Guillaume le Blanc, La philosophie comme contre-culture, Paris, PUF, 2014.

Présentation par Pierre Macherey

« J’ai voulu, dans ce livre, souligner pourquoi la philosophie avait changé et en quel sens ce changement était irréversible. Nous ne pouvons plus penser aujourd’hui dans les termes d’hier. »¹

À prendre au pied de la lettre cette déclaration, le changement dont parle G. le Blanc concerne moins des contenus et des arguments théoriques que la position adoptée à leur égard, dont serait résultée une nouvelle façon de pratiquer la philosophie : ce qui caractérise celle-ci aujourd’hui, c’est une attitude de pensée différente, qui, en modifiant son rapport au monde, imprime une tout autre allure à ses interventions. Dans un ouvrage publié en 1934, Bachelard s’était fixé pour objectif de « saisir la pensée scientifique contemporaine dans sa dialectique et d’en montrer ainsi la nouveauté essentielle », et, en vue de le remplir, avait proposé « une sorte de pédagogie de l’ambiguïté pour donner à l’esprit scientifique la souplesse nécessaire à la compréhension des nouvelles doctrines »². Étant mise à part la référence à une dialectique faite expressément par Bachelard, le projet de G. le Blanc consiste en quelque sorte à dessiner les contours d’un « nouvel esprit philosophique », qui transforme de fond en comble la manière dont il se confronte à des problèmes. Et c’est la notion de « contre-culture » qui permet de rendre compte de cette rupture : de là le titre du livre, « La philosophie comme contre-culture », qui a valeur de manifeste. C’est en s’affirmant comme « contre-culture » que la philosophie effectue le tournant qui, en réorientant ses activités, change la nature de celles-ci, ce qui nécessite l’adoption d’une nouvelle pédagogie, que G. le Blanc caractérise comme une pédagogie du retournement.

Que faut-il entendre par « contre-culture » ? En tout premier lieu, le fait que la philosophie se définit aujourd’hui par sa position vis-à-vis de la « culture », ce qui nécessite de sa part un radical changement de terrain. Pour comprendre en quoi consiste ce changement, il n’est pas inutile de revenir à l’idée d’un « devenir réel de la philosophie » avancée par Marx durant sa période jeune-hégélienne : elle exprimait le besoin de ramener la philosophie du ciel sur la terre, ce qui revenait à lui contester son caractère transcendant d’esprit qui flotte au-dessus des eaux en évitant de se mêler à leur cours factuel, celui-ci étant supposé, au point de vue surplombant de l’idée, corrompu. Ce thème revient tout au long du livre de G . le Blanc et lui sert de fil conducteur : plus que jamais, le moment est venu pour la philosophie de quitter les hauteurs où elle s’était réfugiée en vue de garantir sa souveraineté de pure pensée, tournée vers des universaux, exempte par grâce d’état de toute compromission avec les équivoques qui entachent le monde et ses particularités de contingence. En conclusion de La philosophie comme contre-culture, il écrit : « Nous devons alors renoncer à tout surplomb et accepter de nous penser comme un régime de pensée situé »³, et il en conclut : « Nous réclamons le droit à une critique de la raison impure, à l’hybridation »⁴. Précisément, la philosophie y parvient selon lui en se recontextualisant par rapport au monde de la « culture », non certes en vue d’en accepter les données et de se plier à ses règles, mais sous condition d’adopter à son égard une attitude critique, donc en se définissant comme « contre-culture ».

Marx, pour mettre en œuvre le projet d’un devenir réel de la philosophie, en était arrivé, dans sa période de maturité, à fondre la philosophie dans le réel, accréditant ainsi l’idée d’une fin de la philosophie, au sens d’une « sortie » (Ausgang) vers un dehors dans lequel, s’étant immergée en lui, elle se condamne à disparaître en tant que telle⁵. Ce n’est pas du tout ainsi que G. le Blanc voit et gère le processus, à ses yeux inéluctable et irréversible, par lequel la philosophie est amenée à se mêler au réel en faisant siens ses problèmes propres tels que les formule la « culture » : il considère en effet que faire passer une frontière tranchée entre un dedans et un dehors de la philosophie constitue un symptôme du désir de la philosophie, désir inavoué devenu à présent inavouable, de se retrancher dans un ordre séparé ; et, en conséquence, pour se rapprocher du réel, il faut qu’elle assume entièrement la condition de pensée en perspective, située, hybride, impure, qui récuse la distinction du dedans et du dehors, ce à quoi elle parvient en adoptant la posture critique d’une « contre-culture »⁶. Et ainsi la philosophie, ayant renoncé à s’accomplir dans les formes éminentes et flatteuses de l’Esprit absolu qui garantissent sa souveraineté, ne programme pas pour autant sa relégation dans l’ordre du périmé : mais, en se plongeant dans la nébuleuse vague de la « culture », dont les structures mouvantes ignorent naturellement la distinction du dedans et du dehors, elle relance son effort, elle renaît en devenant, dirait-on en reprenant le langage de Deleuze, « philosophie pratique » qui prend à bras le corps les interrogations concrètes issues du mouvement même de la vie. Ces interrogations, le raisonnement philosophique les considère généralement, telles qu’elles se présentent de manière spontanée sur le terrain miné de la « culture », dont il renvoie l’examen à la compétence des anthropologues ou des sociologues, comme vaines et mal posées : mais ce n’est pas une raison suffisante pour que, dégoûté, il s’en détourne⁷ ; il faut au contraire que, les serrant d’aussi près que possible, il s’emploie avec une intransigeance inentamable à les reposer, à leur donner forme, en tirant à même la boue d’où elles peinent à émerger des lignes, ou plutôt des contre-lignes, qui permettent de s’orienter à la fois dans le monde et dans la pensée, en traçant de nouvelles possibilités de vie. Considéré à ce point de vue, le devenir réel de la philosophie consiste en la reconnaissance par celle-ci de sa destination éthique⁸) : pour elle, effectuer son devenir réel, redescendre dans la caverne, consiste à se préoccuper avant tout de changer la vie.

Pour ce qui concerne proprement la France, G. le Blanc considère que cet effort de réorientation, dont est sortie une manière philosophique de penser originale qui, plus que jamais, est aujourd’hui d’actualité, a été amorcé dans les années 1950 par des philosophes qui ont pris au sérieux l’incitation lancée par la phénoménologie à se rapprocher du monde de la vie. Davantage encore que Sartre, c’est S. de Beauvoir, auteur du Deuxième sexe (paru en 1949), qui a fait passer la philosophie sur la nouvelle scène où il s’agit pour elle avant tout de changer le cours ordinaire de la vie des gens. En s’attaquant frontalement à ce qui s’appelle aujourd’hui la problématique du genre, elle a fourni l’illustration exemplaire de ce que peut-être une attitude « contre-culturelle », qui prend à rebours, en en révélant les présupposés, les fausses évidences attachées à la représentation de « l’être femme », mais aussi bien par voie de conséquence à celle de « l’être homme » au masculin : « devenir femme », et non « naître femme », c’est s’adapter à un modèle artificiel dont les traits se présentent déjà tout tracés et qu’il ne reste plus qu’à reproduire à l’identique, ce qui est déjà une manière de pratiquer, sur fond de conformité, la distinction entre un dedans et un dehors dont les limites réciproques sont rigidement installées ; et c’est aussi, du même coup entrer dans un dispositif de reconnaissance qui fonctionne simultanément comme un dispositif de domination, pour autant que les positions qu’il différencie en les renvoyant dos à dos selon une logique du « ou bien…, ou bien… », sont installées par ce dispositif dans une relation d’inégalité. Le mouvement féministe, avec ses débats internes, ses conflits, et éventuellement ses errements, mouvement que la publication de l’ouvrage de S. de Beauvoir n’a pas à proprement parler lancé mais a fait accéder à un niveau supérieur de puissance, a joué un rôle déterminant dans la réorientation pratique de la philosophie, qui l’a conduite à s’intéresser de très près à des problèmes qu’on peut dire culturels, comme celui des conditions de la reconnaissance identitaire⁹. En effet, les conséquences du diagnostic sur lequel il repose se prêtent directement à être étendues à d’autres cas : ce que ce diagnostic révèle au sujet de la relation du masculin et du féminin, vaut également pour celle de l’homme blanc et de l’homme de couleur, pour celle de l’aryen supposé « bon teint » et du juif¹⁰, etc. Or ces discriminations, avec les effets dévalorisants, et concrètement dévastateurs, qui en résultent, sont bien, telles que l’opération philosophique les analyse, « culturelles » : elles donnent une apparence d’évidence à des traits qui relèvent en dernière instance d’une seconde nature venue se substituer à la première à laquelle ils empruntent ses traits¹¹. Le rôle de la philosophie, dès lors qu’elle se pose comme « contre-culture », consiste en premier lieu à restituer à ces discriminations leur caractère propre, qui n’a rien de naturel, donc rien du tout d’évident, mais est le résultat d’une construction qui revêt l’allure de ce que, dans son langage imagé, La Boétie appelait un « malencontre », qu’il revient à la philosophie de révéler en vue de le dissiper : c’est en exerçant cette fonction critique, en se posant à l’encontre du malencontre comme contre-culture, que la philosophie devient « pratique », et contribue activement à changer la vie¹².

Se comprend à partir de là l’effervescence de la créativité théorique développée au cours des années 1960, qui a culminé en 1968, où elle est entrée directement en confrontation avec les valeurs culturelles dont se réclament les grandes institutions sociales : la remise en cause générale du principe de l’autorité, dans la famille, à l’école, dans l’entreprise, etc., a représenté un ébranlement qui, s’il n’a pas eu sa cause dans la philosophie, a été accompagné par elle quasiment au jour le jour. Plus que jamais, elle a été alors engagée, au sens le plus fort du terme, dans le déroulement de la vie sociale dont elle a épousé les ressauts, quitte à en reproduire les ambiguïtés et les équivoques, les espoirs et les déceptions. Considéré à distance, comme on peut le faire aujourd’hui, l’effort de refonte de la société qui a été alors entrepris paraît avoir échoué : prise à revers par des forces réactives, la tentative révolutionnaire a avorté. Quelle leçon en tirer pour la philosophie ? Celle-ci doit-elle, ayant pris acte du fait que l’effort en vue de changer la vie s’est révélé en dernière instance utopique, se replier sur le terrain des idées pures, comme l’y ont incitée les idéologues de l’ordre nouveau issu du reflux des tendances anti-autoritaires ? Des difficultés innombrables qui se sont accumulées et ont fini par bloquer l’effort révolutionnaire, la philosophie peut, à l’inverse tirer une invitation à reprendre à sa source cet effort, donc à en repenser la nature. Il se révèle alors, c’est la thèse soutenue par G. le Blanc, que, être révolutionnaire aujourd’hui, c’est remettre en cause l’idée même de révolution, ce qui serait la condition pour la reformuler : or la philosophie a, à cet effet, un rôle important à jouer, et c’est en assumant pleinement sa vocation « contre-culturelle » qu’elle y parvient.

Ici intervient en première ligne la réflexion sur les normes à laquelle se sont consacrés au cours des cinquante dernières années des auteurs comme Canguilhem, Foucault et Butler, qui sont les références principales exploitées par G. le Blanc. Prendre la socialité par le biais des normes  amène à se demander sur quelles bases et sous quelles conditions la société, à un certain moment qui est encore le nôtre, celui qui définit notre « modernité », est devenue une société de normes, soumise comme telle à une logique singulière, qui n’a plus rien à voir avec l’imposition, sous la garantie de principes idéaux, d’une légalité juridique formelle marchant principalement à l’obligation et à la sanction. Le grand changement apporté par l’instauration d’une société de normes, que Foucault situe à la charnière du XVIIIe et du XIXe siècle, donc en relation avec la révolution industrielle et avec la mise en place du rapport capital-travail qui en a été la conséquence, a consisté dans le fait que, pour propager sa domination, le pouvoir a pris pour cible non de l’effectif mais du tendanciel, non du réel, mais du possible, ce à quoi il est parvenu en « rationalisant » et en « sécurisant » tous les aspects sans exception de la réalité humaine, y compris, c’est le thème sur lequel ont porté les derniers travaux de Foucault, la sexualité. C’est cette idée qui se tient à l’arrière-plan du concept de « biopouvoir », un pouvoir qui ne se contente pas de réprimer (après coup), mais qui, comme dit Foucault, « fait vivre » (en laissant mourir) : il prend en charge à titre préventif la production de la vie de manière à en répartir au mieux les potentialités, en vue d’en tirer un maximum de profit, ce qui donne son contenu au discours libéral sur la croissance, sous un horizon de perfectibilité indéfinie où les crises sont interprétées de manière très dialectique comme des facteurs de relance. Le type de sujet pensant et agissant approprié à cette structure est un sujet d’imputation, un sujet potentiel identifié en fonction de qualifications qui lui sont attribuées sur la base de combinaisons calculables de réel et de virtuel : c’est ainsi, par exemple, que, dans le cadre du contrat de travail sur lequel repose le régime du salariat, ce sujet est traité comme « sujet productif », porteur d’une force de travail socialement mesurée dont la mise en œuvre lui échappe, de telle manière que, s’il en reste formellement le détenteur, il n’en a plus la maîtrise.

Dans un tel contexte, comme l’explique Foucault, le pouvoir ne descend plus d’en haut, à parti d’un centre, mais il monte d’en bas, selon des procédures décentrées, ce qui lui garantit de couvrir à l’avance la totalité du champ où il intervient en collant au plus près à ses manifestations de détail, de manière immanente. Par exemple, être sujet sous des normes, dans ce type de société, c’est être, comme dit Althusser, dont les investigations recoupent sur ce point celles de Foucault « toujours-déjà-sujet », attendu et piégé dans des grilles qui se saisissent de lui avant même qu’il soit né, et qui aménagent les conditions de son insertion dans un système où sa place est marquée, et qu’il ne lui reste qu’à venir occuper de manière autant que possible conforme, et cela sans même qu’il ait à prendre conscience de l’exigence à laquelle il se plie tout naturellement, suivant l’esprit d’évidence qui caractérise le pouvoir insidieux des normes. Ce pouvoir, qui se présente comme « naturel », et ne se reconnaît d’autre direction que celle que lui imprime une « main invisible », – ce qui révèle que le religieux au sens de la reconnaissance d’un règne des fins, a encore, sous réserve d’avoir été naturalisé, sa place dans ce système -, avance masqué : lui qui prétend faire l’économie de toute référence idéale extérieure à la nécessité des faits, et professe la fin des idéologies, est en réalité par excellence le pouvoir idéologique, qui exerce son emprise au plus intime des esprits et des corps, qu’il formate à la mesure de ses estimations de développement calculées au plus juste à l’aide des probabilités et de la statistique ; son  exploit est d’avoir ramené l’idéologie sur le plan de l’économie, en lui donnant la forme d’une infra-idéologie, qui s’insinue partout dans le corps social sous des formes diffuses, le plus souvent imperceptibles. Pour reprendre un couple de métaphores avancé par Michel Pécheux, dans le cadre de ses investigations concernant l’analyse des discours, cette idéologie ne présente plus les caractères d’une idéologie-nuage, ensemble de spéculations qui, comme le Saint-Esprit, planent au-dessus des eaux ; mais elle est devenue une idéologie-ciment, partout à l’œuvre dans les replis du social qu’elle remplit sans se faire remarquer¹³.

Si on prend au sérieux cette hypothèse, quelle avancée peut-on en attendre pour ce qui concerne l’abord de la question de la révolution, reposée dans les termes d’« un devenir révolutionnaire sans avenir de révolution »¹⁴ ? Par « devenir révolutionnaire », il faut entendre l’idée que la révolution, qui, en réalité, n’a jamais commencé et ne doit jamais aboutir, est en permanence en cours, sous des formes qui ne sont pas toujours manifestes, et qu’il serait vain de chercher à synthétiser, en forgeant un mythe, qui peut se révéler aussi décevant qu’il est grandiose, de la Révolution, avec une majuscule¹⁵. Cela conduit à s’intéresser aux toutes petites révolutions qui se jouent au plus près de l’existence vécue au quotidien, et qui, à l’occasion, peuvent avoir un impact politique important, disproportionné avec leur apparence immédiate¹⁶. On est ainsi conduit à décliner la révolution au pluriel : cessant de la voir en gros, on en déporte la représentation vers la considération des détails concrets, apparemment insignifiants, qui ordonnent la vie au quotidien selon des figures décentrées qu’ils ne faut pas se hâter de synthétiser en les ramenant à un plan global promu de loin et d’en haut, dans une perspective de transcendance. De ce point de vue, Foucault doit être entendu lorsqu’il explique que, du moins dans le type de société où nous vivons, soumis au régime du naturel et de l’immanence, la tentative d’une « prise du pouvoir » est, davantage encore qu’exposée à l’échec, privée de sens, viciée à la base, parce qu’elle n’a pas pris la mesure exacte des formes prises aujourd’hui par un pouvoir qui, n’ayant plus de tête, mais s’exerçant par en bas, et si on peut dire à ras du sol, n’a du même coup plus de tête à couper.

Ceci pris en compte, il est clair que l’horizon révolutionnaire doit être remanié en profondeur : ses cibles d’intervention ne peuvent être les mêmes que celles qu’il visait lorsque prévalait, à l’époque des monarchies absolues et des privilèges, une conception centrée et unifiée du pouvoir. En particulier, émergent de nouveaux points d’attaque, qui exploitent les maillons faibles de cette société de normes dans laquelle Debord a vu à juste titre une « société du spectacle », c’est-à-dire une construction qui n’a rien du tout de naturel comme voudrait le faire croire le projet « rationnel » sur lequel elle s’édifie : par-dessous, elle use de moyens détournés, par exemple ceux fournis par ce que Barthes appelle ses « mythologies », pour imposer le sentiment diffus et poisseux de naturalité et d’évidence dans lequel elle baigne en permanence. Dans un tel type d’organisation collective, les modes de subjectivation, qui jouent discrètement dans l’ombre, remplissent un rôle déterminant : ce sont eux qui captent, simultanément, les esprits et les corps, qu’ils préparent à se soumettre, hors de toute prise de conscience, au système qui s’épargne ainsi la peine de les contraindre.  Alors, l’idéologie n’a pas disparu, comme le proclame bruyamment l’idéologie de la fin des idéologies : simplement, elle a revêtu des formes qui la rendent méconnaissable, mais non moins opérante pour autant. Pour fonctionner sans ratées, la société de normes a besoin de sujets dociles, enclins d’emblée à assumer les rôles qu’elle leur assigne ; en vue d’atteindre cet objectif, elle installe matériellement, en se servant d’appareils appropriés, les procédures d’où découle une interpénétration constante de l’individuel et du collectif, de l’objectif et du subjectif, du corporel et du mental, du public et du privé, dont les frontières ne sont plus perceptibles, ce qui ne les empêche pas de remplir les fonctions de triage pour lesquelles elles sont programmées, mais au contraire en renforce l’efficacité. C’est à ces procédures que pense Judith Butler lorsqu’elle attire l’attention sur « la vie psychique du pouvoir », qui est l’une des clés de son fonctionnement actuel : cette vie psychique n’a rien d’immatériel ; elle s’enracine au contraire dans les profondeurs de l’existence corporelle qu’elle parvient, c’est un tour de force, à saisir à la fois en détail et en masse, en évitant au maximum d’être prise sur le fait. La société de normes tire de là sa force et sa faiblesse. Si les mouvements de 68, que, vus à distance, on a tendance aujourd’hui à dénigrer, ont eu incontestablement un impact, – il serait vain de croire que rien ne s’est passé, et que le moment est venu de tourner définitivement la page -, c’est précisément dans la mesure où, dans la confusion sans doute, et sans que, sur le moment, aucun acquis positif ne s’en dégage clairement, ils ont fait émerger, à la croisée de l’objectif et du subjectif, des lignes d’attaque nouvelles qui, plus que jamais sont à l’ordre du jour.

Il n’y a donc pas lieu de regretter que la philosophie, au risque de se compromettre, ait suivi ce que G. le Blanc appelle son « tournant culturel ». En s’installant sur le terrain  de la culture, et en s’affrontant à une question cruciale comme celle des normes, la philosophie réalise sa vocation fondamentalement critique¹⁷. Cette critique comporte des enjeux simultanément théoriques et pratiques. D’un point de vue théorique, elle débouche sur un désubstantialisation des normes, qu’elle fait apparaître comme ne disposant d’aucune valeur en elles-mêmes, dans la mesure où elles ne jouent qu’en contexte, d’une manière qui associe action et réaction, donc conflictuellement, à travers des processus qui, n’ayant ni commencement ni fin, se prêtent incessamment à être relancés et infléchis dans des directions nouvelles¹⁸. D’un point de vue pratique, elle ouvre un horizon à des modes de vie différents, que l’idéal de normalité tend généralement à stigmatiser : elle devient alors une force de résistance contre le jeu des normes dont elle exploite les incertitudes et les failles. Autrement dit, la philosophie prend à bras le corps, et en quelque sorte parasite, les valeurs véhiculées par la culture dont elle montre la face cachée en vue d’en provoquer l’ébranlement. Elle révèle que « les formes culturelles n’existent que troublées par les rejets qu’elles engendrent »¹⁹.

Il faut donc faire la distinction entre la critique dont la philosophie prend l’initiative et ce qu’on appelle ordinairement « contestation », qui perpétue à sa manière le clivage entre un dedans et un dehors. La vraie question n’est pas de savoir si on est, comme on dit, dans les clous ou en dehors d’eux. Mais elle est de tirer toutes les conséquences du fait que, dans toute situation, on est à la fois dedans et dehors, disposé à tout moment à basculer d’un côté ou de l’autre, ce pour quoi un infime concours de circonstances peut suffire. Pratiquer la philosophie comme « contre-culture », c’est en conséquence revaloriser ce qui, au point de vue de l’ordre commun, est catalogué comme « minoritaire » et est relégué dans ses marges. La nouvelle philosophie dont G. le Blanc rédige le manifeste se donne pour tâche d’investir ces marges, en vue, écrit-il, de « faire revenir l’hypothèse minoritaire à même le majoritaire »²⁰, ce qui doit provoquer un ébranlement de ce dernier. Le minoritaire ne constitue donc pas un ordre à part, auquel il n’y aurait qu’à restituer l’autonomie dont il a été spolié : mais il représente dans et avec le majoritaire ce qui en constitue la zone d’incertitude, depuis laquelle peut être impulsé un devenir²¹). Par « devenir », il faut alors entendre un processus qui ne se laisse annexer à aucun état, et dont le déroulement, n’étant pas finalisé, ne conduit pas à départager définitivement, à renvoyer dos-à-dos, majoritaire et minoritaire²².

En assumant la posture de « contre-culture », la philosophie récuse les partages installés par la culture, et du même coup remet en cause les rapports de domination résultant de ces partages qui les légitiment.

        C’est donc bien à une « critique de la raison impure »²³ que se livre G. le Blanc lorsqu’il définit la philosophie comme « contre-culture ». Par « raison impure », il faut comprendre une raison affectée par les problèmes de la culture, au premier rang desquels le problème identitaire, dont elle rouvre l’examen sans a priori, en vue d’esquisser la perspective d’une vie « désinscrite », débordant les grilles installées par les normes, prenant leurs pouvoirs à revers et les détournant, ce qui est la condition pour que soient libérées ses potentialités créatrices.

1. La philosophie comme contre-culture, p. 181. [↩]
2. G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 7^e éd., 1960, p. 14-15. [↩]
3. La philosophie comme contre-culture, p. 181. [↩]
4. La philosophie comme contre-culture, p. 185. [↩]
5. À l’époque contemporaine, c’est chez Bourdieu que se retrouve, au non de la primauté reconnue aux sciences sociales, l’idée que la philosophie soit abjurer définitivement les illusions auxquelles sa nature même la condamne. [↩]
6. Commentant le texte de Merleau-Ponty, « Partout et nulle part » repris dans Signes (Paris, Gallimard, 1960), G. le Blanc écrit : « La philosophie a rapport à un dehors, mais elle ne se dissout pas en lui. Elle n’est jamais totalement dedans, jamais totalement dehors non plus. » (La philosophie comme contre-culture, p. 12) Autrement dit, est définitivement vouée à l’échec la tentative d’arrimer la philosophie à un territoire dont les limites seraient précisément définies et où elle serait assurée d’être bien chez elle : le temps est venu pour elle d’affronter le risque de l’illimitation, et de se perdre dans le réel, … pour s’y retrouver. [↩]
7. Ce geste de détournement correspond en réalité à une opération de refoulement : « Toutes les fois que la philosophie renonce à penser sa propre particularité culturelle et saute à pieds joints dans un universel que le philosophe se réserve le droit d’affirmer sur un mode magique, l’universel qu’elle produit est en réalité l’expression d’une préférence culturelle non thématisée comme telle. » (La philosophie comme contre-culture, p. 15) C’est précisément au moment où elle se dissocie de son environnement culturel que la philosophie s’enracine le plus profondément en lui, de manière inavouée. [↩]
8. Commentant L’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari, en se servant de la lecture qui en avait été proposée par Foucault, G. le Blanc écrit : « L’éthique peut ainsi se comprendre comme une éthologie, comme l’étude des différentes manières d’être affecté, d’être pris dans des rapports de composition ou de décomposition par lesquels notre puissance d’être est augmentée ou diminuée. » (La philosophie comme contre-culture, p. 62 [↩]
9. Ces problèmes, posés au départ dans des termes qui ne sont pas ceux dont use généralement la philosophie, ce qui ne doit pas cependant la dissuader de les reprendre à son compte, se présentent à elle sous la forme de ce que Canguilhem, dans une formule célèbre, a appelé des « matières étrangères ». Cet intérêt pour des matières étrangères a coïncidé avec le processus de déprofessionnalisation de l’activité philosophique, qui a cessé d’être l’apanage exclusif des membres patentés de la corporation philosophique. On s’est mis alors à faire, sur le vif et avec les moyens du bord, et au besoin avec ses mains et avec ses pieds, de la philosophie sur le terrain. [↩]
10. Le deuxième sexe se situe dans le prolongement des Réflexions sur la question juive publiées en 1946 : en posant dans cet ouvrage la question de « l’être juif », Sartre avait jeté les bases d’une ontologie « en situation », qui appréhende « l’être » non plus seulement « en tant qu’être », mais au niveau où il est affecté, « surdéterminé » dit-il précisément, par des discriminations d’ordre culturel, dont relève également « l’être femme ». C’est cette même problématique que Fanon, qui faisait alors de la philosophie sur le terrain, en milieu hospitalier, a reprise, en l’étendant à la considération de « l’être noir » dans Peau noire Masques blancs (1952). [↩]
11. Voir sur ce thème le livre de B. Ogilvie, La seconde nature du politique, Essai d’anthropologie négative (Paris, L’Harmattan, 2012). [↩]
12. « Le rôle de l’ontologie est de naturaliser l’infériorité pour finir par en faire un trait d’être. Contre une telle naturalisation de la discrimination sociale […], il faut au contraire avancer une ontologie de la contingence qui s’exerce à désinscrire toutes qualités supposées des sujets en les reconduisant aux trajectoire sociales qui les engendrent, mais aussi en faisant émerger l’essentielle liberté du sujet ainsi désinscrit des qualités sociales naturalisées […] La liberté d’un sujet se découvre dans une situation particulière comme pouvoir partiel de revenir sur la situation. » (La philosophie comme contre-révolution, p. 42) On peut toutefois se demander si un sujet « désinscrit » reste « sujet » : l’ontologie traditionnelle présente le sujet comme porteur de qualités ; si on se place, comme le préconise G. le Blanc, au point de vue d’une ontologie contre-culturelle de la contingence, il apparaît que « être sujet », sous quelque forme que ce soit, est déjà une qualité, impartie au « toujours-déjà-sujet » dont parle Althusser dans son texte sur les appareils idéologiques d’Etat ; un sujet totalement désinscrit aurait déposé, en même temps que toutes les autres, cette qualité de sujet : il serait devenu, pour reprendre le terme avancé par F. Deligny, « a-sujet », qui a assimilé le fait que, se poser en tant que sujet, c’est d’emblée, sans même s’en rendre compte, avoir endossé la position de sujet potentiellement aliéné. La formule « la liberté du sujet », employée par G. le Blanc, ne serait-elle pas une contradiction dans les termes ? [↩]
13. Cf. les deux articles publiés par M. Pécheux sous le pseudonyme de Thomas Herbert : « Réflexions sur la situation historique des sciences sociales et, spécialement, de la psychologie sociale » dans le n° 2 des Cahiers pour l’analyse daté de mars-avril 1966 (ce numéro avait pour titre général « Qu’est-ce que la psychologie ? » et était ordonné autour de la republication d’une conférence donnée sous ce titre dix ans plus tôt par G. Canguilhem) ; et « Pour une théorie générale des idéologies » dans le n° 9 daté de l’été 1968 (ce numéro avait pour titre général « Généalogie des sciences » et s’ouvrait sur la « Réponse au cercle d’épistémologie » dans laquelle Foucault concentrait des thèses développées par ailleurs dans L’archéologie du discours). [↩]
14. Cette formule de l’Abécédaire de Deleuze est citée p. 114 de La philosophie comme contre-révolution. [↩]
15. « Je nomme contre-culture en philosophie l’engendrement de manières de vie alternatives en rapport avec un acte critique qui atteint l’hypothèse directrice d’une époque et d’une culture majoritaire ; sans pour autant que le recours à une scène transculturelle ne s’impose. Quatre conditions sont ainsi à remplir : le diagnostic de son propre présent en fonction de la configuration dominante qui le définit, la théorie de l’acte critique rendant possible ce diagnostic critique, l’invention de manières de vivre en rapport avec cette théorie critique, le rejet des transcendantaux extérieurs aux formes culturelles elles-mêmes, recherchés du côté de la formulation de purs sujets, individuels ou collectifs. La contre-culture existe quand la perspective de la révolution a disparu. Tant que l’hypothèse révolutionnaire est présentée comme à venir, elle draine avec elle tous les modes de vie futurs. Des modes de vie alternatifs le peuvent exister que pour autant que la révolution n’est plus considérée comme la seule issue. Cela ne signifie pas que le problème de la révolution a disparu, ni même que la question de la subjectivité révolutionnaire ne se pose plus. Celle-ci peut être au contraire redéfinie depuis l’éclipse de la révolution […] Il y a contre-culture quand la perspective de la révolution est recyclée dans les modes de vie alternatifs en rapport avec la critique d’un mode de vie hégémonique. » (La philosophie comme contre-culture, p. 24-15). [↩]
16. C’est ce thème qui est développé par de Certeau, auteur auquel se réfère à plusieurs reprises G. le Blanc, lorsque celui-ci parle d’une « invention du quotidien ». Voir dans le quotidien un terrain d’invention, et, à tous les sens de l’expression, de jeu, c’est comprendre que les apparences « ordinaires » sous lesquelles il se présente normalement ne disposent que d’une stabilité précaire et présentent une dimension d’incertitude : la vie quotidienne se déroule en permanence au point de basculement de l’ordinaire et de l’extraordinaire, ce dont les surréalistes, dont l’objectif déclaré était de « changer la vie », avaient déjà tiré toutes les conséquences. [↩]
17. « De quoi a-t-il été question dans La philosophie comme contre-culture ? D’une façon de troubler la philosophie en la reconduisant à l’attitude critique immanente à ses propres opérations. » (La philosophie comme contre-culture, p. 184). [↩]
18. « Les normes ne sont pas simplement là où elles assignent mais là où elles sont détournées. Or ces détournements sont vitaux. Pour vivre, il faut user et abuser des normes, les plier à son avantage pour faire, dans le monde des autres, un usage de soi. » (La philosophie comme contre-culture, p. 79). [↩]
19. La philosophie comme contre-culture, p. 90 [↩]
20. La philosophie comme contre-culture, p. 121 [↩]
21. « Le majoritaire diffère en permanence d’avec lui-même du fait du minoritaire. » (La philosophie comme contre-culture, p. 116 [↩]
22. « Loin d’assigner un devenir à un état, majoritaire ou minoritaire, l’essentiel réside dans l’invention à laquelle donne lieu un devenir. Le devenir est une volonté d’exister hors majorité mais aussi hors minorité, une manière de se désidentifier, d’inventer en pure perte d’identité. » (La philosophie comme contre-culture, p. 120).  On retrouve ici le projet, déjà mentionné, de « désinscrire » le sujet, ce qui lui restitue une liberté de mouvement, et lui permet de naviguer « entre » dedans et dehors, au lieu de chercher à se fixer dans l’un ou dans l’autre, en perpétuant leur séparation. « Le marginalisme pratique ne se donne pas pour but de renverser la Majorité au profit de la Minorité pour établir une nouvelle Majorité. Elle vise à s’efforcer de passer sous la Majorité afin de produire une création collective irréductible à l’état de pouvoir de la majorité. La politique est alors l’irruption d’un non-pouvoir à même un état de pouvoir. Là où le territoire ne cesse de se refermer sur ses normes et ses états de domination selon une logique du clos, il reste l’effort vital de décompression des normes, et de déterritorialisation engendré par les créations singulières ou collectives. » (La philosophie comme contre-culture, p. 123) Ces considérations sont présentées dans le cadre d’une lecture des Mille Plateaux de Deleuze et Guattari. [↩]
23. La philosophie comme contre-culture, p. 185 [↩]