justement de ce qu’elles appartiennent à l’imaginaire d’individus dont les conditions d’existence sont celles des masses ou du peuple. »¹⁶.

En effet, c’est dans l’esprit de ceux qu’elle domine qu’une idéologie exerce son règne : et, à ce point de vue, elle peut être considérée comme idéologie des dominés, en ce sens précis que c’est à eux qu’elle s’adresse ; c’est eux qu’elle concerne en priorité. Ceci admis, la notion d’« idéologie dominée » voit son point d’application déplacé, ce qui modifie sur le fond sa signification en en changeant la portée : elle ne représente plus une forme de conscience autonome qui aurait pour sujet « les dominés », ceux-ci disposant à son égard d’une entière initiative, et qui se poserait en alternative frontale à l’idéologie dominante, qui serait elle-même idéologie des dominants. En effet, dans le contexte où les rapports sociaux se déploient à travers une structure de domination, dont l’idéologie est la manifestation, ou du moins l’une des manifestations, cette dernière, en tant qu’effet de cette structure, est proprement sans sujet : et, si on peut parler encore d’« idéologie de… », c’est en donnant au génitif sa valeur, non pas subjective, mais objective. En tant qu’instrument de domination, l’idéologie n’a plus de sujets de l’initiative desquels elle dépendrait, sur quelque bord que ceux-ci se situent ; elle n’a plus que des objets, sur lesquels elle se pose ; ils constituent ses supports, sur lesquels elle agit davantage qu’elle n’est manipulée par eux. A cet égard, c’est la structure elle-même qui occupe la position de sujet. Dans une telle perspective, l’expression « idéologie des dominés », au sens d’une idéologie qui viendrait des dominés, et sur laquelle ceux-ci disposeraient d’un droit de regard exclusif, qui leur permettrait pour une part de dominer leur domination en revenant sur elle et en la contrant, est une contradiction dans les termes : bien sûr, les dominés peuvent s’opposer à la domination qu’ils subissent ; mais, s’ils le font dans la forme de l’idéologie, ils prennent le risque de voir leur résistance se retourner contre eux-mêmes, en devenant, à plus ou moins long terme, une forme de cette domination.

Il n’y a d’idéologie que dominante ; il n’y a d’idéologie que dominée : au fond, en dépit de ce qui oppose leur formulations, les deux thèses s’équivalent, dans la mesure où elles reviennent à dire qu’il n’y a d’idéologie qu’« idéologique », c’est-à-dire destinée à occuper la totalité du terrain où elle joue, au nom de la tendance universalisante qui est la clé de son fonctionnement. Lorsque cette tendance est réalisée, ou en cours de l’être, position dominante et position dominée se correspondent comme l’endroit et l’envers d’une feuille de papier ou comme un négatif photographique et son tirage en clair : en aucun cas elles ne se font face en se limitant l’une l’autre et en se partageant l’espace où elles prennent forme. Il en résulte, d’une part, que l’idéologie n’impose pas son système de domination en s’opposant, c’est-à-dire en faisant face à un autre système vis-à-vis duquel elle n’occuperait plus que la position d’un contre-système, car cela reviendrait à limiter sa propre domination, et du même coup en remettrait en cause le bien-fondé ; si la domination idéologique produit de l’opposition, c’est au titre d’effet dérivé, dans la mesure où, en même temps qu’elle se propage, elle fabrique de toutes pièces et configure de son initiative pleine et entière l’adversaire qu’elle prétend combattre et que, en procédant de cette manière, elle parvient à intégrer à sa zone d’influence, au lieu qu’il y constitue un corps étranger. Il en résulte aussi, d’autre part, que la diffusion de l’idéologie, en tant qu’elle relève de la tendance universalisante dont il vient d’être question, consiste en une expansion graduelle : elle se répand à l’intérieur du champ où elle exerce son règne de manière à le remplir entièrement, sans que ce mouvement d’occupation ait pour corrélat ou pour condition une totalisation de ses interventions, quelle se contente de déployer, sous forme d’un fluide conglomérat de représentations et d’impressions, sans chercher à les unifier en vue d’en justifier la cohérence ; car, pour dominer réellement, elle doit se passer de justification.

Si l’idéologie fait bloc, c’est donc en l’absence d’une synthèse qui lui donnerait de contours définis, à l’intérieur desquels elle resterait enfermée. Il lui suffit de figer ses manifestations¹⁷, et de bloquer la perspective d’une dynamique réelle qui l’engagerait dans le sens d’un dépassement dialectique de ses contradictions : elle finit ainsi par n’être plus qu’une chose, ou, comme le diagnostique Sartre lorsqu’il aborde le problème de l’opinion publique dans la Critique de la raison dialectique ¹⁸, un « objet collectif » prenant place dans l’univers réifié du pratico-inerte où les rapports humains sont soumis à la règle de l’organisation en série, qui unifie en séparant, donc totalise en détotalisant, suivant une logique récurrente qui s’apparente à celle de ce que Hegel appelle le mauvais infini. L’opinion publique, bien loin d’être un vain mot, est une réalité objective, et même elle ne l’est que trop, ce qui explique son caractère fuyant, insaisissable, incertain, duquel elle tire sa force imparable d’entraînement : son objectivation, qui est un processus entièrement dirigé par la loi de la série, la fait exister sous la forme paradoxale de son absence, suivant une ligne de fuite qu’aucune limite ne contient. C’est pourquoi ce serait une erreur de conférer au résultat de ce processus d’objectivation la valeur d’une totalité effectivement, donc activement réalisée :

« On aurait tendance à concevoir l’opinion comme conscience collective naissant de l’union synthétique des citoyens en nation et imposant ses représentations à chacun comme partie intégrante du tout comme la totalité elle-même est présente en chacune de ses parties […] Nous concevons toutes ces réalités objectives comme des schèmes totalisateurs. En fait, nous devons savoir que chacune d’elles est en elle-même et pour chacun l’Autre, que sa structure signifiante est la sérialité infinie et qu’elle a l’unité pratico-inerte d’un indice de séparation. »¹⁹

Il n’y a pas de sujet de l’opinion, et si ses significations, qui sont de pseudo-significations, des significations gelées, se communiquent collectivement, c’est précisément parce qu’elles ne sont assumées par personne en particulier ; j’y adhère parce qu’elles sont celles de mon voisin, qui lui-même y adhère parce qu’elles sont celles de son voisin, etc…, en l’absence de tout débat entre ceux qui participent à ce processus, car celui-ci opère sous forme de contamination, et non d’échange passant par un réel dialogue :

« Les opinions de l’opinion publique se forment à la manière de la Grande Peur [de 1789], en tant que chacun se fait Autre par son opinion, c’est-à-dire en la prenant de l’Autre, parce que l’Autre la pense en tant qu’Autre, et en se faisant informateur des Autres. A ce niveau, l’Idée est processus ; sa force invincible lui vient de ce que personne ne la pense, c’est-à-dire qu’elle ne se définit pas comme le moment conscient de la praxis – c’est-à-dire comme dévoilement unifiant des objets dans la temporalité dialectique de l’action – mais comme un objet pratico-inerte dont l’évidence s’identifie pour moi à ma double incapacité de la vérifier et de la transformer chez les Autres. »²⁰.

En marge de cette analyse, dans la longue note consacrée au colonialisme et à l’idéologie raciste qui l’accompagne, Sartre écrit encore dans le même sens :

« De fait, la force affirmative de cette opinion vient de ce qu’elle est en chacun et par chacun l’invincible obstination des autres ; et la certitude de celui qui l’affirme repose sur son impuissance (subie dans la joie du cœur) à susciter le doute sur ce sujet chez n’importe lequel des autres membres de série. L’Idée comme produit de l’objet commun a la matérialité du fait puisque personne ne la pense. Donc, elle a l’opaque indubitabilité d’une chose. »²¹.

Si la sociologie est d’une certaine manière justifiée lorsqu’elle prend l’opinion publique comme objet et la traite sous les formes objectivées qui définissent en propre sa nature de chose, c’est précisément parce qu’elle est elle-même hors-jeu lorsqu’il s’agit de rendre compte de l’action humaine authentique qui, elle, échappe par définition à toute tentative d’objectivation. En effet, l’opinion publique est loin d’être un espace de communication, où joueraient des rapports de réciprocité en mesure d’en impulser les transformations : au contraire, elle suspend a priori la possibilité de telles transformations, ce qui est la condition pour qu’elle se déploie sur le plan d’objectivité auquel elle appartient définitivement. Face à elle, soit on se soumet passivement à son emprise, soit on s’emploie, avec plus ou moins de succès, à la manipuler, comme un instrument : il est impossible d’échapper à cette alternative, dont les deux pôles traduisent sous des formes opposées, en réalité complémentaires, sa nature réifiée, en elle-même inactive, en vertu de laquelle, selon Sartre, elle échappe au champ de la praxis humaine effective.

Ceci admis, il apparaît que la thématique universaliste qui soutient les interventions de l’opinion publique en garantissant leur capacité à faire corps, et en conséquence la possibilité d’en rassembler les manifestations, à défaut de pouvoir en effectuer la synthèse définitive, est marquée par un déséquilibre fondamental, qui n’est pas susceptible d’être corrigé. Dans le deuxième livre de De la démocratie en Amérique, Tocqueville, ayant posé comme prémisse qu’il est impossible de vivre en société en l’absence de toute référence à un principe d’autorité réalisé sous la forme d’une croyance commune, pose la question de savoir qu’elle forme prend cette exigence dans le cas des peuples démocratiques²². Qu’est-ce qu’un peuple démocratique ? C’est un peuple qui prétend ne se soumettre à d’autre loi ou autorité que celle qu’il a lui-même décidée et dont il conserve la maîtrise. Or cette exigence doit inévitablement avoir sa traduction dans la forme de conscience collective dont il est animé :

« Les hommes qui vivent dans ces temps d’égalité sont donc difficilement conduits à placer l’autorité intellectuelle à laquelle ils se soumettent en dehors et au-dessus de l’humanité. C’est en eux-mêmes ou dans leurs semblables qu’ils cherchent d’ordinaire la source de la vérité. »²³).

Dans l’opinion publique, chacun doit pouvoir se reconnaître, donc retrouver sa propre manière de voir en tant qu’elle n’est pas seulement la sienne propre mais a vocation à être aussi celle des autres participants à la collectivité des égaux. Ceci suppose que l’opinion publique, à défaut de pouvoir être l’opinion de tous, car chacun y contribue à sa manière propre, ne soit l’opinion de personne en particulier²⁴. Si cette exigence est respectée, l’opinion n’a plus seulement une fonction d’accompagnement, mais on peut soutenir qu’elle oriente effectivement, et même prioritairement, la vie collective :

« A mesure que les citoyens deviennent plus égaux et plus semblables, le penchant de chacun à croire aveuglément un certain homme ou une certaine classe diminue. La disposition à en croire la masse augmente, et c’est de plus en plus l’opinion qui mène le monde. Non seulement l’opinion commune est le seul guide qui reste à la raison individuelle chez les peuples démocratiques ; mais elle a chez ces peuples une puissance infiniment plus grande que chez nul autre.»²⁵.

Toutefois, une énigme subsiste : en quoi consiste la « disposition à croire la masse » qui, non seulement tire l’opinion dans un certain sens, mais lui donne la capacité de tirer la société tout entière dans le sens qu’elle préconise ? « Croire la masse », c’est postuler, en arrière des fluctuations de l’opinion, une certaine unanimité qui en serait la trame, et ferait converger ses manifestations particulières dans un même sens, de l’unité duquel elle tire sa puissance de conviction et d’entraînement. Or il faut être sûr que cette unanimité, lorsqu’elle parvient à s’imposer, respecte la diversité des points de vue, qu’elle se garde alors d’aligner de force les uns sur les autres. Pour que ce but soit atteint, la séparation du privé et du public joue un rôle essentiel. Les opinions qui, sur le plan où elles se forment, celui du privé, divergent, ou tout au moins se distinguent les unes les autres, comme le feraient des unités élémentaires ou des atomes, sont censées se rassembler, faire bloc, sur le plan du public où elles coexistent, et où se dégage de leur réunion une position commune :

« Dans les temps d’égalité, les hommes n’ont aucune foi les uns dans les autres, à cause de leur similitude, mais cette même similitude leur donne une confiance presque illimitée dans le jugement du public ; car il ne leur paraît pas vraisemblable qu’ayant tous des lumières pareilles, la vérité ne se rencontre pas du côté du plus grand nombre. »²⁶.

Les citoyens d’une société démocratique ne se font pas nécessairement confiance les uns aux autres à titre personnel, mais ils font confiance à la communauté pour qu’elle représente justement leur point de vue, même dans le cas où, en le représentant, elle le formule autrement qu’ils ne l’auraient fait d’eux-mêmes. Faire confiance signifie alors accepter, c’est-à-dire en fin de compte se soumettre. Or à quoi se soumet-on lorsqu’on s’en remet au jugement du public ? Non, certes, à un principe idéal abstrait planant au-dessus de la tête de tous, ni non plus à la loi de quelqu’un ou à celle de quelques-uns, une loi qui devrait inévitablement recourir à la force pour triompher, mais à la loi du plus grand nombre, c’est-à-dire à la loi de la majorité. On en revient donc au problème que Condorcet avait entrepris de résoudre par le calcul : celui du juste décompte des voix qui devrait permettre de « dégager » du fouillis des options individuelles une orientation valable pour tous, cette « volonté générale » dont Rousseau avait élaboré la théorie. Mais, pour que ce problème soit résolu, il ne suffit pas que le calcul soit juste ; encore faut-il qu’il soit juste de calculer, c’est-à-dire d’effectuer l’opération qui permet de « dégager » une majorité destinée à valoir comme représentation commune. Qu’il soit juste de faire ce type de calcul est le pari dont dépend l’existence de la société démocratique, dont Tocqueville est loin de proposer une vision irénique, car il perçoit lucidement qu’elle repose sur un compromis plus ou moins bancal, qui l’expose en permanence à dérailler. En effet, étant impossible que du calcul des voix se dégage un résultat qui représente effectivement la volonté de tous en additionnant simplement les volontés de chacun, une volonté qui n’existe pas et ne peut exister car une telle somme arithmétique est irréalisable en raison du conflit inévitable des volontés, chaque membre de cette société se trouve contraint d’accepter que vaille pour volonté commune celle du plus grand nombre, produit d’une somme algébrique, même si elle s’oppose à la sienne propre :

« Quand l’homme qui vit dans les pays démocratiques se compare individuellement à tous ceux qui l’environnent, il sent avec orgueil qu’il est égal à chacun d’eux ; mais lorsqu’il vient à envisager l’ensemble de se semblables et à se placer lui-même à côté de ce grand corps, il est aussitôt accablé par sa propre insignifiance. »²⁷.

Les citoyens d’une démocratie sont égaux pris un à un, au niveau où chacun existe, vit et opine au jour le jour. Mais, pour que cette égalité leur soit garantie, il n’est pas possible d’en rester au plan d’immanence où ses effets se manifestent concrètement : il faut que le « grand corps » dont ils sont ensemble les membres s’installe vis-à-vis d’eux dans une position de transcendance, donc se détache d’eux et se mette à subsister à part, au titre d’un pouvoir autonome, qui, pour reprendre le terme utilisé par Tocqueville, les « accable », en les pénétrant du sentiment de leur insignifiance. Il est donc erroné de croire que la démocratie supprimerait magiquement la domination et la contrainte : simplement, elle invente pour celles-ci de nouvelles formes, supposées plus « justes ». Tout risque d’injustice est-il pourtant écarté ? Rien n’est moins sûr :

« Cette même égalité qui le rend indépendant de chacun de ses concitoyens en particulier le livre isolé et sans défense à l’action du plus grand nombre. »²⁸.

Tel est le prix à payer pour que chacun dispose de l’égalité en particulier, et en particulier seulement. Il faut qu’il s’en remette à une instance majoritaire pour qu’elle décide du bien commun :

« Le public a donc chez les peuples démocratiques une puissance singulière dont les nations aristocratiques ne pouvaient pas même concevoir l’idée. Il ne persuade pas ses croyances, il les impose et les fait pénétrer dans les âmes par une sorte de pression immense de l’esprit de tous sur l’intelligence de chacun. »²⁹.

La difficulté est que cet « esprit de tous » l’est avec la valeur du génitif objectif et non avec celle du génitif subjectif : il est l’esprit qui s’impose à tous parce qu’il leur est attribué, par la voie du suffrage par exemple, donc d’une manière qui n’a rien de spontané. L’« esprit de tous » est un artéfact, une construction et non une donnée naturelle qu’il suffirait de respecter. En effet « le public » n’existe pas réellement en tant que sujet d’un esprit qui serait son esprit, sinon au titre d’une projection artificielle : il a tout au plus la valeur d’une idée régulatrice, qui fonctionne hypothétiquement sur le mode du « comme si ». Avant Bourdieu, Tocqueville avait compris que l’opinion publique, pièce capitale du fonctionnement d’une société démocratique, doit, pour exister, ou du moins pour avoir l’air d’exister, être fabriquée de toutes pièces, ce qui doit inévitablement ouvrir la porte à toutes sortes de trafics, comme par exemple des trafics d’influence. Pour reprendre les termes de l’analyse de Condorcet, rien ne prouve que le premier modèle, celui où le paramètre du calcul qui exprime la probabilité de correction de chaque voix est une grandeur autonome, ce qui est la condition pour que le point de vue propre de chacun soit aussi exactement que possible respecté, ne puisse, à tout moment, être subrepticement supplanté par le second modèle pour lequel l’établissement du résultat final, obtenu à la majorité, soumet cette probabilité de correction à la pression d’un groupe particulier d’individus qui, par la violence, que celle-ci soit ou non déclarée, s’impose alors comme le véritable représentant, mais aussi le représentant caché, de la majorité : au cas où cela se produit, et la possibilité que cela se produise reste en permanence ouverte, le résultat du calcul est faussé. Il faut la foi du charbonnier pour se convaincre que, dans les faits, c’est le premier modèle, et non le second, qui est appliqué :

« … Quelles que soient les lois politiques qui régissent les hommes dans les siècles d’égalité, l’on peut prévoir que la foi dans l’opinion commune y deviendra une sorte de religion dont la majorité sera le prophète. »³⁰.

Il faut donc renoncer à résoudre la difficulté sur un plan institutionnel : car elle se joue en réalité sur un autre plan où intervient en première ligne, non le calcul ou le droit, mais un rapport de forces. C’est pourquoi, conclut Tocqueville, l’égalitarisme formel dont se réclame la démocratie pourrait bien n’être en fin de compte qu’«une nouvelle physionomie de la servitude »³¹.

Sans doute, c’est l’acquis fondamental de la révolution démocratique, le principe de cette servitude a-t-il été laïcisé, c’est-à-dire ramené, comme cela vient d’être dit, sur le plan d’immanence où la volonté commune est censée représenter justement la volonté de chacun et rien d’autre, rien de moins ni surtout rien de plus. Mais cela n’empêche que ce principe ne fasse l’objet d’une conviction, qui, sous la forme originale où elle se présente, reste une foi. Comme le montre B. Binoche dans son livre Religion privée Opinion publique ³², le « doxo-politique » a pris alors la place occupée précédemment par le « théologico-politique » :

« L’opinion publique s’est imposée parce qu’elle permettait de penser jusqu’au bout la désubstantialisation du « lien social » et d’en faire le lieu d’une discussion permanente de telle sorte que le désaccord soit inscrit au cœur même du corps politique. Ainsi seulement pouvait-on […] concevoir de fait un athéisme politique, une communauté réellement dépourvue de toute croyance dogmatique, qui se réfléchisse et se déploie continûment dans l’espace ainsi libéré. Ainsi encore pouvait-on entreprendre d’instituer une solidarité d’intelligences où chacun, optimiste et résolu, se prenne en charge en relation avec les autres. Par hypothèse, tout ce qui contribue alors à reconduire les intelligences à une doctrine publique qu’il s’agirait de recevoir passivement, de confiance, ne peut être conçu que comme une rechute dans ce que l’opinion libre avait précisément pour fonction d’écarter, comme une fixation des esprits où leur autonomie s’abdiquerait résignée, comme un retour désespérant de Dieu dont on aurait trop vite cru se débarrasser. »³³.

Le règne de l’opinion publique suppose qu’elle ne soit soumise à aucun credo qui lui soit imposé. Du même coup, elle s’oblige à secréter elle-même, au jour le jour, son propre credo, c’est-à-dire les formes de conviction dans lesquelles elle se reconnaît et que, proprement, elle accrédite. Or, en s’engageant dans cette opération, elle s’expose à plusieurs risques, dont B. Binoche propose l’énumération suivante :

« D’abord, l’instrumentalisation, c’est-à-dire l’asservissement de l’opinion publique à des intérêts extérieurs au champ de son expression ; ensuite, la sédimentation, c’est-à-dire  sa résorption en une nouvelle vulgate qui interdirait à nouveau à l’ego rationnel d’exercer librement ses facultés ; enfin, la dévaluation, c’est-à-dire son éparpillement en simples opinions volatiles, s’effaçant à peine apparues au profit d’une actualité essentiellement évanouissante. »³⁴.

Ces trois dangers tendanciels, l’instrumentalisation, la sédimentation et la dévaluation, traduisent, chacun à sa manière, le fait que l’opinion publique est enfermée de par sa logique même dans un cercle dont elle n’arrive pas à se dépêtrer. Ou bien elle revient sur elle-même et se concentre, en vue de faire corps, ce qui est la condition pour qu’elle existe à part entière, ou bien elle se disperse, en vue de préserver sa fluidité, qui garantit son autonomie. Autrement dit, il lui faut se concentrer pour ne pas trop se disperser, et en même temps, il lui faut se disperser pour ne pas trop se concentrer, deux exigences qu’il est extrêmement difficile, pour ne pas dire impossible, de satisfaire simultanément. Tout ce qu’elle peut faire, c’est réaliser entre elles un fragile équilibre, dont l’économie est en permanence à renégocier. Pour y arriver, elle ne peut se passer d’une instance de surveillance, qui contrôle que cet équilibre est respecté, et qui garantit que l’expression de l’opinion publique est conforme aux orientations de fond dont elle est en principe issue. On peut supposer que c’est ce type d’instance qu’Althusser a cherché à conceptualiser à l’aide du concept d’appareil idéologique d’Etat, qui répond à deux objectifs : faire comprendre comment l’intervention de l’Etat, pour ne pas maintenir un caractère séparé, qui l’expose à être finalement inefficace, a besoin de se répandre en passant par les canaux de l’idéologie et des différentes figures d’interpellation qu’ils mettent en place ; et, simultanément, faire comprendre que ces figures ne peuvent fonctionner que sous le label de l’Etat, qui organise et cautionne leur manifestation. Marx écrit à ce sujet dans l’Idéologie allemande :

« C’est justement parce que les individus poursuivent uniquement leur intérêt particulier, qui, à leurs yeux, ne coïncide nullement avec leur intérêt commun, que celui-ci est mis en avant comme un intérêt qui leur est « étranger », et qui est « indépendant » d’eux, bref, comme un intérêt « général » qui est à son tour d’une nature particulière et bien à lui ; sans quoi ils doivent eux-mêmes se mouvoir dans ce conflit intérieur, comme c’est le cas dans la démocratie. Du reste, la lutte pratique de ces intérêts particuliers constamment opposés aux intérêts communs, réels ou illusoires, rend nécessaire l’intervention pratique et l’action modératrice de l’illusoire intérêt « général » qui a forme d’Etat. »³⁵.

L’Etat, dont le pouvoir requiert le consentement unanime qui fait de lui le représentant par excellence de l’opinion publique, est alors, suivant la formule de Hegel, « Dieu sur terre », offert au regard et au jugement de tous, et non caché dans le ciel dont il ne consent qu’exceptionnellement à descendre en faisant quelques rares miracles. Il n’en reste pas moins pour une part transcendant à la communauté qu’il est censé représenter en totalité et vis-à-vis de laquelle il doit se poser comme une instance indépendante pour pouvoir prétendre la représenter correctement, aussi exactement que possible, au sens du calcul pragmatique davantage qu’à celui du droit formel, et pour pouvoir du même coup la contrôler pratiquement, comme dit Marx.

Pourquoi s’étonner alors, comme le fait Foucault, que la tête du roi n’ait toujours pas été coupée, et que le spectre de l’Etat continue à rôder autour de la société de normes et de ses pratiques, alors même  qu’elle a mis au point de nouvelles formes de pouvoir, qui ôtent à celui-ci son caractère surplombant et centralisé ? Cette interrogation recoupe celle que nous avions formulée au départ au sujet de l’idéologie, qui ne devrait plus avoir aucun rôle à jouer pour interpréter les formes de comportement et les attitudes de pensée à l’œuvre dans une société de normes, ce qui n’empêche qu’elle y fasse retour, au titre d’un supplément inutile ou d’une survivance encombrante, sans qu’on parvienne à s’en débarrasser complètement. Sur ce point, les analyses proposées par Foucault rencontrent une limite, sur laquelle elles butent sans arriver à la franchir, ce qui nécessite une explication. Ces analyses présentent une avancée considérable pour la compréhension des formes modernes prises par le pouvoir, qui lui ont permis de pénétrer en profondeur l’ensemble des réseaux interrelationnels constituant aujourd’hui la socialité : on n’y reviendra pas. Ce qui fait difficulté, c’est que Foucault, apparemment, en est resté à la représentation d’une alternative terme à terme entre les deux modèles du pouvoir, celui d’un pouvoir surplombant et centralisé dont la figure aurait été dépassée, et celui d’un pouvoir diffus, dispersé et rampant qui se serait purement et simplement substitué au précédent, et aurait mis un point final au règne de l’Etat. On peut se demander si, en s’en tenant à cette alternative, en dépit du caractère manifestement simpliste de celle-ci, Foucault n’a pas été, à son insu même, influencé par l’idéologie libérale qu’il a par ailleurs soumise à un examen particulièrement lucide : en lui reprenant l’idée d’un dépérissement naturel de l’Etat, dont la disparition ne passerait pas par une révolution, c’est-à-dire par une  prise de pouvoir ne  s’attaquant qu’à l’instance détentrice du pouvoir tout en laissant celui-ci subsister dans sa forme substantielle, il se heurte à la réalité du retour intempestif de l’Etat dans le cadre même de la structure qui programme son inutilité. Même si ce que Foucault appelle « l’Etat-chose », cantonné dans sa forme juridique, a disparu, a pris sa place « l’Etat-pratique », qui se consacre au contrôle proprement économique des plus menues manifestations de l’activité sociale dans les replis desquelles il s’est insinué, en se servant en particulier du relais que lui offre l’opinion publique³⁶.

Dans la société de normes, l’Etat, tel un phénix, renaît de ses cendres : il se reconstitue à même le processus de son dépérissement. Il en va de même pour l’idéologie, qui n’en finit pas de disparaître, et qui, sous une figure spectrale, continue à hanter les tours et détours de la société de normes.

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1. G. G. Granger, La mathématique sociale du marquis de Condorcet, Paris, PUF, 1956. Cf. également de G. G. Granger, Méthodologie économique, Paris, PUF, 1955, dont la problématique recoupe celle du précédent ouvrage. [↩]
2. La mathématique sociale du marquis de Condorcet, p. 97. [↩]
3. Cité par G. G. Granger, p. 96 [↩]
4. Cité par G. G. Granger, p. 103 [↩]
5. G. G. Granger, p. 113 [↩]
6. id., p. 114 [↩]
7. id., p. 115 [↩]
8. id., p. 134 [↩]
9. Dans Enigmes et complots –Une enquête à propos d’enquêtes (Paris, Gallimard, 2012, p. 106-112), Luc Boltanski, à partir d’un examen des schèmes mis en œuvre par la littérature dite « policière », qui est une création de la société moderne dont elle traduit (reflète ?) à sa manière les orientations fondamentales, remarque que la structure propre à cette forme de narration fictionnelle est traversée par une distinction, celle passant entre l’enquête du « détective » (dont le type est Sherlock Holmes) et celle du « policier » (dont le type est Maigret) : le premier travaille au service de personnes privées, en explorant la sphère où elles existent et se font valoir comme telles, alors que le second, qui est un fonctionnaire, est censé représenter la sphère publique en tant qu’elle est soumise à l’Etat de droit dont elle fait respecter les lois. Selon Boltanski, cette dualité est révélatrice d’une ambivalence, voire même d’une contradiction, propre à la société actuelle, partagée entre deux exigences, l’une de soumission (aux règles officielles communes), l’autre d’émancipation (faisant prévaloir le droit des individus à exister par eux-mêmes et pour eux-mêmes). Du fait de cette ambivalence, les figures identitaires qui prennent place dans un tel cadre sont ambiguës, divisées : elles se tiennent à l’interface entre les deux sphères du public et du privé, dont la rencontre est problématique, et donne lieu à des possibilités permanentes de retournement et de crise. Selon Boltanski, le personnage imaginé par Stevenson du docteur Jekyll (face publique) et de Mr Hyde (face privée) est une représentation exacerbée de cette incertitude qu’elle élève au rang d’un mythe. Effectivement, la société de normes place en permanence ses membres à la croisée des chemins : elle les condamne à exister et à agir sur deux plans à la fois, avec le risque que ces deux plans interfèrent et que leur interférence prenne la forme dramatique d’un choc ; même lorsque la crise ne se produit pas, elle subsiste au titre d’une menace, et génère une inquiétude impossible à résorber. [↩]
10. J. Dewey, Le public et ses problèmes, trad. fr. avec une introduction de Joëlle Zask, Paris, Gallimard/Folio Essais, 2010 [↩]
11. éd. cit., p. 149-150 [↩]
12. in La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997, p. 167 et sq. [↩]
13. La crainte des masses, p. 188. [↩]
14. id., p. 210 [↩]
15. Cette manière de voir recoupe la conception de la société réifiée développée dans le sillage de l’école de Francfort. Dans ce type de société, les rapports sociaux ont été figés, et en quelque sorte dédialectisés, au point que les possibilités d’opposition y ont été, d’avance, étouffées : la domination s’y exerce en faisant peser sur tous une chape de plomb d’autant plus impossible à soulever que sa présence a été rendue insensible, ce dont elle tire l’essentiel de sa force ; il faut l’intervention d’une « pensée négative », extérieure à son ordre, pour la remettre en cause, tant son système paraît aller de soi. Une société réifiée génère ainsi un consensus par défaut qui place ses membres à égalité sous le contrôle d’un pouvoir anonyme et omniprésent auquel nul ne peut échapper et dont les effets habitualisés contrôlent les aspects les plus infimes de l’existence quotidienne. Lorsque Foucault critique la représentation d’un pouvoir s’exerçant du centre vers la périphérie, et dont les détenteurs exclusifs sont en position dominante, ou plutôt dont ceux qui sont en position dominante sont les détenteurs exclusifs, il semble se rapprocher de cette conception. [↩]
16. « Le non-contemporain », in Ecrits pour Althusser, Paris, La Découverte, 1001, p. 114 [↩]
17. Dans cette perspective, M. Pêcheux avance, dans des textes qui seront examinés plus loin, la métaphore de « l’idéologie-ciment », sur le modèle d’une préparation qui, fluide au départ, ce qui lui permet de se glisser partout, finit par se solidifier. Cette image décrit assez bien la façon dont l’idéologie de masse se propage, sous la forme d’une expansion qui, à un certain moment, « prend », fait bloc, se stabilise, sans qu’on puisse dire que, lorsqu’elle a atteint son point d’arrêt, elle s’est concentrée en elle-même et a converti la dissémination dont elle est issue en une dynamique unificatrice de synthèse qui ferait d’elle une totalité aux contours définis. [↩]
18. Paris, Gallimard, 1960, p. 338 et sq. [↩]
19. Critique de la raison dialectique, p. 339. [↩]
20. id., p. 343-344. [↩]
21. id., p. 345 [↩]
22. C’est le sujet du chapitre 2 de la première partie de ce second livre de De la démocratie en Amérique, qui est intitulé : « De la source principale des croyances chez les peuples démocratiques » (Paris, Gallimard, 1951, p. 16 et sq.). [↩]
23. Tocqueville, p. 17. En marge de ce raisonnement de Tocqueville, B. Binoche écrit : « L’opinion publique, c’est en somme l’autorité devenue immanente, la raison de mes semblables que je peux adopter de confiance parce que ce sont mes semblables et non mes maîtres. » (Religion privée Opinion publique, éd. cit., p. 202 [↩]
24. Comme dit Sartre, « personne ne la pense », ce qui la soustrait définitivement à l’ordre de la praxis humaine. [↩]
25. Tocqueville, p. 18. [↩]
26. id. [↩]
27. id. [↩]
28. id. [↩]
29. id. [↩]
30. id., p. 19. [↩]
31. id. La critique que fait Tocqueville de la démocratie recoupe sur certains points celle faite par Marx, dans le premier de ses articles sur « La question juive », des droits de l’homme tels qu’ils ont été promulgués par la Révolution française dans une perspective abstraitement égalitariste. Loin de voir dans ces fameux droits de l’homme, comme le fait Bruno Bauer, un dépassement de la conscience religieuse, Marx considère qu’ils constituent une résurgence de celle-ci, transposée du ciel sur la terre, sous la garantie d’un principe, non plus divin, mais étatique : pour que cela fonctionne, est nécessaire une foi en la vocation universaliste de l’Etat, qui est censé transcender les intérêts privés. Mais, que ces droits soient, suivant la formule consacrée, « de l’homme et du citoyen », signale qu’ils maintiennent la scission qu’ils devraient résorber, et dont ils ne font en réalité que déplacer le point d’application. L’universalisme que professe la foi républicaine, qui s’apparente à « la foi en l’opinion commune » dont parle Tocqueville, est l’universalisme abstrait de la séparation, au point de vue duquel la communauté n’est qu’un rassemblement d’individus autonomes, qui, en tant qu’« hommes », c’est-à-dire membres de la société civile, existent à la manière d’atomes isolés les uns des autres, et qui, en tant que « citoyens » membres de l’Etat, sont réunis et forment idéalement un tout. [↩]
32. Paris, Vrin, 2012 [↩]
33. B. Binoche, Religion privée Opinion publique, chap. VI (« Les ombres »), p. 185. [↩]
34. id. p. 186. [↩]
35. Marx, Œuvres, t. III (Philosophie), Paris, Gallimard/Pléiade, 1982, p. 1064-1065. [↩]
36. L’Etat « pratique » n’exerce pas son règne en se substituant purement et simplement à l’Etat « chose ». Il serait plus correct de dire qu’il relègue celui-ci à l’arrière-plan, sans le faire totalement disparaître, ce qui lui permet de continuer à bénéficier de ses services, lorsque cela lui convient. La société de normes n’est pas un ordre de pure immanence, qui aurait évacué toute dimension de transcendance : mais elle occupe une position intermédiaire, et pour une part équivoque, entre les deux pôles extrêmes du pur dedans (pouvoir pénétrant) et de l’absolu dehors (pouvoir surplombant) ; entre ces deux pôles, elle navigue en permanence. A propos du capitalisme et de la doctrine libérale dont celui-ci s’inspire, L. Boltanski remarque : « « Il est dans la logique du capitalisme à la fois de ne pouvoir se passer de l’association avec l’Etat et de ne pouvoir être contenu dans ses limites sans, continuellement, le déborder… D’un côté, le capitalisme ne peut se passer de règles édictées par l’Etat pour stabiliser son environnement, et notamment pour limiter la concurrence et rendre possible la distinction entre concurrence légitime et concurrence déloyale, mais, d’un autre côté, dans son fonctionnement même, le capitalisme tend sans arrêt à outrepasser les règles qui s’imposent à lui. » (Intrigues et complots – Une enquête à propos d’enquêtes, Paris, Gallimard, 2012, p. 166-167) Le capitalisme joue avec une infinie souplesse de la distinction entre les deux figures opposées du pouvoir : à cet égard, il pratique en permanence une culture de l’ambiguïté, favorable aux compromis. Ce que, dans ce cadre, l’Etat perd au titre de pouvoir surplombant, il le récupère au titre de pouvoir pénétrant : le « bio-pouvoir », qui représente par excellence la forme « pénétrante » du pouvoir d’Etat est tout sauf un contre-pouvoir ; mais il constitue l’un des relais de l’intervention de l’Etat. [↩]

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