Pierre Macherey

Éditer BDS : une tâche compliquée

Les deux volumes des Œuvres Posthumes de Spinoza publiés quelques mois après sa mort en 1677 sont précédés d’une Préface non signée, annoncée dès l’intitulé général de l’ouvrage par la formule : « dont la série est présentée suite à une préface » (quorum series post Praefationem exhibetur), ce qui attire d’une certaine façon l’attention sur elle. Cette édition avait été préparée par des proches de Spinoza qui avait dû leur faire savoir ses intentions concernant la mise éventuelle en circulation de ceux de ses travaux qui, de son vivant, n’avaient été communiqués que de manière confidentielle et strictement sous son contrôle auprès de quelques personnes qu’il connaissait et en lesquelles il avait suffisamment confiance. Auparavant, n’avaient été mises à la disposition d’un public élargi que deux ouvrages composés par lui, tous deux écrits en latin ce qui déjà en restreignait la réception à des gens instruits et cultivés : en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées Métaphysiques, parus sous sa signature solennellement libellée « Benoît de Spinoza citoyen d’Amsterdam » (Benedictus de Spinoza Amstellodensis), et en 1670 le Traité théologico-politique, anonyme. Cet anonymat avait été tout de suite percé, et l’ouvrage, qui s’attaquait de front à toutes sortes d’idées reçues au nom de la défense de la liberté de penser, avait déchaîné d’intenses polémiques, bien au-delà des frontières de la République Batave qui n’était autonome que depuis les quelques décennies durant lesquelles elle avait réussi à développer une puissance économique considérable¹ : son auteur avait été dénoncé dans l’Europe entière comme « le Juif athée », un individu à tous égards en marge dont les conceptions radicales, tendanciellement révolutionnaires, portaient gravement atteinte à l’ordre public en général et aux religions établies en particulier. Spinoza s’était alors trouvé dans une sorte de porte à faux : en particulier, il s’était alarmé d’être devenu suspect aux yeux mêmes de gens comme Oldenburg, son correspondant en Angleterre, avec lequel il avait entretenu dans la période précédente des relations de parfaite entente sur un plan intellectuel. En conséquence, il s’était imposé par la suite une obligation de grande réserve pour ce qui concernait la diffusion de ses pensées, et ceci d’autant plus que, en 1672, suite à l’occupation de la Hollande par les troupes franco-anglaises, avait été rétabli le régime semi autoritaire du stathoudérat qui mettait fin à l’expérience de la Libre République avec laquelle il s’était senti une particulière affinité, précisément parce qu’il la jugeait favorable à l’établissement à un certain degré de la liberté de pensée. Les persécutions dont avaient été victimes des personnes comme les frères Koerbagh, dont les positions pouvaient être perçues comme étant à certains égards proches des siennes, ce qui ne lui convenait guère en raison de leur caractère abrupt et sommaire, l’avaient confirmé dans cette attitude de prudence². Surtout, il ne tenait pas à apparaître comme un extrémiste qui sème la perturbation dans l’ordre public : quand ses amis avaient envisagé de préparer une traduction en langue néerlandaise du Traité théologico-politique, publié l’année précédente en latin ce qui en limitait la diffusion à un public averti, il s’y était opposé³. En 1675, ayant estimé qu’il était parvenu à donner une forme définitive au grand livre de philosophie auquel il travaillait depuis une dizaine d’années, son Ethique démontrée selon l’ordre des géomètres, il en avait transmis le texte à son éditeur habituel Rieuwerts ; mais il avait interrompu au dernier moment l’impression du livre, conscient des risques qu’il prenait en autorisant la diffusion de thèses que leur caractère innovant, ne serait-ce qu’en raison de leur mode inhabituel d’exposition qui est un apax dans toute l’histoire de la philosophie, devait rendre irrecevables ou difficilement compréhensibles pour la plupart. Dans ces conditions, on comprend que la publication de ses écrits restés jusque-là inédits ait soulevé des difficultés, et nécessité toutes sortes de précautions, ce dont ceux qui en ont pris la responsabilité avaient sans doute été expressément avertis par lui. La Préface anonyme placée en tête de l’édition des Oeuvres Posthumes représentait l’une de ces précautions, au titre d’une sorte de garde-fou ou de contrepoison : si Spinoza n’en était pas l’auteur, elle répondait vraisemblablement à une demande formulée de sa part avec insistance.

De quelle nature au juste pouvaient être aux yeux de Spinoza les risques présentés par la publication de ses écrits ? Plus encore que d’éventuelles poursuites lancées par les autorités politiques ou religieuses en place, Spinoza se s’inquiétait des possibilités de mésinterprétation auxquelles sa démarche était exposée de la part du grand public, doctes et ignorants confondus : il craignait d’être compris de travers, par le biais de lectures tendancieuses propres à confirmer l’image du Juif athée en rupture avec son environnement social, image qui lui collait à la peau et dont il cherchait à se débarrasser. Lorsqu’il avait écrit son Traité théologico-politique, ce conflit des interprétations auquel la Bible offre un terrain privilégié, lui avait fourni la matière même de sa recherche : cette dernière, davantage qu’à fournir une bonne interprétation du texte consacré dont une grande partie lui semblait d’ailleurs inaccessible en l’état au point de vue de l’intellect, s’était employée à remettre en cause sur le fond, ou tout au moins à contenir dans d’étroites limites, la tentation d’interpréter, condamnée à dégénérer en d’interminables débats d’opinion auxquels la raison devrait, afin de ne pas se laisser contaminer par leur confusion naturelle, éviter par-dessus tout de participer à niveau égal ; pour se soustraire à cette confusion, le mieux était donc à son point de vue de trouver une façon d’argumenter permettant de prendre une certaine distance avec le plan de l’interprétation et avec la confusion entre sens vrai et vérité que celui-ci favorise, et de délimiter strictement le champ d’exercice des spéculations auxquelles celle-ci donne lieu, qui ne présentent au mieux qu’une valeur relative, et ouvrent un champ d’exercice tendanciellement illimité à l’incertitude et au doute ; or Spinoza considère en général le doute comme une attitude antiphilosophique qui compromet l’accès à la vérité en même temps qu’elle ébranle la paix civile. Autrement dit, Spinoza récuse la conception de l’opération interprétative qui, à la manière de Maïmonide, la présente comme un chemin conduisant assurément à la vérité : s’il y a matière à interpréter, – le Traité théologico-politique se confrontait précisément à cette donnée, car dans la Bible tout ou presque s’offre à être interprété –, et si la lumière naturelle est qualifiée pour jouer un rôle positif en cette affaire – comme Spinoza le pensait –, ce n’est en tous cas pas, du moins pas immédiatement, en rapport avec la question de la vérité et des conditions de son appréhension intellectuelle qui sont d’un tout autre ordre que celui de l’interprétation vouée par nature à emprunter les voies indirectes et biaisées par lesquelles le sens vrai s’offre, non sans difficultés, à être appréhendé. C’est pourquoi, dans la perspective adoptée par Spinoza, une entreprise philosophique menée selon l’ordre dû sous la norme de l’idée vraie devrait surtout éviter de s’engager sur ce terrain miné, où les occasions d’équivoque sont innombrables ; et lorsqu’elle ne peut se dérober à la nécessité de le faire il faut que ce soit en se gardant des dérives auxquelles est par sa nature même exposé ce type de démarche où il est difficile voire même impossible de discriminer absolument le vrai du faux, donc d’avoir l’un tout à fait sans l’autre : il en avait conclu qu’une pratique interprétative menée sous la conduite de la raison amène à en délimiter aussi étroitement que possible, donc à en restreindre le champ d’intervention.

C’est sans doute dans cette intention que, pour composer son Ethique, Spinoza en a ordonné le discours sur le modèle les Eléments d’Euclide, ce qui n’avait jamais été tenté auparavant par aucun philosophe. En effet, le style démonstratif employé dans les Eléments se distingue en ceci qu’il évacue d’emblée la possibilité que leur propos soit compris d’une manière ou d’une autre, au gré des différentes lectures qui en sont effectuées sous la caution de tel ou tel interprète autorisé ou autoproclamé ; en principe, une proposition géométrique, si elle est bien formée, ce qui la prépare à être démontrée, entretient avec sa signification une relation directe, ne faisant appel à d’autre intermédiaire qu’une autre proposition élaborée selon les mêmes règles : cette signification, on la saisit ou elle échappe, on la retient ou on l’écarte pour des raisons précises, mais on ne peut la tordre dans des sens différents, comme c’est le cas lorsqu’elle est livrée à d’interminables controverses qui en diluent le contenu à perte de vue. Là se situe la rupture entre une connaissance de premier genre, dont les productions, de la manière dont elles sont élaborées, se prêtent à être diversement évaluées sous certains biais, toujours en perspective, et celle de deuxième genre, qui forme des pensées faisant étroitement corps avec leur contenu rationnel sous la lumière irradiante de l’idée vraie, ce qui doit couper court définitivement à la dissociation de l’esprit et de la lettre. En organisant formellement son discours « selon la coutume des géomètres » (more geometrico), procédure qu’il avait déjà adoptée lorsqu’il avait entrepris d’exposer les principes de la philosophie cartésienne de manière à en clarifier au maximum les attendus et les conséquences, Spinoza pensait donc être arrivé à l’arrimer définitivement à sa signification authentique, la seule possible, et comme telle indiscutable. Indiscutable, elle l’est en ce sens précis que, du fait d’être formée d’énoncés intégralement intelligibles, elle échappe au risque d’être interprétée dans un sens ou dans un autre ; mais sans que pour autant il en résulte qu’elle soit soustraite à la nécessité d’être soumise à examen sous la norme du vrai et du faux, qui n’a plus rien à voir avec un critère herméneutique. De ce point de vue, le QED (quod erat demonstrandum) dont le retour lancinant scande l’ensemble du texte de l’Ethique remplit le rôle d’un signal dont le message peut être résumé de la façon suivante : tout ce que je me proposais de dire en avançant la présente thèse, je l’ai exposé de façon entièrement conforme à l’idée qui s’en est imposée à moi, et j’ai utilisé pour le démontrer tous les moyens dont je disposais à cet effet ; à vous maintenant de voir si vous l’acceptez ou si vous la refusez après un examen attentif de son contenu dont la présentation ne comporte aucune ambiguïté et laisse en conséquence la moindre marge à la tentation d’interpréter. La formule souvent commentée de la Lettre 76 à Albert Burgh, « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie » (ego non praefumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio), exprime précisément cette conviction : celle, peut-on dire, de faire vraiment de la philosophie, de la vraie philosophie, présentée sous une forme de part en part rationnelle, ce qui devait la soustraire à la source au conflit des interprétations. Tels qu’ils sont formulés, disant tout ce qu’ils ont à dire, rien de moins, rien de plus, les énoncés géométriques de l’Ethique sont ainsi destinés à une appréhension purement intellectuelle, ne laissant aucune place aux initiatives intempestives de l’imagination qui ne pourraient que différer une saisie directe de leur signification. Par là, ils tranchent radicalement avec les énoncés théologiques qui remplissent  l’Ecriture Sainte : ceux-là, tels qu’ils sont faits, en disent le plus souvent trop et pas assez à la fois, ce qui sollicite l’imagination de ceux qui les lisent, à laquelle ils s’adressent en première ligne sous des formes qui ne sont pas aisément contrôlables. C’est pourquoi Spinoza installe une stricte démarcation entre ces deux types de discursivité, dont l’un vise le vrai en tant que tel, alors que l’autre ne l’effleure fugitivement ou ne l’indique allusivement que mêlé à du faux.

Pourtant, ayant installé cette limite entre deux genres de connaissance distincts formellement, dont l’un se déploie sur un plan où prolifèrent les interprétations alors que l’autre s’en sépare, Spinoza ne s’est nullement désintéressé en tant que philosophe du problème de l’interprétation et de ses formations imaginaires, à l’égard desquelles il n’a donc pas adopté une position unilatéralement restrictive et négative qui aurait eu pour conséquence de les exclure définitivement du champ d’investigation de la raison. Au contraire, et c’est ce qui fait la singularité de sa démarche considérée dans son envergure d’ensemble, il s’est employé, contre vents et marées, à tenir les deux bouts de la chaîne et à assumer pleinement la tension entre les extrêmes qu’elle relie : il a été à la fois, et c’était un véritable tour de force, l’auteur du Traité théologico-politique et de l’Ethique, pour ne parler que de celles de ses œuvres auxquelles il est parvenu à donner une forme achevée.

B. Pautrat conclut sa présentation de la Préface aux Œuvres Posthumes en déclarant :

« Et, après tout, n’est-ce pas ça, Spinoza ? Euclide dans une main, la Bible dans l’autre. »⁴

C’est tout à fait juste : Spinoza philosophait à deux mains, en faisant autant que possible la part entre ce qui est à la portée de l’une et de l’autre. Une main tourne les pages de la Bible : en prenant la raison pour guide, elle cherche la voie permettant de s’orienter dans le labyrinthe des visions prophétiques et des enseignements christiques : ceux-ci présentent à différents niveaux des figures de signification qu’il n’est pas évident de démêler et que, comme s’agissant d’images muettes sur des tableaux, il faut essayer de faire parler pour arriver à entendre le message qu’ils transmettent de façon plus ou moins partielle ou cryptée⁵ ; c’est à ce problème compliqué que Spinoza s’est confronté en écrivant le Traité théologico-politique où, en s’aidant de la lumière naturelle, il explore les voies sinueuses, trompeuses à l’occasion, aux tracés confusément esquissés et souvent effacés, que la tradition religieuse judéo-chrétienne s’est frayées au cours de son histoire tourmentée dans une ambiance générale de clair obscur. L’autre main suit point par point, mot à mot, phrase après phrase, les enchaînements rigoureux qui nouent le tissu serré du raisonnement géométrique, dans lequel Spinoza a vu le type par excellence d’une exposition offerte à l’attention et à l’examen de la seule raison, conformément au projet d’une vraie philosophie, c’est-à-dire d’une philosophie qui, de la manière dont elle est présentée, soit vraiment digne de ce nom : il a ainsi composé l’Ethique, ouvrage de philosophie pure destiné à conduire comme par la main son lecteur à la béatitude suprême, dans la perspective propre à une philosophie pratique. Les démarches auxquelles se livrent l’une et l’autre mains ne sont pas du tout de même nature, et il ne faut surtout pas les placer sur une même ligne, où elles se suivraient et éventuellement entreraient en concurrence : elles visent des objectifs différents et les critères auxquels elles se réfèrent en vue de les atteindre ne se rejoignent qu’à l’infini. Ce qui donne sa pleine envergure et son intérêt exceptionnel à la tâche accomplie par Spinoza, c’est justement de les avoir poursuivies toutes deux sur les plans distincts où elles se tiennent, en écartant la possibilité qu’elles en viennent à se mélanger, ce qui ne pourrait arriver qu’au détriment de l’une et de l’autre.

Avoir Euclide dans une main, la Bible dans l’autre, c’est tout sauf aisé et évident. En 1670, Spinoza avait lancé en circulation, avec un minimum de précautions (l’anonymat, la fausse localisation de la maison d’édition, la rédaction en langue savante), l’ouvrage écrit de la main qui tenait la Bible, le Traité théologico-politique dont la composition l’a d’ailleurs obligé à interrompre la préparation de l’Ethique, l’ouvrage de philosophie pure auquel il avait déjà commencé à travailler de l’autre main plusieurs années auparavant : comme en témoignent certains passages de sa correspondance, les polémiques déchaînées à la suite de cette publication l’ont profondément choqué. Le titre complet de l’ouvrage indiquait expressément qu’il avait pour visée ultime la paix publique et la piété : qu’il ait déchaîné la controverse, attisé les divisions, contrevenait à cette intention qui, de la part de Spinoza, était sincère et ne faisait place à aucun double jeu. Surtout il a eu le sentiment de n’avoir pas été correctement compris en dépit du soin extrême qu’il avait pris, en se plaçant sous l’horizon de la lumière naturelle, de s’expliquer en toute clarté. Alerté par cet épisode regrettable du long chemin restant à parcourir pour que règne enfin la liberté de penser, d’enseigner et de publier, thème central de son livre, il s’était par la suite résolu à garder dans ses tiroirs son grand traité de philosophie pratique sur le contenu duquel il n’avait laissé sortir avec parcimonie que quelques informations fragmentaires dans des cercles extrêmement restreints. À sa mort, ses légataires s’étaient donc trouvé dans une situation délicate : comment s’y prendre pour faire connaître le contenu d’une œuvre de pensée dont la portée et l’originalité leur paraissaient à juste titre considérables, et qu’il eût été impardonnable de laisser sombrer dans l’oubli, tout en respectant les scrupules légitimes de son auteur dont ils avaient pleinement connaissance ?

La Préface à l’édition des Œuvres Posthumes exprime en sous-main cette préoccupation lorsqu’y est déclaré :

« Et quant à ses écrits que voici, quoiqu’il manque une préface à la première partie de l’Ethique, cette dernière surpasse de très loin les autres écrits et peut être tenue pour un ouvrage absolu et achevé  (pro absoluto et perfecto opere haberi potest). »⁶

Donc, pour ce qui concerne les écrits destinés à paraître assortis de la mention « reliqua desiderantur », à savoir principalement le Traité de la réforme de l’entendement et le Traité politique, ils comportent, en dépit de leur inachèvement factuel, des développements pouvant retenir l’intérêt des lecteurs et les instruire sur certains points importants, ce qui justifie qu’on les mette en l’état à leur disposition ; il en va de même pour la correspondance où sont élucidés, en réponse à des questions précises, quelques points difficiles appelant un supplément d’explication. Mais, et cette indication restitue probablement la conviction qu’avait Spinoza à ce sujet, la rédaction de l’Ethique a été poussée jusqu’à un point qui peut être considéré comme définitif, ce qui en rend justement le texte indiscutable au sens qui vient d’être précisé : c’est-à-dire destiné à être pris à la lettre tel qu’il se présente avec le caractère rigoureux de nécessité qui lui confère un statut « absolu et achevé », et en conséquence le prédispose à être lu tel quel directement, sans passer par des intermédiaires patentés ou non. Pourtant, cette indication comporte une nuance à laquelle il n’est pas inopportun de prêter attention : le texte de l’Ethique peut être considéré comme définitivement complet, à ceci près « qu’il manque une préface à la première partie ». En effet, les troisième, quatrième et cinquième parties de l’ouvrage tel que leur auteur l’a rédigé sont précédées de longues préfaces qui constituent des développements philosophiques à part entière préparant à la compréhension des ensembles argumentés et démontrés qu’ils introduisent, et la deuxième partie commence elle-même par un court préambule que son caractère lapidaire rend d’autant plus frappant, dans lequel Spinoza signale expressément l’infléchissement de sa démarche : en se décalant par rapport à la problématique propre à une philosophie première dont la portée est purement théorique, elle se dirige dans le sens d’une réflexion éthique, conformément à l’intitulé général de l’ouvrage qui souligne expressément cette orientation. Il reste que, pris à son tout début, l’ouvrage dans la forme où Spinoza l’a laissé jette aussitôt, sans préparation, le lecteur in medias res : « Per causam sui, intelligo… », commencement abrupt qui désarçonne et peut dissuader certains d’aller plus loin. S’agit-il de la part de Spinoza d’une stratégie délibérée de rupture ? On peut se le demander. Peut-être sont-ce les premiers éditeurs du texte qui, après la disparition de son auteur, ont vu là une difficulté, une lacune à laquelle il leur a paru indispensable de pallier. Peut-être Spinoza lui-même, au dernier moment, et se sentant incapable d’accomplir cette tâche en raison de l’état d’épuisement dans lequel il se trouvait, la leur a-t-il signalée comme indispensable en leur confiant le soin de l’effectuer. Et alors, on pourrait supposer que la Préface qui figure en tête des Œuvres Posthumes répond en partie à cette demande. Mais, même si on admet cette supposition, reste entière la question de savoir pourquoi la première partie de l’Ethique aurait besoin d’une préface venant s’adjoindre au titre d’un supplément au texte déjà composé par l’auteur, et quelle fonction celle-ci serait appelée au juste à remplir. À cet égard, deux options sont envisageables : selon la première, ce qui fait défaut, c’est une introduction faisant office de transition en vue de préparer le lecteur au type de raisonnement requis par « la vraie philosophie », qui requiert une attention et des compétences n’ayant rien de spontané, car géométriser nécessite un apprentissage ; selon la seconde, les précisions supplémentaires à apporter seraient destinées à jouer, et ce n’est pas tout à fait la même chose, un rôle d’avertissement, de mise en garde et de précaution. Or, si on retient la seconde option, l’exigence à laquelle répond la Préface ajoutée aux textes déjà rédigés de la main de Spinoza se situe sur le plan, non du raisonnement pur, mais de l’interprétation, où l’ordre géométrique n’est plus qualifié pour intervenir. Allons plus loin : selon la dernière option, la Préface aux Œuvres posthumes remplit une fonction davantage politique que théorique ; elle pare aux dérives inévitables que provoquent de mauvaises interprétations.

Le conflit des interprétations

Lorsqu’on regarde de près le texte de la Préface aux Œuvres Posthumes, on se rend compte que sa plus grande partie répond effectivement à des questions se situant sur le plan spécifique de l’interprétation, ce qui renoue de fait avec la problématique du Traité théologico-politique : les arguments qui y sont développés à l’aide de nombreuses références toutes empruntées à l’Ecriture Sainte sont destinés à orienter le lecteur dans le sens d’une lecture de la pensée de Spinoza présentée comme étant la bonne, celle qui est éminemment souhaitable, à l’exclusion d’autres qui, au contraire, sont à écarter en raison de leur caractère tendancieux qui les rend inappropriées. Avant même de préciser le contenu de cette bonne lecture et d’examiner en détail les arguments qui conduisent à avancer qu’elle est celle qui doit être retenue, il convient de s’arrêter sur le fait même, considéré en tant que tel, qu’il s’agit d’une interprétation : celle-ci est alors destinée à être confirmée par le témoignage extérieur de l’Ecriture Sainte, alors que, comme cela vient d’être expliqué, le propre d’une « vraie philosophie » est d’être à sa racine, grâce à la méthode de raisonnement dont le paradigme est fourni par la démonstration mathématique, soustraite à la possibilité d’être interprétée, quel que soit le sens dans lequel elle l’est, et a fortiori être dispensée de chercher des preuves étrangères à son propos qui, en raison de son caractère « absolu et achevé », est censé se suffire à lui-même⁷. À cet égard, l’intervention des rédacteurs de la Préface aux Oeuvres Posthumes produit un effet assez inattendu : par son intermédiaire, le lecteur se retrouve plongé en pleine débat interprétatif, dans un contexte analogue à celui où Spinoza s’était plongé lorsqu’il avait composé le Traité théologico-politique⁸. Ce retour en arrière est surprenant, car il laisse entendre que l’effort de Spinoza en vue de produire un discours philosophique ordonné sous une forme de part en part rationnelle qui le prémunisse contre le risque d’être interprété dans un sens ou dans un autre n’aurait pas atteint son but, du moins pas tout à fait : même mise en forme démonstrative « selon la coutume des géomètres », la pensée de Spinoza resterait donc exposée à être mal comprise, lue de manière inadéquate ; et c’est ce qui rend indispensables des précisions supplémentaires, énoncées, elles, dans des termes qui ne sont pas ceux de la géométrie, afin de canaliser le flux désordonné dans lequel est entraînée la pluralité des interprétations qui réintroduit dans le texte, en contradiction avec son propos avéré, une séparation entre son esprit et sa lettre. Spinoza avait d’ailleurs préparé cette opération en bourrant son texte de remarques marginales rangées dans la rubrique de « scolies », où est entamée une discussion avec d’éventuels objecteurs, ce qui amène à suspendre provisoirement la démarche continue du raisonnement démonstratif (il serait impensable que la formule QED figure à la fin d’un scolie, développement marginal annexé au raisonnement principal et qui appelle un mode de lecture spécifique).

Mais, s’il faut ainsi rectifier le tir, c’est qu’a échoué le désir de faire place nette en ordonnant un propos placé uniquement sous la norme de l’idée vraie, et rendu par là indiscutable, c’est-à-dire ininterprétable dans un sens ou dans un autre. La posture adoptée par le ou les rédacteurs de la Préface aux Œuvres Posthumes paraît donc bien différente de celle dans laquelle Spinoza s’était lui-même installé pour caractériser la « vraie philosophie » qui est censée donner son contenu authentique à l’Ethique : comme cela vient d’être signalé elle s’apparente plutôt à celle d’une tout autre nature qui avait été la sienne lorsqu’il avait élaboré le Traité théologico-politique où, en s’appuyant sur la lumière naturelle, il s’était lancé à ses risques et périls dans le conflit des interprétations, en pleine tourmente et en quête d’un sens qui par nature se dérobe et qu’il faut débusquer. La Préface des éditeurs témoigne, a contrario si on veut, du fait que la philosophie de Spinoza n’est jamais parvenue à sortir par la suite de ce conflit dans lequel, ayant conçu l’obligation de le faire et ne s’étant pas dérobée à cette obligation, elle s’était lancée à un certain moment : le transfert à des idées philosophiques du mode d’exposition géométrique, s’il a permis d’en sérier et d’en clarifier notablement la présentation, n’a pas suffi pour prévenir définitivement la tentation, voire même la manie, de leur faire dire plus ou moins qu’elles ne disent ou prétendent dire prises au mot, et même aurait peut-être renforcé par un biais inattendu cette tentation. De fait, depuis l’année 1677 où le texte de l’Ethique a été proposé à la lecture publique, celui-ci n’a cessé d’être interprété, soit comme le témoignage d’un rationalisme absolu et dogmatique, infesté par l’esprit de système que son intransigeance aveugle et sa radicalité formelle coupent des nécessités ordinaires de l’existence, ce qui le rend proprement inassimilable, voire incompréhensible, soit comme le représentant d’un naturalisme immanentiste qui maintient sourdement une liaison avec les obscures impulsions de l’énergie vitale, pour ne pas parler de toutes les autres versions gratuites ou informées, arbitraires ou raisonnées, comme celles qui ont plus tard attiré l’attention sur les aspects politiques de sa pensée, qui n’avaient retenu l’intérêt de pratiquement personne et n’ont commencé à être pris au sérieux qu’à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. Résumons ce point : Spinoza a envisagé de donner à sa pensée une forme d’exposition achevée, telle qu’il ne restât qu’à la prendre au mot de ce qu’elle énonce en s’épargnant la peine de gloser à l’infini en vue de s’entendre au juste sur ce qu’elle signifie en vérité, car la vérité qu’elle vise se définit par la force qu’elle détient de se signifier elle-même sans intermédiaire ; mais, il faut le reconnaître, il n’est pas parvenu à le faire, du moins pas tout à fait, ce dont la Préface aux Œuvres Posthumes, par le retour en arrière auquel elle procède, fournit la reconnaissance implicite.

Du fait que cette Préface replonge la réflexion philosophique en plein débat interprétatif, son texte fournit un curieux indice. Dans le passage préliminaire de celui-ci, où sont proposés, limités à l’essentiel, quelques renseignements sur l’itinéraire suivi par Spinoza, il est fait complètement l’impasse sur le rapport personnel de celui-ci au judaïsme. Ses années de formation sont évoquées à l’aide d’une formule passe-partout : « Dès son plus jeune âge il fut nourri aux Lettres, et au cours de son adolescence il s’exerça pendant des années à la Théologie »⁹, sans que soient autrement précisées la nature de ces « Lettres » et de cette « Théologie » alors que celles-ci s’étaient appuyées sur l’étude de l’Ancien Testament et de ses commentaires officiels telle qu’on la pratiquait sous l’autorité des rabbins dans le quartier juif d’Amsterdam : c’est là que Spinoza avait acquis sa première culture, une culture déjà très structurée, ce qui avait rendu pour lui malaisé de s’en démarquer par la suite, et soulève la question de savoir s’il est jamais tout à fait arrivé à le faire. B. Pautrat note que « dans cette brève biographie il n’est fait strictement aucune mention de son appartenance à la communauté juive, aucune allusion à sa formation hébraïque, aucun rappel de son expulsion violente de ladite communauté »¹⁰. Il ajoute : « On aimerait connaître les raisons d’un tel silence ». Or il semble que, si ce silence fait sens, c’est précisément en laissant ce sens en suspens. Mais du même coup, on commence à entrevoir ce qui a pu motiver une abstention étonnante de la part de proches de Spinoza qui étaient forcément informés à ce sujet, ce qui conduit à interpréter leur retenue dans le sens d’une sorte de censure, ou du moins d’une omission délibérée : on devine par quel cheminement de pensée ils ont été conduits à estimer qu’ils seraient le mieux fidèles aux intentions de Spinoza en recouvrant d’une chape de silence ce qui était en réalité le secret de polichinelle, à savoir ses origines judaïques avec lesquelles il avait lui-même pris distance à un moment crucial de son itinéraire personnel. C’est pourquoi, ce faisant, ils se sont replacés, consciemment ou non, dans le contexte où Spinoza s’était lui-même trouvé à la suite de la publication du Traité théologico-politique, lorsqu’avait commencé à circuler la pernicieuse image du « Juif athée » dont il voulait à tout prix se débarrasser. Est par là fournie une clé de lecture de la Préface aux Œuvres Posthumes : celle-ci, en même temps qu’elle gomme en sous-main toute trace des origines judaïques de Spinoza, ce qui du reste ne pouvait abuser grand monde, s’emploie expressément à contrer la représentation du penseur athée, adversaire obstiné de la religion : elle y parvient en faisant ressortir, force citations reprises au Nouveau Testament à l’appui, la proximité de Spinoza avec le christianisme, allant jusqu’à forger l’image inattendue d’un Spinoza « philosophe chrétien » qui, prise au premier degré, prête inévitablement à discussion. On peut estimer cette opération convaincante ou non : la chose se discute. Mais ce qui est difficilement récusable, c’est que, telle qu’elle est menée, elle est le symptôme d’un obstacle que le raisonnement pur, qui n’a que faire de la référence à des textes consacrés, quelle qu’en soit l’origine, est par lui-même impuissant à surmonter. Ce sont bien les conditions dans lesquelles Spinoza s’était trouvé lorsqu’il s’était lancé dans l’aventure pleine de risques que représentaient la composition et la publication du Traité théologico-politique ¹¹.

Ces remarques trouvent une confirmation indirecte dans une autre particularité de l’édition des Œuvres Posthumes. Celle-ci comportait un index détaillé des matières, qui vient pour la première fois d’être édité en langue française¹². Cet index était manifestement destiné à servir aux lecteurs d’instrument ou de guide en vue de se diriger dans un ensemble extrêmement riche, complexe et disparate, où l’on pouvait trouver des considérations sur la nature effective de la substance aussi bien que sur la composition de l’air ou sur l’organisation des Conseils en régime aristocratique ; il ne présentait donc proprement aucun caractère interprétatif. Il demeure que, comme le fait remarquer l’éditeur en langue française de ce précieux document, celui-ci délivre indirectement un accès au propos de Spinoza qui, en dépit de sa sécheresse manifeste, n’est pas purement informatif. En effet, la présentation selon l’ordre alphabétique des thèmes traités dans l’ensemble de l’œuvre a pour effet d’en disperser le propos au point de faire apparaître celui-ci sous la forme désordonnée d’une sorte de capharnaüm. Or, remarque M. Rovere, cette perspective est porteuse à sa manière d’un enseignement :

« L’index impose la nécessité de ne pas lire les textes de Spinoza comme si le discours y était univoque, et d’admettre que la langue employée – même dans les passages les plus techniques, métaphysiques, mathématiques -, n’est jamais exclusivement philosophique […] Il faudra admettre qu’il n’y a pas une langue de Spinoza, mais un vaste échiquier linguistique né de l’équivocité des mots, où des textes toujours polyphoniques rayonnent dans tous les sens […] En multipliant les perspectives, l’index nous enseigne qu’il faut articuler l’Ethique, et avec elle tout l’ensemble de la pensée de Spinoza, non seulement avec elle-même, comme s’il s’agissait réellement de géométrie, mais aussi avec des horizons polémiques multiples qui la traversent dans un sens et dans l’autre, diversifiant les modes de discours. »¹³

La référence à une polyphonie suggérée par ce commentaire attire l’attention sur un aspect de la démarche de Spinoza qu’on aurait tort de négliger. Celui-ci, outre qu’il a été un philosophe à deux mains comme cela a été indiqué précédemment, s’est employé à élaborer des discours où se font entendre simultanément plusieurs voix différentes, ce qui produit de curieux effets de résonance¹⁴). Comme l’explique M. Rovere, c’est finalement dans l’esprit du lecteur, et sous sa responsabilité propre, que les différents tons en viennent à s’associer de façon plus ou moins harmonieuse ou discordante, ce qui en déploie et en diversifie la réception sur une large échelle. Interpréter cesse alors d’être un désir fâcheux et vain, mais devient un besoin auquel il n’est pas possible de se dérober. C’est ce besoin que, à sa manière, et avec plus ou moins de bonheur, la Préface aux Œuvres Posthumes s’évertue à satisfaire : selon M. Rovere, celle-ci et l’Index rerum représentent en ce sens « les plus anciens textes de ce qu’on appelle le spinozisme »¹⁵. Or, qu’est-ce que le « spinozisme » ? C’est l’ensemble plus ou moins unifié et disparate des traditions interprétatives qui ont accompagné les écrits de Spinoza depuis qu’ils ont été sortis de l’état de confidentialité dans lequel il les avait maintenus : la Préface et l’Index aux Œuvres Posthumes constituent, après les lettres des divers correspondants de Spinoza, le tout premier élément de ce vaste et confus ensemble qu’on peut effectivement ranger sous l’appellation de « spinozisme ».

La rédaction de la Préface

Cette Préface, qui n’est pas signée, est vraisemblablement le résultat d’un travail collectif. Dans une lettre écrite moins de dix ans après la parution des Œuvres Posthumes, Bayle présente les choses de la façon suivante :

« On m’a dit récemment que cette préface avait d’abord été écrite en hollandais par un homme de la secte des mennonites – un certain Jarig Jelles qui, après avoir été marchand à Amsterdam, avait vécu dans le loisir de revenus qu’il avait acquis, homme par ailleurs de pauvre culture¹⁶. On croit savoir que la préface a ensuite été traduite en latin (telle qu’on la trouve dans l’ouvrage) par le médecin amstellodamois Louis Meyer. Ce dernier serait l’auteur, à ce qu’on dit, de la dissertation intitulée « La Philosophie interprète de l’Ecriture Sainte », que les théologiens ont désapprouvée, non sans raison, comme sentant l’hérésie. Ici, aux Pays Bas, plusieurs théologiens ont pris la plume pour la réfuter. »¹⁷)

Les renseignements et hypothèses communiqués par Bayle ont généralement été retenus par la critique, et on tient aujourd’hui pour hautement probable, voire même certain, que J. Jelles est pour l’essentiel le rédacteur du texte, qui est d’ailleurs conforme à sa pensée personnelle telle qu’on peut la connaître par ailleurs¹⁸.  La même année 1677, postérieurement à la publication des Opera Posthuma où la préface figure transcrite en latin très vraisemblablement par L. Meyer, ont paru les Nagelate Schriften, traduction des écrits de Spinoza en langue vernaculaire où figure la version néerlandaise antérieurement rédigée par Jelles. On dispose donc de deux versions de ce texte ¹⁹. Elles sont en gros concordantes, à quelques nuances près sur lesquelles il faudra revenir le moment venu, car elles révèlent que le travail collectif de préparation de l’édition des Œuvres Posthumes de Spinoza a pu faire place à des positions décalées plutôt que frontalement opposées : à cet égard, ce travail se situe bien au moment où a démarré l’histoire contrastée du « spinozisme ».

Jelles et Meyer faisaient partie de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler « le cercle de Spinoza »²⁰,  et ils apparaissent à maintes reprises dans la correspondance de Spinoza dont ils avaient été effectivement des proches. On pense que Jelles avait connu Spinoza dès l’époque où celui-ci s’occupait d’affaires commerciales dans le cadre de la maison fondée par son père, donc bien avant son exclusion de la communauté juive d’Amsterdam : c’est sans doute par l’intermédiaire de Jelles que Spinoza est entré en communication avec les milieux réformés hétérodoxes hollandais qu’il devait fréquenter par la suite sans cependant s’affilier expressément à aucun des nombreux courants qui les composaient. Meyer est sans doute entré lui-même en relation avec Spinoza à l’époque où celui-ci a commencé à étudier le latin à l’école de Van den Enden : médecin très cultivé, intéressé par la littérature et le théâtre, Meyer, destinataire de l’importante Lettre 12 sur l’infini, avait déjà signé en 1663 la préface aux Principes de philosophie cartésienne de Spinoza, et on s’accorde à voir en lui l’auteur de l’ouvrage paru anonymement en 1666, La philosophie interprète de l’Ecriture sainte, sous-titré « Traité paradoxal », qui avait donné occasion à d’importantes controverses ²¹ ; Spinoza, qui l’avait lu attentivement et en avait pris le contenu très au sérieux, même s’il ne s’alignait pas sur ses conclusions, cite cet ouvrage à deux reprises dans ses Annotations au Traité théologico-politique. De son côté, Jelles avait composé une Profession de foi universelle et chrétienne (Belijdenisse des algemeenen Christelyken Geloof)²², dont les grands thèmes réapparaissent dans le texte de la Préface aux Œuvres Posthumes ; cette Profession de foi n’a été publiée qu’en 1684, assortie de l’extrait d’une lettre adressée en 1673 à son auteur par Spinoza²³,  qui en avait donc eu connaissance sous forme manuscrite dès cette époque. Tout ceci confirme que Jelles et Meyer étaient bien placés, sans doute même les mieux, pour s’occuper de la préparation de l’édition des Œuvres Posthumes et pour déterminer les conditions dans lesquelles, à cette époque, la pensée de Spinoza devait être offerte à la lecture publique.

Remarquons au passage que les deux éditions des Œuvres posthumes ont paru sous la signature formée par l’acronyme BDS dont la formulation à demi cryptée signale d’emblée les obstacles que devait surmonter la diffusion de cette pensée. Un passage  de la Préface revient sur la répugnance de Spinoza à apparaître nommément au titre d’auteur de ses textes, en expliquant que celle-ci est due en dernière instance à des raisons d’ordre intrinsèquement philosophique :

« Si le nom de l’auteur, sur la couverture et ailleurs, est réduit à ses initiales, la raison en est qu’il demanda expressément peu avant sa mort que son nom ne figurât pas en tête de l’Ethique dont il confiait l’impression ; et la raison de cet interdit n’est autre, du moins à ce qu’il semble, que son refus d’avoir une discipline à son nom. Il dit en effet dans l’Appendice à la quatrième partie de l’Ethique, chapitre XXV que « qui désire aider les autres, en conseil ou en acte, à jouir du souverain bien en même temps que lui, s’emploiera avant tout à ne pas les jeter dans l’admiration pour avoir une discipline à son nom » ; et en outre dans la troisième partie de l’Ethique, à la définition XLIV des affects où il explique ce qu’est l’ambition, il accuse d’être avides de gloire ceux qui le font sans rester dans l’ombre. »²⁴

Entre la grande signature « Benedict de Spinoza citoyen d’Amsterdam » placée en tête des Principes de philosophie cartésienne en 1663 et le complet anonymat sous lequel avait été publié en 1670 le Traité théologico-politique, le sigle BDS, aisément déchiffrable en dépit de sa réserve littérale, constituait une sorte de compromis. De même, la Préface aux Oeuvres Posthumes  représente, à l’écart du raisonnement pur, un texte de compromis dans lequel est entamée une difficile négociation dont il faut à présent examiner les attendus et les conséquences.

Une entreprise simplificatrice ? Un Spinoza au rabais ?

Cette Préface commence par résumer sommairement l’itinéraire de BDS, l’auteur des textes qui suivent réduit à son plus petit dénominateur²⁵. Cet abrégé dans lequel les origines judaïques de Spinoza et ses démêlés avec sa communauté d’origine sont passés sous silence fait surtout ressortir le rôle joué par « les écrits philosophiques  du très noble et très grand philosophe René Descartes » dans l’orientation intellectuelle suivie par Spinoza qui, tel que le présente la Préface aux Œuvres posthumes, lui devrait sa première initiation à la forme de rationalité promue par l’esprit scientifique moderne. Ce qui est sûr, c’est que cette référence est sous-jacente à la démarche des deux rédacteurs de la Préface, qui s’étaient eux-mêmes affichés officiellement comme des « cartésiens », ce qui soulève cependant la question de savoir si Jelles et Meyer lisaient et utilisaient Descartes de la même façon, ou pour le dire autrement si le cartésianisme emprunt de religiosité professé par l’un et le cartésianisme humaniste, davantage profane et dépourvu de mysticité, pratiqué par l’autre concordaient exactement.

Suite à cet exposé préliminaire dans lequel la personnalité de Spinoza est brièvement évoquée, est esquissée la présentation du contenu des écrits inédits, au premier rang desquels bien sûr l’Ethique, éclairée par deux longues citations extraites des lettres 21 et 23 à Oldenburg, qui en constitue le morceau principal²⁶. Sous sa forme réduite, cette présentation est loin cependant d’avoir un caractère purement informatif : elle propose une toute première lecture des textes, – à cet égard elle constitue bien, pour reprendre la formule de M. Rovere, « l’un des plus anciens textes de ce qu’on appelle le spinozisme » –, à propos de laquelle on peut se demander à quelle tendance interprétative elle correspond au juste. Un début de réponse à cette interrogation est apporté lorsque, après qu’aient été rapportées littéralement les affirmations de Spinoza au sujet de l’existence nécessaire de Dieu, de son unicité, de son action en tant que cause libre de toutes choses, et de sa puissance absolue qui dérive de sa seule nature, – sans que d’ailleurs soient mentionnées les notions de substance, d’attribut et de mode, jugées sans doute trop techniques pour figurer utilement dans une introduction préliminaire destinée à préparer des lecteurs éventuels à prendre eux-mêmes connaissance des textes –, les conséquences de ces thèses dont l’Ethique effectue la démonstration sont résumées dans les termes suivants :

« [Il y a une] fatale nécessité des choses qui fait qu’elles sont déterminées à exister et opérer par des causes, lesquelles causes antérieures ont également été déterminées à exister et à opérer par des causes, et celles-ci à leur tour par d’autres, et ainsi procédant jusqu’à Dieu (première cause de tout produisant tout) […] Dieu est absolument cause tout et tout émane de Dieu. »

En effet, Spinoza écrit bien en toutes lettres dans l’Ethique, d’une part que «  Dieu est absolument cause première »²⁷, que « seul il est cause libre »²⁸, et ainsi que « il est, de toutes les choses, tant de leur essence que de leur existence, la première et unique cause libre »²⁹ – c’est-à-dire que, s’il agit en tant que cause, c’est en y étant déterminé par sa seule nature et non par quelque autre chose donnée préalablement à son action –, et d’autre part qu’une chose quelconque ne peut exister et opérer que si elle y est déterminée par une autre, qui y est elle-même déterminée par une autre, « et sic in infinitum »³⁰. Mais on chercherait en vain dans le texte de l’Ethique la moindre trace d’un raisonnement qui ferait directement la jonction entre ces deux assertions, dont l’une concerne la puissance infinie de Dieu alors que l’autre concerne expressément les relations qu’entretiennent des choses finies, et qui replacerait ces assertions dans la suite d’un mouvement continu pouvant être suivi indifféremment dans l’un et l’autre sens, l’un allant de Dieu aux choses et l’autre des choses à Dieu. L’indice formel du décalage entre ces deux assertions est fourni par la terminologie : à propos de Dieu, cause première et libre, Spinoza écrit qu’il « agit », et à propos des choses qui sont liées entre elles par l’entrelacement indéfini des causes finies qu’elles « opèrent », ce qui n’est pas du tout la même chose³¹. Or, soutenir que, en suivant le mouvement ascendant de la causalité telle que celle-ci opère dans l’ordre du fini, on arrive pour finir à Dieu (« ainsi procédant jusqu’à Dieu, première cause de tout produisant tout »), et que, suivant cette fois un mouvement descendant, « tout émane de Dieu »³², c’est précisément effectuer cette jonction : pour le dire brutalement, c’est ramener le raisonnement de Spinoza sur le type d’un ascenseur qui effectue un va-et-vient permanent entre Dieu et les choses en franchissant toutes les étapes intermédiaires jalonnant le parcours qui conduit d’un de ces termes à l’autre. Un peu plus loin, il est dit dans un sens voisin que « tout découle de Dieu » (omnia ex Deo fluunt), ce qui revient à présenter l’action divine comme la source située au départ d’un courant qu’elle alimente de proche en proche en déversant en lui son énergie : or, lorsque, dans le texte de l’Ethique, le verbe fluere est employé – c’est son unique occurrence –, c’est en vue de caractériser la démarche qui, de manière éminemment contestable, fixe unilatéralement l’attention sur « les choses qui découlent de causes extérieures » (res quae a causis externis fluunt)³³ et nourrit l’illusion qu’il puisse s’en conclure quoi que ce soit de raisonnable à propos de l’existence et de l’action divines, alors que celles-ci se situent sur un plan de nécessité absolue et non relative, ce qui requiert en vue d’en rendre compte une tout autre manière de raisonner.

Certaines des formulations employées dans la Préface aux Œuvres posthumes tordent donc la pensée de Spinoza dans un sens dont lui-même a tenu expressément à se démarquer car leur usage dénature en profondeur l’authentique portée rationnelle de cette pensée. On pourrait avancer que ce genre d’approximation est inévitable lorsque, dans un souci pédagogique, est proposée, à titre préparatoire, la version simplifiée d’une pensée à laquelle il s’agit en premier lieu de procurer un accès qui en facilite l’assimilation : une sorte de « Spinoza pour les nuls », dirait-on dans le vocabulaire éditorial actuel, ou, pour reprendre la terminologie du Traité théologico-politique, ad captum vulgi, « à la portée de n’importe qui »³⁴. Mais cette explication en forme d’excuse cesse d’être crédible lorsque la présentation approximative en question est fournie sans être accompagnée du correctif ou de la mise en garde indispensables qui viendraient prévenir une dérive interprétative amorcée de manière insidieuse dont les conséquences sont à terme difficilement contrôlables. De fait l’Ethique en version de poche telle qu’elle est évoquée au début de la Préface aux Œuvres posthumes apparaît comme un substitut ou un ersatz, du type de ces boissons qui ont le goût de l’alcool sans être alcoolisées : il y a risque de tromperie sur la nature exacte de la marchandise. Et ainsi, sans s’en apercevoir, et sans avoir les moyens de s’y reconnaître, on se trouve d’emblée plongé en plein débat interprétatif : la machine infernale qui a nom « spinozisme » est lancée, en contradiction avec le projet qu’a eu Spinoza de faire de la « vraie philosophie », ce pour quoi il n’a trouvé d’autre moyen que de procéder « selon la coutume des géomètres », procédure comme il le dit lui-même « prolixe » dont il est vain de chercher à faire l’économie.

Le risque de confusion induit par la démarche simplificatrice dont les inconvénients viennent d’être soulignés n’arrête pas le rédacteur de la Préface des Œuvres posthumes car, en l’écrivant, il poursuit en réalité un objectif qui n’est pas uniquement, ni même prioritairement, pédagogique ou au sens propre du mot instructif. On s’en rend compte en lisant la suite du texte, qui est consacrée essentiellement à des considérations d’un tout autre ordre. Son développement le plus étendu³⁵ est consacré, non à rendre compte du contenu proprement rationnel de la pensée de Spinoza tel qu’il s’expose explicitement et en clair sous la norme de l’idée vraie, mais à justifier certaines des intentions sous-jacentes à celle-ci, qu’il est indispensable de souligner car elles pourraient passer inaperçues, ce qui ramène aux polémiques déclenchées par la publication du Traité théologico-politique : la perspective adoptée dans ce dernier, ouvrage de philosophie engagée, ne pouvait en effet, tout en restant placée sous la lumière naturelle, être celle d’une vraie philosophie exposée selon la coutume de géomètres ; y était employé de bout en bout le mode d’exposition qui, dans l’Ethique, relève de la rhétorique argumentée mais non démonstrative propre aux scolies.

On peut comprendre que les responsables de l’édition des Œuvres posthumes aient estimé inévitable d’opérer ce retour dans le contexte particulier où celle-ci prenait place. Ils avaient conscience que le travail de philosophie pure effectué par Spinoza ne pouvait être diffusé tel quel sans qu’il soit tenu compte des effets perturbants qu’il allait produire sur l’opinion publique, – ce qui effectivement n’a pas manqué d’avoir lieu : cette publication a immédiatement et durablement semé le trouble dans toute la République européenne des Lettres³⁶.  C’est pourquoi il leur a paru nécessaire de faire figurer dans l’édition d’écrits qui, en dépit de la rigueur formelle de leur argumentation qui les rendait en droit inattaquables, allaient de poser en fait de graves problèmes sur le plan de leur réception, le minimum d’explications qui, à défaut de couper définitivement court à ces difficultés, en canalisent autant que possible les conséquences négatives : ils se sont donc assigné pour mission de faire valoir, dans un contexte polémique, ce qui à leurs yeux constituait l’orientation véritable de la démarche de BDS, ce penseur empêché d’avancer à visage découvert par la situation, une situation qui – il n’y a lieu ni d’en rire ni de le déplorer, mais il faut l’admettre – n’est pas placée sous la norme de l’idée vraie. Or le danger principal, selon leur diagnostic, était que cette démarche, en raison de son originalité radicale, n’apparût du même coup, non seulement comme singulière théoriquement, mais comme allant en pratique à l’encontre des règles pratiques en usage, et semant dans les esprits sur son passage, non la concorde comme elle le prétend, mais la guerre : ils se sont donc consacrés à une tâche d’apaisement, dans un but, non de rupture, mais de conciliation, tant il leur semblait impensable que la philosophie de Spinoza pût apparaître comme une doctrine qui provoque du dissensus plutôt qu’elle ne favorise le consensus, en contradiction avec les intentions affichées par son auteur.

Spinoza philosophe chrétien ?

Pour arriver à remplir cette tâche, il fallait avant tout exorciser la figure néfaste du Juif athée, dont les responsables de l’édition des Œuvres posthumes de Spinoza estimaient à juste titre, – sur ce point ils se situaient en droite ligne dans le sillage de la démarche entamée par Spinoza lui-même –, qu’elle détournait malignement l’attention de ce qui constitue la signification authentique de sa pensée. À cet effet, ils ont fait intervenir à titre d’antidote une figure prenant exactement le contre-pied de la précédente, et qui à vrai dire surprend tout autant : celle d’un Spinoza « philosophe chrétien » !

La formule « philosophe chrétien » apparaît bien en toutes lettres dans le recueil des Oeuvres posthumes, précisément dans la partie réservée à la correspondance, mais sous la plume de Blyenbergh : celui-ci, au tout début sa lettre 20 à Spinoza, se déclare écartelé entre deux tendances, celle qui fait de lui, en tant que pur philosophe, un « amateur de vérité » (amator veritatis) et celle en vertu de laquelle, écrit-il, « je m’efforce d’être un philosophe chrétien » (christianus ut sim philosophus conor) ; et il précise que, lorsque ces deux tendances s’opposent, il préfère sacrifier « des conceptions qu’il s’imagine claires » (conceptus quos claros esse mihi imaginor), – en réalité, comme elles viennent d’une intelligence finie donc limitée, elles ne sont peut-être pas si claires que ça -, aux assertions transmises par la voie de la révélation que sa foi ne l’autorise pas à remettre en doute : dans ce cas, ce sont ses convictions de « philosophe chrétien » qui doivent l’emporter. Or Spinoza, lorsqu’il prend connaissance de cette prise de position, se refuse à voir les choses sous cet angle : se réclamer dans une discussion philosophique du statut de « philosophe chrétien », c’est faire interférer sur un même plan, en les mettant en compétition, des types de conviction qui en réalité n’ont rien à voir entre eux. C’est pourquoi, dans sa lettre 23 à Blyenbergh, il rétorque sèchement :

« Nous ne devons pas, quand nous parlons en philosophe (dum philosophice loquimur), user des phrases de la théologie. »

Cette obligation sera réaffirmée dans le Traité théologico-politique, où Spinoza, reprenant une thèse déjà avancée par Descartes, déclare :

« Entre la foi, c’est-à-dire la théologie, et la philosophie, il n’y a aucune relation, ni aucune affinité. »³⁷

Parler « en philosophe » (philosophice), c’est en effet raisonner en s’appuyant uniquement sur des notions communes dont la vérité « doit se tirer de la nature seule » (ex sola natura peti debet)³⁸. À partir de là, on comprend que, regrettant la méprise sur laquelle, dès le départ, avait reposé la relation de communication qui s’était établie entre lui et Blyenbergh, il lui dise, toujours dans sa lettre 23 :

« Je m’adressais alors à vous comme à un pur philosophe (ibi te ut merum philosophum considerabam) lequel (comme l’admettent beaucoup d’hommes qui se déclarent chrétiens) n’a pour la vérité pas d’autre pierre de touche que l’intellect naturel, et non la théologie. Mais sur ce point vous m’avez appris qu’il en allait autrement. »

Se réclamer, en tant que philosophe qui place entièrement sa démarche sous l’autorité de la lumière naturelle, des révélations que sa confession lui fournit sous l’autorité et dans le langage de la théologie, c’est installer deux activités et les formes de conviction qui leur sont attachées dans une relation de rivalité qui n’a pas lieu d’être, et du même coup provoquer une funeste confusion entre des attitudes mentales qui n’ont aucun rapport entre elles et ne devraient en aucune manière se rencontrer : la première prend pour cible la connaissance de la vérité naturelle des choses, alors que la seconde vise un objectif de nature différente ne se rapportant pas au même ordre de vérité, ce qui soulève la question de savoir si, dans ce dernier cas, le même mot « vérité » est approprié en vue de désigner le but poursuivi. Par exemple, lorsque Blyenbergh demande à Spinoza de lui expliquer comment Dieu, sans rien céder sur sa perfection, a pu déterminer nécessairement la volonté d’Adam à consommer le fruit défendu en lui inspirant le désir de le faire, il tient, de son propre aveu, un double langage. Sa question n’a de sens que venant de quelqu’un qui, simultanément, s’exprime en pur raisonneur dont l’esprit intelligent refuse d’admettre ce qui est contradictoire en soi et en croyant qui place au-dessus de tout l’autorité de la providence divine et ne peut imaginer qu’elle soit mise en défaut. Or, selon qu’on se place à l’un ou l’autre point de vue, les mots n’ont pas la même signification : par « déterminer », le raisonneur entend une relation qui relève strictement d’une nécessité causale, alors que le croyant comprend, ou se figure comprendre car en réalité il imagine, le résultat de l’intervention d’une volonté qu’il se représente comme d’autant plus libre, et en conséquence plus parfaite, qu’elle est dégagée de toute relation causale. Il est donc impossible de démêler dans le propos d’un « philosophe chrétien » comme Blyenbergh la part qui revient au philosophe et celle qui revient au chrétien : il passe sans cesse d’un plan à l’autre ; on ne sait jamais si c’est le philosophe ou le chrétien qui parle. C’est pourquoi, tout compte fait, Spinoza préférera mettre fin définitivement à un échange qui, de la façon où il s’était engagé, ne pouvait aboutir³⁹.

En conséquence, la prétention de raisonner philosophiquement en tant que chrétien, tout comme celle d’ailleurs de pratiquer la religion chrétienne en tant que philosophe, est abusive et brouille la discussion. On est philosophe en tant que philosophe, philosophiquement, et chrétien en tant que chrétien, chrétiennement : cela va tellement de soi qu’on ne devrait même pas avoir besoin de le dire. Cela posé, un monde dans lequel des philosophes et des chrétiens cohabitent sereinement sans se disputer est parfaitement possible, et même souhaitable au point de vue de la paix civile : c’est précisément en vue de défendre ce programme, et autant que possible de le fonder philosophiquement, que Spinoza écrit le TTP. D’autre part, il est parfaitement possible qu’en un même individu coexistent le chrétien et le philosophe, comme c’est le cas de Descartes à qui il ne serait cependant pas venu à l’idée de se présenter sous l’étiquette de « philosophe chrétien » : mais il est clair que cette coexistence, pour être vécue tranquillement alors que l’état de double bind qu’elle installe est inévitablement générateur de tension, exige une force d’esprit exceptionnelle, et une vigilance permanente en vue de cloisonner les manifestations de ces deux positionnements, ce que Descartes précisément est arrivé à faire. En ce qui concerne Spinoza, il est clair et hors de doute qu’il est philosophe, préoccupé avant tout de « vraie philosophie » comme il le déclarera plus tard à Albert Burgh. Etait-il chrétien dans le secret de son cœur ? En tout cas, il n’a jamais rien dit de tel, et si ce secret était sien il l’a bien gardé. Ce qui est sûr, c’est que « philosophe chrétien », il était très difficile, hautement improbable, qu’il le soit. Et pourtant, c’est sous ce label que, en vue d’assurer la diffusion de sa pensée, la Préface à l’édition de 1677 de ses Œuvres posthumes le présente, ce qui, à la lumière des considérations précédentes, soulève pour le moins un problème dont on voit mal comment les rédacteurs de cette Préface auraient pu ne pas être conscients.

Au début du long développement où ce thème est développé dans la Préface des Oeuvres posthumes, il est déclaré que

« si on compare les choses principales que notre philosophe démontre être dictées par la raison quant à la droite manière de vivre et au souverain bien de l’homme à celles qu’ont enseignées notre sauveur Jésus-Christ et ses apôtres, non seulement on s’aperçoit de leur très grande convenance avec elles (summa inter ea convenientia) ; mais on verra aussi clairement que les choses que la raison prescrit sont exactement les mêmes (eadem plane esse) que celles qu’ils ont livrées ; bien plus (quin) on verra que les dogmes de la religion chrétienne y sont parfaitement contenus (in iis perfecte contineri). »⁴⁰

Est remarquable la gradation installée entre les assertions qui sont ici avancées : « non seulement… mais aussi… bien plus ». On passe insensiblement de l’idée d’un accord (convenientia) à celle d’une exacte conformité (eadem sunt), puis pour finir à celle d’un rapport intrinsèque de contenant à contenu (contineri), ce qui revient à s’élever de la représentation d’un Spinoza chrétien si on peut dire par accident ou simplement de fait, parce que ses raisonnements aboutissent à des résultats concordants avec ceux qui peuvent être dégagés des paroles du Christ telles qu’elles sont rapportées dans le Nouveau Testament, à celle d’un Spinoza chrétien essentiellement, parce que sa démarche prise à sa source obéit aux mêmes raisons et relève des mêmes causes que celles qui ont inspiré l’enseignement du Christ, et suit des voies identiques : on passe insensiblement de l’idée d’une compatibilité ou d’une proximité de la philosophie spinoziste avec le christianisme à celle d’une identité intrinsèque. Pour des lecteurs de la fin du XVIIe siècle, – même un chrétien éclairé comme Bayle dont les Pensées diverses sur la comète pourraient être rapprochées des passages du Traité théologico-politique consacrés à la question des miracles –, la pilule devait être difficile à avaler. Elle l’est encore aujourd’hui, particulièrement en France où, suite à  la séance du 21 mars 1931 de la Société française de philosophie consacrée à l’examen de la question « Existe-t-il une philosophie chrétienne ? »⁴¹ -, a été déclenchée dans la communauté philosophique une querelle⁴² dont les échos n’ont pas cessé tout à fait de résonner à présent, près d’un siècle après.

Vers la fin du long passage de la Préface aux Œuvres posthumes consacré à cette question est lancé cet avertissement solennel :

« Et donc que tous les adversaires de cet homme |BDS] soient sérieusement mis en garde : quand ils auront appliqué leur esprit à examiner les Ecrits que voici, qu’ils veillent avec le plus grand soin à ne pas rejeter quoi que ce soit comme faux et contraire à la religion chrétienne avant d’avoir bien compris sa pensée lorsqu’ils l’auront confrontée avec le sens des Saintes Lettres et avec la religion chrétienne et l’auront soumise à examen. Surtout qu’ils veillent à ne pas faire de concepts éventuellement sujets à erreur, et de leurs opinions dépourvues de certitude au sujet du sens de l’Ecriture Sainte, la norme ou la pierre de touche soit de la vérité soit de la fausseté ; ou de ce qui concorde ou discorde avec le saint code et la religion chrétienne. »⁴³

Cet avertissement est formulé en deux temps, séparés par l’intervention du « surtout » (imprimis) qui produit un effet de relance, comme s’il y avait passage à un niveau supérieur. À travers cette relance se joue quelque chose d’important et en tous cas d’extrêmement révélateur pour ce qui concerne le statut de la Préface et le rôle qui lui est imparti dans la publication des Œuvres posthumes.

Dans un premier temps, le lecteur est incité à faire l’effort d’attention et de réflexion indispensable pour arriver à bien comprendre ce que BDS a signifié noir sur blanc dans ses écrits : donc, s’agissant de l’esprit d’ensemble de sa démarche, il faut étudier soigneusement la question avant de formuler à son propos un jugement quel qu’il soit. Cet appel, il faut le noter, est lancé à la cantonade, comme dans l’abstrait, sous la forme d’une pure exigence, sans que la moindre indication soit apportée sur la manière dont il faut s’y prendre pour parvenir au résultat escompté. L’obtention de ce résultat paraît dépendre de l’application personnelle du lecteur placé face à un texte dont il doit se faire par lui-même, sous sa responsabilité propre, une idée autant que possible adéquate : c’est précisément cette attitude que les remontrants anabaptistes préconisaient d’adopter pour lire la Bible, sans passer par des intermédiaires ou institutions autorisés, en s’y lançant soi-même à corps et à esprit perdus. Une telle adjuration a un côté pathétique : elle exhorte au courage, à se sentir soi-même libre à l’égard d’une offre philosophique présentée au nom de la seule raison ; celle-ci, de par sa force propre et la nécessité qu’elle impulse, demande instamment une participation active de celui (ou de celle) qui, par ses propres moyens, doit en reconstruire en esprit les données, et non seulement les réceptionner et les enregistrer telles qu’elles lui sont fournies. S’épargner cette peine conduit à passer à côté de l’essentiel, qui consiste, en prenant connaissance du contenu de la pensée placée sous le sigle de BDS, à se livrer à une opération de transformation intérieure, donc à devenir soi-même, non pas BDS en personne certes, mais un autre BDS ou, si on peut dire, du BDS, un esprit qui déploie une puissance active de penser d’une intensité sans pareille.

À ce point de vue, l’interpellation, l’adjuration lancée au début de ce passage de la Préface des Œuvres posthumes, touche profondément juste en dépit de son indétermination, et même peut-être grâce à elle, puisqu’elle laisse chacun libre du choix des moyens à utiliser pour parvenir au but prescrit, bien comprendre, qui est lui au-dessus de toute contestation possible. Lire un livre comme l’Ethique, ce n’est pas seulement accuser livraison d’une marchandise théorique envoyée toute préparée sous la forme d’un paquet qu’il ne resterait qu’à déballer pour profiter de son apport, mais c’est accomplir un geste lui-même de nature éthique, s’engager effectivement, et on serait tenté de dire éperdument, dans une entreprise dont on ne sort pas tout à fait indemne. Et toutes les personnes qui ont fait réellement cet effort le savent effectivement : essayer par soi-même d’accéder à la signification véritable de ce livre à nul autre pareil, – comme le sont aussi, sous des formes différentes, la République de Platon, les Méditations métaphysiques de Descartes, la Critique de la raison pure de Kant ou la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, pour ne citer que ceux-là –, ce qui est d’autant plus malaisé cette signification paraît se dérober à mesure qu’on s’en approche davantage à cause de son excessive clarté qu’en raison de son obscurité, cette tentative qui doit être inlassablement recommencée et poursuivie, permet en fin de compte d’agir sur soi-même, de devenir autre, de changer ; de même, pour un croyant, lire les Saintes Ecritures, ce n’est pas les consulter pour en extraire des renseignements sur des points particuliers, mais c’est tirer de cette lecture des motifs personnels d’édification et se mettre soi-même à l’épreuve. Spinoza, en s’acharnant durant une quinzaine d’années à mettre au point son exposé démonstratif, a dans ce sens déjà accompli un geste éthique, un geste qui modifie l’existence de soi et des autres. Y a-t-il réussi ? Les effets de son intervention ont-ils été ou non bénéfiques ? Précisément, cette question reste en suspens, il n’y a pas de réponse toute prête à lui apporter, et c’est la raison pour laquelle les enjeux qu’elle mobilise sont si importants : ceux-ci appellent une résolution qui ne peut être définitivement effectuée d’un trait de plume ; et ici il faut donner au mot « résolution » sa portée pleinement pratique, celle d’un effort dans laquelle on s’engage tout entier, comme Descartes l’avait expliqué dans sa morale provisoire. Trois siècles après que les éditeurs des Oeuvres posthumes aient sorti le texte de l’Ethique du tiroir où Spinoza l’avait laissé, celui-ci a été beaucoup lu, beaucoup commenté, beaucoup discuté, en bien et en mal, mais il reste toujours quelque chose de nouveau à en penser, et surtout à en faire. C’est l’un de ces livres, certainement pas le seul, qui ont contribué à changer le monde et continuent à le faire, si on leur consacre l’attention qu’ils appellent et qu’ils méritent. Et quant aux gens qui déclarent qu’« ils n’aiment pas Spinoza », ils sont nombreux, eh bien, qu’ils ne l’aiment pas, c’est parfaitement leur droit, mais que ce soit sous leur entière responsabilité, suite, on l’espère, à un travail soutenu de réflexion, et non par simple caprice ! Le jour où on aura cessé de se poser des questions au sujet de la pensée de Spinoza, comme d’ailleurs au sujet de celle de Descartes, de Hegel et de bien d’autres, on en aura fini avec elle, et il ne restera qu’à la laisser sombrer dans l’oubli : le temps sera venu de tourner la page et de passer à autre chose. Mais on peut estimer, espérer ?, que ce n’est pas près d’arriver.

Toutefois, le passage de la Préface aux Œuvres posthumes auquel nous nous intéressons à présent n’en reste pas là. Après avoir formulé l’avertissement dont la portée exacte sur un double plan théorique et pratique vient d’être précisée, il l’assortit d’une recommandation dont le caractère pressant est souligné par l’interposition du mot de liaison « surtout » qui en décale les enjeux en l’inscrivant dans un contexte différent. Dans sa version initiale, l’appel était adressé à la conscience du lecteur considérée dans son rapport intime à soi : qu’il fasse attention à ne soutenir que des positions qu’il est en mesure de justifier et d’authentifier par des actes de pensée effectués sous sa pleine autorité, au terme d’une réflexion conduite sous la norme de l’idée vraie, ce qui est la condition pour qu’ils soient assumés sans réserve ! La précision supplémentaire apportée à présent concerne, non la manière dont on arrive par le raisonnement pur à cette prise de position, mais les conséquences éventuelles de celle-ci dans un champ où on n’est pas seul à intervenir en conscience mais où interfèrent, en extériorité cette fois, des attitudes qui ne sont pas spontanément concordantes parce qu’elles ne sont pas adoptées uniformément sous la conduite de la raison : souvent, trop souvent, elles cèdent à des impulsions passionnelles dont l’irruption incontrôlée déchaîne la discorde sur un terrain où, au lieu de discuter comme il convient entre esprits libres, on se dispute, parfois comme des chiffonniers, et où certains finissent par mourir en prison comme cela est arrivé au malheureux Adriaen Koerbagh ; alors les querelles au sujet de questions religieuses dégénèrent en menaces pour la paix civile. On est donc passé d’un avertissement dont la valeur est principalement éthique, et repose sur l’accord que chacun entretient avec soi-même en esprit sous des conditions de part en part rationnelles, du moins en principe, à une mise en garde politique dont la portée se mesure en termes, non seulement de vérité, mais d’efficacité : elle concerne le rapport entre les esprits tel qu’il se noue en extériorité dans le contexte de la vie collective, à travers des dispositifs dans lesquels la raison, sans en être tout à fait absente, n’occupe pas une position dominante ; c’est précisément le cas dans le cadre propre aux débats d’opinion où fourmillent dans les esprits échauffés « des concepts éventuellement sujets à erreur », et où très souvent on est tenté de dire n’importe quoi, sans raison valable, uniquement dans le désir de l’emporter, de dominer de force. Est ainsi soulevée une question qui demeure cruciale à une époque où continuent à résonner les échos meurtriers des guerres de religion et où, au cœur des institutions religieuses et même entre les petites communautés des « Chrétiens sans église » qui ont tenté de se délivrer de leur oppressante tutelle, le conflit menace en permanence sous des formes plus ou moins déclarées. Cela signifie en clair : souvenez-vous que la philosophie a essentiellement pour fonction de rétablir la paix dans les esprits et entre les esprits ; faites attention à ce que vous dites au sujet des écrits qu’on vous donne à lire, et surtout faites attention à ce que vous arrivez à leur faire dire en en proposant des interprétations tendancieuses ; n’omettez surtout pas de prendre en considération les effets de division qui peuvent en découler, dont les conséquences désastreuses doivent à terme perturber l’ordre public. Les éditeurs des Œuvres posthumes de Spinoza ont donc eu prioritairement pour but, à l’articulation du théologique et du politique, d’établir la pax christiana sur des bases philosophiques solides : ce qui les préoccupe au premier chef, c’est donc bien, comme cela a été indiqué, la guerre des interprétations dans laquelle le philosophe lui-même – courageusement ?, imprudemment ? la question reste ouverte –, s’était plongé lorsqu’il avait fait paraître, sans le signer, le Traité théologico-politique, ouvrage qui, remarquons le au passage, a contribué tout autant que l’Ethique, quoique par d’autres moyens, à changer le monde, ne serait-ce qu’en jetant les bases d’une nouvelle exégèse biblique, ce dont il n’a plus été possible ensuite de ne pas tenir compte.

Profession de foi ou raisonnement philosophique ?

C’est précisément en vue d’échapper à cette ambiance délétère, ou tout au moins d’en amortir autant que possible les néfastes conséquences, qu’est formulée la thèse du « philosophe chrétien », et même chrétien essentiellement, de droit,  et non seulement de rencontre, occasionnellement ou factuellement. Venons-en à présent, après avoir explicité les motivations en dernière instance politiques qui justifient qu’elle soit avancée, à l’examen du contenu de cette thèse et de l’argumentation sur laquelle elle se fonde, dont le caractère élaboré justifie qu’elle soit prise au sérieux pour elle-même. La trame de cette argumentation est fournie par des citations extraites de la Bible, – il y en a plus de deux cents⁴⁴ –, qui, mises bout à bout, étayent la thèse générale avancée dans la Préface, sans toutefois lever complètement l’équivoque sur son contenu : consiste-t-elle à constater que la philosophie de BDS est compatible, ou peut-être faudrait-il dire n’est pas incompatible (ce n’est pas tout à fait la même chose), avec l’esprit du christianisme tel qu’il peut être dégagé d’une lecture de la Bible placée sous la lumière de la raison, ou bien conduit-elle à concevoir que la philosophie de Spinoza et la Bible relèvent d’une inspiration commune et développent à travers des discours de facture différente une pensée fondamentalement identique, ce qui n’est pas du tout pareil ? Apparemment, c’est la seconde option, la plus radicale, qu’a en tête prioritairement le rédacteur de la Préface aux Œuvres posthumes, encore qu’il ne renonce pas à faire état, à tel ou tel endroit, de la première, dont il fait une sorte de préliminaire à  l’assimilation de la seconde, comme vient d’en fournir une illustration le passage construit grâce à la progression rhétorique « non seulement… mais aussi… bien plus… ».

Citer n’est pas démontrer ; mais ce n’en est pas moins une manière forte de raisonner : de l’accumulation des références se dégage peu à peu un fil conducteur, une orientation de pensée ; une idée se dessine progressivement. Cette idée, il faut d’emblée le remarquer, est d’ordre interprétatif. Un moment clé du parcours qui, dans la Préface aux Œuvres posthumes, la fait émerger explique comment il convient de lire la fameuse phrase du prologue de l’Evangile de Jean, celle qui a fait couler tant d’encre, « Au commencement était… » :

« J’emploie le mot Raison, et non celui de Verbe ; c’est en effet ainsi qu’est généralement traduit le mot grec et original « Logos » […] : premièrement parce que, au témoignage d’Erasme dans ses annotations au vers. 1 chap. 1 de l’Evangile de Jean, ainsi que d’autres connaisseurs en langues, le mot « logos » est beaucoup mieux rendu par Raison que par Verbe ; ensuite parce que ce que Jean dit du « logos » peut s’entendre on ne peut mieux de la raison interne ou de l’intellect (ratio interna vel intellectus), et aucunement du Verbe ou des verbes, ni s’appliquer à eux. »⁴⁵

La philologie, qui permet de résoudre une question de fait concernant la traduction d’un mot, vient donc à l’appui du raisonnement par lequel on accède à la signification intellectuelle de la chose, qui est justement l’intellect ou la « raison interne », c’est-à-dire la capacité de réflexion telle qu’elle fonctionne et produit ses effets dans l’esprit de chacun pour autant qu’il est un être doué de raison : cette raison interne est première par rapport aux « verbes », c’est-à-dire aux formes extérieures de la communication verbale.

Mais le rédacteur de la Préface aux Œuvres posthumes ne se contente pas de relever cette concordance. Il en creuse plus avant la portée en en développant à sa façon les conséquences :

« Cette Raison fut au commencement auprès de Dieu, bien plus (quin) elle fut Dieu, c’est-à-dire elle participa de la nature divine ; sans elle rien de ce qui fut fait ne fut fait, en elle fut la vie, et cette vie fut la lumière intellectuelle des hommes, au témoignage de Jean dans son Evangile (I 1-4). Qui ne voit que la Raison interne de Dieu, autrement dit l’intellect, ne diffère pas de Dieu lui-même, et qu’ainsi elle fut au début auprès de Dieu, et qu’elle-même fut Dieu (ipsam Deum fuisse), autrement dit qu’elle participa à l’essence divine (essentiae divinae fuisse participem) ? Qui conteste que rien ne fut fait sans son activité, et enfin que l’Esprit divin éclaire l’esprit des hommes de son admirable lumière ? Et que ces choses ne peuvent être comprises au sujet du verbe, ou des verbes proférés par la bouche, qui, considérés en eux-mêmes, ne sont que des mouvements de l’air, cela semble assez manifeste pour qu’il soit superflu de le réfuter par des raisons. Et quoique Erasme, par le mot « logos » qu’il traduit par « raison », ait entendu, non la raison interne, mais plutôt l’externe, comme pourtant, avec d’autres connaisseurs en langues, il est expressément attesté que le mot « logos », chez les Grecs, signifie également la raison interne, rien n’empêche de le prendre en ce sens. »⁴⁶

Ce développement va plus loin que le précédent, comme l’indique à son début la scansion forte apportée par le « bien plus » (quin) : ce petit mot qui revient naturellement sous la plume de Jelles est un révélateur de sa manière de raisonner, qui, davantage que démonstrative, est persuasive au sens où, suite à l’effort de contention qu’il exerce sur soi-même, l’esprit s’assure au fur et à mesure de la justesse ses pensées. Ce dont il s’agit à présent, ce n’est plus seulement de déchiffrer un mot ou de lire correctement un texte, mais de mettre en circulation une idée originale résultant d’une démarche de pensée dans laquelle le rédacteur de la Préface s’est lui-même engagé et qui est le produit de sa réflexion personnelle sur le sujet en question : cette réflexion, argumente-t-il, n’est démentie ni par les mots ni par les textes, et c’est au nom de l’intellect qu’il la présente telle qu’elle s’est imposée à lui sous la norme de l’idée vraie qui a entraîné son adhésion. Cette très intéressante réflexion procède de façon curieuse, par association, déplacement et retournement : de ce que, au commencement, le logos-raison était auprès de Dieu et participait directement de sa puissance, elle conclut que Dieu n’est lui-même rien d’autre que cette raison-logos si proche de lui qu’il se confond avec elle : Deus sive ratio en quelque sorte.

Cette thèse radicale concentrée dans les passage soulignés du passage que nous sommes en train de commente⁴⁷, Spinoza ne l’a énoncée nulle part, ni en toutes lettres ni en pointillés ; il ne l’a d’ailleurs pas non plus expressément démentie, ce qui n’est cependant pas une raison suffisante pour la lui imputer : ici à nouveau compatibilité ou non incompatibilité ne vaut pas automatiquement pour identité, sauf à suivre la logique de surenchère dont la locution « bien plus » enclenche le mécanisme. Descartes n’a d’ailleurs pas non plus soutenu cette thèse, en raison de son souci de maintenir une rigoureuse séparation entre la philosophie et la théologie, souci qui se retrouve à l’identique chez Spinoza chez qui il n’est pas motivé seulement par des raisons de prudence mais relève de raisons de fond : à son point de vue, les attitudes mentales dont relèvent d’une part la foi, qui prescrit l’obéissance, et d’autre part le savoir, qui recherche la vérité, ont des domaines d’intervention séparés et ne peuvent interférer⁴⁸. La thèse radicale en question est donc le fruit de la réflexion personnelle de Jelles qui y est arrivé graduellement en associant des éléments empruntés aux Ecritures et à la philosophie (Jésus-Christ, Calvin, Erasme, Descartes et Spinoza même combat !)⁴⁹.  Le but de l’opération est de concilier, bien plus, de fusionner sous l’éclairage irradiant de la lumière intérieure, foi et savoir. Ce que Jelles cherche à faire comprendre comme lui-même il l’a compris, – il assume entièrement cette position au nom de son intime conviction –, c’est que entre foi et savoir, non seulement il n’y a pas opposition irréductible, exclusion réciproque, mais il n’y a pas du tout d’écart : ces deux démarches mentales relèvent des mêmes principes, elles découlent de la même source, et cette source n’est autre que Dieu même, c’est-à-dire Logos en personne⁵⁰, dont le texte sacré de la Bible et le discours philosophique offrent des présentations formellement différentes, ce qui ne porte nullement atteinte à l’unicité indivisible de cette nature divine essentielle qui constitue la chose même dont l’un et l’autre témoignent à égalité⁵¹. La preuve en est fournie par le fait que sur un mot comme celui de la raison-logos ou du logos-raison, ces deux témoignages se rencontrent, coïncident, révèlent leur profonde cohésion, leur identité. Dans la Bible et dans l’Ethique élaborée par BDS, même si c’est dans des langues extérieurement différentes, c’est Dieu même, Logos, qui parle !

Pour saisir exactement la portée de cette affirmation, il est indispensable de faire un détour par l’écrit dans lequel Jelles a développé en son nom personnel une réflexion qui était le fruit d’une rumination intérieure, et devait naturellement revêtir en conséquence l’allure d’une « Profession de foi » : dans celle-ci était déclarée, confessée publiquement, – démarche caractéristique de la religion réformée pour laquelle le secret garanti à des confessions obtenues dans le cadre d’un tête à tête privé est une aberration, impie dans son esprit –, une conviction acquise au terme d’un patient retour mental sur soi-même, à la fois examen de conscience et expérience de pensée dont la sincérité soit irrécusable et dont celui qui l’a menée prenne l’entière responsabilité. Ce genre de démarche était conforme à l’esprit du mennonisme, la tendance religieuse particulièrement rigoriste à laquelle Jelles se rattachait à titre personnel : selon cette dernière, il revient à chacun, – davantage encore qu’un droit, c’est un devoir –, de se faire librement en conscience sa propre conception du divin sans se plier à aucune autorité ecclésiale externe, donc de se tracer par soi-même le chemin conduisant à la foi, ce qui est la condition pour consacrer à celle-ci une adhésion pleine et entière ayant la forme d’une authentique vocation. Dans sa Profession de foi universelle et chrétienne, – l’association de ces deux qualificatifs a une portée cruciale –, Jelles expose dans cet esprit une manière de voir à laquelle il est parvenu en suivant sa voie personnelle, au terme d’une recherche qu’il a lui-même poursuivie sous la conduite d’une raison intérieure identifiée à l’intellect qui, par ses propres forces, s’est élevée jusqu’au Logos divin dans lequel elle s’est fondue au terme de son effort. Dans cette perspective, le salut, ou pour le dire avec les mots de Spinoza la béatitude suprême, n’est accordé qu’à la personne qui y arriver par soi-même et qui trouve la récompense de son effort dans le fait de l’avoir fourni⁵².

On peut estimer que, lorsque Spinoza, bien avant qu’elle soit publiée, ce qui n’a eu lieu que bien plus tard, a eu sous les yeux le texte manuscrit de cette Profession de foi, – elle est rédigée sous la forme d’une lettre adressée à un destinataire désigné par les initiales N. N. (le Non Nommé) qui pourrait être Spinoza lui-même –, c’est à ce titre qu’il l’a prise. Et lorsqu’il a écrit à Jelles qu’il ne voyait rien à y redire⁵³, cela devait signifier, non qu’il y reconnaissait l’expression conforme de sa pensée ou manière de voir les choses en tant que philosophe, qui est en réalité toute différente⁵⁴ –, mais qu’il donnait acte à son correspondant que celui-ci était parvenu à donner une forme claire et compréhensible à ses convictions telles qu’il les avait forgées par ses forces propres, comme il revient de plein droit à toute personne pieuse de le faire, en exerçant sa liberté de pensée qui est inaliénable et sans laquelle la concorde civile n’est tout simplement pas viable. Cette liberté de penser relève en effet d’un droit naturel auquel il serait inapproprié de chercher à porter atteinte en le limitant, en le contraignant, ce qui ne pourrait qu’avoir des conséquences désastreuses pour la paix civile. Spinoza a précisément écrit le Traité théologico-politique pour défendre cette liberté dont le principe est donné nécessairement dans l’esprit de chacun, de telle manière qu’il

« est tenu d’adapter les dogmes de foi à sa compréhension (fidei dogmata ad suum captum accommodare) et de les interpréter pour lui-même de la façon qui lui semble propre à les lui faire adopter le plus facilement sans aucune hésitation et avec un assentiment entier (integro animi consensu) afin d’obéir à Dieu avec le complet assentiment de son âme (pleno animi consensu). »⁵⁵

Les dogmes de la religion se prêtent donc naturellement à être interprétés, sous la condition que cette interprétation personnelle serve, au titre de moyen, à l’application de ces dogmes, c’est-à-dire à l’accomplissement de la loi de justice et de charité qui en résume le contenu :

« De même que l’Ecriture fut jadis adaptée à la compréhension du vulgaire [de tout un chacun]⁵⁶, de même est-il permis à chacun de l’adapter à se opinions s’il y voit un moyen, dans les choses qui regardent à la justice et à la charité, d’obéir à Dieu d’une âme plus pleinement consentante (pleniore animi consensu obedire). »⁵⁷

En effet, les dogmes de la foi, qui s’appliquent à tous uniformément, ne se communiquent pas par la voie du raisonnement, à la seule intention de ceux qui savent raisonner parce qu’ils ont appris à développer cette capacité. C’est pourquoi leur appréhension, pour être pleine et entière, et ceci universellement, doit faire appel au jugement personnel qui, à défaut de recourir à des démonstrations, nourrit une certitude morale ⁵⁸.  Cette certitude morale, qui confirme l’appel de la révélation, n’a pas valeur impersonnelle de vérité, mais elle compense cette déficience par la puissance de conviction qui la rend irrésistible : elle tire cette puissance de son caractère personnel, sur un plan d’intériorité et d’intimité qui reste différent de celui sur lequel se déploie le raisonnement pur. Une telle posture de tolérance est justement celle que Spinoza défend à la fin de l’Ethique, lorsqu’il affirme :

« Quand même nous ne saurions pas que notre esprit est éternel, nous tiendrions pourtant la piété, la religion et absolument parlant tout ce que nous avons montré se rapporter à la fermeté et à la générosité, pour premiers. »⁵⁹)

Ne pas posséder la connaissance vraie dans sa forme développée (ordine geometrico) ne doit pas détourner de croire, pourvu qu’il s’agisse d’une foi authentique, qui, à défaut d’être adéquatement conçue en théorie, soit motivée en pratique par des affects actifs suffisamment forts pour inspirer un mode de vie dans lequel on s’engage sans réserve, dans la paix de l’âme. Cela ne veut cependant pas dire que croire vaille à l’identique pour savoir, mais que, chacune à son niveau et dans son domaine propre (regnum), ces dispositions mentales sont justifiables, et en conséquence sans difficulté conciliables. De toute façon, il appartient en dernière instance à toute personne de se faire par elle-même, « ex suo ingenio », une idée de ce qui est vrai, juste et bon⁶⁰. C’est précisément à cette tâche que, à sa façon, s’est livré Jelles lorsqu’il a délivré sa profession de foi. Lorsqu’il en a concentré le message dans sa Préface aux Oeuvres posthume de Spinoza, il a particulièrement mis en valeur, dans cet esprit, la leçon de tolérance qui s’en dégage naturellement : des personnes de bonne foi doivent s’accorder entre elles sur l’essentiel, « unies ensemble dans le même esprit et du même sentiment »⁶¹,  et ceci quel que soit le chemin qu’elles ont suivi pour arriver à le saisir sous des formes plus ou moins  développées. L’unanimité propre à la religion « chrétienne et universelle », qui en ce sens est à la lettre « catholique », résulte de l’acceptation de la diversité des voies suivies par chacun en vue de parvenir à un but qui se révèle finalement identique : c’est la condition pour que personne ne soit laissé sur le bord de la route. Il va de soi que cette leçon de tolérance, dont la philosophie de Spinoza établit la validité, s’applique à cette philosophie elle-même, qui peut faire l’objet de toutes sortes de lectures différentes, comme celle, entre autres, qui lui assigne une orientation « chrétienne » et catholique »⁶².

En en examinant le contenu, on comprend que l’élaboration de la profession de foi composée par Jelles lui ait demandé un certain effort, car l’entreprise qu’elle représentait était loin d’aller de soi. Le texte de Jelles est traversé de bout en bout, et comme écartelé en profondeur, par une tension qu’il s’emploie à réduire⁶³ ;  et c’est précisément de cette tension qu’il tire son indiscutable originalité, dont Spinoza a pu reconnaître sans arrière-pensée la valeur et l’intérêt. En effet, la position défendue personnellement par Jelles est tiraillée entre deux termes extrêmes : un rationalisme de principe dont il tire l’inspiration de Descartes⁶⁴ et une foi qui emprunte sa forme exigeante à un calvinisme expurgé de toute référence à une orthodoxie. Lire la Bible sous ce double éclairage rationnel et rigoriste ne va pas de soi. Il s’agit en effet de faire tenir ensemble une doctrine de la raison dont la norme est fournie par la puissance interne de l’idée vraie et une doctrine du salut dont l’obtention dépend d’une grâce, c’est-à-dire d’un don. Il semble en effet que, dans l’esprit de Jelles, ces deux conceptions se soient associées : l’une se rapporte à la manière dont la vérité se fait reconnaître par elle-même et impose sa nécessité en toute certitude, sans qu’il soit possible d’en douter ; et l’autre à la manière dont la conduite du juste est dirigée sans possibilité d’écart par une grâce nécessitante, irrémissible, qui d’elle-même exclut toute attitude négative de refus, dissipe la confusion quant à la manière de vivre, et constitue par là une garantie de salut. On serait tenté de dire, en forçant le trait, que Jelles transpose des richesses matérielles aux richesses spirituelles l’interprétation que Calvin propose de la possession des premières comme un signe irrécusable d’élection. Avoir une idée vraie, pour reprendre la fameuse formule du Traité de la réforme de l’entendement⁶⁵, c’est être habité, possédé, pour ne pas dire hanté, par une présence qui s’impose irrésistiblement, hors de tout doute ; de là à soutenir qu’être illuminé par cette présence et être un élu de Dieu disposant de l’assurance que confère un don gracieux sont une seule et même chose, il y a un pas que Jelles paraît sur le bord de franchir. Dans cet esprit, il se sent en droit d’affirmer que la religion chrétienne est avant tout religion de la raison : mieux (imprimis), elle est la raison elle-même prise à sa source, à savoir Dieu, et qui se manifeste à l’arrivée en jaillissant dans l’esprit individuel, suivant un processus qui lie rigoureusement la cause à l’effet, sans rupture et sans possibilité d’écart, en toute nécessité.

Pour diffuser ce message fort, Jelles n’a pas besoin de passer par des concepts philosophiques comme ceux de substance, d’attribut et de mode. Entre nature naturante et nature naturée il fait passer une continuité qui permet de conclure réciproquement de l’une à l’autre : la seconde découle nécessairement de la première à laquelle on remonte en suivant ce courant en sens inverse. On peut sans doute lire Spinoza de cette manière, et Jelles n’a pas été seul à le faire ; mais ce qui est sûr c’est que cette manière n’est pas la seule possible : c’est une interprétation, et nihil aliud écrirait Spinoza qui use et parfois abuse de cette locution tranchante comme le rasoir d’Occam. Que Jelles ait eu de bonnes et même d’excellentes raisons pour forger à titre personnel cette interprétation est une chose, que cette interprétation soit la bonne, la seule bonne, celle qui doit être retenue à l’exclusion de toutes les autres, est quelque chose de différent. Ce qui fait problème, c’est justement que, en l’attestant, en la soutenant on entre de plein pied dans l’espace où jouent les unes contre les autres et rivalisent des interprétations. Or l’ambition de Spinoza en tant que philosophe avait été, en se servant de l’ordre géométrique, de se délivrer des rapports de force auxquels cet espace est livré interminablement. Si l’interprétation que Jelles propose d’une rationalité qui fusionne foi et savoir est légitime, c’est en tant qu’interprétation : mais le projet de ramener entièrement la philosophie sur le plan de l’interprétation est-il authentique et défendable philosophiquement ? là est la question.

Jelles contourne cette difficulté en faisant intervenir, non pas des notions empruntées à la philosophie, mais une figure essentielle qui se trouve placée au cœur de ses convictions religieuses : celle du Christ, qui donne à sa réflexion son point nodal, le principe de base auquel toutes ses assertions se rapportent. C’est dans cette figure que fusionnement Dieu et la raison : à ce titre elle représente l’incarnation par excellence du Deus sive ratio. Toutefois, la notion d’incarnation est à prendre ici dans un sens très particulier. Le Christ de Jelles n’est pas à proprement parler le Christ historique tel qu’il a ou aurait existé factuellement, né d’une femme dont on ne sait trop comment elle a ou aurait été engrossée ; mais c’est le Christ selon l’esprit, tel qu’il est « rené » lorsqu’il a reçu le baptême à l’âge adulte des mains de Jean-Baptiste qui l’a déclaré « Messie », « Celui qui doit venir »⁶⁶, pratique sur le modèle de laquelle les « anabaptistes » ont élaboré leur culte qui récuse la coutume de baptiser les enfants⁶⁷.

La seconde section de la Profession de foi universelle et chrétienne, qui est consacrée à des questions relevant proprement de la théologie, comporte un développement intitulé « De la corruption et de la nouvelle naissance des hommes » dans lequel Jelles explique que « tous les hommes naissent privés de la connaissance qui sauve », et ceci parce qu’ils sont « par nature enfants de la colère » ; en conséquence,

« nul n’entrera dans le Royaume de Dieu s’il n’est pas né à nouveau quant à l’esprit. »⁶⁸

De l’enfant à l’adulte, il n’y a donc pas passage continu, par amplification de capacités innées en attente de leur développement ultérieur ; mais, semble-t-il, le devenir adulte est un processus radical de transformation qui suppose une rupture, ou du moins une prise de distance. Dans cette perspective, croire, c’est-à-dire selon la manière de voir professée ou confessée par Jelles participer à l’élan de la raison intérieure et se laisser entraîner par lui, c’est proprement renaître, passer d’une existence purement charnelle, soumise à des impulsions désordonnées, à une existence spirituelle, portée par une exigence de rectitude qui donne son principe à une vie bonne, ordonnée en vertu d’une conviction intime à la force de laquelle, une fois qu’on y a accédé, il n’est plus possible de se dérober et non de règles extérieures auxquelles il suffirait d’obéir sans chercher à en comprendre la nécessité rationnelle. La résurrection du Christ, qui fait triompher sa nature divine, exprime avec une intensité sans pareille cette exigence de renaissance spirituelle dont la puissance se communique à tous ceux qui croient sincèrement : à leur niveau, ils effectuent eux-mêmes ce genre de résurrection ; ils revivent dans l’esprit du Christ.

Cela justifie que la plupart des citations que Jelles avance à l’appui de sa thèse soient empruntées à Paul, celui des Apôtres qui n’a pas connu le Christ selon la chair mais selon l’esprit, ce qui le conduit à tenir en son nom et sous son autorité une parole de pure raison. Du Christ à Paul, et de celui-ci à la tradition religieuse qui aboutit à Jelles en passant par Erasme (et par Descartes !), se transmet continûment  un mouvement de pensée impulsé de l’intérieur par la conception du Deus sive ratio, ou pur intellect. Cette leçon est reprise à l’identique dans la Préface aux Œuvres posthumes :

« On voit bien clairement pour quelle raison l’Apôtre Paul dit que la religion chrétienne est rationnelle (Rm 12 1) : c’est parce que la raison la prescrit, et qu’elle est fondée en raison. Erasme, dans ses annotations à ce passage, note qu’Origène a nommé religion rationnelle ce dont on peut rendre raison, et il ajoute que Théophylacte affirme que nous devons accomplir toutes nos actions selon ce que prescrit la raison, chose à quoi souscrit également Erasme. »⁶⁹

Le christianisme est la religion de l’homme nouveau, « rené » à la lumière de la raison selon un esprit dont le Christ est le représentant exemplaire. Par là même est justifié le caractère d’universalité propre à la religion chrétienne, dont le Dieu-raison s’adresse aux hommes de tous les lieux et de tous les temps et non à un seul peuple historique auquel il se contente de communiquer des commandements : cette parole à portée universelle est celle qui, pleinement déployée dans le Nouveau Testament, trouve sa forme accomplie dans les Epîtres de Paul. Ici, à nouveau, intervient la logique du « bien plus » qui impulse dans la continuité le passage à un niveau supérieur. Les vérités qui, dans l’Ancien Testament, n’étaient qu’évoquées et annoncées sous des formes incomplètes et cryptées, se déclarent dans le Nouveau Testament avec la force de l’évidence qui franchit les obstacles, dissout les frontières, fait triompher l’unité : ce que le premier n’a fait que « prophétiser », en recourant à des signes dont le déchiffrement repose sur les mécanismes de l’imagination, – effectivement, dans le Traité théologico-politique, Spinoza insiste sur le fait que les prophètes de l’Ancien Testament disposaient d’une imagination particulièrement fertile qui leur tenait lieu le plus souvent de sagesse –, le second l’a enseigné clairement, simplement, de manière parfaitement compréhensible, et lorsqu’il s’est servi de symboles et de signes ce fut pour confirmer le contenu de ces enseignements, non pour se substituer à eux. Le Christ a donc été la parole même de Dieu, non son fils selon la chair mais son esprit, son Logos, dont il a assuré la diffusion universelle, foi et savoir confondus.

Le « spinozisme » de Jelles

Suivant cette voie qu’il s’est tracé par lui-même, Jelles est amené à croiser des thématiques qui détiennent un rôle important dans la réflexion de Spinoza, comme par exemple celle de l’amor intellectualis Dei. Dans sa Profession de foi universelle et chrétienne, il écrit :

« Je crois que lorsque les hommes n’aiment ni Dieu ni leur prochain, c’est parce qu’ils ne connaissent pas Dieu […] Que l’amour de Dieu naisse seulement de cette même connaissance, et que personne ne puisse aimer Dieu sans le connaître, cela est tellement évident que celui qui le nierait serait jugé irrationnel. Je dis « de cette même connaissance », c’est-à-dire de la pure connaissance intellectuelle, étant entendu que, de l’aveu de chacun, Dieu ne peut être perçu par les sens ni être imaginé de quelque façon que ce soit. »⁷⁰

Aimer Dieu c’est le connaître, et le connaître c’est l’aimer, d’un amour pur qui repose, non sur des images ou des marques corporelles, mais sur des concepts ou des idées vraies : selon Jelles, la religion chrétienne et la philosophie ont en partage ce même message, qu’elles diffusent à travers des discours qui diffèrent seulement dans leur forme, mais renvoient à un contenu identique dont la personne du Christ fournit l’expression concentrée autour de laquelle se dispose cette conception du sentiment religieux empreinte d’intellectualité.

Une telle conception dont la version détaillée est fournie par la Profession de foi, qui a servi de base à la rédaction de la Préface aux Œuvres posthumes de BDS, est-elle réellement conforme aux positions soutenues par Spinoza ? C’est ce que donnerait indirectement à penser une note manuscrite retrouvée dans les papiers de Leibniz où sont rapportés des propos recueillis de la bouche même Spinoza au cours de conversations que Tschirnhaus, rédacteur de cette note, aurait eues avec lui. D’après ce témoignage, « Christum ait fuisse summum philosophum »⁷¹ : il aurait donc considéré que le Christ, mieux qu’un authentique philosophe, aurait été suprêmement philosophe, le philosophe par excellence en quelque sorte. Ce témoignage paraît confirmé par le passage de la lettre 73 à Oldenburg dans lequel Spinoza écrit :

« Je ne crois pas du tout nécessaire pour le salut de connaître le Christ selon la chair. Mais il en est tout autrement du fils éternel de Dieu, c’est-à-dire de la sagesse éternelle qui s’est manifestée en toutes choses, principalement dans l’âme humaine et, plus que nulle part ailleurs, dans Jésus-Christ. »

Est particulièrement intéressante cette présentation graduelle des manifestations de la sagesse éternelle de Dieu dont la succession, d’abord « en toutes choses », puis « dans l’âme humaine principalement », et enfin « plus que nulle part ailleurs dans Jésus-Christ », va dans le sens d’une concentration et d’un renforcement croissants. C’est apparemment la même logique du « bien plus » à laquelle Jelles ne cesse de recourir qui est ici à l’œuvre.

On peut à la rigueur prendre dans ce sens la formule du Traité théologico-politique selon laquelle

« la sagesse de Dieu qui est une sagesse surhumaine (quae supra humanam est) a assumé la nature humaine dans le Christ et le Christ a été le chemin du salut. »⁷²

Spinoza ne pense pas que cette sagesse « surhumaine » offre un caractère surnaturel ou miraculeux : mais, telle qu’elle déploie ses manifestations à des niveaux d’intensité différents dans la nature entière, et non d’ailleurs dans le seul esprit humain, elle se présente sous une forme particulièrement accomplie dans l’esprit du Christ qui est à la pointe de ce déploiement continu. Cet esprit participe aussi étroitement que possible à sagesse divine répandue en toutes choses dont il est l’expression la plus forte et la plus pure, ce qui en fait « le chemin du salut ». Ce qui singularise cette expression, c’est son caractère immédiat, direct qui fait d’elle au sens propre du terme une « révélation », dont le message, surgi hors toute relation, se suffit parfaitement à lui-même, ce qui incite à le prendre à la lettre : à la différence des prophètes et de Moïse, le Christ n’a pas eu besoin du relais d’images corporelles, visuelles ou sonores, pour accueillir le message de la sagesse universelle et lui servir de véhicule, mais il s’identifie totalement à son contenu. En ce sens, il peut être considéré comme étant « la bouche de Dieu » (os Dei)⁷³ : une bouche qui, sans passer par des mots, parle directement à l’esprit, et pour ainsi dire dans l’esprit, comme si elle se faisait entendre depuis son fond sans avoir eu besoin de lui être transmise sous la forme d’une communication extérieure. Ce qui caractérise en propre l’esprit du Christ, c’est cette capacité d’approfondissement par laquelle, comme Spinoza le reconnaît, il dépasse les autres hommes, non toutefois par le dehors et dans une perspective de rupture, mais par le dedans : s’il est à ce point de vue plus qu’humain, c’est en embrassant la condition naturelle des hommes, et avec eux de toutes choses, à un degré d’accomplissement tel que son esprit, qui n’est à son égard dans la position ni d’un témoin ni d’un symbole, assume dans la plénitude de sa puissance la sagesse divine et en quelque sorte la résume tout entière.

Peut sembler par là justifiée une certaine convergence entre le message de l’Evangile et la philosophie, pour autant que l’un et l’autre dérivent d’une identique sagesse. Dans la Préface aux Œuvres posthumes, Jelles défend justement la thèse selon laquelle cette dérivation les rend intégralement et réciproquement convertibles l’un dans l’autre : entre la pensée de BDS et le christianisme, non seulement il n’y a nul désaccord de principe, mais ils répondent tous deux à la même inspiration ; le point culminant de celle-ci est représenté par le Dieu-raison dont la figure spirituelle du Christ est la meilleure incarnation, incarnation paradoxale puisqu’elle est à la limite désincarnée. Est-ce vraiment de cette façon que Spinoza voit les choses ? Oui et non. Oui, car on ne peut nier que Jelles peut appuyer sa lecture sur des formules et des idées qui sont expressément indiquées dans certains écrits du philosophe et ne se réfèrent pas seulement à des propos rapportés. Mais, précisément, il s’agit d’indications extraites de leur contexte, à l’intérieur duquel les choses se révèlent être en fait beaucoup plus compliquées. Entre le Spinoza réduit à son credo minimum serait-on tenté de dire, qui intervient à chaud dans le conflit des interprétations, et le Spinoza prolixe des démonstrations de l’Ethique, qui se soustrait d’emblée à ce genre de conflit en élaborant un discours susceptible d’une seule lecture sur laquelle tous devraient en principe s’accorder, il n’y a pas une gradation relevant d’un processus d’amplification, mais une réelle différence, un changement de niveau. Spinoza écarte l’idée selon laquelle la connaissance de Dieu serait uniformément accessible :

« Les hommes ne sont pas tenus par un commandement de connaître les attributs de Dieu, mais c’est là un don spécial accordé seulement à certains fidèles. Il n’est pas besoin de multiplier les témoignages de l’Ecriture pour le montrer : qui ne voit en effet que tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu ? »⁷⁴

La référence faite ici à un « don spécial » (peculiare donum) peut paraître aller dans le sens de la doctrine de la grâce telle qu’elle est soutenue aussi par Jelles dans le sillage de Calvin. Mais cela n’empêche que les passages repêchés chez Spinoza susceptibles d’étayer la conception d’une « sagesse » commune à la philosophie et à la religion chrétienne d’une part, et d’autre part les ultimes propositions de l’Ethique dans lesquelles la connaissance de Dieu se présente sous une forme complètement développée et démontrée, même s’ils se recoupent sur certains points particuliers, ne sont pas de même nature et interviennent dans des contextes dissemblables : dans les premiers, on a affaire à une sagesse simplifiée à l’extrême, ce qui la rend aisément accessible, avec un minimum d’intermédiaires ; les secondes en détaillent le contenu de manière beaucoup plus complexe, ce qui rend nécessaire de parcourir un long chemin pour en saisir la nécessité. Or le Christ, qui a été suprêmement philosophe en ce sens qu’il a eu communication directe de vérités qu’il a recueillies à leur source, a aussi été celui qui a su, en étant éclairé par ces vérités, parler à des gens qui n’étaient pas philosophes et ne bénéficiaient pas d’une pareille illumination :

« Le Christ a perçu ou compris les choses révélées en vérité. Car comprendre une chose, c’est la percevoir par l’esprit seulement, sans paroles et sans images. Le Christ a donc perçu véritablement et adéquatement les choses révélées. Si donc il les a parfois prescrites à titre de lois, c’est en raison de l’ignorance et de l’obstination du peuple. C’est pourquoi, sur ce point, il a tenu le rôle de Dieu, car il s’est adapté à la complexion du peuple. »⁷⁵

Une chose est donc ce qui s’est passé dans l’esprit du Christ lorsqu’il a reçu à titre personnel la révélation de la vérité ; une autre est la forme prise par cette révélation lorsque, en tenant le rôle de Dieu, il a assumé la mission d’en transmettre le message aux autres, à tous les autres, sans faire la différence entre leurs capacités respectives à la recevoir. C’est précisément la raison pour laquelle il a été « la bouche de Dieu » : la vérité qu’il avait reçue directement, il est arrivé à la mettre à la portée (ad captum) de gens ordinaires, qui n’étaient pas naturellement préparés à l’accueillir comme il lui avait été donné à titre exceptionnel de le faire. Ce qu’on peut appeler le génie du Christ a été de cumuler, en les portant à un niveau d’intensité sans pareille, les caractères de l’individualité et de la communauté, ce qui, en le projetant au-delà des limites imparties à son existence personnelle, a fait de lui le représentant par excellence du divin dans lequel le singulier et l’universel fusionnent.

En développant cette manière de voir, Spinoza adopte, sur le fil du rasoir, une posture paradoxale : c’est peut-être ce qui a fait dire à Deleuze qu’il a lui-même été « le Christ des philosophes »⁷⁶.  Philosophe à deux mains, auteur à la fois du Traité théologico-politique et de l’Ethique, ouvrages dans lesquels sont tenus des discours de nature foncièrement différente, – mais non exclusifs l’un de l’autre toutefois –, d’un côté il s’est engagé dans le conflit des interprétations dont il subi de plein fouet le choc, et simultanément il s’est soustrait ou du moins a tenté de se soustraire à ce conflit en construisant un propos modelé « selon la coutume des géomètres ». De cette double démarche, dont la tension peut effectivement faire penser à la Passion du Christ, et qui fait de Spinoza à la fois le plus religieux et le moins religieux des philosophes, en tous cas celui pour lequel la question de l’athéisme ne se pose pas du tout, la Préface aux Œuvres posthumes ne retient pour des raisons tactiques qu’elle fait valoir comme des raisons de fond qu’un seul aspect : celui qui autorise à présenter Spinoza comme un « philosophe chrétien » et elle fait l’économie du second au point de vue duquel la piété, substitut tout à fait acceptable du raisonnement, n’en constitue cependant pas l’exact équivalent. Un lecteur de la Préface composée par Jelles convaincu de la justesse de sa manière d’aborder la pensée de Spinoza et d’en faire valoir la spécificité aurait quand même à s’étonner qu’il ne soit pratiquement jamais question du Christ dans l’Ethique⁷⁷. Or la pièce essentielle du recueil des Œuvres posthumes est précisément l’Ethique : et, à suivre le raisonnement exposé dans la Préface composée par Jelles, les thèmes développée dans le Traité théologico-politique qui ne figure pas dans ce recueil constitueraient la meilleure introduction à elle-ci. En réalité, le texte composé par Jelles n’explique pas l’Ethique, il ne permet pas d’en comprendre l’esprit rationnel dans ce que qui le rend incomparable ; il se contente d’en justifier l’existence en se servant d’arguments qui se situent à un autre niveau que le sien propre. La lecture « chrétienne » de la philosophie de Spinoza proposée par Jelles est donc une interprétation, digne en tant que telle d’attention et de respect, et ceci de l’aveu même de Spinoza comme en témoigne l’extrait de lettre de celui-ci à Jelles annexé au recueil de sa correspondance (lettre 48C), mais cette interprétation de type apologétique, sujette à discussion, n’est certainement pas la seule possible : à la même époque que Jelles et dans le même environnement culturel, quelqu’un comme Bayle était parfaitement en droit de s’en démarquer et d’expliquer que la philosophie de Spinoza, figure exemplaire de « l’athée vertueux », est pour le moins décalée par rapport à l’esprit du christianisme.

D’autres raisons plus particulières conduisent à relativiser la portée de l’argumentation élaborée par Jelles. Par exemple on peut se demander si Spinoza admettrait et exposerait dans les mêmes termes l’idée selon laquelle, pour devenir adulte, maître et responsable de ses pensées, il est indispensable de « renaître », en prenant distance avec la chair humaine trop humaine dans laquelle on est né une première fois. Cette idée qui est au cœur de la religiosité anabaptiste tend à dévaloriser le corps, réduit au rang d’un instrument, au bénéfice de l’esprit qui a à tâche de le maîtriser. Comment maintenir alors que

« selon que les pensées et les idées des choses s’ordonnent dans l’esprit, de même très exactement (ad amussim) les affections du corps, autrement dit les images des choses s’ordonnent et s’enchaînent dans le corps »⁷⁸

À s’en tenir à cette assertion, être adulte nécessite de s’être développé à la fois en esprit et en corps, l’un et l’autre étant entraînés ensemble d’un même mouvement, que celui-ci aille dans le sens d’une plus grande activité ou dans celui d’une plus grande passivité, sans jamais pouvoir entrer en concurrence entre eux : de ce point de vue, que la pratique culturelle du baptême, dont la fonction est purement symbolique, soit appliquée à des enfants ou à des adultes ne change rien sur le fond. Il est vrai que, dans le texte de l’Ethique tel que Spinoza l’a laissé, il est beaucoup plus souvent question de l’esprit que du corps, ce qui paraît introduire entre eux une inégalité de traitement, et par son intermédiaire une distance relative : il y a là une difficulté qui révèle que, en dépit de ses efforts, Spinoza n’est peut-être pas parvenu à évacuer complètement de son propos des orientations de pensée relevant de l’ordre de l’interprétation dont la fiabilité ne s’impose pas sans discussion. Mais, en toute rigueur, la représentation d’une résurrection ou d’une renaissance qui assure la domination de l’esprit sur la chair est difficilement conciliable avec la conception de l’âme comme idée d’un corps existant en acte telle qu’elle est exposée et démontrée dans la proposition 13 de la deuxième partie de l’Ethique.

Est par là même soulevée la question spécifique du statut que la philosophie de Spinoza attribue à l’enfance. Sur ce point, l’éthos chrétien professé par Jelles paraît s’accorder avec la tendance culturellement dominante dans la Hollande de son temps. Celle-ci va manifestement à contre-courant d’une idéalisation de l’enfant : sans faire de lui un être absolument défectueux qui porterait les marques indélébiles du péché originel, elle souligne sa vulnérabilité et met en scène sans complaisance l’ambivalence propre à un être foncièrement immature, inachevé, auquel on ne rend pas service en lui consacrant une adoration aveugle⁷⁹.  En tout état de cause, l’enfance, condition incertaine condamnée à l’instabilité, n’est pas un état. Spinoza voit-il l’enfant de cette façon ? F. Zourabichvili a consacré à ce problème une étude détaillée ⁸⁰, dont il a résumé ainsi l’esprit :

« Mon idée était la suivante : si le défi de Spinoza est de proposer une philosophie donnant congé à la catégorie de privation, alors l’enfance doit constituer pour lui une sorte d’épreuve spécifique. En effet, si l’on se refuse à donner de l’enfance une définition négative (ne pas marcher, ne pas parler, ne pas raisonner), n’est-on pas condamné à l’hypostasier comme une essence à part, et à interpréter tendanciellement le devenir-adulte comme une transformation au sens strict ? Le télescopage impossible, dans le scolie V, 39 de l’Ethique, du schème de la progression et du schème de la transformation semble porter la trace de ce dilemme, que l’aristotélisme dissimule sous un troisième schème peut-être chimérique, celui du perfectionnement, autrement dit de l’actualisation. L’originalité stupéfiante de Spinoza est ici de renvoyer les deux options dos-à-dos, en y voyant les deux versants d’une même chimère, celle de l’enfant adulte. Dans un cas comme dans l’autre, on se donne l’homme tout fait : soit qu’on l’obtienne par simple actualisation d’une forme en puissance (l’enfant n’est qu’un adulte en miniature), soit qu’on y parvienne au prix d’un improbable changement d’essence et d’espèce. »⁸¹)

Le schème aristotélicien du perfectionnement ici évoqué est celui du passage de la puissance à l’acte : celui-ci est susceptible d’être interprété dans une perspective hégélienne comme un dépassement dans lequel le négatif est appelé à jouer un rôle déterminant. Comme Deleuze, Zourabichvili voit dans la conception spinoziste de la transformation, et plus généralement du devenir, une occurrence du virtuel au sens d’une tendance qui, dès le départ, est en acte et est exposée en conséquence à être développée dans la forme soit d’un renforcement soit d’une dégradation, et non d’un passage à la limite faisant rupture. Dans cette perspective, au niveau qui est le sien, l’enfant tout comme l’adulte se trouve en permanence à la croisée entre activité et passivité : l’éduquer consiste à négocier au mieux ce rapport en vue d’assurer une domination croissante des affects actifs sur les affects passifs, et non à substituer un état de pure activité à un état de pure passivité, l’un et l’autre étant incompatibles avec l’existence d’un être fini quel que soit son âge et son degré de maturation. Tout ce qu’on peut espérer, et c’est ce que l’éthique raisonnée de Spinoza propose, c’est que soient créées les conditions qui rendent irréversible la tendance par laquelle l’actif l’emporte sur le passif : mais, même dans ce cas qui est le plus favorable, la relation entre activité et passivité perdure, ce qui exclut qu’on puisse avoir l’un sans l’autre ; être totalement actif, c’est-à-dire cause de soi, n’appartient qu’à la substance infiniment infinie ou à l’existence nécessaire de Dieu, et être totalement passif, c’est-à-dire privé de la capacité d’intervenir de manière positive dans la relation qu’on entretient avec d’autres êtres en vue de persévérer dans son être, c’est mourir, c’est « finir ». Même lorsqu’il se sent et s’expérimente éternel, ce qui est pour lui la forme la plus haute de la béatitude, l’être humain fini, en tant que réalité modale, demeure à l’essai entre la vie et de la mort, entre l’utile et le nuisible, entre bien et mal, entre sagesse et ignorance. C’est vrai de l’adulte tout comme de l’enfant, quoique sous d’autres formes et à un degré différent.

Il est un autre point sur lequel l’accord entre la position assumée par Jelles et celle de Spinoza fait problème, et ceci de l’aveu même de Jelles. Ce dernier, en authentique mennonite pour lequel il n’y a de pensées et de conduites qui vaillent que celles qui relèvent en dernière instance de la conviction intime et de l’adhésion que celle-ci inspire sans réserve, le salut dépend de la foi (intérieure) et non des œuvres (extérieures). Or, dans le Traité théologico-politique, Spinoza explique que, là où la vraie connaissance de Dieu fait défaut, reste le devoir d’obéir qui, lorsqu’il est exercé au nom de la piété et de la religion, se greffe sur des affects actifs comme la générosité et la fermeté d’âme : alors, le fait d’accomplir des œuvres bonnes par simple obligation, ce qui n’est pas tout à fait la même chose que se soumettre aveuglément, car cela suppose une prise de décision, libère, rend actif et donne par un certain biais accès à la béatitude suprême⁸². Jelles revient sur ce point à la fin de la Préface aux Œuvres posthumes :

« On ne peut nier que ce qui vient d’être montré au sujet de la religion chrétienne à partir de l’Ecriture semble être en contradiction (videri pugnare) avec ce que le philosophe se propose de démontrer dans le Traité théologico-politique, à savoir que la religion consiste dans la seule obéissance (religionem in sola obedientia consistere), et que la recherche de la vérité et la méditation pour acquérir des idées purement intellectuelles et adéquates des choses qu’enseigne l’Ecriture n’y ont pas de place. Mais qui aura bien lu ce Traité (quicunque vero hunc Tractatum bene involverit) ne sera pas ignorant des raisons qui poussèrent cet homme très subtil à défendre ce point de vue, et en même temps découvrira que notre auteur reconnaît la religion rationnelle. Qui ne voit qu’il en va ainsi de nous, et que nous sommes ainsi faits que nous sommes nécessairement conduits par la seule obéissance, et non par la connaissance ? à qui échappe-t-il que nombreux sont ceux qui demeurent dans cet état jusqu’au terme extrême de leur vie ? En ce qui les concerne, on peut aisément concéder ce que cet homme pénétrant démontre dans ledit Traité, à savoir que la seule connaissance de lui que Dieu exige dans le Saint Livre est celle-ci : qu’il est très juste et suprêmement miséricordieux et l’unique modèle de vie, et qu’il faut seulement lui rendre un culte par l’exercice de l’obéissance, de la charité et de la justice. »⁸³

Pour le moins, ce passage exprime un embarras. Jelles reconnaît implicitement que le Traité théologico-politique, dont la publication a déchaîné tant de controverses, peut donner lieu à de mauvaises lectures, et que, si on se place au point de vue du Deus sive ratio, il est déconseillé d’en prendre au pied de la lettre l’argumentation (que Jelles baptise « démonstration », en donnant à ce terme une signification élargie qui le vide de sa substance). De son explication ressort une image de Spinoza, subtilissimus vir, vir acutus, philosophe retors qui ne recule pas devant la nécessité d’emprunter des voies de traverse pour parvenir au but qui lui importe ; celui-ci est en fin de compte de faire triompher les intérêts de la raison, même là où elle brille par son absence, à savoir chez ceux, et ils sont nombreux, qui, n’étant jamais « renés », ne parviennent pas à trouver la voie de la conviction intérieure, celle qui fait passer la foi avant les œuvres : même à ceux-là reste offerte la possibilité de contribuer à leur niveau à la paix publique, donc au bien commun, en se pliant à des règles élémentaires dont l’application appelle un minimum de réflexion, et même est susceptible d’être enregistrée au titre de ce que Bourdieu appellerait un habitus. La manière dont Jelles propose d’interpréter le message du Traité théologico-politique est tout à fait défendable ; mais qu’il lui faille avancer cette lecture prouve que, même pour lui qui est intimement persuadé de la vérité de la philosophie de Spinoza, elle comporte des pans d’ombre et des difficultés sur lesquels, avec la meilleure volonté du monde, on n’arrive pas à faire l’impasse. Cela confirme qu’avec la Préface aux Œuvres posthumes telle qu’il l’a conçue démarre la longue histoire du « spinozisme » et de ses controverses. On peut penser que celles-ci auraient profondément chagriné Spinoza, qui, en composant l’Ethique, espérait avoir trouvé une nouvelle manière de faire de la (vraie) philosophie, dégagée du risque des controverses et des mésinterprétations. Et voilà que, en vue d’assurer dans un contexte qui effectivement ne s’y prêtait pas une bonne réception de ce texte, Jelles, avec sa thèse « Spinoza, philosophe chrétien », relance le conflit des interprétations !

L’intervention de Louis Meyer

Le fait qu’il existe deux versions, l’une en néerlandais et l’autre en latin, de la Préface aux Œuvres posthumes de Spinoza confirme les difficultés, voire les équivoques, attachées à la publication des écrits inédits de Spinoza qui a été le résultat d’un travail collectif. Même si Jelles a été le rédacteur initial du texte de cette Préface auquel il a incontestablement imprimé sa marque personnelle, on doit aussi tenir compte de ce que, dans le texte latin des Opera Posthuma dont la publication a précédé celle des Nagelate Schriften⁸⁴, certains indices révèlent discrètement que les responsables de ces éditions, sans être à proprement parler en désaccord, ne voyaient pas tous la chose exactement de la même façon. Louis Meyer, le rédacteur du texte latin, a en effet introduit dans sa traduction quelques modifications par rapport à ce qui a dû être le texte original de Jelles, qui n’a été publié qu’en second lieu. Ces modifications sont infimes, mais cela ne doit pas dissuader d’en faire état et d’en proposer l’interprétation.

Pour comprendre dans quel sens vont ces modifications, il est utile de se rappeler que celui qui en a pris la responsabilité, Louis Meyer, était déjà intervenu, quatre ans avant Spinoza, dans les débats auxquels donne lieu la lecture de l’Ecriture sainte, dans son Traité paradoxal « Philosophia Sanctae Scripturae interpres » (1666). En écrivant ce livre, Meyer s’était placé sous l’autorité de Descartes, comme Jelles l’a fait lui-même dans sa Profession de foi dont la Préface des Œuvres posthumes était une sorte de résumé. Comment Meyer lisait-il Descartes ? On peut s’en faire une première idée en examinant sa Dissertation philosophique inaugurale au sujet de la matière et de ses deux modes, le mouvement et le repos, thèse soutenue en 1660 à l’Université de Leyde où il avait peut-être fait la connaissance de Spinoza⁸⁵. Cette dissertation annonce, et à sa manière prépare, la lecture de la philosophie de Descartes proposée en 1663 par Spinoza dans ses Principes de philosophie cartésienne qui ont paru précédés d’une Préface signée par Meyer. Le Descartes de Meyer soutient une philosophie naturelle dans laquelle Dieu intervient au titre d’une entité métaphysique, comme Ens perfectissimum, sans que soit avancée à son sujet aucune assertion à caractère théologique, en rigoureuse application semble-t-il de la séparation entre philosophie et religion professée par Descartes. Ce Dieu de philosophe, conçu par le pur intellect, est à cent lieues du Dieu révéré par une conviction intime du type de celle pratiquée par Jelles sous l’impulsion d’une foi ardente portée par un élan christique quasiment mystique⁸⁶.  Meyer se réclame donc d’un Descartes résolument profane et scientifique : c’est peut-être ce qui justifie que sa Philosophie interprète de l’Ecriture Sainte ait été sous-titrée « Traité paradoxal », car il n’allait pas du tout de soi de proposer de la Bible une lecture déthéologisée qui place la religion à la traîne de la connaissance rationnelle.

La thèse développée par Meyer dans son ouvrage publié en 1666 est d’emblée signifiée par son titre : pour lire correctement la Bible, on ne peut se passer des secours de la philosophie. Que signifie au juste lire correctement la Bible ? Comme l’explique le cartésien Clauberg dans sa Logica vetus et nova (1656)⁸⁷, que Meyer et Spinoza avaient étudiée, cela consiste à en délivrer le sens vrai (genuinus sensus), ce qui suppose d’accéder à l’intention qui avait été véritablement celle de l’auteur lorsqu’il l’a composée, exigence incontournable s’appliquant d’ailleurs à l’interprétation de n’importe quel livre. Selon Clauberg, ce sens vrai, qui présente une valeur intentionnelle, n’a de valeur de vérité qu’en rapport avec le texte qu’il inspire : qu’il soit ou non vrai en lui-même d’un point de vue rationnel, indépendamment de l’intention de l’auteur, est un autre problème qui ne relève pas de la compétence de l’interprète et ne doit pas retenir son attention. Il en résulte que la connaissance interprétative, qui a ses propres normes de pertinence auxquelles elle doit se soumettre pour que sa justesse soit reconnue, est d’un genre tout à fait particulier : la vérité qu’elle cible, vérité de sens et non vérité de chose, présente un caractère relatif, subjectif, et non absolu, objectif. Meyer se démarque de Clauberg sur le point suivant : non, la Bible n’est pas un livre comme les autres ; son « auteur », le porteur de l’intention qui de part en part la traverse, n’est pas n’importe qui. C’est Dieu. Or on ne peut raisonnablement imputer à Dieu une intention de sens qui n’adhère pas étroitement à la vérité de la chose au point de ne pouvoir en être distinguée, car ce serait une marque d’imperfection contradictoire avec la définition d’un Etre parfait. Dieu n’a pu, n’a dû « vouloir dire » autre chose que la vérité ; si donc on admet que la Bible, sinon en totalité du moins dans certaines de ses parties, représente sa parole même, ce qui lui confère le statut d’Ecriture Sacrée, il faut que cette parole soit énoncée au titre d’une parole de vérité. Dans ce cas précis, à tous égards exceptionnel, sens vrai et vérité coïncident donc. Par ailleurs, l’affaire propre de la philosophie est de poser les conditions de la connaissance de la vérité, et ceci en général, dans la perspective universelle qui définit la raison. Ceci posé, il apparaît que la philosophie, qui montre la voie conduisant à la vérité, – cette voie est celle que fixe la « méthode » –, est la mieux placée pour interpréter ce livre-là, pour autant qu’il est un livre de vérité, et même est par excellence Le livre de La vérité, vérité qui est essentiellement une : la bonne lecture de la Bible est donc celle qui se lance à la recherche de son sens vrai en prenant appui sur la connaissance rationnelle de la vérité. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza adopte une position complètement différente. Il refuse d’admettre a priori que la Bible soit en elle-même un livre de vérité, différant en cela de tous les autres livres dont l’interprétation repose sur la dissociation du sens vrai et de la vérité. Son interprétation repose sur une méthode « naturelle », qui aborde des faits textuels sans préjuger de leur vérité : « Nous nous occupons seulement du sens des phrases et non pas de leur vérité »⁸⁸. En conséquence, il formule l’exigence de lire l’Ecriture sainte par elle-même et pour elle-même, sans aucun apport extérieur, que celui-ci vienne ou non de la philosophie, qu’il cherche sa caution de validité du côté de la tradition ou du côté de la lumière naturelle de la raison. En opposition  la thèse défendue par Meyer, il est donc amené à soutenir que « l’Ecriture n’enseigne pas la philosophie mais la seule piété »⁸⁹

À partir de là, on mesure à quel point la démarche de Meyer est, de son aveu même, « paradoxale ». Elle prétend élever la Bible à la hauteur des enseignements que délivre la philosophie : mais ce faisant, implicitement, à son insu même, elle la rabaisse en signifiant que, par elle-même, elle est incapable de faire valoir la vérité qui l’habite en profondeur, sous des formes confuses que seule la philosophie est en mesure de démêler. Si l’Ecriture n’enseigne pas la philosophie, c’est parce qu’il revient à la philosophie d’enseigner la Bible en révélant le contenu de vérité qu’elle détient sans parvenir à en préciser clairement la nature. Selon Meyer, en effet, la Bible dit spontanément la vérité de l’esprit de laquelle, prise à sa source, elle procède de part en part de telle façon que, n’éprouvant pas le besoin de prendre recul par rapport à elle, elle se dispense d’expliciter ce qu’est au juste cette vérité qu’elle profère ; bien plus, elle est impuissante à en déclarer le caractère d’universalité et de nécessité qui transcende une parole déterminée quel qu’en soit l’auteur⁹⁰.  En quelque sorte, elle représente l’idée en l’absence de l’idée de l’idée : elle ne déclare pas la vérité qu’elle a sans la savoir ou sans le savoir, et qui l’inonde au point de la déborder ; elle est « trop vraie » dirait-on dans le langage des adolescents d’aujourd’hui. C’est pourquoi est requise l’intercession de la philosophie pour que soit révélée et détaillée cette vérité dont l’Ecriture Sainte est porteuse immédiatement mais à l’égard de laquelle elle demeure aveugle : cette intercession revêt alors l’allure d’une intervention extérieure, d’une occupation, d’une intrusion, d’une invasion, en application d’une devise du type de celle selon laquelle « theologia est ancilla philosophiae » ⁹¹.

Mais alors, si, pour comprendre le message de la Bible, il faut avoir étudié la philosophie qui seule est en mesure de lui faire dire la vérité qu’elle offre sans la manifester directement, pourquoi ne pas se contenter des vérités que la philosophie énonce en clair universellement ? La lecture rationnelle dont Meyer dresse le programme ramène le texte sacré dans l’orbite de la vérité, mais en même temps elle démontre sa superfluité, et à la limite elle le détruit : bien lire la Bible conduit à estimer qu’on n’aurait même pas besoin de la lire. Lucidement, Meyer en fait lui-même la remarque tout à la fin de son livre :

« Si, comme nous l’avons montré, la philosophie est la norme pour interpréter les Saintes Lettres, alors c’est en vain semble-t-il que celles-ci ont été écrites et nous ont été transmises. En effet, si la vérité de tous les sens de l’Ecriture que l’aide de la philosophie pourra découvrir et rechercher devait déjà être claire avant cette recherche, à quoi servira-t-il alors de recourir à l’Ecriture, de la consulter pour y chercher et apprendre ces vérités, alors quelles étaient déjà communes, et que l’Ecriture ne les fait pas mieux connaître et ne les confirme pas ? Ainsi l’Ecriture ne servirait ni à enseigner ni à établir la vérité ; elle semble donc sans utilité. »⁹²

Le cartésianisme professé par Meyer est un philosophisme radical au point de vue duquel les idées claires et distinctes cultivées par la connaissance rationnelle se suffisent à elles-mêmes au point d’avoir le pas sur les convictions persuasives de la foi : la sincérité de ces dernières, si intense soit-elle, ne suffit pas pour les égaler à la valeur universelle de la vérité.

Alors, à quoi l’Ecriture sert-elle ? Pour maintenir à son usage une certaine légitimité, il faut selon Meyer renoncer à lui accorder le statut exceptionnel de révélation ayant le pouvoir de délivrer dans l’absolu la vérité. À cet égard, elle n’est rien de plus qu’un livre, un livre comme tous les autres :

« Nous disons que la Sainte Ecriture, puisqu’elle a ceci de commun avec les autres livres qu’elle est composée de phrases, doit aussi avoir en commun avec eux la façon d’enseigner la vérité ; elle sert seulement à inciter et pousser ses lecteurs à réfléchir aux choses dont elle traite, à les étudier et à examiner si ce qui en est dit est vrai. Pour y parvenir, ils doivent appeler à l’aide la philosophie et tout ce qu’ils savent déjà clairement ; ainsi on verra que le prédicat convient au sujet, on découvrira la vérité de l’énonciation, et en même temps on trouvera et on mettra au jour le sens véritable. D’où il apparaîtra que, dans l’interprétation de l’Ecriture Sainte par la philosophie, la vérité ne doit pas toujours précéder le sens, et qu’il n’est nullement superflu de se référer à l’Ecriture et de la consulter. Non certes qu’elle engendre par elle-même la vérité dans nos esprits, ou qu’elle la rende plus claire et plus distincte ou encore qu’elle la confirme ; mais, comme nous l’avons dit, pour qu’elle fournisse occasion et matériau à la réflexion et notamment sur des thèmes auxquels nous n’aurions peut-être jamais réfléchi. Parmi ces thèmes : ce qui concerne la béatitude suprême des hommes, et ce qui leur est utile avant toute autre chose. C’est de ce point de vue, et non du point de vue de la vérité à enseigner, que l’utilité de l’Ecriture est très grande et surpasse l’utilité des autres livres : de même que partout on juge de l’utilité de tous les livres en fonction de la noblesse ou de l’indignité des sujets dont ils traitent. »⁹³

Lire la Bible, comme s’agissant de n’importe quel livre, consiste à opérer un va-et-vient entre sens vrai et vérité, en établissant le sens vrai, puis en l’interrogeant sur sa valeur de vérité, et enfin en demandant ce que cela apporte à la connaissance de la vérité, ce qui est la meilleure définition qu’on puisse donner de son utilité⁹⁴. La réponse que Meyer apporte à ce troisième point est très intéressante, et éclaire l’ensemble de sa démarche : selon lui, si la Bible est utile, c’est précisément parce qu’elle attire l’attention sur les difficultés propres à l’usage, c’est-à-dire à la conduite de la vie, ou à ce qu’on peut appeler généralement la pratique ; or la philosophie, en tant que connaissance de la vérité, n’est pas naturellement portée à s’intéresser à ce genre de problème, qu’elle délaisse au bénéfice de ceux qui concernent la pensée pure, c’est-à-dire la saisie théorique de la nécessité universelle qui suppose que soit mise entre parenthèses la considérations des usages particuliers, ou de ce se rapporte en générale à l’action⁹⁵.

Jusqu’à quel point Jelles, qui lui aussi se déclare cartésien et dont ses échanges épistolaires avec Spinoza montrent qu’il est intéressé au plus haut point par les questions scientifiques dont la résolution relève du raisonnement pur, s’accorde-t-il avec cette manière de voir ? Le Logos dont l’Epître de Jean lui communique l’irrésistible élan, dans lequel il voit la forme par excellence de la grâce divine, ne lui apparaît certainement pas comme la manifestation d’une rationalité extérieure, indépendante des révélations intimes de la foi : comme il ne cesse de le préciser, il consiste en une « raison intérieure » dont la puissance irrépressible, directement émanée de Dieu, sourd au plus profond de son être ; c’est ce qui l’apparente à une connaissance de troisième genre au sens où Spinoza la définit, dans laquelle fusionnent les apports de l’intellect et de l’affectivité. Meyer, pour lequel la pratique de la philosophie paraît davantage se cantonner sur le plan d’une connaissance de deuxième genre, se tient prudemment à l’écart de ce genre d’effusion. S’il est d’accord avec Jelles pour reconnaître que la philosophie et la religion chrétienne ont en commun une culture de l’universel, l’un et l’autre conçoivent différemment cet universel : pour Meyer, il s’agit d’un universel dont la généralité objective confine à l’abstraction, et non de cet universel concret auquel donne accès un don gracieux qui pénètre l’esprit au plus intime de lui-même, tel que le voit Jelles. C’est pourquoi, sans récuser absolument la présentation de Spinoza comme « philosophe chrétien », dont il voit l’utilité d’un point de vue pragmatique et politique, – et après tout l’étiquette « philosophe chrétien » peut tout aussi bien être accolée à Descartes, encore que le « christianisme » de celui-ci ne joue aucun rôle dans sa philosophie qui serait la même s’il ne s’en réclamait pas –, Meyer éprouve néanmoins à ce sujet une sorte de réserve ou de gêne. C’est celle-ci que révèlent les légères modifications que, lorsqu’il en effectue la traduction, il apporte au texte de Jelles : par toutes petites touches il en infléchit la portée, en ayant conscience que la publication en latin des Opera posthuma vise un public cultivé qui n’est pas exactement le même que celui auquel Jelles avait pensé en rédigeant sa Préface en néerlandais⁹⁶

La plupart des modifications apportées par Meyer sont des corrections stylistiques. Meyer supprime les effets de redondance qui pullulent dans le texte original de Jelles, au point de lui conférer parfois le ton inspiré d’une prédication. Dans le passage initial de la Préface où sont esquissées les grandes orientations théoriques de la pensée de Spinoza, Jelles avait inséré l’extrait d’un poème contemporain composé par P. C. Hooft, comte de Muiden, en paraphrase d’un vers des Géorgiques de Virgile, « Heureux qui connaît les causes »⁹⁷).  Ces seize vers exposent sur un ton lyrique de célébration la thèse de l’écoulement causal allant de Dieu vers les choses et susceptible d’être remonté en sens inverse des choses à Dieu, qui fait l’impasse sur le changement de plan séparant la nature naturante, réalité substantielle, de la nature naturée, réalité modale. Meyer a-t-il perçu l’effet de confusion que provoque en raison de son simplisme cette perspective émanatiste, manifestement décalée par rapport au raisonnement de Spinoza ? C’est très difficile à dire. Il reste qu’il a fait sauter ce passage entier, qu’il a estimé, sinon fautif ou abusif, du moins superflu. Un peu plus loin, lorsque le texte composé par Jelles évoque les passages de la Bible « dans lesquels la méditation et acquisition de la vérité et de la sagesse et de la connaissance est recommandée (commandatur) », il ajoute « est comprise (intelligitur) », en vue de souligner que cette recommandation n’a guère de poids si elle ne dispose pas de l’appui que lui apporte l’intellect philosophique ⁹⁸. Plus significatif, lorsque, dans ce même passage, Jelles signale que la thèse selon laquelle « s’efforcer le plus qu’on peut de comprendre la vérité de la chose » (veritatem rei pro viribus conari intelligere) est la condition pour mériter le salut est en accord avec les leçons de l’Ecriture Sainte et de la religion chrétienne, Meyer ajoute « en grande partie » (magnam partem), ce qui suggère que, peut-être, il a été sensible à la différence entre le fait de reconnaître une convergence entre les points de vue de la religion et de la philosophie et celui d’affirmer qu’ils s’accordent complètement, et pour ainsi dire à la source. Cette réserve s’affirme à nouveau quand, alors que Jelles affiche la position qu’il défend au nom de « nous qui sommes chrétiens », Meyer prend distance avec cette interpellation, qu’il restitue en lui donnant une forme impersonnelle, « les chrétiens notent »⁹⁹). Pautrat remarque à ce propos  que « Meyer désire manifestement se démarquer du christianisme, en tout cas de celui de Jelles »¹⁰⁰. Spinoza, philosophe chrétien ? Peut-être, mais pas de n’importe quel christianisme : au christianisme illuminé par une foi intérieure professé par Jelles, Meyer préfère un christianisme cautionné principalement par les moyens de l’intellect et en quelque sorte désaffectivé. En cela, il reste fidèle à la perspective adoptée dans son livre Philosophia interpres Sanctae Sctripturae : les vérités fondamentales auxquelles se réfère la religion sont celles dont l’explication complète revient à la philosophie qui les saisit par le seul intellect. Là où Jelles évoque les « Chrétiens qui comprennent la vérité de ce qu’enseigne et explique l’Ecriture »¹⁰¹, Meyer se contente de mentionner qu’ils comprennent « ce qu’enseigne l’Ecriture »¹⁰² : cela laisse entendre que ce que l’Ecriture enseigne aux Chrétiens au titre de vérité (« sensible au cœur » écrirait Pascal), elle ne l’explicite pas de manière clairement intelligible ; pour le moins elle se dispense de le démontrer.

Sans doute, il s’agit de broutilles. Mais elles ne sont pas totalement privées de sens. Entre les deux points de vue, faut-il trancher ? Lequel, de Meyer et de Jelles est le plus fidèle à la pensée de Spinoza ? On pourrait soutenir que l’un et l’autre, chacun à sa manière, s’en écartent, dans la mesure où ils en offrent des interprétations qui en tordent plus ou moins le sens dans la perspective qui leur convient personnellement. Ce qui est intéressant, c’est justement que sont par là jetées les bases d’un débat interprétatif qui va ensuite traverser toute l’histoire du « spinozisme », déchirée, entre autres, entre les deux figures d’un Spinoza raisonneur, démonstratif et scientifique ou pseudo-scientifique¹⁰³, et d’un Spinoza porteur de convictions dont la force puisée aux sources mêmes de la vie l’emporte au-delà de ce que la raison commune est en mesure de promulguer et de savoir au sens fort du terme. Ce débat reste ouvert, et la philosophie de Spinoza tire une grande partie de son intérêt et de son actualité du fait qu’elle l’a rendu possible.

Lire Spinoza

La Préface aux Oeuvres posthumes a le mérite de soulever un vrai problème, que peut-être Spinoza aurait voulu ou souhaité contourner, ce qui ne l’a d’ailleurs pas empêché de l’affronter : son grand livre, l’Ethique, auquel il a œuvré plus d’une dizaine d’années et auquel il a estimé être arrivé à donner une forme définitive, demeure livré au débat interprétatif, c’est-à-dire qu’il est susceptible d’être compris dans des sens différents qui reposent en fin de compte sur des lectures partielles, et pour cette raison partisanes. Jusqu’à quel point ces sens sont-ils divergents ? Et, si cette divergence est attestée, faut-il en conclure que Spinoza a échoué à produire la « vraie philosophie » dont il se réclame, celle sur laquelle tous puissent se mettre d’accord, ce qui, en leur apportant la paix de l’âme, leur permettrait de s’entendre entre eux ? Cette question sur laquelle elle attire l’attention, la Préface composée par Jelles et Meyer tente de la solutionner, en délivrant la bonne lecture de Spinoza, celle qui s’impose parce qu’elle doit permettre de mettre fin à des bisbilles étrangères sur le fond à l’esprit authentique de la philosophie : mais, de la manière même dont cette leçon est délivrée, elle s’expose à être contestée et on peut supposer que par là elle manque le but auquel elle était destinée ; au lieu de lui apporter son point final, elle relance la discussion. Cette difficulté est en elle-même porteuse de sens : elle stimule la réflexion en mettant l’accent sur ce qui fait la singularité exceptionnelle de la démarche philosophique de Spinoza, elle-même écartelée entre les deux perspectives d’allures très différentes adoptées dans le Traité théologico-politique et dans l’Ethique. Spinoza serait à la fois celui qui, en proposant une lecture à tous égards hétérodoxe de l’Ecriture, s’est lancé en pleine mêlée et celui qui, en suivant la voie prolixe des démonstrations et en tenant la parole de la pure raison, s’est placé au-dessus de la mêlée ou du moins a cherché à le faire. S’étant mis « au rouet » dirait Pascal, il a tiré sur une chaîne par les deux bouts, ce qui n’est pas un mince exploit mais comporte des risques considérables. En tout cas, c’est peut-être ce qui explique que, aujourd’hui encore, on n’en ait pas fini avec Spinoza, et qu’il ait toujours quelque chose de nouveau à dire, à nous dire, si toutefois nous restons sensibles à la tension dont il a assumé en pensée la charge, au risque que celle-ci explose, ce qui de fait s’est produit aussitôt que ses écrits ont été mis en circulation. En cela consiste, pour reprendre la formule de Toni Negri, son « anomalie sauvage » qui fait de lui tout bien pesé un vrai philosophe, un philosophe à l’état pur, sinon le philosophe de La Vérité pleine et entière dont il aurait fait le tour et qu’il délivrerait déjà toute élaborée et directement consommable telle quelle.

Toutefois, livrer la pensée de Spinoza au débat en admettant que, en son fond même, elle est traversée par un conflit qui empêche d’en fixer définitivement la signification, ce qui confère à son propos une mobilité intrinsèque, n’est-ce pas, sous prétexte de lui restituer un élan qui la transporte au-delà des limites propres à un système de vérité une fois pour toutes arrêtée et stabilisée, lui porter atteinte ? À l’un de ses contradicteurs, Spinoza faisait lui-même la remarque suivante :

« Objecter des difficultés, ce n’est pas avancer des raisons. »¹⁰⁴

Une pensée digne de ce nom, non seulement a de quoi résoudre après coup les difficultés qu’on lui objecte, mais prévient même les occasions de douter : ses raisons, elle les déploie sous un horizon de certitude inébranlable ; celui-ci ne laisse aucune place à des interventions marquées par un esprit de négativité qui viendrait bloquer leur avancée. En d’autres termes, l’idée vraie se suffit à elle-même absolument, de telle manière qu’aucune contestation ne devrait l’affecter au point de nécessiter, pour la confirmer, un supplément d’explication ou de preuve : elle détient une puissance interne par laquelle elle s’impose irrécusablement ; c’est précisément cette entière présence à soi de l’idée vraie que, dans sa Profession de foi, Jelles assimile au don irrémissible de la grâce qui est sans appel et par lequel il faut se laisser emporter en s’abstenant d’en interroger le bien-fondé. Il serait imprudent cependant d’en conclure que Spinoza pratique en philosophie une culture confortable de la vérité prête à dégénérer en culte idolâtre des idées toutes faites, dans une ambiance illuminée où prolifèrent les certitudes acquises, dogmatiquement assénées sous la maxime « C’est comme çà et pas autrement » qui stérilise l’esprit d’invention. Surtout, il est inopportun de professer un « spinozisme » qui garantit la cohésion doctrinale de son propos en en rabattant tous les éléments sur un seul plan, à sens unique, sans tenir compte de la richesse polyphonique générée par les effets de résonance interne desquels il tire la force de se propulser vers l’avant, dans une perspective d’innovation et non de conservation.

Peut-être y a-t-il d’ailleurs, chez Spinoza, plusieurs philosophies qui se rencontrent et dialoguent entre elles, et non une seule que sa logique interne condamnerait à faire du sur-place. L’Ethique elle-même, l’ouvrage auquel l’utilisation de l’ordo geometricus permet à coup sûr, pour reprendre la formule que Spinoza emploie dans sa lettre à Boxel, d’« avancer des raisons », serait, comme Deleuze en a eu l’intuition¹⁰⁵, plusieurs livres à la fois qui, rassemblés, développent un discours plurivoque, comme c’est d’ailleurs le cas sans doute de tous les livres, et pas seulement de ceux écrits par des philosophes, pour autant qu’on ne se contente pas de les consulter pour en tirer des renseignements présumés exacts, comme on le fait avec l’annuaire du téléphone. À cet égard, la lecture de l’ouvrage de Spinoza, il s’en serait peut-être étonné, soulève des problèmes qui, bien qu’ils soient de nature très différente, sont aussi difficiles à résoudre que ceux que la lecture de la Bible rencontrait à son époque. Pour débloquer ces derniers, Spinoza préconisait de lire la Bible « naturellement », en gardant la tête froide, comme s’agissant de n’importe quel livre. Pourquoi ne pas en faire autant avec l’Ethique, qu’il n’y a pas lieu d’appréhender comme un livre d’exception, ou comme une « Bible » au titre où une tradition religieuse qui n’a que faire des raisons de la philosophie cantonne celle-ci? A cet ouvrage, qui n’est ni une Bible ni l’annuaire de téléphone, s’applique donc également la règle qui départage sens vrai et vérité. On peut accorder à Spinoza qu’en employant en philosophie un style démonstratif, selon un modèle repris aux mathématiques, il s’est donné les moyens de cerner d’un trait aussi ferme que possible les sens vrais de son discours qui, si on se prête au jeu, c’est-à-dire si on s’engage à fond dans le réseau compliqué de ses démonstrations, prêtent le moins possible, sinon pas du tout, à discussion : pour reprendre la définition du « sensus genuinus » qu’il avait trouvée chez Clauberg, une lecture attentive de son texte, – et c’est déjà toute une affaire, car l’Ethique n’est pas de ces livres dont on puisse embrasser l’envergure d’un seul coup d’œil –, permet de saisir exactement son intention, ce qu’il avait voulu faire comprendre, avec une marge d’approximation réduite au minimum. C’est peut-être de cette manière qu’on devrait prendre la formule rituelle « Quod erat demonstrandum » (QED), qui revient de manière lancinante tout au long du livre ; elle signifie en dernière instance : « Voilà ce que j’ai expliqué, et nihil aliud ». Car les démonstrations qu’on trouve dans l’Ethique ne prouvent rien d’autre qu’elles-mêmes. Inutile d’aller chercher midi à quatorze heures : tout est écrit dans le texte, qui n’a besoin d’aucun apport extérieur pour énoncer la vérité dont il est porteur, et en conséquence se prête naturellement à être lu par lui-même et pour lui-même. Maintenant, cette vérité est-elle « la vérité » sous sa forme absolue et définitive ? C’est une autre question. Si le discours philosophique a une raison d’être, c’est parce qu’il conduit à en enclencher la dynamique, en en reformulant à chaque fois les attendus sous des formes déterminées, en contexte ; mais il faut se garder d’aller plus loin et de croire que l’énoncé du problème porte en soi la promesse ou la garantie de sa résolution.

De ce point de vue, la philosophie, et la philosophie de Spinoza comme toutes les autres, peut encore être présentée comme un discours de sens dont la vérité reste en suspens, et qui tire précisément son intérêt de cette mise en suspens grâce à laquelle lire ce discours est une activité de pensée véritable, et non la simple réception d’idées acquises dont la vérité n’aurait plus à être mise à l’épreuve, quitte à devoir être repensée à de nouveaux frais. À ce propos, risquons une digression, une diversion ?, qui peut paraître acrobatique. Selon A. Robbe-Grillet,

« plusieurs niveaux de lecture, parfois incompatibles, peuvent tout à fait coexister, sans s’annuler les uns les autres. La contradiction est preuve de force et de richesse, et seuls les textes négligeables ne la supportent pas. »¹⁰⁶

Dans ses Essais critiques, où se trouvent plusieurs études consacrées précisément à Robbe-Grillet, R. Barthes développe à ce propos la thématique de « la déception du sens »¹⁰⁷ : l’appel de sens se suffit à lui-même, sans avoir besoin d’être satisfait ; la désillusion qu’il suscite en se dérobant le rend d’autant plus attractif. Robbe-Grillet et Barthes se servent de cet argument pour mettre en évidence les traits distinctifs de l’écriture littéraire, qui s’accomplit dans une telle élision et libère dans sa production une certaine marge d’indécision. Pourquoi cela ne vaudrait-il pas aussi pour l’écriture philosophique et pour la conscience de rationalité que celle-ci cultive en particulier ? Cette conscience se nourrit de ses échecs dont elle fait des occasions de rebond qui stimulent sa progression. Bien des lecteurs se sont cassé les dents sur la texture serrée du discours que Spinoza tient dans l’Ethique, et ont désespéré d’atteindre la vérité ou les vérités qu’il est censé « contenir ». Mais ce livre à nul autre pareil, pas plus d’ailleurs qu’aucun livre de philosophie qui mérite qu’on lui porte attention, n’est un récipient qu’il suffirait d’ouvrir pour en faire sortir les enseignements : c’est un dispositif dont les agencements, au lieu de délivrer de la pensée toute faite dont ils auraient la garde, donnent à penser, et à penser par soi-même, en nom propre et sous sa responsabilité, activement.

Dans l’entretien qui vient d’être cité, Robbe-Grillet déclare avec une ironie borgésienne :

« Je ne suis qu’un modeste lecteur de Robbe-Grillet comme tant d’autres, et n’en sais pas plus que ce que j’ai écrit. »¹⁰⁸

Comment Spinoza se lisait-il lui-même ? Nous n’en savons pas plus à ce propos que lui-même : c’est-à-dire ce qu’il a écrit, à la fois bien trop et pas assez. Nous aimerions lui poser une question comme celle-ci : êtes-vous (ou étiez-vous : ce n’est pas tout à fait la même chose) un philosophe chrétien, et dans ce cas quel genre de philosophe chrétien ? Mais il ne pourrait nous répondre rien d’autre que ceci : regardez attentivement ce que j’ai écrit, et faites-vous par vous-même une idée à ce sujet. C’est précisément ce qu’ont essayé de faire les rédacteurs de la Préface aux Oeuvres posthumes : et leur tentative mérite à cet égard attention et respect, non parce que ses résultats devraient être considérés comme définitifs, mais parce que la prise de risque qu’elle engage incite à remettre la question en examen, en discussion, en débat, philosophiquement. En tout état de cause, il vaut mieux éviter de traiter BDS comme un maître penseur, gardien de vérités qu’il aurait recueillies directement de la bouche même de Dieu : voyons le plutôt comme « un compagnon de route, d’invention ou d’aléatoire recherche »¹⁰⁹

1. Les puissances monarchiques européennes ont perçu la richesse des Pays Bas comme une menace et une provocation : « Aveuglée par sa prospérité, [la république batave] commença à méconnaître la main qui l’avait tant de fois affermie et soutenue. Elle prétendit faire la loi à l’Europe ; elle se ligua avec les ennemis de la France et se vanta qu’elle seule avait mis des bornes aux conquêtes du roi […] Le roi, las de souffrir ses insolences, résolut de les prévenir. » (« Précis historique des campagnes de Louis XIV », in J. Racine, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1982, t. II, p. 208). Etait particulièrement insupportable aux yeux d’un monarque absolu comme Louis XIV la promotion de valeurs républicaines, telle que l’illustrent exemplairement les Fables morales et politiques attribuées à titre posthume à Jan de Witt : « Par Hollandais nous entendons des hommes qui ont grandi sous un gouvernement libre, et qui ne se déferont pas volontiers de leurs vieilles façons de vivre et de parler, quand bien même leur adviendrait le malheur d’habiter dans les dominions des rois et des princes souverains » (cité dans S. Schama, L’embarras des richesses, trad. fr. Paris, Gallimard, 1991, p. 389). Spinoza adhérait pleinement à ces valeurs, comme en témoignent les passages du Traité théologico-politique où elles sont évoquées. [↩]
2. « Caute », « Fais gaffe ! » était la devise que Spinoza avait choisie pour sceller sa correspondance. [↩]
3. Cf. la lettre 44 à Jarig Jelles, datée du 17 février 1671. [↩]
4. Éd. Allia, Paris, 2018, p. 45. [↩]
5. À l’exception cependant de certaines paroles du Christ qui, selon Spinoza, ont été extrêmement proches d’une expression philosophique, ne donnant lieu à aucune incertitude, sens vrai et vérités confondus, point essentiel sur lequel il faudra revenir. [↩]
6. Id., p. 55. Cette remarque concernant l’absence d’une préface en tête de la première partie de l’Ehique figure dans le texte latin des Opera posthuma, mais ne se trouve pas dans le texte néerlandais des Nagelate Schriften. [↩]
7. Dans le texte de l’Ethique, les citations sont extrêmement rares et n’ont pas valeur de preuves à l’appui. [↩]
8. Ce dernier n’était d’ailleurs pas repris dans le recueil des écrits inédits puisqu’il avait déjà été publié et largement, peut-être même excessivement, commenté et discuté, ou plutôt faudrait-il dire disputé, ce qui avait eu pour conséquence d’altérer l’image de Spinoza en circulation dans l’opinion publique. [↩]
9. Éd. cit., p. 47. [↩]
10. Id., p. 13. [↩]
11. La Préface aux Oeuvres Posthumes se contente d’ailleurs d’évoquer sommairement au passage cet ouvrage en se servant d’une formule contournée, « dans lequel il est traité de choses très subtiles et très dignes de considération (subtilissimae et consideratione dignissimae) concernant la Théologie, l’Ecriture Sainte et les fondements vrais et solides de la République » (éd. cit., p. 53) : cette formule, dont les superlatifs alambiqués peuvent être diagnostiqués comme l’expression d’un certain embarras, évoque une démarche bien différente de celle de l’Ethique, dont le discours placé sous la norme rigoureuse de l’idée vraie ne pourrait guère être qualifié dans ces termes. Si, un peu plus loin, la Préface aux Œuvres Posthumes évoque les « très subtils écrits » (subtilissima scripta, éd.cit., p. 106) de Spinoza, c’est en vue précisément de suggérer qu’ils n’ont pas échappé à la fatalité d’être mal interprétés. Et lorsque Spinoza y est présenté comme « homme très subtil » (subtilissimus vir, éd. cit., p. 120), formule qui d’ailleurs n’apparaît pas dans la version néerlandaise du texte, c’est expressément en relation avec l’intervention de l’auteur du Traité théologico-politique dans le conflit des interprétations, dont Spinoza qui avait à un certain moment pris le parti très politique de s’y lancer n’est jamais arrivé ensuite à sortir complètement. [↩]
12. Cf. l’ouvrage édité par M. Rovere Spinoza par ses amis, Paris, Rivages Poche, 2017 (p. 91-205). Cet ouvrage comporte également une traduction de la Préface aux Oeuvres Posthumes. [↩]
13. Spinoza par ses amis, p. 87-88. [↩]
14. Cf. P. Macherey, « Spinoza : une philosophie à plusieurs voix », in Spinoza, (Philosophique, revue publiée par la Faculté des Lettres de Besançon, éd. Kimé, 1998, p. 5-22 [↩]
15. Spinoza par ses amis, p. 8. [↩]
16. Jelles ne savait pas le latin, et avait acquis en autodidacte une formation personnelle, qui était en réalité assez développée dans les matières religieuses, philosophiques et scientifiques. [↩]
17. Lettre du 8 mars 1686 à Th. Jansson van Almeloveen (P. Bayle, Ecrits sur Spinoza, Paris, Berg International, 1983, p. 153 [↩]
18. « La comparaison entre la Confession de Jelles et cette préface ne laisse place à aucun doute : façon identique d’écrire, mêmes tournures, mêmes citations de Spinoza » (L. Kolakowski, Chrétiens sans église, trad. fr., Paris, Gallimard, 1969, p. 247, note 144). [↩]
19. La traduction française de la Préface par M. Rovere dans Spinoza par ses amis mentionne les différences entre les deux versions latine et néerlandaise. La traduction de B. Pautrat se réfère au texte latin rédigé par L. Meyer, qui est reproduit en regard. [↩]
20. Cf. K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, ouvrage publié aux Pays Bas en 1896, trad. fr. Paris, Vrin, 1983. [↩]
21. Cet ouvrage a été intégralement traduit en langue française par J. Lagrée et P. F. Moreau (Paris, Intertextes, 1988). [↩]
22. Des extraits de cet ouvrage, traduits en langue française, sont reproduits dans l’édition de la Correspondance de Spinoza réalisée par M. Rovere (Paris, Flammarion, coll. GF, 2010). [↩]
23. Ce bout de lettre a été incorporé aux éditions de la Correspondance de Spinoza sous le n° 48 bis. Appuhn le traduit de la manière suivante : « Monsieur et ami, j’ai lu avec plaisir l’écrit que vous m’avez envoyé et je l’ai trouvé tel que je n’ai rien à y  changer… » (domine ac amice clarissime, scripta tua ad me missa cum voluptate perlegi ac talia inveni ut nihil in iis mutare possim). Il serait cependant aventuré de conclure de cette formulation que Spinoza se reconnaissait pleinement dans la démarche de Jelles, auquel il donnait solennellement acte de l’exposé de ses convictions sans que cela le conduisît à les adopter à titre personnel. [↩]
24. Éd. cit, p. 53-55. Jelles cite le texte de Spinoza en l’abrégeant de la formule « s’emploiera avant tout à se concilier leur amour ». [↩]
25. Éd. cit, p. 47-55. Ces quelques pages, qui ne retiennent que l’essentiel, représentent elles-mêmes un compromis entre un exposé biographique plus détaillé, qui aurait inévitablement fait ressortir les moments de la « carrière » de Spinoza où s’étaient déchaînées les controverses, et une réduction drastique du type de celle effectuée par Heidegger à propos d’Aristote : « Il naquit, il travailla, il mourut », ce qui revient à isoler la pensée philosophique de tout contexte proprement existentiel et historique. [↩]
26. Éd. cit, p. 55-60. [↩]
27. Ethique I, corollaire III de la proposition 16. [↩]
28. Id., corollaire II de la proposition 17. [↩]
29. Id., scolie II de la proposition 33. [↩]
30. Id., proposition 28. [↩]
31. La distinction entre « agere » et « operari », d’où découle celle de la « causa immanens » et de la « causa transiens » (proposition 18 de Ethique I ; cette dernière distinction apparaît dans la lettre 21 à Oldenburg qui est citée dans la Préface aux Œuvres posthumes) est introduite dès la définition VII de Ethique I. Cf. P. Macherey, « Action et opération : réflexions sur la signification éthique du De Deo » (Avec Spinoza, Paris, PUF, 1992, p. 69-109) et A. Tosel, « Qu’est-ce qu’agir pour un mode fini selon Spinoza ? » (repris sous le titre « La finitude positive » dans Spinoza ou l’autre (in)finitude, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 157-172). [↩]
32. Le verbe « emanare » n’appartient pas au vocabulaire de l’Ethique. [↩]
33. E I, scolie de la proposition 11. [↩]
34. Cette traduction du mot latin « vulgum » par « n’importe qui » gomme la nuance péjorative que présente en français l’expression « le vulgaire » (cf. la locution « le vulgum pecus » qui est entrée dans la langue courante) : cette nuance péjorative n’était certainement pas dans l’esprit de Spinoza lorsqu’il employait le terme « vulgum », ou, si elle y était, c’était de manière implicite, voire même inconsciente, ce qui soulève un tout autre problème. [↩]
35. Il occupe les p. 69 à 127 de l’édition citée, soit près des deux tiers du texte. [↩]
36. Comme en témoigne exemplairement l’article « Spinoza » du Dictionnaire historique et critique de Bayle, publié en 1697. [↩]
37. TTP, chap. XIV, par. 13, éd. Lagrée/Moreau, p. 481 [↩]
38. Id. [↩]
39. Cf. la lettre 27 de Spinoza à Blyenbergh rédigée sur un ton qui allie courtoisie et fermeté. [↩]
40. Éd. cit., p. 69-71. [↩]
41. Les principaux protagonistes de ce débat (restitué dans son intégralité, y compris les nombreuses contributions épistolaires qui ont suivi la rencontre, dans le Bulletin de la Société française de philosophie de mars-juin 1931, 31è année, n° 2-3) ont été, d’un côté Gilson et Maritain, et de l’autre Brunschvicg et Bréhier. La discussion entre Gilson et Brunschvicg est reprise en appendice dans le t. I des Ecrits philosophiques de L. Brunschvicg, Paris, PUF, 1951, p. 293-303, sous l’intitulé « La notion de philosophie chrétienne ».  Brunschvicg était un lecteur attentif de Spinoza, ce qui n’était pas le cas de Gilson : mais l’un et l’autre auraient pu s’accorder sur le fait qu’il n’est en aucun cas un « philosophe chrétien ». [↩]
42. Elle faisait suite à la querelle de l’athéisme qui, au cours de la séance du 24 mars 1928 de la la Société française de philosophie, avait déjà opposé Gilson et Brunschvicg. [↩]
43. Éd. cit, p. 109-111. L’accusation, « abominable » précise la version en langue néerlandaise des Nagelate Schriften, d’athéisme est évoquée dans ce passage qui en impute la diffusion à une insuffisante compréhension de la pensée de Spinoza, source d’absurdités qui conduisent à « donner pour vrai et bon ce qui est faux et mauvais » (fin du par. 55 de l’édition Rovere, p. 61 ; cette dernière phrase ne figure pas dans la version latine de la Préface). [↩]
44. L’édition réalisée par Pautrat détaille en note le contenu de ces citations qui, dans le texte original, sont seulement indiquées par leurs références. L’édition réalisée par Rovere intègre en partie ces citations au texte présenté en version française. [↩]
45. Éd. cit., p. 83. Dans sa présentation, p. 21, Pautrat attire l’attention sur l’importance de ce passage qu’il rapproche de ce que Jelles déclare par ailleurs dans sa Profession de foi universelle et chrétienne : « De grands philologues témoignent de ce que, dans l’Ecriture Sainte, le mot « logos », tel qu’il est dans la langue d’origine et qui est habituellement traduit par Verbe, pourrait être mieux traduit, de façon plus fidèle au sens, par le mot Raison ». [↩]
46. Éd. cit.,p. 81-83. [↩]
47. Ces passages sont soulignés dans le texte, ce qui prouve que le rédacteur a voulu avertir le lecteur de leur importance décisive. [↩]
48. Ce point de vue est développé dans le chap. XV du TTP. [↩]
49. Selon M. Rovere, « Jelles offre un bon exemple d’une foi construite de manière autonome », à partir d’éléments pris « de droite et de gauche » (Appendice IV de l’édition de la Correspondance de Spinoza, Paris, GF/Flammarion, 2010, p. 413). [↩]
50. Ce Logos divin est incarné dans la personne du Christ qui n’en diffère en rien : Jelles soutient au nom et sous l’autorité de la raison un unitarisme radical. À l’arrière-plan de la thèse défendue par Jelles se trouve une orientation antitrinitaire qui l’expose à être accusée de socinianisme, tendance considérée comme hérétique par toutes les Eglises en place à l’époque. [↩]
51. Une telle assimilation est loin d’aller de soi, comme le signale Kolakowski : « Même si certains spiritualistes de la seconde Réforme (mais certes pas tous) emploient parfois le terme « raison » comme synonyme de « témoin divin » présent au fond de l’âme, il est évident qu’une telle raison n’a rien de commun ni avec la raison scolastique, ni encore moins avec la raison cartésienne, et qu’en dehors d’une similitude verbale, elle ne se rattache par aucun contenu à la tradition rationaliste. » (Chrétiens sans église, trad. fr., Paris, Gallimard, 1969, p. 17). Le spiritualisme paradoxal de Jelles se caractérise par la défense de ce point de vue, sur lequel se fonde la lecture qu’il propose de Spinoza. [↩]
52. Un écho de cette conception d’inspiration stoïcienne se trouve dans la proposition 42 de la Ve partie de l’Ethique selon laquelle « la béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu même », c’est-à-dire le fait de l’exercer en pratique. Osons ce néologisme : « vertuer » a valeur en soi-même. Selon Spinoza, le « juste » est celui qui pratique la vertu pour elle-même, tout simplement parce qu’il ne voit pas comment il serait possible de se dérober à la nécessité de le faire : de ce fait, ses actions sont bonnes si on peut dire à leur source même, en vertu de leur cause et non sur le seul plan de leurs effets. [↩]
53. Cependant, un autre extrait de la correspondance entre Spinoza et Jelles non repris dans l’édition des Œuvres posthumes, et connu par une copie de sa traduction en langue allemande (lettre 48 B dans l’édition de la Correspondance de Spinoza par M. Rovere), révèle que, dans un premier temps, Spinoza avait fait une objection sur un point précis concernant l’intervention sur l’esprit individuel de la grâce divine : sur ce point, à son avis, Jelles s’était mis en contradiction avec la lettre du Nouveau Testament, donc avait proposé une interprétation manifestement fautive. Il semble que, dans la version définitive de son texte qui a été publiée par la suite, Jelles ait effectué la correction qui lui avait été suggérée par Spinoza. [↩]
54. La tentation de fusionner foi et savoir est expressément écartée dans le TTP. [↩]
55. TTP, chap. XIV, par. 11 (éd. cit., p. 479). [↩]
56. « L’Ecriture n’a pas été écrite et diffusée pour les seuls doctes mais pour tous les hommes sans distinction d’âge ni de condition (omnibus cujuscunque aetatis et generis hominibus). » (TTP, chap. XIV, par. 3, éd. cit. p. 469). [↩]
57. Id., par. 1 (p. 467). [↩]
58. « Je soutiens sans réserve qu’on ne peut découvrir ce dogme fondamental de la théologie [la loi de justice et de charité] par la lumière naturelle ou, du moins qu’il n’y eut jamais personne pour le démontrer ; une révélation a donc été nécessaire. Néanmoins, nous pouvons user de notre jugement pour l’accepter avec une certitude au moins morale (ut id jam revelatum morali saltem certitudine amplectamur) » (TTP, chap. XV, par. 7, éd. cit., p. 495). À défaut de la certitude absolue que procure le raisonnement démonstratif, on peut recourir, à titre de palliatif sinon de substitut exact, à la certitude morale que délivre le retour sur soi de la réflexion intérieure, telle que précisément Jelles l’a pratiquée dans sa Profession de foi. [↩]
59. Ethique V, prop. 41 (trad. Pautrat [↩]
60. Cette position peut être illustrée par l’anecdote que rapporte Colerus dans sa Vie de Spinoza : « Il arriva que son hôtesse lui demanda un jour si c’était son sentiment qu’elle pouvait être sauvée dans la religion dont elle faisait profession, à quoi il répondit : Votre religion est bonne, vous ne devez pas en chercher d’autre, ni douter que vous n’y fassiez votre salut, pourvu qu’en vous attachant à la piété vous meniez en même temps une vie paisible et tranquille. » Spinoza ne dit pas à son interlocutrice qu’il partage ses convictions religieuses ou qu’il considère qu’elles sont bonnes en elles-mêmes telles qu’elle les professe, mais qu’elles sont bonnes pour elle, dans la mesure précisément où elles représentent « sa » religion à laquelle elle adhère sincèrement en pensée, par ses convictions et la certitude morale sur laquelle celles-ci reposent, et en acte, par ses œuvres, en y engageant les forces actives de son esprit, attitude qu’il considère comme étant profondément respectable, et ceci venant de quiconque, sage et ignorant confondus. [↩]
61. P. 115. Cette formule est assortie de références aux Epîtres de Paul. Sont ensuite cités d’autres passages de ces Epîtres qui vont jusqu’à étendre cette tolérance à « ceux qui se trompent par impuissance et ignorance », auxquels il faut pardonner leur faiblesse d’esprit, de même qu’il faut excuser les enfants lorsqu’ils ne parviennent pas à connaître la vérité, ce dont ils sont en eux-mêmes incapables (p. 119) : ceux qui s’égarent ne savent pas ce qu’ils font, et ils n’accomplissent pas le mal librement. [↩]
62. C’est ainsi par exemple qu’un lecteur convaincu du bien-fondé de la démarche philosophique de Spinoza, comme c’est le cas de Jelles, serait parfaitement autorisé à admettre une convergence entre celle-ci et l’orientation de pensée véhiculée par le texte suivant, dont il ne serait pas aberrant de proposer une interprétation « spinoziste » : « Que notre science, au lieu de nous enfler, nous élève à Dieu ; au lieu de nous lier à nous-mêmes, nous délie de toutes choses créées et conduisant nos pas par les créatures comme par des voies que la divine Providence a ordonnées, qu’elle nous fasse aspirer à la vie incréée, au repos sans trouble, à la lumière vraie, à cette lumière qui est sans ténèbres et sans taches, à Dieu immortel » (Bérulle, cité dans P. Cochois, Bérulle et l’Ecole française, Paris, Seuil/Maîtres spirituels, 1964, p. 54). À condition d’expurger cette exhortation de la référence à la Providence divine qui s’y trouve, on y retrouve de nombreux thèmes analogues à ceux développés dans l’Ethique, en particulier celui de l’amour intellectuel de Dieu. En revanche, Spinoza maintient cette référence dans l’énoncé des articles du credo minimum où elle a parfaitement sa place (art. 4 : « Dieu a sur toutes choses droit et pouvoir suprême et il ne fait rien sous la contrainte d’un droit mais il agit toujours par bon plaisir et grâce singulière », chap. XIV, par. 10, éd. cit., p. 475). À ce que la raison réfute, il est loisible de croire, pourvu que cela serve aille dans le sens de l’observation du principe de justice et de  charité. Une interprétation de la pensée de Spinoza qui la rapproche la religion chrétienne au point de les identifier l’une à l’autre est discutable philosophiquement, mais n’en est pas moins recevable en pratique, c’est-à-dire dans l’usage courant de la vie. [↩]
63. La formule hégélienne « la rose de la raison dans la croix du présent » exprime une tension de ce genre. [↩]
64. Le Descartes avec lequel Jelles affiche sa proximité est d’un type particulier. Il peut faire penser à celui qui, tout au début de sa carrière philosophique, avait, avant 1630, retenu l’attention de Bérulle : à savoir un penseur qui investit le champ de la connaissance scientifique avec le souci de la fonder métaphysiquement, à la gloire du créateur de toutes choses ; surtout celui qui, faisant l’économie des modèles doctrinaux préfabriqués, privilégie dans l’esprit d’un certain platonisme augustinien le retour aux sources par le moyen d’un cheminement intérieur, celui de la « méditation », qui permet d’approcher mystérieusement l’infini tout au fond de l’esprit, voire même de le « toucher », en tous cas de le connaître à défaut de pouvoir le comprendre. Un tel contexte favorise le développement d’une religiosité centrée, au croisement de l’humain et du divin, sur la figure du Christ, du genre de celle pratiquée précisément par Jelles. Ce Descartes-là, qui a son authenticité même si celle-ci ne présente pas une valeur exclusive, – car on peut lire Descartes différemment -, est aussi celui qui a inspiré Malebranche. Il n’est pas sûr que ce soit Descartes tel que Spinoza lui-même le lisait. [↩]
65. Par. 33 de l’édition Koyré du Traité de la réforme de l’entendement (Paris, Vrin, 1951, p. 27). [↩]
66. Lorsque Jean-Baptiste a baptisé Jésus, il a dit : « Je ne le connaissais pas » (Evangile de Jean, I, 31). Il a peut-être voulu dire par là : celui que l’on connaissait et celui qu’il est devenu à présent en étant « rené » ne sont pas la même personne ; son baptême l’a rendu méconnaissable. [↩]
67. La religion réformée, religion d’adultes, religion de « renés », ne pratique pas le culte de la Sainte Vierge, la bonne mère qui porte dans ses bras un petit bébé. [↩]
68. Cf. l’annexe à l’édition de la Correspondance de Spinoza par M. Rovere dans laquelle ce passage de la Profession de foi de Jelles est reproduit (p. 420). [↩]
69. Éd. cit., p. 71. [↩]
70. Ce passage est reproduit dans l’annexe IV à l’édition de la Correspondance de Spinoza réalisée par M. Rovere, p. 419-420. [↩]
71. Cf. G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard, 1946, p. 62. [↩]
72. Traité théologico-politique, I par. 18 (trad. fr. J. Lagrée et P. F. Moreau, Paris, PUF, 1999, p. 93). [↩]
73. Traité théologico-politique, chap. 4, par. 10 (id., p. 197). Lorsqu’il emploie cette formule imagée, qui se prête spontanément à être interprétée en divers sens, Spinoza s’expose à être mal compris. Pas plus qu’il n’a de bras ou de jambes, Dieu n’a non plus de bouche dont sa « parole » serait sortie à un moment donné. Le Christ est une expression remarquable de la sagesse divine, sagesse qui illumine la nature entière ; il est la meilleure illustration de cette sagesse qui est universelle parce qu’elle relève d’un principe infini, indépendant de telle ou telle occasion déterminée ; ce principe est Dieu même en tant qu’il est « chose pensante ». De là à conclure que le Christ, qui se rattache directement à ce principe dont il constitue l’expression parfaite, s’identifie à lui, donc est Dieu même, comme le soutiennent les unitariens disciples de Juste Socin, il y a un pas que Spinoza, – qui n’est d’ailleurs pas plus trinitarien qu’il n’est unitarien tant lui paraît absurde le projet de mesurer Dieu en nombre, de le décompter -, se garde de franchir : en tant que manifestation éminente du divin sous une forme singulière qui reste en tant que telle marquée par la finitude, le Christ, humain plus qu’humain, reste « fils éternel de Dieu », donc partie intégrante de la nature naturée. [↩]
74. Traité théologico-politique, chap. 13, par. 5, trad. fr. par J. Lagrée et P. F. Moreau , Paris, PUF, 1999, p. 455. [↩]
75. Id. [↩]
76. Cf. Deleuze/Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 59. [↩]
77. Son nom est mentionné une seule fois, dans le scolie de la proposition 68 de la IVe partie, où sont évoqués au passage « les Patriarches, conduits par l’esprit du Christ, c’est-à-dire par l’idée de Dieu, de laquelle seule dépend que l’homme soit libre et désire pour les autres hommes le bien qu’il désire pour lui-même » (éd. cit., p. 447). Cette indication est assortie d’un renvoi à la prop. 37 de cette même partie de l’Ethique où il est affirmé que « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit de la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possédera une plus grande connaissance de Dieu (eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem) » (id., p. 395), sans que la démonstration de cette thèse fasse toutefois référence à l’esprit de Christ, et pour cause serait-on tenté de dire. Tout au plus pourrait-on avancer que la tournure de la formule « d’autant plus que (eo magis quo) » évoque fugitivement une logique amplificatoire de même type que celle qui est à l’œuvre dans l’argumentation de Jelles et la soutient de bout en bout. [↩]
78. Ethique V, prop. 1, éd. cit., p. 487. [↩]
79. Un poignant tableau de Gabriel Metsu conservé au Rijskmuseum d’Amsterdam, « L’enfant malade », illustre cette manière de voir. S. Schama signale à ce propos « l’ubiquité des enfants dans l’art hollandais qui ne les montre pas sous la forme de putti allégorisants ni sous les traits de l’enfant Jésus » (L’embarras des richesses, trad. fr., Paris, Gallimard, 1991, p. 646). Si cette façon de représenter l’enfance rend visuellement ambiguë la frontière qui la sépare de l’âge adulte, ce n’est en tous cas pas pour faire des enfants des êtres déjà porteurs, en réduction, de traits qui atteindraient chez les adultes leur plein développement, mais en vue de souligner, à l’inverse, que les adultes, tant qu’ils ne sont pas « renés », sont encore des enfants dont ils conservent les marques d’imperfection. S. Schama va jusqu’à soutenir, à propos de l’enfance et de ses jeux, qu’elle est un « miroir de l’incorrigible folie des adultes » (id., p. 665), ce dont le proverbe flamand « Comme les vieux chantent, les enfants piaillent » fournit une expression concentrée : « C’est le modèle de l’inconduite adulte qui transparaît dans le surcroît d’horreur qu’elle inspire quand on voit des enfants en prendre de la graine » (id., p. 667). L’enfance suscite alors, au-delà de l’alternative de l’adulation et de la condamnation, une sourde inquiétude. [↩]
80. Le conservatisme paradoxal de Spinoza, Paris, PUF, 2002. [↩]
81. Groupe d’études La philosophie au sens large (CNRS/ Université Lille III), séance du 2 avril 2004 (https/philolarge.hypotheses.org/année 2003-2004 [↩]
82. C’est de cette manière que Bayle définit la position de l’athée vertueux, qui n’a pas besoin de connaître Dieu pour aimer ses semblables. [↩]
83. Éd. cit., p. 121-123. [↩]
84. La publication des Opera Posthuma a précédé celle des Nagelate Schriften en particulier parce que, du fait que sa diffusion était limitée à une élite cultivée maîtrisant le latin, elle posait moins de problèmes que ceux soulevés par un texte composé en langue vernaculaire, accessible à n’importe qui. En 1670, Spinoza avait fait paraître le Tractatus theologico-politicus, ouvrage rédigé en langue savante, ce qui déjà présentait beaucoup de risques (Hobbes, lorsqu’il a eu connaissance de l’ouvrage, a exprimé son étonnement devant l’audace qu’avait eu Spinoza de le publier) ; mais lorsqu’il a appris qu’une traduction néerlandaise était en préparation, échaudé par la tempête que le Tractatus avait déchaînée, il a demandé à Jelles d’intervenir pour interrompre cette entreprise beaucoup plus dangereuse (lettre 44 de la Correspondance de Spinoza). [↩]
85. Une traduction en langue française de cette Dissertation est présentée en Appendice dans R. Bouveresse, Spinoza et Leibniz – L’idée d’animisme universel, Paris, Vrin, 1992, p. 295-304. [↩]
86. Lorsque la Belijdenisse des algemeenen Christelyken Geloof de Jelles a été publiée en 1684 à titre posthume, elle a été associée dans le même volume à l’ouvrage d’un autre familier de Spinoza, Pieter Balling, Het licht open den Kandelaar (« La lumière sur le candélabre »), qui avait déjà été publié anonymement en 1662. Sur la mystique de la lumière intérieure développée dans ces deux ouvrages, cf. L. Kolakowski, Chrétiens sans église, éd. cit., p. 206-225. [↩]
87. J. Clauberg, Logique ancienne et nouvelle, trad. fr. par J. Lagrée, Vrin, Paris, 2007. [↩]
88. Traité théologico-politique, chap. VII, par. 5, éd. cit., p. 285. [↩]
89. Id., chap. XV, par. 1, éd. cit., p. 483. [↩]
90. « La Bible est véridique, mais son contenu ne peut être un critère de véracité ; au contraire nous n’en connaissons le contenu qu’une fois appliqués, tout à fait indépendamment d’elle, les critères rationnels de la science aux problèmes examinés » (L. Kolakowski, Chrétiens sans église, éd. cit., p. 750). Sur les difficultés et les équivoque de la position défendue par Meyer, cf. également S. Zac, Spinoza et l’interprétation de l’Ecriture, Paris, PUF, 1965 , p. 27, J. Lagrée, Spinoza et le débat religieux, Les Presses universitaires de Rennes, 2004, p. 57, ainsi que l’introduction de J. Lagrée et P. F. Moreau à leur traduction en langue française de l’ouvrage de Meyer. [↩]
91. Or Spinoza soutient expressément que « la théologie n’est pas la suivante de la raison ni la raison celle de la philosophie » (intitulé du chap. XV du TTP). Installer entre foi et savoir un rapport de subordination, quel que soit le sens dans lequel on fasse fonctionner ce rapport, est une aberration : « Il s’en faut de beaucoup que la religion et la piété veuillent s’asservir la raison ou la raison la religion, et que chacune ne puisse régner en paix dans son domaine (utraque suum regnum summa cum concordia obtinere) » (chap. XV, par. 3) […] La raison a en partage le domaine de la vérité et de la sagesse (regnum veritatis et sa        pientiae), la théologie celui de la piété et de l’obéissance » (id., par. 6). La notion de « domaine » (regnum) est ici capitale : en délimitant des régimes de compétence et les territoires sur lesquels ceux-ci interviennent légitimement, elle prévient les risques d’empiètement réciproque qui ne peuvent qu’engendrer la discorde. Il ne serait pas interdit de voir là une anticipation de la règle républicaine selon laquelle l’instituteur doit être maître dans son école et le curé dans son église. [↩]
92. Epilogue de La philosophie interprète de l’Ecriture sainte, éd. cit., p. 244. [↩]
93. Id., p. 247-248. [↩]
94. De manière générale, ce qu’on attend d’un livre, pour autant qu’il instaure un écart entre sens vrai et vérité, c’est que, en raison des incertitudes et des équivoques générées par cet écart, il donne à penser. [↩]
95. Spinoza lui aussi considère la Bible comme un traité de morale, dans lequel on apprend à bien se conduire et certainement pas les lois générales dont relève la nature des choses. Mais il est loin de penser que la philosophie soit indifférente dans sa nature profonde aux problèmes de l’action : s’il compose « selon la coutume des géomètres » une « éthique », c’est au contraire pour mettre en évidence sa vocation essentiellement pratique, qui subordonne en dernière instance la recherche de la vérité à celle du bien suprême, c’est-à-dire de ce qui est par excellence, plus que tout, utile. À ce point de vue il est à cent lieues de la conception théoriciste de la philosophie professée par Meyer, tout autant d’ailleurs qu’il l’est de sa conception ouverte de la lecture qui repose sur l’exploitation des failles ouvertes dans le texte d’un livre par l’écart entre sens vrai et vérité. [↩]
96. On en a un témoignage dès le premier paragraphe de la Préface : le texte rédigé par Meyer destine les Opera posthuma à l’attention du lecteur « philosophe », et non comme le faisait Jelles à celle du lecteur « curieux », formule qui délimite moins strictement les intérêts et les compétences du public auquel elles sont présentées (p. 47 de l’éd. Pautrat, et p. 29 de l’éd. Rovere). [↩]
97. Paragraphe 17 de l’édition du texte de la Préface par Rovere (Spinoza par ses amis, éd. cit., p. 37 [↩]
98. Éd. Pautrat, p. 75, par. 30 de l’éd. Rovere (p. 44). Selon Pautrat (note 37, p. 151), il s’agit d’une erreur de traduction que rien n’interdit d’interpréter comme un acte manqué, révélateur des arrière-pensées du traducteur. [↩]
99. Éd. Pautrat, p. 105, par. 52 de l’éd. Rovere (p. 58 [↩]
100. Note 182, p. 171. [↩]
101. Par. 57 de l’éd. Rovere (p. 63). [↩]
102. Éd. Pautrat, p. 115. [↩]
103. Bertrand Russell, qui admirait la sagesse telle que Spinoza la pratiquait, recommandait de lire l’Ethique en sautant les démonstrations, du pur toc à son avis. [↩]
104. Lettre 56 à Boxel (Correspondance, éd. cit., p. 311). [↩]
105. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 318. [↩]
106. A. Robbe-Grillet, Entretiens complices, Paris, éditions EHESS, 2018, p. 126 [↩]
107. R. Barthes, Œuvres complètes, t. I, Paris, Seuil, 1993, p. 1367. [↩]
108. Entretiens complices, éd. cit., p. 110. [↩]
109. A. Robbe-Grillet, Le miroir qui revient, Paris, Minuit, 1984, p. 13. [↩]

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