Pierre Macherey

A. À propos de Phileas Fogg

La relecture du Tour du monde en quatre-vingt jours ici proposée est manifestement tendancieuse, et à la limite abusive. En tous cas, elle soulève toutes sortes d’objections. Verne ne s’est-il pas ingénié à fabriquer, avec Phileas Fogg, le prototype d’un personnage dépourvu d’affects : un homme-montre, dont le mécanisme tourne inexorablement sur lui-même, sans possibilité d’écart ou d’inexactitude ?¹ Lui attribuer des pulsions, pire encore, des pulsions cachées, n’est-ce pas contrevenir à ce qui est écrit noir sur blanc dans le texte du livre publié en 1872, dans une collection destinée en priorité à la lecture d’une jeunesse encore plongée dans sa période de latence, donc ignorante en principe, et en tout cas tenue autant que possible dans l’ignorance des aléas de la vie désirante ? On ne peut se soustraire à ce genre d’interrogation, que ne manqueront pas de soulever ceux qui, au nom du respect dû à l’esprit et à la lettre du roman vernien, exigent qu’on pratique à leur égard une fidélité absolue.

À cela, on répondra tout d’abord, sur un plan général, qu’une lecture exagérément respectueuse risque d’être plate, et à la limite inintéressante². À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »³

À première vue, cette référence à la force et à la puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen rationnel, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptômale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptômale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même⁴ : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui y figure sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte⁵, il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait.

Mais alors, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptômale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le craindre, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte tend vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des réalisations auxquelles ses occurrences renvoient. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai ⁶, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué.

Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours du texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, parfaitement réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.

Pour revenir à Phileas Fogg, prenons en considération la manière dont Verne fait émerger sa figure au début de son roman. Les mots qui reviennent le plus souvent pour qualifier ce personnage éminemment singulier sont : « mystérieux », « énigmatique » ; son nom même évoque le brouillard impénétrable, le « fog », dont tous les recoins de Londres sont imprégnés. La plupart des phrases qui le caractérisent présentent une connotation négative : « On ne l’avait jamais vu ni à la Bourse, ni à la Banque, ni dans les comptoirs de la cité »,« Personne ne pouvait prétendre l’avoir jamais vu ailleurs (qu’à Londres) », « On ne connaissait à Phileas Fogg ni femme ni enfants », « On ne l’avait jamais vu ému ni troublé ». Du même coup, c’est comme s’il existait tout en surface, à la façon d’un mécanisme dont la réalité, qui se ramène à son plan de fonctionnement, se résume à son épure. Rien d’étonnant, dans ces conditions, à ce que sa nature se caractérise avant tout par défaut, c’est-à-dire à travers la soustraction de ce qui n’est pas formellement prévu par son programme. C’est de cette façon que, dans le deuxième chapitre du roman, il apparaît à Passepartout lorsque celui-ci, au moment où il envisage de se faire embaucher par lui comme serviteur, prend sur lui des renseignements : « … Un personnage dont l’existence était si régulière, qui ne découchait pas, qui ne voyageait pas, qui ne s’absentait pas, pas même un jour ». La rigidité de son emploi du temps confirme cette apparence, qui joue en permanence sur l’élision : une carapace parfaitement lisse, n’offrant aucune prise, et évidée comme si elle n’entourait qu’une absence.

Une telle existence, privée des dimensions ordinaires de l’intériorité, et se livrant en permanence en creux, suscite un étonnement incrédule : et la tentation est forte d’en compenser la vacuité en y logeant un secret, si bien caché que sa présence ne se manifeste, sans se trahir, que sous la forme d’un défaut absolu. C’est sur ce genre de spéculation que, dans la suite du roman, se règle le policier « Fix » : bien nommé, celui-ci est possédé obsessionnellement par l’idée (fixe) que l’image de régularité et de transparence attachée à la personnalité de Fogg est foncièrement trompeuse, bâtie sur la dissimulation. Phileas Fogg est quelqu’un de très riche, mais on ne sait rien sur les origines de sa fortune : n’est-ce pas parce que celle-ci est mal acquise ? Au moment précis où, dans le cadre feutré du Reform Club où Fogg passe la plus grande partie de son temps, est lancé le coûteux pari qui va le conduire à entreprendre son tour du monde, l’opinion publique est occupée par une affaire retentissante de vol de banque, étrange coïncidence qui nourrit le soupçon : sous le dehors de respectabilité dont s’entoure le gentleman aisé et impassible, dont la vie est remontée comme une horloge, il pourrait y avoir en réalité un escroc de haut vol, un Arsène Lupin avant la lettre, expert en déguisements trompeurs, tout autre que ce qu’il a l’air d’être ; et la tâche d’un bon enquêteur est de démasquer les manipulations de prestidigitateur dont se sert ce genre de malfaiteur pour masquer ses activités frauduleuses. Qui est Phileas Fogg ? Le bourgeois fortuné qui occupe son temps, un temps dont, libre de toute astreinte professionnelle, il dispose à volonté, en jouant aux cartes, la seule « passion » qu’on lui connaisse ? Ou un bandit de grand chemin qui, en virtuose accompli, fait ses coups dans l’ombre, sans se faire remarquer de ceux qu’il abuse ? Justement, on ne sait pas, et l’incertitude dans laquelle on est à cet égard éveille un trouble, qui à son tour déchaîne un délire interprétatif.

Or, toute la suite du récit composé par Verne s’emploie à révéler le caractère dérisoire de spéculations, du type de celles qui lancent et relancent le policier Fix sur d’innombrables fausses pistes, qui l’égarent et tournent sa gesticulation en ridicule. Phileas Fogg, tout le confirme, n’est autre que cet être qui se confond avec ce qu’il expose de lui-même, au point d’avoir l’air d’exister principalement sur le mode du « n’être pas », précisons : « n’être pas » tout ce qui s’écarte de cette manifestation, à laquelle il se résume entièrement, et qui consiste en un plan de vie tenu mordicus avec une résolution qui confine à l’obstination. D’où cette conséquence que, lorsqu’il s’engage dans son pari, il s’identifie corps et biens à sa réalisation, sur le modèle de l’étonnant personnage d’un roman antérieur de Verne, le capitaine Hatteras dont la boussole intérieure est « tournée invariablement vers le nord ». Pourtant la fable composée par Verne assigne à Fogg un destin tout à fait différent de celui d’Hatteras. Ce dernier, l’homme-boussole jusqu’au bout fidèle à la vocation à laquelle il s’est consacré, à force d’abonder dans son « sens » qui le propulse aussi droit et aussi loin que possible dans la conquête du pôle nord, finit par perdre son bon sens, et sombre dans la folie. Tout au contraire, Phileas Fogg, l’homme-montre épris d’exactitude, change au cours de son voyage, dont la relation suit l’allure d’un roman de formation, qui raconte comment son enveloppe superficielle d’original quelque peu timbré se remplit peu à peu d’humanité : au terme de son audacieux périple, non seulement il aura gagné son pari, suite à une erreur de calcul inattendue de sa part, mais il aura découvert les vertus de la conjugalité, ce qui était tout à fait imprévisible, et a fait de lui un homme complètement différent de celui qu’il était au départ. La raison de cette transformation, le grain de sable qui dérange le système, est que, en traversant le monde et en franchissant les méridiens dont le réseau partage celui-ci en régions où l’existence est soumise à des régimes temporels décalés les uns par rapport aux autres (l’heure de Londres n’est pas la même que celle de Bombay), il oublie de rappeler à son domestique qu’il faut qu’il prenne soin de remettre sa montre à l’heure de ces différentes portions du globe terrestre qu’il traverse successivement en allant vers l’est. Cet oubli aura toutes sortes de conséquence dont la principale est de révéler aux lecteurs du roman, et de lui révéler à lui-même, que, en dépit de ses apparences rigides, il est faillible, et en conséquence capable de changer et d’apprendre, une capacité dont quelqu’un comme le capitaine Hatteras est cruellement privé, ce qui finit par le rejeter hors de l’humanité ordinaire. Au début du roman, Fogg se présente comme une personne qui n’est pas tout à fait normale : mais, à la fin du roman, ayant fendu l’armure par la force des choses, il l’est devenu ; et c’est cette conquête de la normalité, qui le fait être un homme comme tout le monde, qui constitue le sujet principal du roman, bâti autour de l’idée selon laquelle, en voyageant, en se déplaçant dans le monde et dans l’espace, inévitablement on change, une thématique à laquelle Verne ne s’était pas confronté dans ses tout premiers romans, dont les héros se retrouvaient à l’arrivée tels qu’ils étaient pour l’essentiel au départ, comme s’il ne leur était rien arrivé.

Dans ces conditions, créditer Fogg d’une « secret life », voir en lui quelqu’un qui, alors qu’il s’impose un régime de vie inexorable, prend quand même le temps de fréquenter les petites femmes de Paris pour satisfaire les exigences d’une virilité des plus vulgaires, – un aspect de l’existence dont, évidemment, il n’est pas du tout question dans le texte de Verne -, est un abus, c’est incontestable. Pourquoi s’est-on, néanmoins, tourné dans cette direction ? Précisément en vue d’essayer de résoudre un problème d’orientation. En effet, toute l’intrigue du Tour du monde en quatre-vingt jours est, en fin de compte, suspendue à un fil, à savoir le fait que, pour faire son tour, et prouver ainsi que les moyens modernes de communication, bien utilisés, assurent à l’homme la maîtrise du globe terrestre, Phileas Fogg est parti vers l’est, et non vers l’ouest, ce que rien ne l’empêchait assurément de faire. Qu’est-ce qui a déterminé cette orientation ? Est-ce un choix libre et motivé, décidé après mûre réflexion ? Est-ce le hasard, qui décide que la pièce lancée en l’air a des chances égales de retomber sur pile ou sur face ? Ou bien est-ce qu’une autre explication est possible, qui puisse se lire dans ou entre les lignes du roman ? Si on ne se dérobe pas à ces interrogations, on donne au récit de Verne un surcroît d’intérêt, on en présente une lecture qui ne se résume plus à un but anecdotique de distraction parce qu’elle se tourne vers la résolution d’un problème éthique fondamental : pourquoi en vient-on à se tourner d’un côté et non de celui qui lui est opposé, ce qui peut tout changer ? Ovide, dans ses Métamorphoses, fait dire à Médée : « Meliora video proboque, deterioraque sequor » (« ce qui serait le mieux, je le vois bien, et j’abonde entièrement dans ce sens, mais cela n’empêche que ce soit dans la voie du pire que je m’engage »), parole qui a retenu l’intérêt de profonds philosophes comme Spinoza et Leibniz. Phileas Fogg, qui est lui aussi un personnage de fiction, une sorte de mythe, se trouve dans une situation exactement inverse et réciproque de celle évoquée par la parole de Médée : il aurait pu partir vers l’ouest, et alors, relativement au but qu’il s’est fixé, et, au-delà de celui-ci à son propre destin personnel, il aurait emprunté la voie du pire ; or c’est de l’autre côté que, machinalement, il s’est dirigé, ce qui l’a amené, sur tous les plans, à « gagner », à réussir davantage même qu’il ne l’escomptait, puisque son succès final se mesure en termes qui ne sont plus seulement matériels, susceptibles d’être décomptés en espèces sonnantes et trébuchantes, mais existentiels. On tient là un sujet de méditation, qui dépasse largement les préoccupations d’un lectorat adolescent, et rend encore plus passionnante, et en même temps davantage instructive, la lecture du roman de Verne. Celui-ci, par un étonnant tour de force, parvient en effet à donner à un thème de réflexion dont les enjeux sont universels, ce qui incite généralement à en donner une exposition abstraite, et à la limite ennuyeuse et absconse, une inscription concrète par le moyen de laquelle ce thème déroule ses réquisits à travers les épisodes d’une intrigue colorée, mouvementée, et de surcroît amusante, ce qui, contrairement à ce qu’on se figure, n’est pas incompatible avec le fait de se préoccuper de certains problèmes philosophiques de fond.

Il n’est donc pas déraisonnable de lire le roman de Verne à la lumière de la question : « Qu’est-ce que s’orienter ? », ou « Que fait-on au juste quand on s’oriente ? ». Et en quoi le roman, tel que Verne l’a écrit, éclaire-t-il ce sujet ? Tout d’abord, y répond-il « de lui-même », sans qu’il soit besoin de forcer sa lettre pour lui inventer une solution imaginaire dont la gratuité déçoit et même afflige ? Or une lecture de premier degré, qui n’a rien de « symptômal », permet, semble-t-il, de répondre à cette interrogation, en la ramenant sur le simple plan des faits. La solution se trouve consignée en toutes lettres dans le chapitre 3 du roman. Verne a fait précéder l’épisode du pari passé entre Fogg et les autres membres du Reform Club par la relation d’un audacieux vol de banque dont ces messieurs ont pu lire le compte-rendu dans leur journal habituel, le Morning Chronicle. Le journaliste qui a rédigé ce compte-rendu l’a accompagné d’une estimation du temps nécessaire à l’auteur du vol pour que, ayant pris définitivement le large, il échappe aux poursuites : son article précise cette estimation sous la forme d’un itinéraire détaillé, calculé en jours, à savoir :

De Londres à Suez par le Mont-Cenis et Brindisi,

railways et paquebots                                                     7 jours

De Suez à Bombay, paquebot                                      13 jours

De Bombay à Calcutta, railway                                    3 jours

De Calcutta à Hong-Kong (Chine), paquebot          13 jours

De Hong-Kong à Yokohama (Japon), paquebot       6 jours

De Yokohama à San Francisco, paquebot                  22 jours

De San Francisco à New York, rairoad                         7 jours

De New York à Londres, paquebot et railway             9 jours

 Le total de ces temps de déplacement fait quatre-vingt jours, décompte repris dans les termes du pari qui constitue le nerf de l’intrigue du roman, ce qui justifie qu’il figure dans son titre. Mais ce n’est pas tout : en effet, ce décompte est aligné sur le tracé d’un itinéraire précis, qui est précisément celui que Fogg va s’astreindre à suivre point par point en vue de respecter son engagement. Il en résulte que, s’il n’a pas hésité lorsqu’il s’est tourné vers l’orient en vue d’accomplir son tour du monde, ce qui, sans qu’il le sache, va être la condition de sa réussite, c’est tout simplement parce que ce choix lui avait été présenté, comme offert sur un plateau, dans l’article du Morning Chronicle, dont il applique ponctuellement les termes. Comment l’expliquer ? Est-ce parce qu’il est totalement dénué d’imagination que Fogg reprend la proposition du journaliste sans pousser davantage l’examen de ses attendus ? Peut-être. Il reste que ce suivisme, inattendu de la part d’un joueur expérimenté qui a l’habitude de consacrer de longues réflexions à la manière dont sont jetées les cartes, est révélateur à deux points de vue. D’une part, il confirme que, si Fogg a fait le bon choix, c’est complètement à son insu, et sans l’avoir à proprement parler décidé par un acte libre de volonté : ce choix lui a été en quelque sorte dicté, et il n’a rien fait d’autre qu’en dérouler les conséquences l’une après l’autre, sans savoir véritablement où il allait ; il a été poussé dans son tour du monde davantage qu’il ne l’a effectué de lui-même en sujet autonome ; son comportement, que son attachement à l’exactitude rend en apparence raisonné et raisonnable, détient une dimension d’irrationalité qui rend douteux qu’il exerce à son égard une maîtrise parfaite. D’autre part, si quelqu’un a décidé à la place de Fogg du sens et de l’ordre de ses déplacements, on peut se demander en vertu de quelle nécessité cette décision, qui lui échappe, a été prise, en l’occurrence par le journaliste qui a rédigé l’article de Morning Chronicle : la question de l’orientation, loin d’être close, est relancée. On ne sait toujours pas pourquoi, en entamant son tour, Phileas Fogg est parti vers l’orient, un choix qui relève en dernière instance de la construction de l’intrigue du roman, ce qui le soustrait à l’initiative du principal protagoniste de celui-ci, auquel il ne reste qu’à en subir les conséquences.

L’analyse qui vient d’être esquissée débouche sur un constat d’incertitude, ce qui stimule la réflexion, et en quelque sorte l’oriente, – on ne sort pas de la problématique de l’orientation -, sans toutefois la mener à une conclusion définitive. Toutefois, l’inquiétude vague qu’elle nourrit n’a besoin de s’appuyer sur aucun argument faisant référence à la vie pulsionnelle : il semble que, si Fogg se dirige vers l’orient, et non de l’autre côté, en vue de faire le tour du monde en quatre-vingt jours, c’est parce que le hasard, ou peut-être le destin, en a décidé ainsi, voilà tout. Alors, qu’est-ce qui justifie qu’on se tourne – encore de l’orientation ! – vers un argument incongru de ce genre ? Très peu de chose, en vérité. Juste un minuscule point de détail, cette réplique que Fogg adresse à ses partenaires de jeu du Reform Club : « Le train de Douvres part à huit heures quarante-cinq. Je le prendrai. » Cette déclaration sort de sa bouche sans préparation, sans hésitation ; et peut-être est-ce aussi de cette manière qu’elle est venue sous la plume de Verne, qui n’a pas pensé qu’un jour un lecteur pousserait la curiosité jusqu’à se demander comment il se fait que Fogg sait par coeur l’heure de départ du train de Douvres, une précision qui, en tous cas, ne pouvait lui avoir été fournie par l’article du Morning Chronicle qui n’en faisait pas mention. Il a semblé tout naturel à Verne d’écrire que Fogg est au courant de cet horaire : et, en poussant plus loin encore la curiosité, on pourrait se demander d’où ce sentiment d’évidence, qu’il impute à son personnage, s’est imposé à lui en tant qu’auteur du roman où les aventures de ce personnage sont relatées, ce qui l’a détourné, lui, écrivain épris d’exactitude, peu enclin au vague et au flou, de donner sur ce point un surcroît d’explications qui lui paraissait superflu. En composant son récit, ce qui lui permettait de manipuler son personnage à son gré, il aurait très bien pu le montrer demandant à un valet de lui apporter un annuaire des chemins de fer, et ne lançant la réplique qui vient d’être citée qu’après avoir consulté cet annuaire pour y trouver ce renseignement utile dont il avait besoin. Mais il ne l’a pas fait, par mégarde, ou peut-être sous l’effet d’une impulsion mystérieuse qui a guidé sa main dans ce sens – encore et toujours un problème d’orientation, qu’il revient au lecteur du roman de prendre en compte s’il y voit un intérêt.

Car, et c’est ce qui ressort en fin de compte de cette discussion dont les enjeux sont moins futiles qu’ils n’en ont l’air, on n’échappe pas à la confrontation avec le problème de l’orientation. Ecrire un roman, lire un livre, se déplacer dans le monde, se diriger dans l’existence : dans tous les cas, on est confronté à ce même problème, c’est-à-dire au fond au dilemme entre « s’orienter » et « être orienté », antinomie qui se trouve à la base à la fois de l’esthétique et de l’éthique, ce qui contribue à jeter un pont entre ces deux types de démarches, à en déplacer et peut-être à en dissoudre les frontières.

B. Est-il pensable que l’Orient devienne l’Occident et réciproquement ?

 « Pour m’orienter dans l’obscurité en une pièce que je connais, il me suffit de pouvoir saisir un seul objet dont la place est présente à ma mémoire. Rien évidemment ne me vient ici en aide, si ce n’est cette faculté de déterminer une situation par un principe de différenciation subjectif; en effet je ne vois pas du tout les objets dont je dois trouver la place. Je ne pourrais certes me reconnaître dans une chambre aux parois identiques, si quelqu’un par plaisanterie avait déplacé tous les objets, laissant le même ordre entre eux, mais posant à gauche ce qui, auparavant, se trouvait à droite. Mais bientôt, grâce au simple sentiment de cette différence entre mes deux côtés, le droit et le gauche, je pourrais m’orienter. C’est là exactement ce qui se passe, quand je suis obligé de marcher et de me diriger de nuit dans des rues que je connais, mais en lesquelles je ne distingue plus une seule maison. »⁷

Au centre de cette analyse de Kant, se trouve l’hypothèse à première vue farfelue selon laquelle « quelqu’un par plaisanterie », donc pour faire une farce, aurait modifié radicalement la disposition habituelle d’un lieu, en inversant les positions bien connues de la droite et de la gauche et en faisant que ce qui se trouve « normalement » d’un côté, c’est-à-dire ce qui « doit » s’y trouver au double sens de l’estimation et de la nécessité, se trouve de l’autre côté, et réciproquement. Cette plaisanterie en usage dans les chambrées, où elle déchaîne les rires, suscite chez celui qui en est la victime, et qui peine à se retrouver dans un espace familier où il devrait pouvoir se déplacer les yeux fermés, un trouble particulier : il lui semble que l’espace s’est retourné comme un gant, et que la droite est devenue la gauche, pendant que la gauche devenait la droite. Bien sûr, ce trouble a sa source dans une illusion, vite dissipée, et l’ordre naturel de l’espace se trouve rétabli. On peut modifier autant qu’on veut la position des choses et des personnes à l’intérieur de l’espace, mettre à gauche ce qui devrait être à droite, et inversement ; mais rien ne peut faire que l’espace, du moins lorsqu’il s’offre à être habité et traversé, ne se présente comme comportant une droite et une gauche qui, ne pouvant être dissociées de lui, sont par là même intangibles et immuables ; même si ce qui est à droite n’est plus à droite, la droite elle-même reste la droite, et en conséquence demeure à droite. Autrement dit, la droite et la gauche sont des propriétés a priori de l’espace comme tel, de telle manière que c’est en référence à cette polarité et sur la base fournie par celle-ci que des choses peuvent être placées « dans » l’espace à droite ou à gauche, et éventuellement déplacées. Au point de vue de Kant, ces déterminations a priori de l’espace, si elles ne peuvent attribuées à l’espace « en soi », dont nous ne pouvons rien savoir, même si tout nous porte à croire à son existence, sont indissolublement attachées à l’espace représenté, c’est-à-dire l’espace tel qu’il doit être « pour moi » grâce à « un principe de différenciation subjectif » : cet espace ne peut apparaître autrement qu’orienté, c’est-à-dire faisant la différence entre une droite et une gauche, et non indifférent au principe de cette distinction⁸.

On peut cependant se demander si cette non réversibilité peut être directement déduite de l’identification de l’espace comme forme a priori de la sensibilité à laquelle procède l’Esthétique transcendantale de Kant. Dans le cadre de cette analyse, la forme de l’espace, qui se retrouve dans toutes les représentations du sens externe, se distingue de l’autre forme a priori de la sensibilité, le temps comme sens interne, précisément par le fait que toutes les positions qu’elle accueille sont interchangeables, ce qui n’est pas le cas des portions du temps à savoir ses moments : ceux-ci se succèdent dans un ordre irréversible, ce qui a pour conséquence que la question de savoir si le temps est orienté ou non est d’emblée privée de sens ; en effet, le temps est orienté dans sa forme même, qui commande a priori qu’il s’écoule dans un seul et unique sens, alors que la forme de l’espace se déploie dans toutes les directions, ce qui offre la possibilité de le parcourir dans plusieurs sens différents. Le principe de différenciation subjective auquel Kant fait appel pour résoudre le problème de l’orientation est-il une propriété de l’espace ramené à sa forme ? On peut se le demander.

Cependant, à l’examen, la distinction tranchée entre les deux formes de la sensibilité, l’espace et le temps, – précisons : la distinction tranchée qui passe entre elles en tant que formes censées se suffire chacune à elle-même – pose problème. Si le temps est irréversible dans sa forme, certaines expériences, sans doute marginales, à l’occasion desquelles il paraît, sinon marcher à reculons, du moins avancer ou retarder sur sa marche réputée « normale », deviennent difficilement compréhensibles. C’est précisément ce type d’expérience que fait Phileas Fogg : étant parvenu au terme de son cours du monde, il découvre, à son grand étonnement, que 79 fois 24 heures d’une montre réglée à l’heure de Londres et dont les indications sont relevées durant tout ce laps de temps sans quitter Londres équivalent à 80 fois 24 heures de la même montre, dont le réglage n’a pas été modifié, lorsque ses indications sont relevées au fur et à mesure d’un déplacement autour du monde qui, étant parti vers l’est, l’a ramené par l’ouest, donc de l’autre côté, à son point de départ⁹. Au fil de cette trajectoire orientée dans un certain sens, mais la nature même de l’espace eût permis que la même trajectoire fusse point par point parcourue en sens inverse, ce qui eût tout changé, tout se passe comme si le temps rétrécissait : c’est donc comme s’il avait marché à reculons, ce qui, inévitablement, provoque la surprise¹⁰. Cette surprise ne dure pas, et les choses rentrent dans l’ordre, le temps semble reprendre son cours normal qui n’a été en rien perturbé, lorsqu’est fournie l’explication rationnelle de l’anomalie qui n’était qu’apparente ; de même, dans la chambre plongée dans l’obscurité où la position des meubles a été intervertie, l’ordre normal est rétabli lorsque l’évidence s’impose que, si les choses qui étaient à droite ne s’y trouvent plus, la droite, elle, n’a pas pu bouger. Dans ce cas, et c’est ce qui rend extrêmement intéressant, et en même temps troublant, l’examen de ces expériences bizarres qu’on n’a pas l’occasion de faire tous les jours, il en va exactement de même pour l’espace et pour le temps, qui sont exposés au même dilemme de la réversibilité et de l’irréversibilité, sous les modalités de la contraction et de la dilatation pour ce qui concerne le temps et de l’orientation dans un sens ou dans l’opposé pour ce qui concerne l’espace. Il devient du même coup manifeste que l’analyse des « formes » de la sensibilité proposée par Kant, qui isole abstraitement ces deux formes l’une de l’autre en leur attribuant des caractères irréductibles, ne suffit pas à rendre compte de ce qui se passe réellement dans l’expérience, où ces formes ne jouent pas séparément, mais sont toujours corrélées l’une à l’autre : on ne fait jamais en pratique une expérience pure de l’espace, qui serait l’expérience d’un espace sans mouvement dans laquelle n’interviendrait pas en conséquence la considération du temps, et réciproquement. Il reste donc à rendre compte des conditions dans lesquelles, concrètement, l’espace et le temps sont intriqués l’un à l’autre, conjuguent leurs dispositions, ce qui est incompréhensible si on les traite seulement comme des formes ; on est ainsi conduit à se demander si les conditions de ce nouage sont seulement a posteriori, factuelles, ou bien elles aussi a priori, donc constituent un transcendantal de l’expérience humaine¹¹. Poussons plus encore cette réflexion. L’inquiétude vague déclenchée par l’expérience « comique » qui donne à la réflexion de Kant son point de départ, comporte une version « tragique », qui en radicalise les enjeux. Lorsque Pascal clame son effroi à la pensée du silence des espaces infinis, – un sentiment d’autant plus perturbant qu’il se développe, du moins au départ, en dehors d’une perspective rationnelle de conceptualisation et d’explication -, son émotion peut être interprétée comme la réaction spontanée, donc non maîtrisée, face à un espace qui ne serait pas du tout orienté, où toutes les directions se valent, s’échangent indistinctement, et qui en conséquence se présente comme un espace absolument, et désespérément, vide, dans lequel toute position d’existence est vouée à se perdre, comme nulle et non avenue¹². Cette radicalisation projette la question de l’orientation sur un plan de transcendance, ce qui, à l’époque classique, a conduit des philosophes à la mettre en corrélation avec une réflexion concernant les conditions et les formes de l’action divine. Ce qui se présentait au départ comme une simple farce, drôle sauf pour la personne qui en est la victime occasionnelle, acquiert alors un retentissement considérable : des spéculations arbitraires, dignes d’un plaisantin ou d’un pataphysicien, se révèlent porteuses d’une dimension métaphysique ; et on peut s’y intéresser sans avoir l’esprit dérangé.

        Leibniz, par exemple, a réfléchi avant Kant sur l’hypothèse bizarre en vertu de laquelle les positions de la droite et de la gauche, donc les côtés auxquels nous nous attendons à trouver l’Orient et l’Occident, c’est-à-dire à voir se lever et se coucher le soleil, – ces positions étant en raison de leur réciprocité formellement indifférentes, sauf pour nous bien sûr -, auraient été, sans qu’on sache comment ni pourquoi, inversées, le monde ayant été ainsi mis sens dessus dessous¹³. Il a exploité cette hypothèse en vue de mettre à l’épreuve la conception selon laquelle l’espace constitue une substance à part entière pouvant être appréhendée en elle-même dans l’absolu :

« Pour réfuter l’imagination de ceux qui prennent l’espace pour une substance, ou du moins pour quelque être absolu, j’ai plusieurs démonstrations, mais je ne veux me servir à présent que de celle dont on me fournit l’occasion. Je dis donc que, si l’espace était un être absolu, il arriverait quelque chose dont il serait impossible qu’il y eût une raison suffisante, ce qui est encore notre axiome. Voici comment je le prouve. L’espace est quelque chose d’uniforme absolument ; et, sans les choses y placées, un point de l’espace ne diffère absolument en rien d’un autre point de l’espace. Or il suit de cela (supposé que l’espace soit quelque chose en lui-même outre l’ordre des corps entre eux) qu’il est impossible qu’il y ait une raison pourquoi Dieu, gardant les mêmes situations des corps entre eux, ait placé les corps ainsi et non  autrement ; et pourquoi tout n’a pas été pris au rebours (par exemple), par un échange de l’Orient et de l’Occident. Mais si l’espace n’est autre chose que cet ordre ou rapport, et n’est rien du tout sans les corps, que la possibilité d’en mettre, ces deux états, l’un tel qu’il est, l’autre supposé au rebours, ne différeraient point entre eux. Leur différence ne se trouve donc que dans notre supposition chimérique de la réalité de l’espace en lui-même. Mais dans la vérité, l’un serait justement la même chose que l’autre, comme ils sont absolument indiscernables ; et par conséquence, il n’y a pas lieu de demander la raison de la préférence de l’un à l’autre. »¹⁴

Le raisonnement que développe ici Leibniz repose sur la disjonction entre deux thèses, ce qui peut faire penser aux antinomies kantiennes : soit l’espace constitue un milieu neutre, indifférencié, à l’intérieur duquel toutes les positions sont équivalentes, et en conséquence interchangeables (thèse a) ; soit il est ordonné, organisé, de telle manière que le fait de venir y occuper une place plutôt qu’un autre réponde au principe de raison suffisante, qui est la forme élaborée du calcul divin dont découle l’harmonie préétablie (thèse b). Mais il complique l’examen de ce premier dilemme en le confrontant à un second : soit l’espace constitue une réalité en soi, indépendante des choses qui s’y trouvent (thèse 1) ; soit il n’est qu’un ordre relatif, complètement désubstantialisé, un système purement formel de rapports entre les choses réellement existantes qui prennent place à l’intérieur de cet ordre   (thèse 2). A première vue, il va de soi de plaquer l’une sur l’autre ces deux alternatives, de telle manière que la thèse a et la thèse 1 se superposent naturellement, et de même pour la thèse b et la thèse 2 : si l’espace constitue un ensemble réel, une substance à part entière (thèse 1), il doit pouvoir être appréhendé indépendamment de la considération de l’existence des choses qui remplissent telle ou telle de ses portions, et en conséquence il se présente comme un pur contenant, vide de tout élément, qui ignore la distinction entre des côtés, donc celle entre des orientations (thèse a) ; et, de même, si l’espace est un système relatif, qui n’a d’autre réalité que celle des rapports entre ses éléments qui, eux, sont des réalités existantes (thèse 2), il s’offre à être d’emblée appréhendé en fonction des termes de ce rapport, c’est-à-dire des choses dont la réunion le constitue, dans des conditions telles que cette réunion est à prendre sous la forme où elle se présente, et non sous une autre qui ferait de lui un autre système, orienté dans un sens différent, sans qu’il soit possible de faire intervenir aucune raison suffisante pour expliquer qu’un sens prévaut dans les faits sur le sens opposé (thèse b). Or le raisonnement de Leibniz consiste à défaire cette association spontanée, qui s’impose avec évidence, et à faire comprendre que, tout au contraire, la thèse a doit être mise en corrélation avec la thèse 2, et la thèse b avec la thèse 1, faute de quoi on tombe dans des apories insolubles : la seule manière de concevoir l’espace « en lui-même » (thèse a) est de le représenter comme étant orienté (thèse 2), ce qui nécessite qu’il soit désubstantialisé ; réciproquement, si l’espace, non seulement est conçu « en lui-même » mais est représenté comme constituant « par lui-même » une réalité à part entière (thèse 1), on ne voit pas comment sa substance pourrait être désorganisée, dépourvue de tout ordre immanent à l’existence particulière des corps qui sont les composants de cette substance (thèse b), car cela reviendrait à la concevoir uniquement par défaut, de manière négative, donc à passer à côté de ce qu’elle est, – précisons : de ce qu’elle est réellement -, en fixant l’attention uniquement sur ce qu’elle n’est pas, donc, en fin de compte, en totale contradiction avec l’option de départ, à la désubstantialiser.

La position défendue par Leibniz est donc que seule est soutenable la première association (celle de la thèse a et de la thèse 2), l’autre (celle de la thèse 1 et de la thèse b) étant indéfendable, parce quelle débouche sur une insoluble contradiction. C’est en se plaçant dans la perspective propre à la thèse 2, selon  laquelle « l’espace n’est rien du tout sans les corps, que la possibilité d’en mettre », qu’il déclare par ailleurs à propos de l’espace :

« C’est un rapport, un ordre, non seulement entre les existants, mais encore entre les possibles comme s’ils existaient. »¹⁵

La seule façon raisonnable de définir l’espace comme tel, de fixer son concept, c’est de le présenter comme un simple rapport entre des possibles, donc comme une idéalité, un pur objet de pensée, et non comme une substance existant réellement hors de la pensée. Faut-il en conclure qu’il n’y a rien de réel « dans » l’espace, et que en conséquence il n’est qu’un contenant sans contenu ? Non, mais il faut comprendre que, lorsqu’on se pose la question de savoir quelle part de réalité l’espace comporte, on engage la réflexion sur un tout autre plan : on ne raisonne plus sur du possible, mais sur de l’existant ; l’espace des possibles peut être considéré comme susceptible d’être orienté dans un sens ou dans un autre (demeurant cependant nécessaire que, sous chacune de ses configurations, il comporte une orientation, quelle que soit celle-ci)¹⁶ mais l’espace des existants est orienté d’une manière qui, étant la meilleure possible, et en conséquence n’équivalant rigoureusement à aucune autre, ne comporte pas d’alternative. Or il n’est pas possible de passer de la considération du possible à celle de l’existant sans faire intervenir le principe de raison suffisante, c’est-à-dire sans faire référence en fin de compte à la finalité qui a conduit Dieu, non pas à créer « un monde », entre autres possibles (parmi lesquels l’un dans lequel le soleil se serait levé pour nous de l’autre côté que celui auquel nous sommes habitués), mais le meilleur des mondes possibles (celui dans lequel le soleil se lève à l’Orient et se couche à l’Occident, ce qui, si on donne leur vrai sens aux mots, est le plus rationnel, car, si le soleil se levait à l’Occident, l’Occident aurait cessé d’être l’Occident, et c’est par abus qu’il continuerait à porter ce nom). L’hypothèse selon laquelle Dieu, en vertu de sa toute puissance, aurait pu mettre le monde « sens dessus dessous » doit donc être écartée, pour la simple raison que l’espace, n’ayant aucune réalité indépendamment des êtres qui y prennent place, doit normalement comporter un dessus et un dessous, par rapport auxquels sont déterminées des positions, que ces êtres eux-mêmes viennent occasionnellement occuper, sans que leurs éventuels déplacements, qui sont de toutes façons prévus de toute éternité, puissent en rien modifier l’ordre du monde : Dieu n’a pas d’abord créé l’espace au titre d’un cadre ou d’un récipient vide pour ensuite y mettre, à une certaine place, les choses venues l’occuper ; mais c’est ensemble, solidairement, et selon un même principe d’organisation que Dieu a créé à la fois l’espace tel qu’il est et toutes les choses qui y sont, en instituant du même coup les lois de leurs mouvements ou changements de place.

Le problème qui avait été soulevé en marge de la lecture d’un texte de Kant se trouve par là même résolu. L’orientation, c’est-à-dire le fait d’accomplir un déplacement effectué dans un sens et non dans un autre, est une propriété physique de l’espace, qui joue à la fois sur le plan de son ensemble et sur celui de la plus infime de ses composantes. César, placé devant le choix de franchir ou non le Rubicon, se trouve, si étonnant que cela puisse paraître, dans la même situation que le Soleil placé devant le « choix » de se lever à l’Orient ou de l’autre côté : c’est-à-dire que, dans un cas comme dans l’autre, il n’y a pas du tout de choix ; avant même que ne soient accomplis les mouvements à travers lesquels s’effectuent ces diverses orientations, il a été décidé une fois pour toutes dans quel sens ceux-ci devaient se diriger, sous l’autorité et la caution du principe de raison suffisante, à l’intérieur du meilleur des mondes possibles dont il est exclu d’envisager qu’il aurait pu être autre que ce qu’il est ¹⁷. Voir les choses autrement, ce serait se figurer que Dieu a créé le monde au hasard, ce qui est contraire à sa perfection.

La conclusion qui se dégage de ce raisonnement est qu’on ne s’oriente pas tout seul à partir de rien, sous la forme d’une conduite qui serait décidée et exécutée ex nihilo, sous l’unique autorité d’un sujet entièrement maître de ses pensées et de ses actes, pour qui le monde ne serait qu’un matière à œuvrer, privée en elle-même de toute forme c’est-à-dire de toute ligne d’orientation préalable. S’orienter dans le monde, ce n’est pas se confronter terme à terme à une réalité extérieure dans laquelle on ne serait pas d’emblée impliqué en tant que partie prenante à cette réalité et en tant que l’une de ses composante : celle-ci ne se tient pas de l’autre côté d’une ligne par-dessus laquelle on la regarderait d’en face, comme si on en était séparé, alors qu’on est totalement immergé en elle, ce qui a pour conséquence qu’on ne peut la voir que du dedans¹⁸. Lorsque Montaigne improvise, sur le modèle d’une libre promenade, la souple composition de ses « essais », il le fait en se glissant entre les lignes d’une culture livresque, qu’il a empruntée pour l’essentiel aux humanités classiques ; il en retravaille de l’intérieur la trame infiniment complexe, dont les fils ne cessent de se croiser et de se décroiser sans jamais faire bloc : ainsi, il ne fabrique pas de toutes pièces un discours dont il serait l’unique « auteur »¹⁹, mais, en vue de réaliser une combinaison originale entre les opérations de la lecture et de l’écriture, il adopte une posture attentive de résonance qui lui permet de se situer à l’intersection de toutes sortes de voix anciennes, qui sont loin de dire toutes la même chose, auxquelles il offre un point auquel se nouer, tout en se nouant librement entre elles, de manière inévitablement éphémère ; l’art littéraire de Montaigne consiste dans l’établissement de ce nouage, une entreprise particulièrement délicate qu’il a exécutée avec une grâce confondante, en donnant le sentiment d’un naturel parfait. De façon analogue, se mouvoir dans un environnement, qu’il s’agisse d’un paysage naturel ou d’un ensemble d’habitus culturels, c’est se prêter peu à peu à ses structures, non sous la forme contrainte d’une adaptation, mais en en remodelant si peu que ce soit l’organisation en vue de l’approprier, ou de la faire sienne, en s’y appropriant, ou en s’y faisant : c’est rentrer dans les plis qui innervent cet environnement en vue d’en faire émerger de nouveaux plis, et ainsi d’y tracer discrètement sa marque, et du même coup se réinventer soi-même en le réinventant. C’est précisément dans cette perspective que Merleau-Ponty écrit au sujet du monde de l’histoire à l’intérieur duquel on a à se situer pour en proposer une lecture politique :

« Il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour. »²⁰

Se relever à chaque moment sur une situation générale, c’est habiter le monde en sachant, premièrement qu’on n’y a pas sa place toute faite à l’avance, et deuxièmement que la place qu’on s’y fait, le pli qu’on y occupe, ne peut-être que provisoire, et n’est déjà plus tout à fait le même du moment où on s’est introduit dans son creux, ce dont il résulte qu’il est en permanence en cours de transformation et à réinventer.

Les textes de Kant et de Leibniz qui ont été commentés dans le cadre de ce « complément » vont pour une part dans ce sens : ils amènent à comprendre que, comme cela vient d’être dit, on ne s’oriente pas ex nihilo, c’est-à-dire sans précédents (le calcul divin, pour Leibniz ; la subjectivité transcendantale, pour Kant). Mais les analyses qu’ils proposent sont portée par un souci de rationalisation qui finit par jouer, en complète contradiction avec son propos déclaré, comme un préjugé, en tout cas comme une conviction intime présentant la force et la dimension d’une foi : cela trahit le désir de légitimation qui est à la base de leur démarche, et qui les conduit à ramener in fine l’interprétation des conduites d’orientations à la question « Quid juris ? ». Or, pour comprendre réellement ce que c’est que « s’orienter », c’est du poids de cette interrogation qu’il faut se délivrer, en renonçant à considérer que la dynamique de l’orientation conduit quelque part, se dirige dans un sens qui constitue à la fois son aboutissement, le critère de son succès, et sa justification, la marque de sa conformité à un principe d’ordre qui serait déjà établi. Sous cette condition, le fait de s’orienter peut être présenté comme une expérience de liberté, expérience qui consiste à jouer, autant que faire se peut, donc dans certaines limites, avec les contraintes de la réalité.

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1. Sur cet aspect du roman de Verne, voir l’étude « Une philosophie faite au tour du monde » qui figure dans le recueil de mes Études de philosophie littéraire publié aux éditions De l’Incidence en 2014. [↩]
2. Pour ne prendre que ce seul exemple, ce soupçon traverse l’ensemble des démarches d’un Pierre Bayard, qui sont traversées par un irrespect d’où elles tirent pour l’essentiel leur inventivité. [↩]
3. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. [↩]
4. Il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptômale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. [↩]
5. Précisons : à un texte quel qu’il soit, qu’il ait été écrit par quelqu’un de sérieux comme Kant ou par un affabulateur comme Verne dont le propos principal était de distraire la jeunesse, un but dont on peut estimer qu’il était totalement étranger au penseur de Koenigsberg. [↩]
6. Pour reprendre l’exemple avancé plus haut, c’est cet esprit de l’essai qui oriente dans des directions imprévues, prises simplement « pour voir », les lectures décalées de Pierre Bayard. [↩]
7. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Vrin, Paris, 1959, p. 77-78. [↩]
8. La question qui se pose alors, dans la perspective propre à Kant, est de savoir si le lien qui unit le concept d’espace aux formes déterminantes de l’orientation que sont la droite et la gauche est analytique ou synthétique, étant posé dès le départ que, dans tous les cas de figure, ce lien doit être a priori. [↩]
9. « Phileas Fogg avait, « sans s’en douter », gagné un jour sur son itinéraire, – et cela uniquement parce qu’il avait fait son tour du monde en allant vers l’est, et il eût au contraire perdu ce jour en allant en sens inverse, soit vers l’ouest. En effet, en marchant vers l’est, Phileas Fogg allait au-devant du soleil, et, par conséquent, les jours diminuaient pour lui d’autant de fois quatre minutes qu’il franchissait de degrés dans cette direction. Or, on compte trois cent soixante degrés sur la surface terrestre, et ces trois cent soixante degrés, multipliés par quatre minutes, donnent précisément vingt-quatre heures, – c’est-à-dire ce jour inconsciemment gagné. En d’autres termes, pendant que Phileas Fogg, marchant vers l’est, voyait le soleil passer quatre-vingt fois au méridien, ses collègues restés à Londres, ne le voyaient passer que soixante-dix-neuf fois. » (Le tour du monde en quatre-vingt jours, chap.  37) Les aléas du voyage, et le fait que Phileas Fogg s’en soit remis aux indications fournies par la montre de son domestique Passepartout, qui relève les minutes et les heures, mais pas les jours, sont la cause de cette erreur de calcul, dont le texte de Verne précise qu’elle a été effectuée « inconsciemment », ce dont il résulte que c’est « sans s’en douter » (les guillemets sont dans le texte de Verne) que Fogg a gagné son pari alors même qu’il croyait l’avoir perdu. [↩]
10. Cette surprise est éprouvée par le lecteur du roman, qui, haletant, en suit les épisodes jusqu’au « retournement » final, qui a été soigneusement amené. Mais Verne a pris soin d’en préserver son héros qui, jusqu’au bout, et suite à ce rebondissement, maintient l’impassibilité qui caractérise son attitude globale devant la vie. Il est vrai que, lorsque, quelques pages plus haut, Mrs Aouda a pris sur elle, dans un moment de grande tension, de lui déclarer son affection, il a fait le plein des émotions dont il était capable. [↩]
11. C’est ce problème que soulève Heidegger dans Kant et le problème de la métaphysique. [↩]
12. Le cri d’alarme déclenché par le silence des espaces infinis dont un  fragment célèbre des Pensées fait mention prend place dans le contexte d’une spéculation théologique ayant pour enjeu le sens de l’existence humaine et les perspectives de salut auxquelles celle-ci peut prétendre. Mais il est clair que, dans l’esprit de Pascal, cet avertissement, dont la portée est fondamentalement éthique, est indissociable des recherches et des expérimentations qu’il a menées ou conçues par ailleurs, sur le plan propre à la science de la nature, au sujet de la question du vide, traitée alors comme un problème de physique. Le petit espace libre de toute substance connue qui apparaît dans la partie supérieure du tube de l’expérience de Torricelli est comme une lucarne ouverte sur le grand vide de l’espace infini à l’intérieur duquel l’homme, en tant qu’être corporel, se trouve, à tous les sens de l’expression « perdu », sans repère fixe auquel arrimer une ligne de vie : la conséquence en est, au point de vue de l’apologète, que, ce repère, il ne pourra le trouver que hors du monde naturel, en se jetant aux pieds du crucifix et en s’en remettant à la Providence divine. En Pascal, Amos Dettonville, qui cultive les sciences, et Salomon de Tultie, qui étudie la Bible, sont une seule et même personne, partagée, voire même divisée, ou sciée, entre le souci de voir ce qui se passe au-dedans (la condition humaine) et ce qui se passe au dehors (les lois de la nature). De fil en aiguille, le fait de (trop) réfléchir sur l’espace peut rendre schizophrène. Ce déchirement est encore accru par le fait qu’aux deux figures qui viennent d’être évoquées s’en ajoute une troisième : celle de Louis de Montalte, l’auteur des Provinciales, le polémiste mondain. [↩]
13. À ce propos, Jules Verne a fabriqué un calembour très intéressant basé sur une magnifique faute d’orthographe, dont les effets sont confondants: au lieu de « sens dessus dessous », il écrit « sans dessus dessous », intitulé d’un de ses écrits tardifs travaillé de part en part par l’esprit de dérision. Un monde « sens dessus de dessous », où le dessous est passé dessus, et réciproquement, est aussi un monde dans lequel il n’y a plus ni dessus ni dessous, et où, comme dans les « Maisons du rire » qu’on peut fréquenter dans les foires, tout et n’importe quoi est devenu momentanément possible. Quand le plancher est devenu plafond, non seulement tout est à l’envers, mais, le principe d’ordre ayant disparu, comme s’il avait été emporté dans un tourbillon, il n’y a plus ni envers ni endroit. A-t-on raison d’en rire ? Ne faut-il pas plutôt s’en inquiéter ? That is the question. [↩]
14. 3^e écrit contre Clarke, Leibniz, Œuvres philosophiques éditées par P. Janet, Ladrange, Paris, 1866, t. II, p. 627. [↩]
15. Nouveaux Essais, II, chap. XIII, par. 17. [↩]
16. Les mondes dessinés par Escher, dans lesquels on ne sait jamais si on est en train de monter ou de descendre un escalier, ne sont donc pas des représentations de mondes possibles au sens où l’entend Leibniz : dans ces derniers, dont la configuration doit respecter les règles formelles de la logique, au nombre desquelles le principe de contradiction, on ne peut à la fois monter et descendre ; il faut que ce soit l’un ou l’autre. [↩]
17. De ce point de vue, l’homme ne jouit d’aucun privilège. Même si, grâce aux capacités que lui assure son organisation sophistiquée, il est en mesure de réfléchir ces problèmes à travers des formes particulièrement élaborées, il n’est pas seul à avoir à résoudre des problèmes d’orientation : monter ou descendre, avancer ou reculer, se diriger d’un côté ou de l’autre, s’arrêter ou se mettre en mouvement sont des modes d’action que tous les êtres naturels sans exceptions, animés ou non, ont à pratiquer à leur niveau, avec les moyens qui sont les leurs. La problématique de l’orientation se prête à être formulée dans les termes de la nature comme dans ceux de la culture, sans que cela modifie en rien sur le fond la manière de la traiter. [↩]
18. À ce point de vue, il n’y a pas d’autre espace que « l’espace du dedans », formule dont Michaux s’est servi pour intituler une anthologie de ses écrits. Le monde vu comme extérieur est aussi bien monde intérieur pour autant qu’il n’est tel, ou n’apparaît tel, que considéré « du dedans ». [↩]
19. L’auteur, au sens premier de ce mot, c’est l’auctor, celui qui détient l’autorité, et en conséquence assume, de sa propre volonté, la responsabilité de ce qui « sort » de sa bouche ou de ses mains, alors que de celles-ci ne sort que ce qui, sous une forme ou sous une autre, y était préalablement entré. [↩]
20. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. Cette phrase, qui dit l’essentiel sur le problème qui nous occupe, a déjà été citée au tout début de l’essai sur le thème de l’orientation auquel le présent « complément » est rattaché. [↩]

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