Exposé présenté à l’université de Rennes 1 le 6 février 2015 dans le cadre du colloque « Que reste-t-il de Marx ? » organisé par Catherine Colliot-Thélène et Katia Genel.

Pierre Macherey

La question de l’idéologie a souvent été suspectée d’être le maillon faible de la « théorie » marxiste, et, de fait, elle est marquée par de considérables ambiguïtés qui conduisent à en contester la validité, ce qui, de proche en proche, fragilise l’ensemble de l’édifice intellectuel auquel elle est, à tort ou à raison, incorporée.

Lorsqu’on aborde cette question, il faut en premier lieu ne pas perdre de vue qu’on a affaire simultanément à trois instances de nature différente : un mot, une idée, une chose. Le mot idéologie a une histoire recouvrant un peu plus de deux siècles (depuis 1796 où, dans le contexte de la Révolution française, il est apparu sous la plume de Destutt de Tracy), au cours de laquelle, en changeant de contexte d’utilisation, il s’est littéralement transformé : d’abord écrit avec une majuscule, qui en spécifiait et en restreignait l’emploi, il s’est ensuite écrit avec une minuscule, ce qui lui a conféré une portée générale ; d’abord employé exclusivement au singulier, il a été ensuite mis au pluriel, suivant une évolution parallèle à la précédente ; enfin, de la langue française, qui a constitué son site d’origine, en rapport direct avec les aléas singuliers de l’histoire de la société française au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, il est passé dans d’autres langues, il s’est internationalisé, dans des conditions qui mériteraient une étude particulière (celle-ci reste à faire). Sous ces formes successives, le mot a servi de véhicule à une idée dont, dès le départ, la consistance a été discutée : forgée à l’origine dans un contexte polémique (la décision des « Idéologues », dans la période du Directoire, de substituer aux spéculations de l’ancienne métaphysique, déclarée obsolète, une science exacte, l’analyse des idées, inspirée de Condillac), elle n’a jamais réussi à en émerger complètement, ce qui explique qu’elle ait été d’emblée stigmatisée et ait suscité une résistance spécifique, sur fond de rejet : elle a constamment été soupçonnée d’être mal formée. Or qu’est-ce qu’une idée mal formée ? C’est soit une idée qui rate sa cible, ce qui la rend foncièrement inadéquate, soit une idée qui vise une cible inexistante, ce qui la rend définitivement nulle et non avenue. On est ainsi conduit à mettre en discussion la réalité même de la chose idéologie, dont on affirme qu’elle ne se trouve nulle part ailleurs que dans les discours ceux qui en parlent à tort et à travers (c’est par exemple la thèse de Bourdieu), ou bien que, ayant existé quelque part à un certain moment, elle disparu (c’est la thèse de la fin des idéologies selon laquelle, dans la société actuelle, le besoin d’idéologie s’est pour toujours tari, comme il arrive aux volcans de s’éteindre). Chacun à sa manière, le mot, l’idée et la chose « idéologie » sont donc grevés d’incertitude : la variabilité de leurs affectations en rend l’usage foncièrement indécis et problématique.

Étienne Balibar a parlé de « la vacillation de l’idéologie dans le marxisme » (voir particulièrement à ce sujet le chapitre III de son ouvrage sur « La philosophie de Marx », qui fait le tour du problème). Mais il n’y a pas que dans le marxisme que l’idéologie vacille. Elle a toujours et partout où sa présence a été évoquée ou invoquée « vacillé ». Et peut-être est-ce cela qui fait l’essentiel de son intérêt, pour autant qu’on ne se contente pas de raisonner en se servant exclusivement de bons mots, dont l’usage a été une fois pour toutes fixé, de bonnes idées, dont la base est assurée, et de bonnes choses, dont la nature est au-dessus de tout soupçon. L’idéologie, sous quelque aspect qu’on l’aborde, est quelque chose, disons pour simplifier, de « mauvais », ou du moins de pernicieux, dont on doit se méfier ou qui suscite l’embarras, ce qui justifie, comme Raymond Aron en avait fait la remarque, que, l’idéologie, ce soit avant tout celle des autres dont il faut à tout prix se démarquer : c’est pourquoi la tentation est forte de la liquider, d’oublier l’idéologie, ce qui revient à en faire le cadavre dans un placard dont on n’arrive pas à refermer complètement la porte, ou comme dans le film d’Hitckock, Mais qui a tué Harry ?, ce mort qu’on n’arrête pas d’enterrer et de déterrer, ce qui lui confère une étrange et tragi-comique vie posthume. De cette fausse sortie de l’idéologie, Foucault fournit un très bon exemple : dans l’index très travaillé et très fourni des Dits et Ecrits, il n’y a pas d’entrée « idéologie » ; et pourtant, lorsqu’on regarde les textes recueillis dans cet ensemble, on constate que Foucault mentionne assez souvent l’idéologie, ne serait-ce que pour expliquer qu’il ne souhaite pas s’y attarder parce qu’il refuse de considérer qu’elle puisse poser en soi un problème digne d’intérêt, ce qui est encore une façon indirecte de la théoriser ; les personnes très compétentes et avisées en « foucaldisme », – n’oublions pas qu’il y a une vulgate foucaldienne comme il y a une vulgate marxiste – qui ont fabriqué cet index ont donc considéré que Foucault ne « devait » pas avoir parlé d’idéologie, et ceci bien qu’il lui arrive d’en parler, ne serait-ce que sur le mode de l’évitement, ce qui reste en soi significatif. Pour ne donner que ce seul exemple, Foucault déclare dans un entretien de 1975 publié sous le titre « Pouvoir et corps » :

« Je ne suis pas de ceux qui essaient de cerner les effets de pouvoir au niveau de l’idéologie. Je me demande en effet si, avant de poser la question de l’idéologie, on ne serait pas plus matérialiste en étudiant la question du corps et des effets de pouvoir sur lui. Car ce qui me gêne dans ces analyses qui privilégient l’idéologie, c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer. »¹

Il est intéressant de constater que c’est en se référant à une exigence « matérialiste » que Foucault, qui a lui-même forgé à ce propos le néologisme « somatologie » faisant pièce à l’idéologie dans laquelle il semble voir principalement une « psychologie », prescrit de faire passer la question du corps avant celle de l’idéologie, ce qui ne revient d’ailleurs pas à écarter complètement cette dernière, mais seulement à modifier la place qu’elle occupe dans le dispositif d’analyse du « pouvoir » en la privant du « privilège » qui lui a été abusivement consenti. De ceci concluons provisoirement qu’on ne se débarrasse pas aisément de l’idéologie : renvoyée par la porte, elle revient par la fenêtre, ce qui est peut-être le trait distinctif de son fonctionnement, qui joue sur de constantes équivoques de ce type. Allons plus loin : douteux, incertain, le concept d’idéologie serait lui-même un concept idéologique, ce par quoi il contrevient à la règle selon laquelle l’idée de cercle ne doit pas être considérée comme étant elle-même circulaire. En tous cas, c’est un concept irrégulier, voire même tordu, et c’est comme tel qu’il faut le prendre, au lieu de chercher à le redresser, à le rectifier, pour lui conférer une cohérence et une nécessité dont il est naturellement privé, ce qui ne devrait cependant pas détourner de s’en préoccuper, en regardant de plus près les modes de propagation épidémiques, et certainement inquiétants, auxquels il se réfère, même s’il n’en rend compte que de façon très imparfaite.

C’est dans cet esprit, semble-t-il, que Karl Mannheim a traité la question de l’idéologie dans son ouvrage Idéologie et Utopie dont une traduction française intégrale, dans sa version originale de 1929, est disponible depuis peu². Sa démarche est appuyée sur un concept central, celui de seinsverbundenes Denken, « penser solidaire de l’être »³, se référant à un penser, ou forme de connaissance, qui, loin d’être désengagé de l’être, ou réalité objective, sur lequel, en raison de ce prétendu désengagement, il porterait, de loin et de haut, un regard absolutisé et neutre, s’y trouve au contraire profondément engagé, enfoncé, enraciné ; il est ainsi contraint, s’il veut être conséquent avec lui-même, à prendre en compte toutes les implications de cette situation qui lui est impartie dans l’être, donc quelque part en lui, situation en fonction de laquelle sont déterminées ses orientations, qu’il serait vain en conséquence de chercher à séparer de la perspective qui leur est ainsi assignée. Formuler cette exigence, c’est effectuer une variation sur le thème selon lequel l’observateur, bien loin de la regarder de l’autre côté d’une ligne imaginaire, fait lui-même partie de la réalité qu’il observe, ce qui place inévitablement sa manière de voir sous la domination de ce « facteur ontique » : dans le langage de Sein und Zeit, qui est à peu près contemporain, on dirait que penser est une modalité entre autres de l’être-au-monde, une certaine façon d’habiter le monde et de s’y orienter. En développant ce concept de « penser solidaire de l’être », Mannheim se veut fidèle à la conception générale du matérialisme telle que Marx l’a soutenue, selon laquelle l’être précède et détermine la pensée, qui, elle-même, ne dispose par rapport à lui d’aucune indépendance, contrairement à ce que soutient la position idéaliste, qui autonomise l’ordre de la pensée en dispensant celle-ci de tout conditionnement matériel et en lui attribuant la capacité de se développer par elle-même selon sa propre logique interne : le penser, au sens du seinsverbundenes Denken, ne plane pas au-dessus de la réalité comme l’esprit est censé flotter au-dessus des eaux, mais il lui est attaché, il en fait partie, il en est une portion ou une dérivation, et, en tant que tel, il est lui-même quelque chose de réel, et non seulement une image de la réalité désincarnée, privée de vie et de corps, et tirant entièrement sa substance d’elle-même en tant que pure idée.

Toutefois, il faut noter que, sur ce point, la position de Marx lui-même reste marquée par une certaine ambiguïté, comme en témoigne par exemple ce passage de la première partie de L’idéologie allemande où est présentée la division du travail manuel et du travail intellectuel :

« La division du travail ne devient effectivement division du travail qu’à partir du moment où s’opère une division du travail matériel et intellectuel. A partir de ce moment, la conscience peut se représenter qu’elle est autre chose que la conscience de la pratique préexistante, qu’elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel. A partir de ce moment, la conscience est en état de s’émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie « pure », théologie, philosophie, morale, etc.. »⁴

        Lorsque Marx écrit que, une fois établie à un certain moment de l’histoire la division du travail manuel et du travail intellectuel, la conscience « peut se représenter » comme autonome, et « est en état de s’émanciper du monde », ce qui revient à se constituer elle-même comme ordre de réalité à part entière, donc comme pensée indépendante de l’être, il laisse en suspens la question de savoir si cette émancipation est réelle, comme le suggère la formule « est en état de », ou bien si elle correspond seulement à une représentation de la conscience, représentation dont celle-ci constitue à la fois le sujet et l’objet, et dont la responsabilité ne peut être imputée qu’à elle-même, dans des conditions telles qu’elle pourrait bien ne pas adéquate à ce qui se passe réellement : une chose en effet est que la conscience puisse se représenter à soi-même comme libre, une autre qu’elle le soit réellement tel qu’elle se le figure. Et même si paraît l’emporter dans l’esprit de Marx la première option, celle qui fait de l’autonomie de la pensée une autonomie qui, elle-même, est pensée, donc n’a de réalité qu’en pensée et à son point de vue, de telle façon que sa validité mesurée en termes de réalité n’est nullement garantie, il demeure qu’en faisant de cette émancipation réelle ou fictive de la conscience un moment du processus historique par lequel se met en place la division du travail, dont dépend toute l’évolution humaine, il paraît lui concéder une relative consistance et par là même lui restituer une certaine dimension de réalité : paradoxalement, l’acte par lequel la conscience prend ses distances par rapport à la réalité, ce qui revient de sa part à s’irréaliser, présente alors le caractère d’un acte réel, ayant sa nécessité propre, et dont les conséquences historiques, considérables, se font sentir à long terme, puisque, aujourd’hui encore, elles définissent notre propre régime de conscience, donc la manière dont nous faisons fonctionner la pensée, comme un ordre qui s’est effectivement séparé du réel qu’il ne reconnaît plus comme étant sa base. Toute la théorie de l’idéologie, telle que Marx l’amorce, est marquée par cette ambiguïté : l’idéologie, c’est, si on peut dire, l’idéalisme devenu réalité, ou orientation de pensée qui, elle-même, n’a plus rien d’idéal ou de purement idéel, parce qu’elle s’est à un certain moment inscrite dans les faits, avec lesquels elle est à la fois en accord et en désaccord, en accord dans la forme du désaccord et réciproquement. S’y reconnaisse qui pourra !

Sur ce point, on peut dire que Mannheim radicalise la position de Marx, en vue de trancher cette ambiguïté. A partir du concept de « penser solidaire de l’être », il défend la position selon laquelle la pensée, c’est encore et toujours de l’être, c’est-à-dire que, issue de l’être, elle est faite d’être, et répond à ses nécessités, ce qui revient à dire qu’elle est elle-même quelque chose de réel et d’objectif, qui n’advient que sur la base que lui assigne sa position à l’intérieur de l’être. Et, du même coup, il force à revoir la représentation de la pensée comme simple « reflet » de la réalité, qui, s’en étant détaché, dispose d’une relative indépendance par rapport à elle ; car, si reflet il y a, ce reflet ne fait pas face à la réalité, il ne la regarde pas du dehors, mais il constitue un plan ou un pan de cette réalité, dans laquelle il est définitivement immergé, en tant que « penser solidaire de l’être », qui ne peut d’aucune façon se défaire de cette solidarité qui constitue sa substance même. La thèse de Mannheim est qu’un tel penser, enchâssé dans la réalité par rapport à laquelle il ne dispose d’aucune indépendance, dans la mesure où il ne peut faire autrement que la considérer à partir de la position qu’il y occupe, condition matérielle à laquelle il ne peut se soustraire par une simple décision de l’esprit, n’est pas pour autant condamné à la subjectivité, à l’arbitraire, à la contingence, et de ce fait à l’erreur, comme on est conduit à l’affirmer lorsqu’on pose comme indépassable l’alternative de l’absolu et du relatif, ce qui contraint, si on renonce à une conception « absolutiste » de la pensée, celle que soutient l’idéalisme, à adopter, en sens exactement inverse, une conception « relativiste » de celle-ci, conception que cette manière alternative de raisonner, en termes de « ou bien… ou bien… », conduit à diaboliser : au contraire, il est permis au penser, et même peut-être encore plus, de revendiquer un caractère de nécessité, d’objectivité et de scientificité, dès lors qu’il intègre à son propre processus la reconnaissance de sa situation, ce qui lui confère, du moins partiellement, la maîtrise de celle-ci, au lieu qu’il soit obligé d’en subir passivement les contraintes, sans en prendre conscience ; car c’est seulement le refus ou l’omission de cette prise de conscience qui le fait sombrer dans le relativisme, et le disqualifie en tant que connaissance pouvant légitimement prétendre détenir une certaine valeur objective de vérité. En critiquant la conception idéaliste du savoir, qui le présente comme une production pure de l’esprit, ce qui le dote d’une illusoire autonomie, et en lui restituant, en vue de le rematérialiser, la position qu’il occupe nécessairement dans l’être, il ne s’agit donc nullement de priver celui-ci de toute valeur de vérité ; bien au contraire, cette démarche tend à lui rendre sa teneur propre, ce qui va dans le sens d’une entreprise de refondation ayant ses bases dans l’être, dans la réalité objective, qui seuls sont en mesure d’en garantir la nécessité.

        Pris à la lettre, cela signifie que, pour autant que le marxisme, qui a jeté les bases d’une nouvelle connaissance de l’histoire et de la société, est apparenté à l’entreprise de la sociologie, même s’il ne se confond pas complètement avec elle, il doit s’appliquer à lui-même les conséquences de sa propre théorie : il n’est lui-même rien d’autre qu’un « penser solidaire de l’être », c’est-à-dire un savoir en perspective qui, s’il veut rester cohérent avec ses principes de départ, se trouve dans l’obligation de prendre connaissance et tenir compte du point de vue dont il relève, point de vue d’ailleurs de part en part objectif et nullement subjectif ; il lui faut donc renoncer à la position de savoir surplombant, théorie pure et désengagée qui embrasserait en totalité la réalité précisément en raison du fait qu’elle ne dépendrait d’aucun point de vue qui en conditionnerait la portée. C’est donc le concept de science marxiste qu’une telle analyse remet en question, non en vue de contester au marxisme son caractère « scientifique », c’est-à-dire sa valeur de connaissance objective, mais en vue de reconsidérer à la lumière du marxisme les notions mêmes de science et de connaissance objective : par là, on est conduit à revoir le statut du marxisme en tant que science, science engagée, ayant son point de vue dans le réel davantage que sur le réel, ce qui lui donne du même coup les moyens de prendre part à sa transformation, c’est-à-dire, pour reprendre la terminologie employée par Marx dans la 11^e thèse sur Feuerbach, au mouvement de sa Veränderung, au lieu de se contenter d’en proposer, à distance, une interprétation, ce qui est la tentation commune à toutes les philosophies idéalistes. Et, de même que sa tentative revient à appliquer le marxisme à lui-même, au lieu de feindre d’ignorer qu’il est lui-même directement concerné par les conséquences de sa théorie, Mannheim, lorsqu’il développe à partir de son concept de « penser solidaire de l’être » son programme d’une « sociologie de la connaissance », qu’il place dans le sillage de la théorie marxiste, a pour souci prioritaire de sonder la validité de sa propre démarche en jetant les bases d’une sociologie de la sociologie.

        Dans une telle perspective, il n’est plus permis de soutenir qu’il y a une coupure entre science et idéologie. Si une telle coupure existait, cela signifierait que la science a tranché tout lien avec le seinsverbundenes Denken, et dispose en conséquence d’un statut d’idéalité qui garantit son autonomie. Mais une telle affirmation n’est-elle pas par essence idéologique ? Ne relève-t-elle pas d’une procédure d’idéologisation de la science ? Et alors, est-ce que, sous prétexte d’éloigner la science de l’idéologie, on ne l’a pas immergée encore un peu plus dans son ordre, ou plutôt dans son désordre ? Tel est le dilemme dans lequel Althusser se serait enfermé lorsqu’il a développé sa conception de la « Théorie », avec une majuscule. Sans minimiser les difficultés de sa position, il faut néanmoins rappeler qu’il était parfaitement conscient de celles-ci, et de la nécessité d’y remédier, ne serait-ce qu’en allant chercher ce remède au plus profond du mal, dans une perspective qui ne serait pas éloignée en fin de compte du pharmakon derridien. Lorsqu’il citait Spinoza, chez qui il espérait trouver la philosophie qui, selon lui, faisait encore défaut au marxisme, il insistait particulièrement sur le fait que, dans la fameuse formule « verum index sui et falsi »⁵, le mot le plus important est le « et », qui, tout en préservant la distinction du vrai et du faux, énonce qu’ils ne peuvent être révélés séparément l’un de l’autre, ce qui est une façon de réapparier science et idéologie du fond même de leur séparation. Si difficile que ce soit à comprendre, il faut donc concevoir que, si la science, qui tend vers la vérité, n’est pas l’idéologie, qui, elle, se complaît dans l’erreur et dans l’illusion, néanmoins l’une ne va pas sans l’autre, c’est-à-dire qu’on ne peut pas avoir la science sans avoir aussi l’idéologie⁶, d’où il résulte que le conflit de la science et de l’idéologie n’est jamais clos, et que, si coupure il y a, elle ne peut être définitivement tracée, et le processus de son inscription doit être indéfiniment repris sur de nouvelles bases : c’est sur cette thématique que, en se référant expressément à Althusser, Canguilhem s’est appuyé dans le texte qu’il a consacré à ce qu’il a appelé les « idéologies scientifiques », c’est-à-dire ces discours mixtes qui naviguent au cœur du débat entre science et idéologie.

Dans ces conditions, on comprend pourquoi Althusser n’a jamais cessé de se préoccuper de l’idéologie, en vue d’en mieux définir le rôle et la fonction à l’intérieur du régime général de la production sociale, ce qui revient à lui restituer une dimension positive, proprement active et productrice, et non plus seulement à la penser par défaut, comme manque, donc négativement. Cette tentative a atteint son point culminant dans le texte sur les appareils idéologiques d’Etat, où est avancée la thèse selon laquelle « l’idéologie interpelle les individus en sujet ». Althusser était convaincu que la « théorie » marxiste était foncièrement inachevée, et il s’était fixé pour tâche d’identifier les points sur lesquels elle butait en vue de les faire bouger. Or l’un de ces points, peut-être même le principal à ses yeux, était la question de la subjectivité, à laquelle, comme Foucault le faisait de son côté avec des moyens différents, il cherchait à restituer sa pleine importance. Cela revenait, pour simplifier à l’extrême, à ajouter au texte du Capital, tel que Marx l’avait laissé, un développement répondant à la question : de quel type de sujet la société capitaliste a-t-elle besoin pour fonctionner, et comment s’y prend-elle pour le produire ? Or c’est du côté de la notion d’idéologie, pièce essentielle du processus de la reproduction sociale, qu’Althusser s’est tourné en vue de trouver une réponse à cette question. Cela supposait que la notion d’idéologie soit complètement redéfinie sur de nouvelles bases : elle devient alors l’ensemble des appareils sociaux, Althusser précisait : des « appareils d’Etat », – et ce point bien sûr fait problème -, dont le mécanisme, Althusser précisait : le mécanisme interpellatoire, – et ce point fait aussi problème-, « produit des sujets », et même « produit du sujet ». A la fois, il n’y a pas d’idéologie sans sujet, et il n’y a pas de sujet sans idéologie. En termes imagés, on dirait que les sujets marchent à l’idéologie, comme les voitures marchent à l’essence.

        Ce que Althusser cherche en fin de compte, c’est à rematérialiser l’idéologie, ce qui est la condition pour développer une conception positive de celle-ci en tant qu’agent effectif du processus de la reproduction sociale dans lequel elle est directement impliquée. Or, pour atteindre ce but, il faut évacuer deux présupposés sur lesquels repose la conception défective de l’idéologie : le premier consiste à privilégier une conception purement représentationnelle de l’idéologie, qui l’identifie à une conception du monde ; le second cantonne les interventions de l’idéologie dans un rôle purement réactif et répressif qui la maintient à la traîne du réel et confirme son caractère improductif.

En premier lieu, Althusser se propose donc de montrer que, contrairement à ce que suggère le mot qui sert à la désigner, l’idéologie ne se ramène pas à un système d’idées, que celles-ci soient dominantes ou dominées, ce qui ne change rien sur le fond. C’est ce que signifie, de manière il faut le dire assez obscure à première vue, la décision, au lieu de fixer l’attention sur les idéologies en tant qu’agencements de représentations, de reprendre la question en amont, à un niveau primordial où on a affaire, non à telle ou telle formation idéologique particulière, mais à l’idéologie en tant que telle, « l’idéologie en général », au sujet de laquelle Althusser avance qu’elle « n’a pas d’histoire » et qu’elle présente une dimension « omni-historique ». Cette façon de procéder en vue de rematérialiser l’idéologie, en la réinsérant dans le processus de la production et de la reproduction sociale, est à première vue étrange, dans la mesure où elle fait intervenir la référence à une entité, « l’idéologie en général », qui se situe à un tel niveau d’abstraction qu’elle paraît éloigner encore un peu plus l’idéologie du réel que ne le fait la conception héritée de la tradition. A quoi Althusser veut-il en venir lorsqu’il parle de l’idéologie en général ? Il semble qu’il cherche à opérer un déplacement de la question de l’idéologie, proprement à la changer de terrain. Pour caractériser ce changement, on peut avancer deux hypothèses.

D’abord, en se référant à la catégorie de « continent » qui joue un rôle central dans la démarche d’Althusser, on peut supposer que son propos est d’extraire la question de l’idéologie du continent « histoire », dans lequel elle se trouve inscrite dès lors qu’elle est ramenée à n’être qu’un ensemble de conceptions du monde condamnées à suivre les vicissitudes de l’évolution historique et à en épouser au jour le jour les conflits, pour la transporter dans un autre continent, qui est le continent « inconscient » :

« Notre proposition : l’idéologie n’a pas d’histoire, peut et doit (et d’une manière qui n’a absolument rien d’arbitraire, mais qui est théoriquement nécessaire, car il y a un lien organique entre les deux propositions) être mise en rapport direct avec la proposition de Freud que l’inconscient est éternel, c’est-à-dire n’a pas d’histoire.»⁷

En établissant cette relation entre idéologie en général et inconscient, et en soulignant fortement, comme il le fait ici, le caractère « nécessaire » de cette relation, Althusser prépare la conception dynamique de l’idéologie qu’il introduira un peu plus loin, selon laquelle l’intervention de l’idéologie dans le processus de la reproduction sociale se ramène à la constitution des individus en sujets, une constitution dont la scène de l’interpellation constitue la métaphore.

Seconde hypothèse, qui n’est nullement en alternative avec la précédente : en substituant à la considération des idéologies historiques celle de l’idéologie en général qui n’a pas d’histoire, Althusser effectue le passage d’une conception gnoséologique, purement représentationnelle, de l’idéologie à une conception qu’on peut dire existentielle, ce qui conduit à en valoriser les aspects pratiques et à en minorer les aspects théoriques. L’idéologie n’est pas une certaine manière de se représenter ce qui est, conditionnée historiquement, mais elle est une certaine manière d’être ou de faire être qui constituerait un inconditionné historique (Althusser ajoute toutefois, sans s’expliquer davantage à ce propos : dans l’horizon propre à l’histoire des sociétés de classes⁸. Ici à nouveau, avec le sentiment d’avancer à tâtons dans l’inconnu, il tient un propos assez sibyllin, qui appelle un décryptage :

« Ce n’est pas leurs conditions d’existence réelles, leur monde réel, que les « hommes » « se représentent » dans l’idéologie, mais c’est avant tout leur rapport à leurs conditions d’existence qui leur y est représenté. C’est ce rapport qui est au centre de toute représentation idéologique, donc imaginaire, du monde réel.»⁹

Il y a donc bien des représentations idéologiques, mais les porteurs de ces représentations n’en sont en aucun cas les auteurs responsables, les authentiques créateurs ; « quelque chose leur y est représenté », qui est leur rapport à leurs conditions d’existence. Ce rapport, qui n’est pas lui-même d’ordre représentationnel, est la cause des déformations qui accompagnent ces représentations, et en ce sens il est imaginaire ou tout au moins productif d’effets se situant sur le plan de l’imaginaire ; mais, tout imaginaire qu’il soit, il n’en est pas moins réel, dans la mesure où il est la forme nécessaire selon laquelle les conditions de vie des hommes se représentent, ou peut-être faudrait-il mieux dire, se manifestent à la conscience, précisons : à leur conscience de sujets dont elles forcent l’entrée. En d’autres termes, derrière toutes ces représentations idéelles, il y a, à leur source, un processus effectif qui est, reprenons la formule que nous avons employée précédemment, une certaine manière d’être au monde dont l’idéologie est en dernière instance la cause ou le principe moteur : cette manière d’être au monde, c’est l’être-sujet. L’idéologie en général n’est rien d’autre que ce processus qui, selon la première hypothèse, entretient un rapport originaire avec l’inconscient, et est en conséquence omni-historique. S’il y a des représentations idéologiques, et si ces représentations sont imaginaires, c’est, peut-on dire, en fin de parcours : elles sont les résultats sur lesquels débouche à terme le fonctionnement du processus d’idéologisation ; à l’arrivée, ces résultats sont affectés par un conditionnement historique qui en configure les manifestations en donnant à celles-ci une allure représentationnelle, mais le processus qui leur a donné naissance se joue ailleurs que sur le terrain de l’histoire et des représentations que celle-ci informe. De ce point de vue, il faut admettre que l’idéologie, avant de revêtir la forme d’un système de vues théoriques, est un comportement pratique, un habitus dirait-on dans le langage de Bourdieu : c’est pourquoi, même si elle produit des effets imaginaires, et comme tels historiquement connotés, elle est quelque chose de tout à fait réel, en tant que processus qui se déroule sur un autre plan que celui de l’histoire et de la conscience ; elle se déroule sur le plan de l’inconscient qui, lui, n’a pas d’histoire. En conséquence, l’idéologie, entendons l’idéologie en tant que telle, n’est pas d’ordre représentationnel, même si, en fin de parcours, elle se manifeste à la conscience sous forme de représentations : il ne faut pas réduire l’idéologie, entendons l’idéologie en tant que telle, à ces manifestations qui entretiennent avec le réel une relation tordue, donc marquée négativement ; mais il faut la concevoir, d’un point de vue positif, comme le processus tout à fait réel qui est à la source de leur engendrement dans la conscience, à savoir le processus de la subjectivation.

Ce premier point acquis, passons au second présupposé, qui concerne la conception réactive et répressive de l’idéologie. Dans l’article publié dans La Pensée en 1970, repris ensuite sans modifications dans le recueil Positions, ce thème n’est abordé qu’en passant : mais dans le manuscrit original d’où ce texte a été extrait, il fait l’objet, sous l’intitulé « Répression et idéologie », d’un long développement qui fait immédiatement suite à celui où il est expliqué que l’idéologie n’a pas d’histoire. Ce développement commence de la manière suivante :

« L’avantage de cette théorie de l’idéologie […], c’est de nous montrer concrètement comment « fonctionne » l’idéologie à son niveau le plus concret, au niveau des « sujets » individuels, c’est-à-dire des hommes tels qu’ils existent, dans leur individualité concrète, dans leur travail, leur vie quotidienne, leurs actes, leurs engagements, leurs hésitations, leurs doutes comme dans leurs évidences les plus immédiates. »¹⁰

La référence appuyée au concret fait ressortir, par contraste, le caractère abstrait de la conception répressive de l’idéologie, qui ramène celle-ci à des blocages censés détourner les agents historiques de penser et éventuellement d’agir dans un certain sens. Or l’idéologie, sous condition d’être rematérialisée, se présente, non de manière restrictive et réactive, par défaut en conséquence, mais, tout au contraire, comme ce qui fait agir et penser « concrètement » ; son action est fondamentalement productive, et de ce fait, comme cela vient d’être montré, existentiellement déterminante : elle fait être sur le plan à la fois des idées et des comportements, en tant que les uns et les autres sont assumés, portés par des « sujets », produits de son fonctionnement qui les positionne réellement. Son statut n’est pas constatif mais performatif : elle anticipe sur les faits dont elle paraît rendre compte. C’est pourquoi il n’est pas satisfaisant de la cantonner dans un rôle négatif d’enfumage, qui consiste à donner de la réalité une image déformée.

Faute de temps, on n’ira pas plus loin en vue d’approfondir cette réflexion, dont les enjeux n’ont été, dans le cadre de cet exposé, qu’effleurés. On en peut au moins tirer l’esquisse d’un programme de travail, qui incite, au lieu d’abandonner la problématique de l’idéologie, à la reprendre sur de nouvelles bases. En conséquence, il serait imprudent de soutenir qu’on en a fini avec l’idéologie, et que cette notion n’a plus rien de nouveau à nous dire.

1. Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 756 [↩]
2. Trad. J.-P. Evrard, éditions de la Maison des Sciences de l’homme, 2007. [↩]
3. Littéralement, seinsverbundenes Denken veut dire, « penser lié à l’être » ou « penser attaché à l’être ». Il est manifeste que Mannheim, lorsqu’il utilise cette formule, n’interprète pas la liaison du penser à l’être comme une association ou coordination, qui se ferait sur la base la distinction du penser et de l’être et ne ferait intervenir qu’après coup l’opération qui réunit ces deux instances, confirmant ainsi indirectement leur séparation : leur lien, tel qu’il le conçoit, est premier et non second, fondamental et non dérivé. On serait donc tenté, en traduisant la formule originale, d’aller plus loin encore dans ce sens et de rendre seinsverbundenes Denken par « penser enchaîné à l’être », « penser enfoui dans l’être », voire même, en accentuant la fonction dépréciatrice associée généralement à l’utilisation du préfixe ver- dans la langue allemande, « penser englué, voire même empêtré, dans l’être ». L’idée de Mannheim est que le penser ne parvient jamais à se dégager complètement de l’être qui constitue son site d’origine et de déploiement. [↩]
4. Trad. fr. effectuée sous la responsabilité de G. Badia, éd. Sociales, Paris, 1968, p. 60. [↩]
5. Cette formule est souvent citée de façon tronquée et ramenée à l’énoncé « verum index sui ». Si on s’en tient à cette présentation incomplète, on donne à penser que le vrai peut être définitivement isolé de ce qui n’est pas lui et être considéré en lui-même comme une entité autonome. Or c’est exactement le contraire qui est suggéré par la formule originale de Spinoza : le vrai ne se signale qu’à travers le rapport qu’il entretient avec le faux, dont il fait ressortir la fausseté. [↩]
6. Proposition inverse et complémentaire : on ne peut pas avoir l’idéologie si on n’a pas aussi la science, qui, seule, est en mesure de révéler le caractère idéologique de l’idéologie. Il n’y a pas d’idéologie en soi, hors du point de vue que porte sur elle la science. [↩]
7. Positions, éd. Sociales, Paris, 1976, p. 100. [↩]
8. Cette restriction est formulée p. 101 : « dans toute l’histoire (= l’histoire des formations sociales comprenant des classes sociales) ». [↩]
9. Id., p. 103-104. [↩]
10. Sur la reproduction, PUF/ Actuel Marx, Paris, 1995, p. 211. [↩]

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