Le travail que Laurent Clauzade consacre à la théorie des fonctions cérébrales chez Comte, issu d’une thèse soutenue à l’Université Lille III il y a une dizaine d’années, s’inscrit dans le cadre de la réévaluation actuellement en cours, sous l’initiative d’une nouvelle génération de chercheurs, du statut et de la portée de la philosophie positive ; prend également place dans ce cadre la démarche poursuivie par Bruno Karsenti dans son ouvrage Politique de l’esprit (éd. Hermann, 2006 ; une présentation de cet ouvrage a été effectuée au cours de la séance du 22/11/2006 de La philosophie au sens large), dont celui de Laurent Clauzade recoupe sur certains points les préoccupations. Cette réévaluation est rendue nécessaire par le déni de reconnaissance dont Comte fait aujourd’hui l’objet dans les milieux universitaires de l’enseignement et de la recherche, où, suivant un processus amorcé il y a une cinquantaine d’années, sa philosophie est généralement considérée comme périmée et susceptible seulement de retenir, au titre d’une curiosité, et à la limite d’une anomalie, un intérêt rétrospectif d’esprit antiquaire, donc privé de la capacité de stimuler  au présent une réflexion philosophique authentique : le symptôme effectif de ce déclin est fourni par la relative absence de Comte, en même temps que des catalogues des éditeurs, des programmes d’étude ; pour la dernière fois en 1959 , il a été inscrit au programme de l’écrit de l’agrégation de philosophie, ce qui signifie clairement qu’il a cessé d’être tenu pour un auteur dont la pensée mérite d’être connue dans son ensemble de manière fouillée par de futurs enseignants de philosophie : il a de ce fait été officiellement déchu de la dignité de grand philosophe, dans la forme administrée par l’institution scolaire et universitaire. Parallèlement, dans les sphères plus larges de la consommation culturelle, lui est refusée la capacité d’introduire efficacement à notre modernité, alors que cette capacité est au contraire consentie sans réserve à un auteur comme Bergson vis-à-vis duquel il n’est pas absurde de le poser en alternative : à une époque où Bergson est célébré et encensé, il est inévitable que Comte soit renvoyé au fond du trou. Dans ces conditions, il faut une certaine audace, pour consacrer, à contre-courant, une étude développée à une forme de pensée dévaluée, et en tout premier lieu banalisée du fait d’avoir été amputée des traits saillants qui ont fait l’essentiel de son originalité, par laquelle elle a introduit, dans des temps qui ne sont pas tellement éloignés, une rupture dans les manières usuelles de philosopher : Comte, on a trop tendance à l’oublier, a accompli lui aussi une véritable révolution copernicienne, dont nous subissons encore, même si c’est à notre insu, certains effets, sur un plan qui n’est d’ailleurs pas purement spéculatif.

         Ce phénomène de rejet, qui relève de l’ordre de ce qu’on pourrait appeler une contre-réception, renvoie à de multiples causes et il mériterait un examen détaillé. Il s’explique sans doute en partie par le fait que, pour les tenants de la philosophie pure, Comte est considéré comme l’un des responsables, et même peut-être le principal responsable, de l’invasion du territoire réservé à celle-ci par d’autres disciplines réputées impures, comme celles qui, par exemple, portent le label « sciences humaines », dont l’inventeur du mot et de la chose « sociologie » peut être considéré comme un représentant par excellence : c’est un fait que Comte a cherché à étendre l’investigation philosophique à des domaines qui lui étaient auparavant, sinon complètement fermés, du moins accessibles seulement sous la condition d’une réinterprétation de leurs objets qui, en les cantonnant sur le plan de l’a priori, les approprie à une rumination purement spéculative, de type métaphysique (le travail, le droit, la société, etc., considérés en eux-mêmes, indépendamment de la référence à un conditionnement historique concret). De ce point de vue, l’espèce d’interdit dont se trouve aujourd’hui frappée la philosophie de Comte revêt d’abord une dimension défensive, ce qui tend à en relativiser la portée. Ce à quoi il faut ajouter que la minorisation dont cette forme singulière de pensée, dont il est incontestable qu’en son temps elle a sur le fond innové, restant à décider si elle l’a fait dans un bon ou un mauvais sens, ce qui nécessiterait pour le moins un examen approfondi, est rendue assez dérisoire par le fait que, sous d’autres formes que celles de la réflexion consciente et de l’argumentation, la manière de voir initiée par Comte s’est incorporée à nos tours de pensée et à nos modes de comportement, ne serait-ce que parce qu’elle a contribué à renouveler en profondeur, non seulement la conception générale de la société, mais, concrètement, et pas seulement en France, la société elle-même, en contribuant à remodeler, sur le plan du système éducatif en particulier, le cadre dans lequel nous vivons et réfléchissons, qui se trouve de ce fait imprégné de références comtiennes, en l’absence d’une claire compréhension des présupposés auxquels renvoie cette imprégnation, que cette ignorance rend potentiellement dangereuse. Pour ne mentionner que ce seul exemple, le concept de laïcité tel qu’il fonctionne aujourd’hui en France, non seulement en théorie mais aussi en pratique, a trouvé certains de ses matériaux de base dans la philosophie positive et le type de religion sociale ou humaine, dépouillée de toute référence à un absolu transcendant, dont elle a forgé le concept.

Ceci dit, le déclin d’intérêt dont la philosophie comtienne fait l’objet peut à la rigueur se justifier sur un plan théorique par l’un de ses traits paradoxaux, qui a fait problème à ses tout premiers sectateurs, Littré en tête. Elle se présente au premier abord comme une philosophie de polytechnicien, qui a cherché son principal appui dans l’esprit scientifique et le type de rationalité que celui-ci développe à partir duquel elle s’est échafaudée. La science constitue en effet l’une des données essentielles de l’entreprise philosophique de Comte, portée par une ambition encyclopédique dont les six volumes du Cours de philosophie positive, achevé en 1842, offrent la réalisation : ayant sa base dans la science, la philosophie positive se présente ainsi pour commencer comme une philosophie de savant, et c’est de cette manière qu’elle a été comprise par Littré, le premier représentant important du monde intellectuel à avoir reconnu publiquement l’intérêt de l’entreprise philosophique de Comte et à avoir aidé à en propager le message. Pourtant, cette manière de l’interpréter est réductrice : en effet, dès le départ, c’est-à-dire dès ses écrits de jeunesse antérieurs à la rédaction du Cours, il était clair que Comte n’entendait pas en rester à une philosophie de la connaissance porteuse uniquement d’une dimension épistémologique, mais projetait d’utiliser celle-ci comme un moyen pour réformer en profondeur la société, donc pour faire advenir la société postrévolutionnaire industrielle et positive dans laquelle il voyait l’aboutissement de toute l’histoire humaine, comme telle destinée à supplanter définitivement les deux autres grandes formes de société attestées au cours de cette histoire, à savoir la société théologique et militaire et la société métaphysique et parlementaire : le problème que Comte n’a jamais perdu de vue, même s’il a mobilisé des procédures différentes en vue de le résoudre, a été d’effectuer la synthèse entre la science et la politique qui constituait à ses yeux la tâche de la philosophie à l’époque moderne, suite au grand ébranlement de la Révolution. C’est pourquoi l’exposé d’une philosophie scientifique n’était à son point de vue qu’un préalable, destiné à préparer une autre élaboration théorique ; celle-ci a donné lieu à ce qu’il a lui-même appelé sa « seconde carrière philosophique », qui a trouvé son accomplissement dix ans plus tard dans les quatre tomes du Système de politique positive, où il tirait parti des enseignements dégagés du Cours pour aller beaucoup plus loin, et peut être dans un autre sens, ce dont témoigne la prééminence reconnue alors à la méthode subjective sur la méthode objective : c’est cette évolution que Littré a interprétée comme un reniement.

         Ne pouvant prendre ici position sur la question extrêmement complexe du rapport entre les deux étapes de la réflexion philosophique de Comte, dont l’une donne le pas à l’intelligence et l’autre au sentiment, nous nous contenterons de constater que, de l’une à l’autre, le rapport de la philosophie à la science a changé, non seulement en théorie mais aussi en pratique : Comte, au moment où il est passé à la nouvelle phase de son élaboration philosophique, a très sérieusement considéré qu’il n’avait plus besoin de suivre les nouveaux développements de la connaissance scientifique, dont il estimait avoir effectué dans le Cours de philosophie positive la systématisation définitive, suffisante en tout cas pour servir à son projet de réforme de la société. C’est ce qui explique que son entreprise se soit ensuite poursuivie à partir de données scientifiques dont un grand nombre ont été rapidement périmées, ce qu’il s’est refusé à prendre en compte en vertu d’une décision philosophique de principe qui l’a conduit à rejeter la possibilité que l’histoire des sciences se continue au-delà du terme qu’il lui avait assigné, du moins pour ce qui concerne ses conceptions de fond dont il estimait avoir fait définitivement le tour. Ce choix s’est traduit dans les faits par ce qui, rétrospectivement, apparaît comme une aberration de la part d’un philosophe savant, qui se voulait averti des progrès de la connaissance scientifique en son temps, ce qui ne l’a pas détourné de faire des choix apparemment indéfendables sur deux points importants : d’une part en rejetant radicalement le calcul des probabilités du champ de sa philosophie des mathématiques, ce qui rendait impossible l’utilisation des statistiques par la nouvelle science de la « sociologie » dont il était le fondateur, un interdit qui devait être levé cinquante ans plus tard par Durkheim ; et d’autre part en  faisant de la phrénologie de Gall le dernier mot de l’étude de la physiologie humaine, alors même que, au milieu du XIXe siècle, cette approche des phénomènes cérébraux, même si elle avait innové sur le moment, apparaissait déjà comme périmée pour l’essentiel, ne serait-ce qu’en raison de l’insuffisance des données expérimentales sur lesquelles elle s’appuyait, pour ne pas parler des catégories qu’elle utilisait afin d’interpréter ces données.

         Dans son étude, Laurent Clauzade a choisi de ressaisir l’ensemble du parcours philosophique de Comte en en concentrant précisément les enjeux sur l’étude du cerveau, dont Gall, après Cabanis, mais dans un esprit différent, avait fait « l’organe de la pensée ». Comte en a tiré argument pour insérer dans le premier tome du Système de politique positive, puis reproduire dans le Catéchisme positiviste, un « tableau des fonction cérébrales » tirant sa source des investigations de Gall : dans ce tableau, selon l’interprétation qu’en propose Laurent Clauzade, on peut voir la pièce maîtresse de l’élaboration philosophique finale de Comte, sur laquelle s’est appuyée la mise en place des rites de la religion positive, dont certaines bizarreries, comme par exemple celle attachée au culte de la vierge-mère, ont dû légitimement étonner, et même révulser un esprit attaché à la positivité scientifique comme Littré, scandalisé de voir l’auteur du Cours de philosophie positive, qui l’avait ébloui, en arriver à théoriser, sur des bases contestables empruntées à la phrénologie de Gall, non seulement le culte du Grand-Etre, l’Humanité, et du Grand-Fétiche, le Monde, mais aussi l’immortalité de l’âme, illustrée à travers la thématique de la vie subjective, et entretenue par le moyen de rites commémoratifs funèbres, à partir de la représentation d’une humanité composée de plus de morts que de vivants, où ces derniers sont portés par les premiers dans lesquels ils trouvent leur accomplissement final. Pourtant, c’est très logiquement, porté toujours plus loin par la nécessité interne à son système de pensée, dont le tableau des fonctions cérébrales offre une projection concentrée, que Comte est finalement arrivé à soutenir de telles positions, difficilement acceptables pour un esprit scientifique entendant ne pas quitter le sol ferme de la connaissance expérimentale. On peut donc admettre que le rapport de Comte à Gall est crucial pour une compréhension des nouvelles orientations de la « philosophie positive », rebaptisée « positivisme » au moment de la composition du Système, avec, à l’arrière-plan, des préoccupations qui se donnent directement à lire à travers la rédaction du tableau des fonctions cérébrales, dont les termes et l’agencement ont été minutieusement négociés.

Est par là soulevée une question de portée générale, qui pourrait être formulée ainsi : comment peut-on faire une philosophie juste avec une science fausse ? Par « philosophie juste », on entendra, non une philosophie vraie, qui ne pourrait être reconnue telle qu’après avoir subi une épreuve de validation appuyée sur la confrontation à des faits réels, épreuve à laquelle, par sa nature même, se soustrait toute forme de spéculation philosophique, mais une pensée qui se donne les moyens d’aller jusqu’au bout de ses prémisses de départ, même si cela la conduit à adopter, par souci de rester fidèle à elle-même, des positions apparemment insoutenables, ce qui peut légitimement retenir certains destinataires de son message de suivre ce mouvement jusqu’à son terme. Or il est clair que c’est en traçant le tableau des fonctions cérébrales, dont existent onze versions préparatoires composées entre 1846 et 1851, numérotées et datées de la main de Comte (pour la première fois reproduites en annexe de l’ouvrage de Laurent Clauzade), que Comte a trouvé le moyen de développer complètement les intentions et les attendus sur lesquels reposait son projet philosophique original, qui se définit par l’union théorique et pratique de la science et de la politique : pour mettre en œuvre ce projet, il a considéré qu’il lui était impossible de se passer de l’apport Gall, même si les investigations menées par ce dernier, d’une part  étaient en elles-mêmes étrangères à un tel projet, et étaient d’autre part considérées dans les années 1850 comme déjà dépassées par les milieux scientifiques autorisés de l’époque, ce dont Comte n’a eu cure. Il paraît incontestable que Comte s’est trompé, et même, peut-on dire, s’est volontairement trompé, sur la valeur propre de la phrénologie, dans laquelle il a d’ailleurs vu, davantage qu’une théorie exacte fournissant les bases d’une recherche expérimentale innovante, la marque symbolique, et même mythique, d’une attitude de pensée adaptée à sa perspective philosophique personnelle, ce qui l’a amené à en proposer une interprétation décalée par rapport à son contenu effectif : mais, s’il s’est trompé sur la véritable portée de l’entreprise de Gall, cela ne signifie pas qu’il se soit trompé sur l’utilisation qu’il pouvait lui-même en faire, non en savant spécial, mais en philosophe qui ne s’intéresse qu’à des généralités scientifiques épurées des détails empiriques à partir desquels elles ont été obtenues. Est ainsi confirmée l’hypothèse développée dans l’étude Laurent Clauzade selon laquelle le tableau des fonctions cérébrales, élaboré en référence à la phrénologie, constitue, pour l’appréciation du sens de la démarche philosophique de Comte, une sorte de nœud, et peut-être de maillon faible, sur lequel il est parfaitement justifié de fixer l’attention, en en faisant l’objet d’un examen à part entière. De ce point de vue, le travail de Laurent Clauzade, qui porte sur un aspect très particulier et à première vue latéral de la démarche suivie par Comte, mène au cœur des problèmes soulevés par cette démarche, dont elle amène à sonder les enjeux fondamentaux, en reconstituant la logique singulière dans laquelle ceux-ci prennent place, dont l’exploitation de la phrénologie, sinon la phrénologie elle-même, constitue le révélateur.

         Les recherches de Gall ont fait l’objet d’une étude complète et détaillée dans un ouvrage de G. Lantéri-Laura, Histoire de la phrénologie (publié en 1970 aux PUF dans la collection Gallien dirigée par G. Canguilhem). Un aperçu synthétique de ce que nous avons à connaître à ce propos est fourni par ce passage de la conférence donnée par G. Canguilhem en 1980 sur « Le cerveau et la pensée » :

« C’est en 1810 que Gall publie son Anatomie et Physiologie du système nerveux en général et du cerveau en particulier. C’est à ce moment que commence effectivement la science du cerveau, alors même qu’elle va devoir surmonter par la suite cet obstacle initial, la phrénologie, fait de naïveté et de prétention à la fois. Le point fort de la doctrine de Gall, c’est l’exclusivité reconnue à l’encéphale, et particulièrement aux hémisphères cérébraux, comme « siège » de toutes les facultés intellectuelles et morales. Le cerveau, entendu comme un « système de systèmes », est présenté comme le seul support physique du tableau des facultés. La phrénologie est une cranioscopie fondée sur la correspondance entre le contenu et le contenant, entre la configuration des hémisphères et la forme du crâne. Contre l’idéologie sensualiste, contre ce qu’on nommerait aujourd’hui l’acquisition de l’expérience sous la pression de l’environnement, Gall et ses disciples soutiennent l’innéité des qualités morales et des pouvoirs intellectuels. Mais, à la différence des métaphysiciens spiritualistes, ils fondent cette unité sur le substrat anatomique d’un organe et non sur la substantialité ontologique d’une âme. L’intérêt de la controverse peut sembler, à distance, purement théorique, ce qu’en fait il n’était pas. » (in Georges Canguilhem Philosophe Historien des sciences, éd. Albin Michel, 1993, p. 12).

Ce qui a retenu l’attention de Comte, et ceci durablement, c’est précisément que la théorie de Gall, en dépit de sa fragilité, pouvait servir d’arme à la subtile stratégie philosophique qu’il s’est efforcé de mettre au point en vue de surmonter, ou plutôt de contourner, l’alternative entre la position externaliste des Idéologues sensualistes et la position internaliste des Psychologues spiritualistes, la première conduisant à soutenir le primat de la sensation, révélé par l’expérience, et la seconde celui du principe immatériel du moi, révélé par l’introspection. En reprenant à sa source la démarche de Comte, à partir de la lettre à Valat de 1819, Laurent Clauzade démontre en ce sens que, parti d’un débat avec les Idéologues, à un moment où la doctrine spiritualiste était encore dans les limbes, Comte a ensuite poursuivi ce débat en exploitant les mêmes arguments, qu’il a retournés contre ceux qui se présentaient comme les adversaires directs des Idéologues, donc en mettant les uns et les autres, Idéologues et Psychologues, dans un même sac. Et s’il est parvenu à mener cette étonnante entreprise, qui transporte l’analyse de la pensée sur un tout nouveau terrain, où la nouvelle science de la sociologie va être très rapidement impliquée, c’est parce que, à un moment clé de son propre parcours, très précisément en 1828, au moment où il mettait en œuvre dans sa forme définitive l’entreprise du Cours de philosophie positive, qui ne sera menée à terme qu’une quinzaine d’années plus tard, il avait rencontré sur son chemin la théorie de Gall : il avait aussitôt saisi le profit qu’il pouvait en tirer en vue de développer la nouvelle conception de la nature humaine vers laquelle il se dirigeait, dont le fil conducteur était donné par l’idée que cette nature ne se réalise pas sous la forme de l’existence individuelle mais sous celle de l’Etre collectif qu’est l’humanité saisie dans l’ensemble de ses rapports historiques. C’est pour formuler l’ensemble de ces rapports, ce qui constituait l’objectif final de son « système », qu’il s’est servi, en philosophe, de la phrénologie, de laquelle il a tiré le principe initial de son « tableau » des fonctions cérébrales , qui est sa création personnelle : ce dernier, tel qu’il l’interprétait, donne à voir d’un seul coup, uno intuitu en quelque sorte, dans toute son envergure et en respectant sa complexité, l’organisation humaine saisie à la fois dans sa base et dans destination. Le tableau en question, dont l’exposition se ramasse sur une page d’écriture, remplit en conséquence le rôle d’une fenêtre ouverte sur la totalité de l’histoire humaine. Par ce biais, le cerveau, « ce centre essentiel de toute l’existence humaine », comme l’indique la notice explicative qui précède la présentation du tableau dans le premier tome du Système de politique positive, fournit, entre être et devoir-être, entre ordre et progrès, entre nature et histoire, entre biologie et sociologie et bientôt entre sociologie et morale, et également à la charnière entre les deux « carrières » philosophiques de Comte, une image de ce que l’humanité est en position d’espérer, donc le programme qu’elle est en mesure de se fixer en pratique, en vertu de son organisation propre, c’est-à-dire le type d’harmonie sociale et morale qui constitue sa vocation fondamentale, et dont la philosophie a pour mission d’expliciter les allures, ce dont le tracé du tableau fournit une expression ramassée. On comprend que la phénologie ait pu servir d’instrument à la réalisation de ce dessein, qui non seulement en amplifie la portée, mais la déplace sur un tout autre terrain, en lui conférant une signification et une portée qu’elle n’avait pas pour son créateur, à qui Comte a repris un modèle qu’il a librement réinterprété dans l’esprit de sa propre philosophie : Laurent Clauzade est ainsi justifié de soutenir, en ce sens, que la science de Gall a été pour Comte seulement un moyen, voire même peut-être un prétexte, et nullement, comme on le lui a reproché, une référence absolue, qu’il aurait suivie aveuglément, sans se soucier des insuffisances de ce modèle, insuffisances qu’il a superbement ignorées parce que ses préoccupations se situaient en fait sur un autre plan, ce dont il s’est autorisé pour faire, comme nous l’avons dit précédemment, une philosophie juste avec une science fausse.

Tout cela est écrit noir sur blanc au bas du tableau dans sa rédaction définitive qui s’achève sur ces lignes :

« Ce tableau a été construit par Auguste Comte, pour son Système de politique positive (tome premier, page 726, publié en juillet 1851). Il résume sa théorie subjective du cerveau, destinée à remplacer l’admirable mais insuffisante tentative de Gall. »

Ici, comme dans tout ce Comte écrit, avec un souci obsessionnel de précision, tous les mots ont leur poids. L’hommage rendu à Gall est dosé comme sur une balance d’apothicaire : sa « tentative » est «admirable » mais « insuffisante », ce qui rend inévitable d’en reformuler les attendus, dont les termes définitifs sont offerts par ce que Comte appelle sa « théorie subjective du cerveau », que le tableau « résume » en en fournissant une expression concentrée. Que veut dire Comte lorsqu’il présente la théorie de Gall comme une « tentative » ? En quoi cette tentative, tout en étant « admirable », est-elle « insuffisante », c’est-à-dire on le comprend à demi-mot avortée ? En quoi consiste au juste la « théorie subjective du cerveau » qui est destinée à prendre sa place ? Qu’est-ce qui autorise à « résumer » cette théorie sous la forme d’un « tableau », et plus précisément en quoi consiste le fait de donner à une théorie philosophique la forme d’un tableau ? C’est à toutes ces questions que le livre de Laurent Clauzade entreprend d’apporter des réponses argumentées, en reconstituant le cheminement de pensée qui, sur près de trente années, a conduit finalement Comte à proposer sa version tabulaire de la phrénologie, dont il a emprunté les éléments à Gall mais que rien ne préfigurait dans l’œuvre de ce dernier, et à lui faire jouer le rôle qui vient d’être évoqué.

        Pour comprendre ce cheminement, il faut repartir du rapport de Comte aux Idéologues, auxquels Laurent Clauzade a par ailleurs consacré une étude d’ensemble (L’idéologie ou la révolution de l’analyse, éd. Gallimard, coll. Tel, 1998). Dans l’Idéologie de Destutt de Tracy et de Cabanis, placée sous l’inspiration de Condillac, Comte a très tôt diagnostiqué une tentation réductionniste qui, par le biais de la sensation, ramène l’explication de la nature humaine à ce qu’on peut appeler un a priori empirique, entendons par là un principe initialement donné qui, sous des formes indéfiniment variées, constitue la cause unique de toutes les impressions, perceptions, sentiments, jugements, motivations donnant leur trame aux comportements humains. Or, en dépit des bases expérimentales sur lesquelles elle prétend se fonder, une telle démarche est métaphysique dans son esprit, dans la mesure où elle recherche, en arrière des phénomènes spirituels, une cause qui permette de tous les expliquer : peu importe que cette cause soit de nature matérielle ou immatérielle, qu’elle provienne de l’environnement extérieur ou d’une nature intime posée comme autonome par rapport au reste du monde, l’essentiel demeurant qu’elle soit une cause, c’est-à-dire une entité identifiable en elle-même : cette cause est pour les Idéologues la sensation, dont la présence est supposée soutenir en permanence les phénomènes dont elle rend compte, qui n’en seraient en conséquence que des émanations ou des manifestations. Ce que requiert au contraire l’esprit positif, une fois qu’il a rompu avec les attitudes de pensée propres à la théologie et à la métaphysique qui ont en commun cette ambition de rendre compte des phénomènes par leurs « causes », c’est de se contenter d’établir les lois des phénomènes, quels que soient ceux-ci, donc qu’ils soient naturels ou spirituels, c’est-à-dire de repérer les relations constantes passant entre eux, abstraction faite de toute référence à des principes sous-jacents à ces relations qui en constitueraient en dernière instance la clé. Dans la toute première forme qui lui a été donnée par Comte, le positivisme est, davantage encore qu’un relativisme, un relationnisme, au point de vue duquel, dans tous les ordres, donc y compris pour ce qui concerne les phénomènes intellectuels et moraux, la réalité phénoménale est faite uniquement de relations, tout le reste renvoyant à ce qu’un philosophe kantien appellerait la chose en soi inconnaissable, dont l’entendement qui cherche à comprendre le monde n’a à tenir nul compte. Notons tout de suite que la forme d’exposition en tableau se trouve être la mieux adaptée à la présentation d’une telle théorie relationnelle.

        A ce point de vue, la position philosophique adoptée par Comte le préparait à accueillir favorablement l’enseignement de la phrénologie : en effet, lorsque Gall présente le cerveau comme l’organe de la pensée, il ne veut nullement dire qu’il soit la cause de la pensée, au sens où, selon la formule attribuée à Cabanis, il la sécrèterait comme le foie sécrète la bile ; mais il se contente d’avancer que l’exercice de la pensée a son « siège », c’est-à-dire son support ou son substratum, dans son organisation, en tant que celle-ci est une organisation fondamentalement plurielle qui, à la manière de ce qu’on pourrait appeler un « central », sur le modèle de nos actuels centraux téléphoniques, articule, met en réseau, fédère des fonctions distinctes reconnues comme inassimilables entre elles, ce qui n’empêche qu’elles communiquent sur le plan de leur mise en oeuvre. Pour le dire très simplement, un sectateur de Gall n’est nullement incité à considérer que c’est le cerveau, ou pour le dire vulgairement le ciboulot, qui pense, en ce sens qu’il serait le sujet ou l’agent autonome de la pensée, de même que personne ne songerait à dire aujourd’hui que, si indispensable et efficace soit-il, c’est le central téléphonique qui téléphone, c’est-à-dire constitue en dernière instance la cause des échanges téléphoniques ; mais il se limite à affirmer qu’on pense avec son cerveau, donc dans les conditions imposées par son organisation diversifiée, qui n’est en aucun cas réductible à un principe explicatif unique. Autrement dit, si la biologie fournit ses bases à l’étude des phénomènes intellectuels et moraux, cela ne signifie nullement que cette étude s’arrête à l’identification de cette base, qui ne constitue nullement un fondement. En conséquence, faire du cerveau l’organe de la pensée, ce n’est pas soumettre celle-ci à des lois organiques qui la détermineraient uniformément de part en part sans que les modalités de leur application puissent être renégociées : le cerveau n’est pas à l’origine de la pensée ; il n’est pas une configuration primitive dont celle-ci découlerait comme de source, car, une fois donnée cette constitution, restent à déterminer les conditions dans lesquelles celle-ci peut être activée, donc proprement fonctionner de manière à produire les effets qu’on en attend, conditions qui ne sont nullement programmées en elle de façon définitive, ce qui tient à la complexité de son organisation.

        A l’opposé, l’orientation unificatrice et réductionniste que Comte décèle dans l’Idéologie et qui voue celle-ci inéluctablement à l’abstraction se traduit, entre autres, par un biologisme impénitent, que résume la fameuse formule de Destutt de Tracy selon laquelle l’Idéologie, c’est-à-dire l’explication scientifique de la pensée humaine, est une branche de la zoologie. Or si la nature humaine est explicable uniquement en référence à des déterminations naturelles biologiques, cela a inévitablement pour conséquence qu’elle est identiquement, uniformément, unitairement présente dans la constitution de chaque individu : c’est la constitution individuelle qu’affecte le processus de transmission et de réception des sensations communiquées à partir du monde extérieur ; l’homme statue de Condillac est un être isolé, qui n’est en relation avec le monde que par l’intermédiaire de ses sensations dont la pression indéfiniment variée l’enfermerait dans son isolement s’il ne disposait par ailleurs des signes du langage pour communiquer à d’autres les impressions qu’il a reçues de l’expérience : et le grand problème de l’Idéologie est précisément de comprendre, après Condillac, comment le processus de la formation des idées à partir des sensations et celui de la formation des signes du langage s’articulent entre eux harmonieusement, tout en maintenant une relative autonomie, dans un contexte où les individus sont en relation sur la base de leur nature propre, qui est donnée en eux une fois pour toutes et ne peut être modifiée par ces relations. Le sensationnisme idéologique se condamne ainsi à un naturalisme intégral, qui exclut la possibilité que la nature humaine puisse avoir une histoire dont le modèle ne soit pas fourni uniquement par le perfectionnement individuel, parce que sa progression fait intervenir les rapports interhumains, et en premier lieu les modes d’organisation sociale auxquels ceux-ci s’incorporent, proprement en y prenant corps. En rupture avec cette perspective, Comte est parti de l’idée que, si la nature de l’homme est d’avoir une histoire, ce qui le distingue de toutes les autres espèces naturelles, c’est dans la mesure où cette histoire est une histoire collective, dans laquelle l’humanité tout entière est impliquée, ce qui interdit de la ramener à des bases organiques tirées uniquement de la biologie, qui n’a affaire qu’à des existences individuelles dont chacune est porteuse de tous les caractères de son espèce, ce qui évacue d’emblée la considération des phénomènes interrelationnels propres à l’existence sociale. Le problème que Comte s’est posé est, en tout premier lieu, de savoir comment parvenir à historiciser la nature humaine, de manière à l’arracher à l’égoïsme auquel la condamnent ses penchants biologiques et à l’orienter dans le sens de ce qu’il appellera plus tard l’« altruisme », ce dont sa constitution originelle laisse ouverte la possibilité sans nécessiter mécaniquement l’actualisation de cette possibilité. On pourrait dire que Comte voit dans le cerveau l’organe qui porte en lui les conditions, la perspective sinon la promesse assurée, d’un dépassement de la vie organique au sens strict, ce qui en fait une sorte d’équivalent du sacré cœur de Jésus pour les catholiques, non seulement un organe naturel, mais un corps mystique dans la représentation duquel se trouve évoquée de manière symbolique une dynamique d’élévation, dans un contexte où interfèrent les données intellectuelles de la science et les élans sensibles de la religion : alors la philosophie, ayant quitté le terrain d’une réflexion théorique abstraite sur l’homme en général pour assumer la responsabilité concrète d’orienter l’humanité dans le sens de sa destination, se transporte, au sens du transport religieux, du plan de l’être à celui du devoir-être.

        Sur ce plan précis, on voit mal au premier abord comment le rejet du biologisme naturaliste pratiqué par les Idéologues a pu trouver confirmation dans la théorie cérébrale de Gall, dont se dégage immédiatement une conception organiciste, qui appelle les mêmes critiques, dans la mesure où elle semble ramener les phénomènes de la pensée à un ensemble de dispositions individuelles : le cerveau dont Gall analyse les diverses fonctions, c’est un organe qui a son siège dans l’individu et non dans un être collectif lui-même engagé dans un processus historique de développement qui le fait passer d’état en état. C’est la raison pour laquelle Comte en viendra plus tard à présenter la doctrine de Gall, ramenée sur le plan d’une « tentative », comme « insuffisante », si « admirable » soit-elle par ailleurs : cette tentative, il se propose de la reprendre, au deux sens du mot, c’est-à-dire qu’il s’appuie sur elle, mais sous condition de lui apporter des corrections qui en modifient l’orientation. Ceci conduit à se demander quelle est la partie de la théorie cérébrale élaborée par Gall qui retient positivement son attention, et est susceptible à son point de vue de servir de base à une nouvelle explication des phénomènes de la pensée tout en évitant la rechute dans un naturalisme biologique qui ramène ces phénomènes aux conditions de l’existence individuelle. Pour répondre à cette question, il faut se tourner vers l’autre aspect de la démarche adoptée par la phrénologie qui l’oppose à l’Idéologie : celui-ci consiste, une fois écartée la prétention d’une explication causale de la production de la pensée, dans la réhabilitation de l’innéisme, qui conduit à attribuer à l’organisation cérébrale une spontanéité, prenant la forme de ce que Comte appelle une « sensibilité intérieure », non réductible aux influences exercées par le milieu. Par sensibilité intérieure, il faut entendre le fait que, tout en comportant une organisation plurielle, qui fournit un substrat à des fonctions diverses, irréductibles les unes aux autres, le cerveau, grâce aux moyens qui lui sont fournis par cette organisation, remplit un rôle centralisateur dans la mesure où il offre à ces fonctions, qu’il rassemble, les moyens d’interférer sur le plan de leurs effets qu’il coordonne en distribuant l’énergie indispensable à leur production. Le cerveau n’est pas un centre et n’a pas lui-même de centre, mais cela n’empêche qu’il exerce une action centralisatrice qui, à partir d’une base diversifiée, et dans les conditions imposées par sa complexité, crée de la convergence, donc de l’unité. Comme l’écrit Laurent Clauzade :

« La sensibilité intérieure, dans l’homme et les animaux complexes, est proprement l’instance unificatrice qui, dans son fonctionnement synergique éclaté, assure l’unité de l’organisme et produit, en tant que résultat corrélatif, le sentiment du moi… Le cerveau, appareil a-centré de la sensibilité intérieure, est donc capable d’unifier l’ensemble de l’organisme » (p. 111)

         En conséquence, les phénomènes intellectuels et moraux ne sont pas des émanations ou des expressions d’un moi substantiel préexistant au titre d’un fait primitif, unique et unifié, mais ils sont, dans leur diversité même, en tant que celle-ci a pour support l’organisation plurielle du cerveau, les vecteurs d’une action globale qui tend vers l’unité, une unité qui, donc, n’est pas donnée au départ, sinon au titre d’une virtualité, mais se produit en acte et ne se produit qu’en acte, sous la forme d’un résultat. Vue sous cet angle, la phrénologie permet de penser une spontanéité qui agit en faisceau, en déployant des forces qui, en inter-réagissant entre elles, finissent par engendrer un équilibre, en passant d’un régime de conflit à un régime de consensus, mot clé du vocabulaire philosophique de Comte. On comprend alors comment Comte a été amené à se servir de la théorie de Gall pour se démarquer à la fois des Idéologues et des Psychologues, des premiers parce qu’ils considèrent l’esprit comme une page blanche à la surface de laquelle la sensation vient déposer ses marques au gré des circonstances, et des seconds parce qu’ils considèrent au contraire l’esprit comme une page déjà toute écrite pour l’essentiel : si le cerveau est l’organe de la pensée, c’est précisément parce qu’il donne à l’esprit la forme, non d’une page déjà écrite ou à écrire, mais d’un tableau, c’est-à-dire d’un ensemble de dispositions auxquelles il offre à la fois un cadre et une incitation à se coordonner entre elles par leur effort propre, qui ne relève pas d’initiatives individuelles, parce que, dans cet effort, c’est l’existence collective de l’humanité qui se trouve tout entière engagée. Une telle manière de voir permet de contourner le problème métaphysique de la nature de l’esprit, au sens d’une nature constituée a priori  qui pourrait être appréhendée comme telle : ce qu’il faut, ce n’est pas se demander ce que l’esprit est mais ce qu’il fait, en le considérant sur le plan, non de sa nature, mais de ses œuvres, selon le programme déjà tracé par Comte dans sa lettre à Valat de 1819, d’où il résultait que l’esprit ne peut être étudié qu’en acte, dans son fonctionnement effectif, dont l’histoire des connaissances scientifiques offre le meilleur témoignage.

         Si surprenant que cela puisse paraître, Comte, en se tournant vers Gall, a ainsi trouvé des arguments conduisant dans le sens d’une théorie des « facultés », en reprise d’une notion qu’on aurait pu croire définitivement invalidée par la critique de l’esprit métaphysique qui évacue la représentation des vertus dormitives de l’opium. Que faut-il entendre alors par facultés ? Précisément un ensemble de dispositions organiques donnant une base ou un substrat à une activité globale qui, en l’absence d’une telle base ou substrat, serait impossible, sans que cela signifie qu’elle se trouve déjà tout entière préfigurée dans l’existence naturelle de celle-ci, indépendamment du processus historique au cours duquel ces dispositions sont mises en œuvre. Sont ainsi fournis les moyens qui permettent de penser à la fois, s’agissant des phénomènes humains, l’ordre et le progrès, n’y ayant de progrès que sur la base d’un ordre initial, mais cet ordre n’étant pas à lui seul en mesure de déterminer un progrès auquel il offre ses conditions nécessaires mais non suffisantes. Ceci pris en compte, Laurent Clauzade prend distance par rapport à l’interprétation du progrès comme développement de l’ordre avancée par Canguilhem dans le n° collectif de la revue Thalès consacré au thème « Du développement à l’évolution au XIXe siècle » (1960, repris dans la série Quadrige des éditions PUF, 1985) : si l’idée de développement signifie que le progrès ne comporte aucune innovation par rapport à l’ordre qui constitue sa base et dont il se contente de déployer les prédispositions, elle est impropre à restituer la position défendue par Comte, qui implique au contraire que, sans être indépendant de lui, le progrès ajoute effectivement quelque chose à l’ordre initial dans lequel il n’était pas déjà contenu ou préformé. Les facultés sont des forces ou des puissances, qui existent de manière indépendante dans la mesure où elles dépendent de l’existence d’organes, concrètement les diverses portions des hémisphères cérébraux, auxquels elles sont anatomiquement attachées d’un point de vue statique ; mais sur le plan dynamique de leur fonctionnement physiologique, ces forces n’agissent et ne produisent jamais leurs effets isolément, mais dans les conditions qui leur sont offertes par cet organe tout à fait spécial qu’est le cerveau, parce qu’il est une fédération d’organes, ce qui fait de lui l’organe qui, non seulement est organisé, mais organise, ce qui constitue son rôle principal. En ce sens, c’est dans le cerveau, ou plutôt avec le cerveau, en tant qu’il est le siège de facultés dont il effectue la coordination, que s’effectue le passage de l’ordre au progrès, passage qui n’est pas interprétable seulement dans les termes d’une répétition ou d’une reproduction. C’est pourquoi, dans son interprétation personnelle de l’enseignement de la phrénologie, Comte fait la moindre part à la thématique de la localisation qui tend à découper le cerveau en morceaux distincts, comme si ceux-ci étaient en mesure d’agir, donc de remplir leur fonction, à part les uns des autres, ce dont fournit une dérisoire illustration la thèse de la « bosse des maths » dans laquelle sont concentrées les conséquences désastreuses de la dérive craniologique ou cranioscopique de la phrénologie qui a fini par destituer celle-ci de son caractère scientifique : ce qui l’intéresse, c’est le fait que les diverses facultés travaillent en réseau, donc concurremment, la question essentielle étant alors de savoir si leur concurrence est un facteur de désordre ou d’harmonie, question que l’analyse biologique n’est pas par elle-même en mesure de résoudre, et dont Comte renvoie l’examen, d’abord à la sociologie, puis, au cours de sa seconde carrière philosophique qui l’a conduit à réhabiliter la méthode subjective, à la morale.

         L’originalité de la démarche de Comte tient en grande partie au fait qu’il a entrepris de donner à voir sous la forme d’un tableau l’argumentaire qui vient d’être exposé linéairement de manière discursive, ce qui, d’une part, est loin d’être courant en philosophie, et, d’autre part, relève de sa propre initiative, car rien dans l’œuvre de Gall ne lui offrait le modèle d’une telle tentative. L’intérêt de cette présentation tabulaire est qu’elle se situe à l’articulation de l’individuel et du collectif : ce qu’elle exhibe, ce n’est pas la constitution d’un cerveau particulier tel qu’il peut s’offrir à l’observation empirique, mais c’est le cerveau, en tant qu’il est l’organe collectif de l’humanité tout entière engagée dans le sens de sa destination. L’établissement du tableau ne se ramène donc pas à la seule opération de classification d’un divers qui se limiterait à en diviser les éléments en vue de procéder à leur énumération rationnelle. Le tableau est, pour reprendre le terme utilisé par Comte, « systématique » : il faut entendre par là qu’il ouvre une perspective de systématisation dont les enjeux ne sont pas seulement théoriques mais aussi pratiques ; systématiser, c’est, une fois des fonctions identifiées, les faire entrer dans le cadre du réseau où elles sont amenées sur le plan de leur fonctionnement effectif à interférer, donc à compenser leurs influences réciproques. En conséquence, ce serait passer à côté de la signification proprement philosophique du tableau des fonctions cérébrales que de le ramener au tracé clinique d’une carte du cerveau, telle que pourrait la dresser un chirurgien expérimenté : son ordre strictement morphologique, statique, détient aussi une portée normative, dynamique, dans la mesure où il révèle les conditions dans lesquelles, organisé comme il l’est, le cerveau est disposé à remplir un rôle organisateur, en offrant un lieu d’accueil, donc en fournissant un siège à des corrélations qui, peu à peu, donc progressivement, modifient la donne initiale, en conduisant du plan de ce qui est naturellement donné à celui de ce qui est historiquement produit, ce en quoi consiste le passage de l’ordre au progrès, c’est-à-dire en d’autres termes de la base à la destination. Le cerveau, tel que le représente le tableau de ses diverses fonctions, s’il n’est pas un tout déjà unifié en soi (qui serait comme tel cause de la pensée), donne ainsi  son point d’appui à une activité complexe de totalisation prenant la forme d’une mise en relation dont les conditions ne sont pas déjà toutes données dans la nature qui en définit le cadre.

         Ceci s’explique par le fait que le dispositif que met en place le tableau est pluriel au double sens d’une pluralité de dispersion et d’une pluralité de convergence, ou, pour reprendre le terme souvent employé par Comte, de « concours », qui, sans se ramener au déploiement d’une unité originaire, ouvre la possibilité que l’unité soit engendrée sous forme d’un résultat : n’étant ni une organisation arborescente ni une prolifération rhizomatique, il permet de penser une unité de destination ayant sa base dans une pluralité dont les éléments sont des facultés ; ces dernières servent de supports à des fonctions non dérivables les unes des autres, dont la mise en œuvre, qui suppose leur coordination, concerne la collectivité humaine dans son ensemble en même temps que chacun de ses membres. D’un côté, celui que présente la base organique, on a affaire à une pluralité établie par voie d’analyse ; de l’autre, celui de la destination vers laquelle tend toute l’histoire humaine, on a affaire à  une unité, prenant la forme d’une unification produite par voie de synthèse. Le tableau permet de cumuler ces deux points de vue de la pluralité et de l’unité, de l’analyse et de la synthèse : il ne se contente pas de révéler, de manière fermée, un état de choses, mais ouvre aussi sur une perspective de perfectionnement, qui certes n’est pas illimitée comme le soutiennent les doctrines illusoires de la perfectibilité ; à partir de conditions de départ qui constituent un ordre non négociable, donc impossible à modifier sur le fond, – en biologie, Comte est définitivement fixiste -, ce dispositif rend néanmoins possible un progrès véritable dont l’impulsion trouve son siège dans l’organisation cérébrale humaine. En donnant à voir cette organisation, le tableau permet de comprendre que l’homme, s’il est un animal, comme l’exprime sa condition biologique, n’est cependant pas un animal comme les autres, parce que son organisation, de par la multiplicité des relations qu’elle permet de mettre en œuvre, relations dont le tableau visualise le réseau d’ensemble, lui offre une possibilité de réorganisation dont le terrain est l’histoire et non seulement la nature, ce qui a pour conséquence que ses moyens reviennent en dernière instance à la politique et de la morale positives.

         Ainsi se trouve résolue, sur un plan strictement philosophique, l’alternative traditionnelle du déterminisme et de la liberté : l’histoire de l’humanité est certainement déterminée par son organisation ; mais, au niveau de complexité atteint par cette organisation, celle-ci donne lieu à des formes souples, et non rigides, de détermination ; ces formes souples, sans cesser de relever du principe général du déterminisme tel que le constitue la philosophie positive, à savoir celui d’un déterminisme qui a renoncé à un caractère simplement causal mais se traduit, sur le plan du relatif et non de l’absolu, par la soumission à des lois exprimant les modalités constantes selon lesquelles des phénomènes sont en relation les uns aux autres, laissent place, s’agissant de l’homme, à des initiatives pratiques, à la fois collectives et individuelles, qu’il revient à la politique et à la morale de mettre en forme, en organisant la liberté sur les bases offertes, davantage encore qu’imposées, par le déterminisme. Soit dit en passant, c’est aussi la raison pour laquelle Comte s’est obstinément refusé à toute tentative de mathématisation des phénomènes sociaux par l’intermédiaire du calcul des probabilités et des statistiques : il considère en effet qu’une telle entreprise aurait inévitablement pour résultat de ramener ces phénomènes sur le plan d’un déterminisme élémentaire ne laissant plus de marge au progrès véritable, dont la politique et la morale détiennent la responsabilité ; s’il vivait aujourd’hui, il serait certainement un adversaire résolu des sondages. Résumons ce point : le principal intérêt philosophique que présente l’utilisation du tableau est qu’il permet de penser la liberté dans le déterminisme, ou avec lui, et non contre lui, ou sans lui.

         Après avoir caractérisé le principe de composition du tableau, qui en commande l’exploitation, intéressons nous à présent au détail de son contenu, en nous bornant à son état final tel qu’il a été publié. Il révèle l’existence de dix-huit organes cérébraux, porteurs de dix-huit facultés distinctes, réparties en trois grands groupes : le cœur (dix moteurs affectifs), l’esprit (cinq fonctions intellectuelles) et le caractère (trois qualités pratiques). « L’âme », ainsi que Comte l’appelle, est constituée par le rassemblement des instances représentées par ces trois types de fonctions, dont l’agencement obéit à la maxime : « agir par affection et penser pour agir», qui attribue aux moteurs affectifs un rôle d’impulsion et de stimulation, aux fonctions intellectuelles un rôle de préparation et de conseil, et aux qualités pratiques un rôle de décision et d’exécution. Comte reprend donc le schéma de tripartition de l’âme qui se trouvait déjà chez Platon (cf. le mythe de l’attelage ailé), mais il en revoit complètement l’économie : c’est à l’affectivité, le cheval noir de Platon, que revient le rôle d’impulser la dynamique mentale, donc de mener l’attelage, étant réservés à l’intelligence, le cocher de Platon, la position d’un instrument ou d’un moyen au service des impulsions premières (selon une formule que Comte répète inlassablement, l’esprit est « ministre du cœur »), et aux qualités pratiques au premier rang desquelles le courage, le cheval blanc de Platon, un strict rôle d’exécution, cantonné sur le plan des résultats. C’est ce même régime tripartite qu’utilisera Comte pour configurer ce qui, dans la religion positive, joue le rôle de la Sainte Famille pour les catholiques dont les rituels le fascinaient : la Femme, aimante, d’où tout provient, qui est la mère; le Philosophe, qui cultive la connaissance et dispense de sages et paternels conseils ; et l’enfant turbulent qu’est le Prolétaire, dont les gros bras sont indispensables à l’entretien effectif de l’existence courante. Le socle de l’édifice est donc constitué par les passions, par rapport auxquelles la raison se trouve cantonnée dans un rôle d’appoint : elle oriente les impulsions communiquées par les premières sur le plan de leur exécution, dont elle n’assume pas elle-même la charge, mais, ne disposant d’aucune énergie propre, elle n’est pas en mesure de les diriger en les reprenant à leur source. Toute la pensée politique de Comte s’appuie sur cette idée selon laquelle c’est l’affectivité qui donne leur motivation de base à tous les comportements humains : elle occupe ainsi une position dominante dont il serait vain de chercher à la détrôner. Ceci dit, même si lui revient en fin de compte le dernier mot, elle n’est cependant pas seule à occuper le terrain : le cœur ne peut se dispenser de collaborer avec l’esprit et le caractère pour agir effectivement.

         Est ainsi mis en place le système d’une division du travail, dont le principe est interne à l’organisation cérébrale, d’un point de vue statique, puisque les tâches qu’il distribue sont imparties à des organes distincts, et d’un point de vue dynamique, puisque, sur le plan de leur réalisation effective, ces tâches s’accomplissent, non séparément, mais en se coordonnant entre elles dans le cadre défini par le système. Qu’est-ce qui confère à celui-ci une relative souplesse permettant à l’ordre qu’il fixe une fois pour toutes de servir de siège à un perfectionnement individuel et collectif qui réaménage pour une part les données imposées par cet ordre? La réponse à cette question se trouve dans la façon dont est elle-même constituée la portion la plus importante du système, celle dévolue au coeur : loin de faire masse indistinctement, elle comporte en effet deux divisions, dont la première rassemble sept penchants personnels, tendanciellement égoïstes, et la seconde trois sentiments sociaux, tendanciellement altruistes. Les penchants personnels  correspondent aux besoins naturels (nutrition, sexualité, etc.) qui se manifestent de manière irrésistible à travers des instincts : nul n’échappe à leur pression, puisée aux sources même de la vie, qui entraîne toutes les existences individuelles sans exception, en les privant des moyens de voir au-delà de l’assouvissement de ces nécessités vitales élémentaires ; en ce sens, ils sont incontestablement un facteur d’asservissement. Les sentiments sociaux, à savoir l’attachement, la vénération et la bonté, se dissocient de ces instincts par deux caractères : d’une part, ils ne jouent pas de manière aveugle, mais sont susceptibles d’être cultivés, c’est-à-dire éduqués ; d’autre part, ils concernent la part de l’individu qui n’est pas renfermée dans les limites de son rapport étroit à lui-même, mais représente son existence en tant qu’elle participe à la communauté humaine dont il est membre. Lorsqu’il subit les impulsions naturelles de l’instinct, l’individu ne voit rien au-delà des formes d’intérêt ou d’ambition qui le possèdent de manière exclusive : c’est la raison pour laquelle il est, lorsqu’il est entraîné par eux, inévitablement enclin à l’égoïsme ; mais lorsqu’il s’adonne à des sentiments sociaux, il n’en va pas de même : il ne pense pas qu’à lui seul, mais est orienté dans le sens d’une autre vie que la sienne propre, une vie où d’autres sont impliqués en même temps que lui, ce qui l’amène à prendre une certaine distance par rapport aux élans impulsifs de l’instinct, qui, eux, ignorent totalement tout ce qui ne concerne pas les nécessités strictement personnelles de la survie, orientée de manière exclusive vers la conservation de soi. Le coeur n’est donc pas une instance faisant bloc sur elle-même ou par elle-même, parce qu’il est traversé et travaillé de l’intérieur par le partage des instincts et des sentiments, qui tirent dans des sens différents, et même opposés.

         C’est précisément ce partage qui ouvre à l’intelligence un espace d’intervention à l’intérieur du domaine des passions : elle est en mesure d’influencer la région des sentiments par ses conseils, alors qu’elle ne dispose d’aucune prise sur celle des instincts, qui représentent dans l’existence humaine sa part animale, part immuable parce qu’elle obéit à de stricts déterminismes naturels qui ne sont pas susceptibles d’évoluer, mais se répètent indéfiniment à l’identique depuis la nuit des temps. L’homme ne cessera jamais d’être un animal, et ceci de manière dominante, en raison de la quantité considérable d’énergie dont sont dotés ses instincts ; mais il y a en lui, non seulement une intelligence dont l’activité contemplative, si toutefois elle mérite le nom d’activité, n’a aucune chance de l’emporter dans la lutte qu’elle pourrait être tentée d’engager contre les passions, mais aussi des formes d’élan passionnel originales qui, bien qu’elles disposent d’une force bien moindre que celle que possèdent ses instincts, incitent néanmoins l’homme à prendre distance avec lui-même, et à réagir émotionnellement, indépendamment de ses intérêts et de ses ambitions spécifiques d’individu, aux sollicitations propres à l’existence collective, donc à développer des tendances allant dans le sens d’un dégagement de son conditionnement naturel, parce qu’elles indiquent, même faiblement, la présence dans sa nature d’une autre nature ou d’une autre manière de vivre naturellement, non seul face à soi-même, comme l’y condamnent ses instincts, mais ensemble avec d’autres, une nécessité qu’il ne se contente pas de subir mais sur laquelle il peut pour une part, donc relativement, intervenir en renforçant la part proprement humaine de sa vie affective : il y parvient en lui donnant les moyens de s’exprimer de manière plus efficace, ce pour quoi sont indispensables les conseils de l’intelligence. C’est ce qui rend possible le progrès, un progrès prenant la forme d’une histoire collective dans laquelle l’humanité tout entière est engagée.

         Il ne faut cependant pas se leurrer : l’énergie vitale impartie aux instincts est si considérable que ceux-ci ne cesseront jamais de dominer l’existence humaine, ce qui a pour conséquence que les interventions de la politique et de la morale n’ont de chance d’aboutir qu’en prenant conscience des limites qu’il leur est interdit de franchir : le progrès qu’elles impulsent leur ouvre seulement la possibilité de s’en approcher asymptotiquement, mais non de les faire reculer ou de les dépasser. La culture des sentiments altruistes ne permettra jamais à ceux-ci de prévaloir sur les instincts égoïstes, qui seront pour toujours la base de l’existence humaine, comme de toute existence animale : mais cette culture, qui ne peut rien contre les instincts pris en eux-mêmes, est en mesure d’introduire sur le plan de leur accomplissement, où ils produisent concrètement leurs effets, une régulation et un contrôle. C’est à partir de là que Comte interprète tout le mouvement de l’histoire humaine qui, partie d’une phase où l’agressivité avait libre cours, ce qui conférait aux civilisations primitives un caractère démesurément guerrier, s’est ensuite dirigée vers des formes plus douces, assouplies, allant dans le sens d’une pacification des rapports humains, en vue de l’atteinte d’un consensus dont les conditions seront toujours relatives, précisément parce que l’existence humaine est configurée selon une forme relationnelle, comme le donne à voir le tableau des fonctions cérébrales.

         La philosophie de Comte, qui fait passer au premier plan une préoccupation anthropologique, au détriment d’une orientation ontologique, ce qui est la marque propre de sa modernité, développe donc la conception d’une nature qui, dans le cas spécifique de la nature humaine, ouvre la perspective d’une histoire capable d’en modifier les rapports sans néanmoins se substituer à elle, comme le souhaite illusoirement une rationalité abstraite. C’est cette conception qui se dégage de la lecture du tableau des fonctions cérébrales présenté dans l’ouvrage de Laurent Clauzade qui, ensuite, à partir des enseignements de cette lecture, consacre des explications détaillées au choix fait par Comte, au cours de sa seconde carrière philosophique, de réhabiliter la subjectivité, au sens d’une subjectivité relationnelle qui n’est pas réductible au point de vue de l’individu égoïste parce que, convenablement éduquée, par le biais de la religion et de la morale, elle consiste dans la mise en œuvre de toutes les « facultés » dont l’« âme » humaine est dotée, de par son organisation cérébrale. S’étant lancé sur cette voie, Comte a décidé de revoir l’autre grand tableau sur lequel sa démarche philosophique s’est appuyée, en ajoutant une septième science, la morale, à sa classification des sciences, ce qui a eu pour résultat d’en reconfigurer l’économie d’ensemble. C’est alors qu’il a donné le pas à la religion sur la science, en se mettant lui-même dans la position d’un pontife qui officie et qui place dans l’élaboration de rites singuliers la destination finale de la philosophie. On comprend que quelqu’un comme Littré ait été choqué par cette évolution, même si celle-ci, comme l’explique Laurent Clauzade, se trouvait amorcée dès le départ : Comte ne s’est pas converti à la méthode subjective sur un coup de tête ou pris d’un mouvement de folie causé par les graves déceptions sentimentales de l’« année sans pareille » au cours de laquelle il a entretenu sa malheureuse liaison avec Clotilde de Vaux dont il a fait après coup, une fois qu’il a réussi à en sublimer les aléas, un évènement philosophique. C’est peu à peu, comme le montre en particulier une lecture attentive du dernier volume du Cours de philosophie positive qu’il a amorcé ce tournant, en approfondissant son étude de la condition humaine et des perspectives de transformation offertes par celle-ci : suivant ce mouvement, il en est venu à mettre au centre de ses préoccupations un culte morbide de l’Humanité, dont les formes découragent un rationalisme étroit, mais qu’il a trouvé les moyens de justifier philosophiquement, ce qui les rend à un certain point de vue plausibles. Lire Comte, comme Laurent Clauzade invite à le faire, en réunissant à cet effet les moyens appropriés, c’est comprendre que ce n’est pas au hasard ou par accident, gratuitement, qu’il a été amené à déplacer les enjeux de sa réflexion, mais en prenant appui sur les éléments rassemblés progressivement par celle-ci, dont le tableau des fonctions cérébrales offre une expression concentrée. Ceci admis, on n’est pas pour autant obligé de suivre Comte jusqu’au bout de son parcours, et de donner adhésion aux conclusions finales sur lesquelles celui-ci a débouché, même si cet aboutissement est logiquement explicable. Ce qu’on peut reprocher à Comte, c’est peut-être d’avoir été trop systématique, ce qui l’a amené à pousser continûment ses raisonnements au-delà de ce qui est raisonnablement admissible : mais il n’est certainement pas le seul philosophe auquel on puisse faire ce genre de reproche, qui, de toutes façons, ne justifie pas qu’on refuse de s’intéresser à sa démarche, ne serait-ce qu’à cause des conséquences on ne peut plus concrètes qu’elle a eu pour l’histoire réelle des sociétés modernes, conséquences dont on mesure mieux l’impact, et éventuellement les défectuosités, si on sait les rapporter aux présupposés philosophiques dont elles relèvent.  

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