Spinoza et le problème de l’obéissance

par Pierre Macherey

Se confronter aux problèmes que pose l’existence du théologico-politique, plan de réalité irrégulier, instable exposé en permanence à l’équivoque, ce qui déchaîne en lui d’innombrables conflits, c’est prendre le risque d’effectuer une plongée dans la région incertaine où se déploie du sens, du sens du sens, du sens du sens du sens, à travers des cycles interprétatifs qui s’engrènent indéfiniment les uns aux autres, ce qui rend extrêmement difficile et à la limite impossible d’échapper à ce mécanisme infernal : sans doute, on peut essayer d’en contrôler le fonctionnement par des moyens rationnels, ce qui permet de l’orienter autant que possible ad intellectum ; mais les résultats de cette opération ne peuvent qu’être provisoires et n’ont de valeur que relative ; dans le cas le plus favorable, elle permet de dégager un vrai sens de la gangue de spéculations imaginaires qui le travestissent : mais ce vrai sens, qui n’est jamais en fin de compte qu’un meilleur sens, davantage acceptable au point de vue de la raison, peut difficilement prétendre à la certitude absolue dont dispose par ailleurs l’idée vraie telle que la donnent à voir bien en face les démonstrations qui sont les yeux de l’âme. En conséquence, la tentation est forte pour le philosophe de se réfugier dans un monde entièrement constitué d’idéalités pures liées entre elles par des relations constantes de nécessité, ce qui les fait échapper de droit aux pièges du sens et de ses innombrables interprétations. Pourtant Spinoza, en philosophe engagé, écarte cette tentation : entre les deux figures alternatives de la nécessité que proposent le mode infini immédiat et le mode infini médiat, il assume l’impossibilité de choisir et, en particulier lorsqu’il compose le TTP, il s’efforce de tenir les deux bouts de cette chaîne ; à défaut de pouvoir faire converger sens vrai et vérité jusqu’à les fusionner, il cherche le point où leurs lignes interfèrent, un point dont la position est d’ailleurs mouvante ; et, se tenant à leur croisement, il dessine du mieux qu’il peut, sur un plan où il dispose au plus de certitude approchée, le programme d’une philosophie pratique dont le mot d’ordre de base est la libertas philosophandi, condition à ses yeux du rétablissement de la paix civile.

Cette posture philosophique est malaisée : elle condamne à raisonner à plusieurs voix, et non d’une seule. Concrètement, elle amène à occuper un espace culturel bordé symboliquement à ses extrémités par deux livres : d’un côté l’Ecriture sainte, livrée au régime instable du sens, et de l’autre les Livres d’Euclide,  pris pour modèle d’une démarche qui mène rigoureusement à la vérité. Or aucune méthode interprétative, si ferme et raisonnable soit-elle, ne parviendra à faire du livre du sens qu’est la Bible un livre de vérité : à proprement parler, elle ne fait rien connaître de Dieu, dont elle offre au mieux une image simplifiée à l’extrême, alors que celui-ci constitue son sujet principal. Tout ce qu’il est possible d’attendre, là est l’objectif que se fixe Spinoza dans le TTP, est de libérer à l’intérieur de l’Ecriture sainte l’élément discursif qui, s’il ne permet pas de le convertir en vérité, conduit à fixer autant que possible le sens1, et par là lui confère une valeur de référence à partir de laquelle peut, non être construit un système rationnel, mais être précisée une règle de vie commune acceptable par tous, par le sage comme par l’ignorant. Au cœur de cet élément discursif se trouve le schème conceptuel de l’obéissance que sa « simplicité », – ce thème est déterminant pour l’analyse qui va suivre -, soustrait au jeu des interprétations.

La lecture que fait Spinoza de la Bible lui permet en effet de tirer de l’ensemble de celle-ci un principe qui, tel qu’il le présente,  n’est pas susceptible d’être remis en question en étant soumis au jeu des interprétations : à défaut de pouvoir être démontré, ce dont il ne faut cependant pas se hâter de conclure qu’il est totalement privé de contenu rationnel2, ce principe indiscutable, qui se résume à l’obligation d’obéir, dispose en pratique, en tant que guide de conduite, d’une irremplaçable utilité pour la vie courante. Que prescrit-il au juste et comment s’y prend-il pour effectuer cette prescription ? Quel genre d’action ou de stimulation exerce-t-il sur l’esprit en vue de l’incliner, de l’orienter dans le sens de sa réalisation ? Jusqu’à quel point le critère de l’utilité, qui le légitime sur le plan des effets résultant de sa mise en œuvre, est-il compatible avec la sorte d’évidence première, très différente de l’évidence rationnelle, dont il se réclame ? Comment est-on amené à reconnaître qu’il faut adopter ce type de comportement et à mettre en application cette recommandation ? Jusqu’à quel point cette reconnaissance est-elle libre ou soumise à une contrainte ? Pour obéir, est-il indispensable d’accepter de le faire, et, si c’est le cas, sur quoi se fonde ce consentement ?

Agir sur commandement

L’investigation que ces interrogations permettent de lancer fait intervenir en premier lieu la notion de commandement : obéir, c’est agir suite à un commandement (ex mandato). C’est cette référence à un commandement qui, sur le fond, distingue l’obéissance de la connaissance :

« Les hommes ne sont pas tenus par un commandement (ex mandato) de connaître les attributs de Dieu, mais c’est là un don particulier accordé seulement à certains fidèles (hoc peculiare esse donum quibusdam tantum fidelibus concessum). Il n’est pas besoin de multiplier les témoignages de l’Ecriture pour le montrer : qui ne voit en effet que tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu ? Que personne ne peut par commandement être sage (sapientem esse), pas plus que vivre et exister (non magis quam vivere et esse). Hommes, femmes, enfants, tous peuvent également obéir par commandement (ex mandato obtemperare quidem aeque possunt), mais non pas être sages. »3

Comme par magie, l’obéissance, la « simple obéissance », annule d’un coup les complications liées aux modalités de la distribution et de la gestion des dons de Dieu (la nature) aux individus : la netteté imparable de ses impératifs, dont l’expression concentrée est la loi de justice et de charité, valable pour quiconque en tous lieux et en tous temps, les replace tous au même niveau ; la « sagesse », une sagesse fondée sur l’utilité davantage que sur la vérité, qu’elle leur dispense est d’emblée, sans détours, universelle à même l’acte élémentaire à travers lequel elle se déclare et tend dans le sens de sa réalisation. Spinoza s’appuie sur cet argument pour « signaler l’utilité et la nécessité (utilitatem et necessitatem) de l’Ecriture sainte, c’est-à-dire de la révélation, que je tiens pour très grandes »4 :

« Tous absolument peuvent obéir, en effet, alors que bien peu, comparativement à l’étendue du genre humain, parviennent à la pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la raison. »5

En un sens, l’obéissance corrige donc les irrégularités et diminue les tensions que produit inévitablement l’interférence des deux formes prises par la nécessité dans le mode infini immédiat et dans le mode infini médiat dont il résulte que des lois qui devraient être les mêmes pour tous les êtres quelles rendent absolument solidaires ne s’appliquent pas à eux de la même façon, ce qui fait du principe qui devrait les unir un facteur de désaccord, convertit l’harmonie en désordre, et, en particulier, ouvre un champ illimité aux rapports de forces qui déchirent la société. Aux dangers provoqués par cette mêlée confuse, la loi d’obéissance, qui n’admet ni discussion ni compromis, est censée remédier radicalement : tous, en dépit de la diversité des aptitudes naturelles qui leur sont dispensées à la naissance sous forme de dispositions qu’il ne leur reste ensuite qu’à faire fructifier au maximum, « peuvent à égalité obéir sur commandement (aeque ex mandato obtemperare possunt) » ; ils le peuvent, et ils le peuvent tous, tout simplement parce que rien ne les en empêche absolument, condition en dernière instance négative du caractère d’universalité attaché à ce devoir auquel il serait inexcusable en conséquence de se dérober6.

Si l’obéissance remplit avec efficacité un rôle de régulation dans un contexte exposé en permanence à des risques de perturbation, c’est en raison de sa « simplicité ». « La simple obéissance est un chemin de salut (simplex obedentia via ad salutem est) », évidence irrécusable qui ne relève pas de la lumière naturelle mais de « la grâce singulière de Dieu que notre raison ne peut comprendre »7, comme l’enseigne la révélation. Ce point est précisé dans l’annotation 31 selon laquelle

« il suffit pour le salut ou la béatitude d’embrasser les décrets divins comme des commandements ou des règles de droit et il n’y a pas besoin de les concevoir comme des vérités éternelles (ad salutem seu beatitudinem satis est divina decreta tanquam jura seu mandata amplecti, nec opus est eadem ut aeternas veritates concipere) »

Embrasser les décrets divins comme des commandements (tanquam mandata) », c’est les appréhender « comme des règles de droit (tanquam jura) », c’est-à-dire comme des prescriptions formelles qui s’offrent à être exécutées sans examen, donc sans qu’il soit possible de les remettre en question ou d’en différer l’application, ce qui leur confère un caractère absolu, du moins en apparence8.  L’obéissance, qui prescrit d’agir ex mandato, sur l’unique motif que cette exigence s’impose d’elle-même, simplement, va droit au but sans s’embarrasser d’intermédiaires dilatoires : une obéissance qui ne serait pas simple s mettrait des bâtons dans les roues ; elle ne serait pas en mesure de se faire obéir. La raison n’a donc pas à intervenir dans le déroulement d’un comportement de ce genre, car si elle le faisait elle en compliquerait inutilement l’exécution, ce qui risquerait de le conduire à l’échec : pourtant, son abstention ne signifie pas opposition ; il n’est pas contraire à la raison d’agir simplement sur commandement sans qu’elle ait à dire son mot à ce sujet. Tel est le chemin étroit emprunté par Spinoza pour justifier le recours aux enseignements de la révélation dont l’Ecriture sainte est porteuse : ces enseignements, à défaut d’être vrais au sens propre du terme, ont le mérite de la simplicité, condition de leur efficacité sur un plan qui est celui de l’utilité. Il reste cependant à examiner s’il est simple d’agir sur commandement, et en premier lieu à analyse le concept de simplicité sur lequel est fondée cette règle de conduite.

La vraie foi et la simple obéissance

La capacité élémentaire dont tous disposent à agir sur commandement, capacité qui ne requiert aucune aptitude particulière, et par là même ne tolère aucune exception, passe en force au travers des réseaux du mode infini médiat à la confusion desquels elle soustrait en pratique l’ensemble des êtres humains, sous réserve bien sûr qu’ils en respectent dans les faits la simplicité nette et tranchante. Elle donne sa justification unique à la croyance qui n’a d’autre objectif que sa mise en œuvre et se réduit à ce seul point. Croire, en ce sens, n’est pas savoir mais obéir :

« Celui qui est véritablement obéissant a nécessairement une foi véritable et salvatrice. »9

Est remarquable dans cette assertion la double référence au vrai (« véritablement obéissant », « foi véritable ») qui ramène entièrement la croyance dans l’orbite du principe d’obéissance : l’unique « vérité » dont la foi puisse se réclamer, elle la tire entièrement de ce principe, sous la condition que l’obéissance qu’il prescrit soit pleine et entière, donc pratiquée sans examen, et qu’elle soit ainsi soustraite à toute possibilité de réflexion et de discussion qui, en fin de compte, étant incapable de lui apporter positivement un soutien, ne pourrait que la fragiliser et la rendre encore un peu plus malaisée à observer. Cette thèse que défendent les apôtres Jacques (II,17) et Jean (I, 4)10 tend apparemment à couper la croyance du sentiment intérieur, en tant que celui-ci nourrit des intentions personnelles qui peuvent être soumises, dans l’intimité de la conscience individuelle, à l’examen de la raison : ces intentions, si bonnes soient-elles, demeurent inefficaces, ou plutôt ineffectives, dans la mesure où elles sont exposées, par leur logique propre, à demeurer enfermées dans l’ordre de la pure intériorité où elles ont mûri. En conséquence seules doivent compter à titre d’éléments probatoires les œuvres réellement accomplies, que le fait qu’elles aient été déjà accomplies rend irréversibles, ce qui et du même coup permet de les soumettre à des critères généraux d’évaluation indépendants de formes d’appréciation personnelles11.

Faut-il en conclure que ces œuvres n’existent et ne valent que par elles-mêmes, en étant séparées du processus mental qui a précédé, et éventuellement préparé, leur exécution ? Spinoza ne va pas jusque-là :

« Il ne faut donc nullement croire que les opinions considérées en elles-mêmes, sans relation aux œuvres (opiniones absolute consideratae absque respectu ad opera), aient quelque piété ou impiété : ce qu’on a seulement le droit de dire, c’est que les hommes croient quelque chose avec impiété ou impiété selon que leur opinion les incite à l’obéissance (ad obedientiam movetur) ou qu’ils en tirent licence pour pécher ou se rebeller. »12.

Si les œuvres sont seules en mesure de confirmer le caractère authentique de la piété, celle-ci ne néglige cependant pas tout à fait l’apport que les opinions peuvent lui fournir, en tant qu’aiguillon incitatif, pourvu que celles-ci n’en tirent pas prétexte pour se dégager de leur subordination aux œuvres qui constituent en dernière instance leur unique garantie de validité, pour autant que, en tant qu’opinions, elles ne sont pas placées sous la norme de l’idée vraie. Sur le plan de la pratique, le dernier mot revient aux œuvres ; mais cela ne signifie pas que les intentions, telles qu’elles se produisent dans l’intimité de la pensée, soient rayées définitivement de la carte : elles doivent seulement se contenter de jouer dans l’ombre, discrètement, en s’abstenant de passer au premier plan et d’être prises en compte lorsqu’il s’agit de juger la valeur de l’action qu’elles ont inspirée, une fois celle-ci accomplie. Si l’obligation d’obéir suspend la réflexion, ce qui est la condition pour qu’elle se conforme au principe de simplicité qui la rend facile à respecter, il ne s’agit cependant que d’une interruption provisoire de l’exercice de la pensée qui se poursuit aussitôt qu’a été atteint le but visé par cette suspension.

Spinoza, en conséquence, s’abstient de présenter la « vraie foi » (vera fides) comme une soumission aveugle, dégagée de toute motivation, sous condition cependant que l’argumentaire sur lequel se cible cette motivation soit ramené dans d’étroites limites, ce qui le préserve du risque de dérive interprétative qui en altérerait la simplicité. Les sept articles du credo minimum énumérés dans le paragraphe 10 du chapitre 14 concentrent en une page, dans une langue que tous peuvent comprendre, sans que cela les oblige d’ailleurs à donner le même sens à ses différents articles13,  la totalité du contenu que Spinoza assigne à la croyance religieuse sous forme de « dogmes pieux (dogmata pia) »14 : ces dogmes, dont les contours sont identifiés au terme d’une démarche d’élision15, n’ont pas valeur de connaissance, et c’est quand on leur attribue une telle valeur, ce qui amène à s’interroger sur la vérité intrinsèque de leur contenu cognitif, – les théologiens excellent dans ce jeu qui finit par dénaturer la vraie foi -, qu’apparaissent des motifs de désaccord ; sous la forme simplifiée et à la limite simpliste qu’ils revêtent, car c’est la condition pour qu’ils soient installés dans la position de préalables à toute action, ils se bornent à préparer à agir et à se conduire au jour le jour selon un procédure d’obligation que l’économie formelle des moyens sur lesquels elle s’appuie soustrait aux jeux d’opinions, et à laquelle nul n’a en conséquence de raison valable de se dérober en pratique. À ce point de vue, obéir, et corrélativement croire ce qu’il est indispensable d’assimiler mentalement pour parvenir à le faire, c’est-à-dire très peu de choses, et en particulier une appréhension extrêmement sommaire du divin et de la toute-puissance qui en dérive qu’il faut par-dessus tout éviter d’approfondir, c’est simple comme bonjour, et c’est parce que c’est si simple, si « facile », du moins par défaut, que cela concerne tout le monde, « sans distinction d’âge et de condition (cujuscunque aetatis et generis) »16, et présente en outre l’avantage de couper définitivement le mal à sa racine.

En conséquence, il est raisonnable, sinon tout à fait rationnel, de s’en remettre à « la seule obéissance (sola obedientia) » pour être sauvé, entendons par là : surmonter aux moindres frais les difficultés de l’existence. Ce principe d’économie étant posé, on peut néanmoins s’interroger sur les conditions dans lesquelles il en vient à être appliqué. S’il suffit d’obéir pour parvenir à mener une vie bonne, quelles conditions doivent être réunies pour que soit donné aux conduites d’obéissance le caractère épuré, dégagé d’inutiles complications, dont elles tirent leur légitimité et qui garantit leur efficacité pratique ? Ces conduites, en effet, ne se déroulent pas hors contexte ; on voit mal comment les préceptes moraux universels sur lesquels elles se fondent pourraient être découplés en pratique des diverses règles particulières d’institution imposées par le fait de vivre en société et dissociées des instances d’autorité que celui-ci instaure et légitime. Est ainsi soulevée la question de la nature spécifique du droit dont elles relèvent : jusqu’à quel point ce droit est-il naturel ? Ou, pour le dire autrement, jusqu’à quel point la morale peut-elle être séparée de la politique et réciproquement ?17

Si ce point est pris en compte, il n’est peut-être pas si simple que cela d’obéir, ce qui supposerait que les comportements, étant dégagés des circonstances adventices, soient ramenés par un processus d’abstraction à leur forme essentielle, condition pour qu’ils soient soumis au principe de la pure obligation18. À propos des deux Testaments réunis, Spinoza soutient que « leur seule visée est que les hommes obéissent d’une âme sincère (nec aliud utrumque intendere quam quod homines ex vero animo obtemperunt) »19 :  ils ne demanderaient donc pas que la simple soumission qu’appelle l’obéissance prise au sens strict, mais également un engagement actif assumé ex vero animo, autrement dit de bon cœur ; l’âme tout entière est par là entraînée dans le sens de l’acceptation positive d’une règle que, en conséquence, elle ne se contente pas de suivre passivement mais à laquelle elle consacre une adhésion pleine et entière, ce dont elle tire son caractère actif ; or, comment cette adhésion pourrait-elle être obtenue sans l’intervention d’un examen intérieur ou d’un travail sur soi d’où résulte une prise de conscience ? À ce point de vue, obéir, et corrélativement croire, constituent des opérations bien plus complexes qu’il ne semble en première apparence : elles requièrent en effet une force, une incitation, qui vient, non de la règle ou de l’instance extérieure à laquelle on obéit et on croit formellement, mais de celui ou celle qui, à titre personnel, se lance sans réserve, ex vero animo, dans les procédures de l’obéissance et de la croyance de telle manière que celles-ci ne soient plus subies mais répondent à une intention, voire même à un désir, assumés comme tels dans le cadre d’une démarche qui en conséquence déborde les limites installées par la conception du salut par les seules œuvres20. Comment cette intention se forme-t-elle et quel est son rôle ? D’où vient le désir d’obéir et de croire ? Jusqu’à quel point ce désir est-il authentique et sincère ? N’est-il pas d’emblée couplé à des images et à des signes conventionnels qui, en le rapportant à des causes extérieures, en altèrent la pureté originaire ? Si obéir consiste à adopter, sur fond d’une croyance réduite à sa plus simple expression une posture de renoncement, concrètement à abandonner tout ou partie de son droit naturel, par quel enchaînement d’idées est-on amené à le faire de soi-même, sous l’impulsion de l’effort à persévérer dans son être ? Il n’est pas facile de répondre à ces questions qui mettent en jeu des déterminations mentales de natures diverses dont la synthèse est loin d’être automatique, ce qui l’affecte à un certain degré d’instabilité.

En effet, si obéir est répondre à un commandement, transmis sous forme d’une loi qui oblige, et même qui contraint, est soulevée la question de la nature de cette obligation et de son droit à se faire observer au titre de commandement, ce qui réintroduit dans la notion d’obéissance un facteur de division. En effet, comme la remarque vient d’en être faite, cette notion, qui, adressée aux individus, est au cœur de la morale, est aussi, par l’intermédiaire de sa relation à un commandement qui se réclame d’un droit commun, investie dans le champ de la vie collective, donc, tendanciellement, de l’organisation sociale, qui relève de la politique : sans se fondre entièrement dans ce plan, elle interfère avec ses déterminations, en composant avec la tradition culturelle particulière que celles-ci mettent en place ; par-là, elle se trouve replongée dans les ambiguïtés du théologico-politique, ce qui risque d’altérer sa simplicité de principe21. Spinoza déclare que tous, hommes, femmes et enfants, « peuvent également obéir », alors même qu’ils ne disposent pas à égalité de l’aptitude de connaître, c’est-à-dire de savoir en vérité selon quelles voies la nature (Dieu) exerce sa puissance infinie. Mais, s’ils le peuvent à égalité, le doivent-ils et le veulent-ils dans des conditions identiques et ont-ils la même attitude à l’égard de cette capacité à obéir qu’ils partagent en commun ? Cette capacité et les commandements qui la traduisent dans les faits les concernent-ils exactement et ne varietur dans les mêmes termes ? C’est loin d’être évident : chez les hommes, les femmes et les enfants, la capacité à obéir, identique en droit, se décline différemment parce que les positions qu’ils occupent dans la communauté ne sont pas interchangeables, ce qui a pour conséquence que l’obligation d’obéir revêt chez les uns et chez les autres des formes différentes, de la même façon que, dans une société qui prend l’égalité pour étendard, il arrive que des gens soient plus égaux que d’autres. A cet égard, on peut dire que la politique et le droit rattrapent la morale, ce qui, de fil en aiguille, sape l’autorité dont se réclame la religion, ou tout au moins change la nature de cette autorité : celle-ci ne dispose pas, sur le plan de son application, d’un caractère absolu qui garantirait son uniformité. On obéit toujours en situation, et c’est relativement aux données de situation qu’on devient sujet d’obligation.

Être sujet d’obligation

Obéir, c’est sans discussion, et en s’abstenant de s’engager dans des négociations qui débouchent à terme sur des compromis, se soumettre à une loi. Mais à une loi de quel genre ? En effet, il y a au moins deux types de lois, comme il y a deux figures de la nécessité : les lois de la nature, qui, étant placées sous le mode infini immédiat, sont universelles et nécessaires et se présentent à la connaissance au titre de vérités éternelles, obligent absolument, de telle manière qu’il n’y a aucun moyen de se dérober à leur action, de ne pas les « suivre » ; alors que les lois humaines, liées à l’existence historique de certaines formes de communauté, sous l’horizon accidenté propre au mode infini médiat, obligent conditionnellement, donc relativement, ce qui ouvre du même coup la possibilité de faillir à leur égard. Dans le premier cas de figure, la question de l’obéissance ne se pose tout simplement pas : les lois de la nature, on les suit sans avoir à les respecter, car elles ne laissent place à aucune alternative ; la sagesse que dispense la connaissance de la vérité fait voir en toute clarté que, toujours et partout, la puissance causale de la nature doit en raison de son infinité avoir le dernier mot et ne peut être détournée de son cours : le comprendre et aimer Dieu sont une seule et même chose. C’est pourquoi, « l’amour de Dieu n’est pas obéissance mais une vertu qui est nécessairement en l’homme qui connaît Dieu droitement »22 : cette « vertu » (virtus) n’est rien d’autre que la manifestation positive d’une puissance à l’élan de laquelle elle participe pleinement, sans restriction, ce dont la conséquence pratique est qu’elle n’implique aucun renoncement, aucun sacrifice. Il n’en va pas du tout de même de l’obéissance qui est l’acceptation d’une règle à laquelle on se soumet entièrement sans savoir clairement d’où elle tire sa nécessité et qu’on observe à la lettre en s’abstenant de s’interroger sur les raisons de son bien-fondé qui restent inconnues : si l’obéissance est « simple », c’est précisément à cause de cette abstention, qui lui confère une dimension négative ou du moins purement formelle, vide de contenu positif, réactive et défensive à la limite ; à l’arrière-plan de ce type de simplicité, il y a un mouvement de recul, un refus, un interdit, et peut-être une peur, comme celle à laquelle Ulysse est en proie lorsqu’il se fait attacher pour ne pas entendre le chant des sirènes. Observer les lois de la nature, sans avoir pour cela à leur obéir, relève d’une simplicité d’un tout autre ordre, précisément parce que cela se fait naturellement, sans échappatoire possible, et du même coup sans réticence, n’y ayant pas lieu dans ce cas de faire passer une alternative entre ce qui est bien (qu’il faut faire) et ce qui est mal (qu’il ne faut pas faire) : c’est seulement lorsque cette alternative est installée de manière temporelle, à un moment et dans un contexte donné que la question de l’obéissance, corrélativement à celle de la désobéissance, est posée, en rapport avec les conditions déterminées dans lesquelles cette alternative se présente, sous la pression de certaines circonstances.

Obéir, se soumettre à des règles, n’est donc pas du tout quelque chose de naturel ; ce n’est pas un comportement spontané, mais cela relève d’une obligation dont le principe a dû être ici et maintenant, donc historiquement, institué :

« Car si les hommes étaient tenus par nature au droit divin, ou si le droit divin était un droit par nature, il eût été superflu que Dieu passe un contrat avec les hommes et les lie par un pacte et un serment. C’est pourquoi il faut admettre sans réserve que le droit divin a commencé à partir du moment où les hommes, par un acte exprès, ont promis à Dieu de lui obéir en tout et où ils se sont quasiment défaits de leur liberté naturelle et ont transféré leur droit à Dieu comme cela a lieu dans la société civile. »23

De ce passage dont la portée théorique est cruciale, extrayons deux formules qui en concentrent les enjeux : « ont promis par un acte exprès » (expresso promiserunt), et « se sont quasiment défaits » (quasi cesserunt). Obéir, d’une part, est le résultat d’un engagement pris de manière expresse, déclarée, solennelle, ce qui laisse ouverte la possibilité qu’il aurait pu ne pas l’être, ou qu’il puisse être transgressé : à ce point de vue les conditions dans lesquelles est obtenue la soumission à la loi divine sous la forme de l’observation de certaines règles de conduite ne diffèrent pas de celles dans lesquelles est obtenue la soumission à la loi civile ; dans les deux cas, doit être acceptée sans réserve l’autorité d’un pouvoir « souverain ». D’autre part, cet engagement suppose un abandon, ou du moins une limitation du droit naturel imparti à chacun du seul fait qu’il existe, un droit dont, de toutes façons, il n’est envisageable de faire cession que partiellement et non en totalité :

« Jamais personne, en effet, ne pourra transférer à un autre sa puissance, et par conséquent son droit, au point de cesser d’être un homme ; il n’y aura jamais un pouvoir souverain tel qu’il puisse accomplir tout ce qu’il veut. »24

L’objectif du chapitre 17 du TTP, consacré pour l’essentiel aux leçons qui peuvent être tirées de l’histoire de la République des Hébreux, et dont cette assertion est tirée, est, comme le précise son intitulé, de montrer que « personne ne peut tout transférer au Souverain et que cela n’est pas nécessaire (neminem omnia in summam potestatem tranferre posse nec esse necesse) ». La question est alors posée de savoir quelle part exacte du droit de chacun doit être déposée ou transférée pour que la vie commune soit stabilisée en étant soumise aux commandements de l’autorité publique, étant entendu que ces commandements ne peuvent en aucun cas se substituer aux lois de la nature humaine ou les remettre en cause, ce qui, estime Spinoza, « ne peut venir à l’esprit de personne (quod nemini in mentem venire posse credo) »25. Un pouvoir qui prétendrait s’exercer au-delà de toute limite, et en particulier ne tiendrait pas compte des limites que lui impose la nature en dotant chacun de l’effort irrépressible à persévérer dans son être autant qu’il le peut, serait un pouvoir fou, que son dérèglement condamne à être inviable : il se nourrirait de la fiction que ceux sur lesquels il s’exerce seraient devenus des machines à obéir, que l’on peut dresser comme de animaux. Il faut donc raison garder, et convenir que le pouvoir détenu par l’autorité publique s’exerce, non sur des êtres pris à leur source naturelle en tant que subjecti, mais sur la part de ceux-ci que, en tant que subditi, ils ont consenti à lui remettre. Or,

« ce n’est pas la raison de l’obéissance mais c’est l’obéissance qui fait le sujet (non etiam ratio obtemperandi sed obtemperentia subditum facit). »26

Le fait d’obéir, s’il doit se suffire à lui-même au point de vue de l’autorité publique, dans la mesure où « il fait le sujet (subditum facit) », ne concerne pas l’autre part de la personne concernée, celle qui n’obéit pas seulement parce qu’il n’y a pas moyen pour elle d’y échapper, mais parce qu’elle trouve à cela des raisons de le faire, à moins qu’elle ne trouve des raisons qui l’amèneraient à agir autrement, ce dont elle s’abstient cependant : et, ces raisons, il faut bien qu’elle les trouve en soi-même. En effet, la soumission à des lois d’institution ne peut être respectée de manière durable que si elle est acceptée expressément : acceptation paradoxale d’ailleurs, dans la mesure où elle consiste dans le fait de renoncer à avoir à donner son consentement, ce qui n’est envisageable que pour la part de soi-même qui, sur le plan des actes accomplis effectivement, s’abstient de discuter les ordres qu’elle s’est engagée à suivre, mais non pour l’autre part du sujet (le subjectus) qui n’en doit pas moins continuer à conformer son fonctionnement aux lois de la nature humaine. À ce point de vue, loi civile et loi divine, pour autant que toutes deux réclament d’être « simplement » obéies suite à un pacte exprès, quelles que soient les raisons que les uns et les autres auraient de le faire ou de ne pas le faire, sont dans la même situation ; l’autorité dont elles se réclament n’est efficace que sous la condition que son pouvoir s’exerce dans certaines limites27.

Il y a donc sujet et sujet. Le subjectus, porté par l’élan que lui communique la nature sous la forme de l’effort illimité à persévérer dans son être quantum in se est, est détenteur d’une puissance qui ne peut être bornée que de l’extérieur par une autre puissance, assumée par un sujet différent qui, lui aussi, est naturellement poussé à aller jusqu’au bout de sa puissance, sans autre limitation que celle qui lui est imposée par sa propre situation à l’intérieur de la nature. Le subditus est un sujet clivé, divisé, partagé, dont la puissance d’être est limitée de l’intérieur par des règles faisant autorité de manière conventionnelle, sur la base d’un pacte collectif qui instaure un nouveau type d’être, une communauté historique dont l’existence est médiatisée par les conditions relatives de sa formation : cet être, la société, dispose du quantum de puissance, donc de la force à persévérer dans son être, qui lui est garanti provisoirement par ces conditions destinées à être en permanence renégociées. C’est la limitation interne, pour chacun, de sa puissance naturelle, limitation imposée par la vie en société, qui fonde la nécessité d’obéir, une nécessité qui n’a apparemment aucun sens pour le subjectus, mode fini dont l’existence est limitée d’une tout autre manière par la position qui lui est assignée dans l’enchaînement indéfini des effets et des causes et est naturellement soustraite au commandement d’un pouvoir extérieur quel qu’il soit.

Obtenue dans des conditions qui ne permettent pas d’en tenir en toute certitude la nécessité pour une vérité éternelle inconditionnée dans son principe, la soumission à une autorité, – qu’il s’agisse de l’autorité propre à la loi civile ou de celle propre à la loi divine -, est donc relativisée au départ, dans la mesure où sa valeur demeure purement formelle. Obéir à des règles auxquelles on se soumet par principe de pure obligation, c’est pratiquer ce qu’on peut appeler une nécessité par défaut, qui, en conséquence ne s’exerce que sous une forme extérieure, mais limitée, qui l’apparente à la contrainte : on agit d’une certaine manière, non en vertu d’une inclination venue du fond de soi-même mais parce qu’on estime qu’il n’est pas envisageable ou acceptable de faire autrement, donc pour une raison qui est en dernière instance négative. Les prescriptions auxquelles on obéit dans ces conditions s’imposent de manière d’autant plus radicale que, paradoxalement, elles laissent par ailleurs le subjectus libre de voir les choses ex suo ingenio, donc d’opiner dans un sens ou dans un autre, éventuellement sous la conduite de la raison, ce qui change tout :

« Les règles de droit divin28 sont pour nous comme des règles de droit ou des règles instituée aussi longtemps que nous en ignorons la cause. Celle-ci connue, elles cessent immédiatement d’être des règles de droit et nous les embrassons comme des vérités éternelles et non comme des règles de droit, c’est-à-dire que l’obéissance se transforme immédiatement en l’amour qui naît de la connaissance vraie aussi nécessairement que la lumière naît du soleil. Donc, sous la conduite de la raison, nous pouvons bien aimer Dieu mais non lui obéir puisque nous ne pouvons pas embrasser comme divin le droit divin tant que nous en ignorons la cause ni concevoir rationnellement que Dieu institue des règles de droit à la manière d’un prince. »29

Obéir par principe à des règles de droit, que ce droit porte ou non la marque du divin, c’est ipso facto reconnaître qu’elles sont relativement instituées, précisément de la manière dont un prince promulgue des lois grâce au pouvoir qu’il a circonstanciellement de le faire ; alors que connaître des lois comme naturelles et comprendre que la nécessité dont elles procèdent est la même qui conduit à les suivre, c’est admettre inconditionnellement, sans réserve aucune, qu’elles relèvent d’une puissance causale infinie à laquelle rien ne peut s’opposer, de même que rien ne peut empêcher le soleil de produire de la lumière30.  Or un pouvoir souverain est, de par sa nature même de « pouvoir (potestas) », entaché d’une certaine obscurité qui l’expose à être intermittent ; alors que la « puissance (potentia) » divine de la nature, à laquelle rien ne peut échapper parce que son action n’emprunte pas la voie de l’autorité, – la nature ne donne pas d’ordres auxquels il serait envisageable de désobéir -, s’exerce de toute éternité en pleine lumière, une lumière à laquelle participe l’entendement lorsqu’il en a la connaissance rationnelle 31. Lorsque Spinoza écrit le TTP, il s’engage sur la voie très étroite qui l’amène à soutenir simultanément des exigences de nature très différente : les unes, celles qui prescrivent d’obéir à des commandements, se formulent dans l’esprit et avec le vocabulaire de la potestas, alors que les autres, celles qui revendiquent la liberté de philosopher, s’orientent vers des modalités de raisonnement allant dans le sens du développement de la potentia, un développement qui, s’il suit un certain ordre, ne s’effectue cependant pas sur ordre. Pour tenir les deux bouts de cette chaîne, il lui faut employer un langage mixte qui associe ces deux points de vue sans les confondre. Par là même, il confronte le lecteur de son livre à des séquences argumentatives qui, comme si elles s’inscrivaient sur des lignes distinctes, résonnent polyphoniquement à plusieurs voix : celles-ci se donnent à entendre ensemble tout en restant décalées l’une par rapport à l’autre, ce qui peut à l’occasion produire de troublants effets de dissonance32

Morale, droit et religion

Si obéir, c’est se conformer à un droit, en suivre les règles, rien de plus, il en résulte apparemment que la loi de justice et de charité, dans la mesure où elle requiert le devoir d’obéir, met en place un régime d’obligation qui, du moins dans sa forme, ne diffère en rien de celui que prescrit la loi civile. Mais peut-on en rester à l’énoncé de cette analogie qui met en parallèle morale religieuse et droit politique ? Ne faut-il pas aller jusqu’à soutenir qu’entre la première et le second passe une relation de détermination, comme le suggère la notion de « jus circa sacra » examinée dans la chapitre 19 du TTP ? Cette notion ouvre la perspective d’une intervention effective de l’Etat dans les affaires religieuses dont il assure la régulation sous sa responsabilité propre. Spinoza, se plaçant alors dans le sillage de Hobbes, justifie le principe de cette intervention dont la nécessité lui paraît incontournable. Il appuie cette justification sur la thèse selon laquelle « Dieu n’a aucun royaume particulier parmi les hommes »33, ce dont il résulte qu’il n’a le pouvoir d’exercer aucun droit en son nom propre, l’idée selon laquelle Dieu pourrait agir en quelque façon en nom propre étant d’ailleurs, prise à la lettre, privée de sens. Mais comment concilier cette thèse avec l’idée selon laquelle « Dieu institue des règles de droit à la manière d’un prince », qui paraît, en sens exactement inverse, renvoyer son intervention du côté de l’exercice d’un pouvoir, mieux encore d’un pouvoir royal ? Pour y arriver, il faut concevoir Dieu comme un prince sans royaume, représentation paradoxale à première vue dont il n’est pas évident de dénouer les implications. Le nœud de la difficulté réside dans la notion de « royaume (regnum) », domaine à l’intérieur duquel la volonté souveraine d’un rex s’exerce en ayant force de loi : or un tel domaine est par définition limité, donc particulier ; pour exister, il doit avoir des frontières qui bornent le territoire sur lequel le Souverain, qui concentre en lui-même le pouvoir de l’Etat, a autorité. Si Dieu n’a pas de royaume particulier parmi les hommes, c’est parce que sa puissance infinie ne peut être renfermée dans des limites de ce genre : sa relation au monde humain n’est pas en effet une relation de pouvoir au sens de l’imperium ; c’est seulement à titre métaphorique qu’il peut être présenté comme détenteur d’une « autorité », notion qui, prise à la lette, s’inscrit dans un contexte juridique particulier. Dans le cas contraire, il serait potentiellement en compétition, et éventuellement en conflit, avec toutes les autres instances de pouvoir réellement en cours, ce qui est inconcevable. Il faut même aller plus loin : si un conflit de ce genre se produisait, la notion de souveraineté serait remise en question aussi bien appliquée à Dieu qu’à l’Etat qui seraient l’un comme l’autre installés dans une posture défensive, en vue d’assurer l’intégrité du territoire sur lequel ils règnent respectivement ; cette intégrité, minée par un facteur de division, exposée à un partage, serait compromise à sa source. Conclusion : si, pour autant que son droit appelle l’obéissance, car sans cela il ne serait pas un droit, Dieu promulgue des commandements, à la manière d’un prince, il n’est cependant pas lui-même dans la position d’un prince, un chef d’Etat qui exerce une autorité pleine et entière sur un territoire dont il s’arroge l’exclusivité ; s’il y a un droit divin, qui prescrit l’obéissance à des commandements, il n’y a pourtant pas de pouvoir divin à la source de ce droit, sauf à vider la notion de pouvoir de son contenu en y introduisant un germe de contestation et de négation qui la pourrit tout entière.

Ceci posé, le jus circa sacra, le contrôle des affaires religieuses, revient au seul souverain dont l’autorité soit susceptible d’être effectivement reconnue, c’est-à-dire l’Etat, dont la médiation est indispensable pour que soit garantie l’autorité légitime du principe de justice et de charité sur lequel se fonde la loi morale :

« Si je montre que la justice et la charité ne peuvent acquérir force de loi et de commandement qu’en vertu du droit de l’Etat, j’en conclurai facilement que la religion n’acquiert force de droit que par le seul décret de ceux qui ont le droit de gouverner souverainement, et que Dieu n’a aucun royaume particulier parmi les hommes sinon par l’intermédiaire de ceux qui détiennent la souveraineté. »34

Pour « acquérir force de droit (vim juris accipere) », il faut que la religion se place sous la dépendance de l’unique instance de pouvoir qui détient le « droit de gouverner (jus imperandi) », un droit qui cesserait d’exister et de jouer dans les faits s’il était partagé entre des instances rivales. Autrement dit, la loi de justice et de charité, sous réserve de ne pas être remise en cause dans son principe, doit être soumise sur le plan de son application, et même selon Spinoza, très hobbésien sur ce point, de son interprétation, au regard de l’autorité civile.

Dans le passage cité, Spinoza développe cette thèse sous la forme d’un raisonnement hypothétique (« si je montre que… j’en conclurai facilement que… »), qui lui confère un caractère conditionnel : cela prouve qu’elle joue dans l’ordre du relatif auquel appartiennent le pouvoir et ses décrets, qui ne présentent pas la dimension d’absoluité dont disposent les lois de la nature telles qu’elles sont émanées directement de la puissance divine par le jeu du mode infini immédiat. Pour que la loi divine prenne force de droit, elle ne peut se contenter de jouer dans le ciel des idées pures ; il faut qu’elle s’insinue dans le contexte compliqué que met en place le mode infini médiat, avec ses innombrables accidents de parcours auxquels le droit entreprend de remédier (en y tirant ses lignes « droites », qui mettent de la rectitude là où il n’y en a pas immédiatement35). Spinoza est conscient du fait que la notion de « jus circa sacra » introduit dans les pratiques religieuses, dans la mesure où elle les soumet au pouvoir politique, un certain degré de relativité qui altère jusqu’à un certain point la rigueur de la loi divine dont la mise en œuvre ne relève pas d’elle seule mais fait intervenir en contexte un pouvoir qui, lui-même, promulgue des lois, ainsi installées de facto par rapport à elle dans une position de domination. L’Etat protecteur de la religion n’est-il pas alors transformé en guide de moralité, en directeur de conscience ? Mais est-il qualifié pour intervenir dans la détermination du contenu de la loi divine, alors qu’il a pour seule responsabilité de la faire appliquer correctement ?

Il faut remarquer en premier lieu que Spinoza, dans les passages que nous sommes en train de commenter, ne traite pas la question du jus circa sacra en général, mais en relation avec l’histoire du peuple hébreu, et précisément avec la période de celle-ci où, par l’intermédiaire de Moïse, a été instauré le régime du théologico-politique sous sa forme la plus pure : à ce moment, l’idée selon laquelle Dieu « institue des règles de droit à la manière d’un prince » a été prise à la lettre, et l’analogie est devenue réalité en s’incorporant à l’organisation de l’Etat ; Dieu est devenu dans les faits le rex d’un regnum sur lequel et dans les limites duquel il exerce une autorité pleine et entière, ce qui revient à doter l’imperium d’un caractère divin en vue de le renforcer et de lui prêter une dimension d’absoluité, au prix de l’assimilation de ce qui relève d’un pouvoir à ce qui relève d’une puissance, et peut-être faudrait-il dire au prix de leur confusion. Cette action exemplaire constitue incontestablement un tournant de l’histoire de l’humanité, dans la mesure où elle a introduit dans la constitution d’un peuple un principe d’unification dont les effets ont été radicaux : on peut dire, c’est du moins ce que Spinoza semble penser, que Moïse, qui a eu cette idée géniale, a créé de toutes pièces la première « république » de l’histoire, c’est-à-dire un type de communauté qui n’est plus un rassemblement de fortune, livré aux rapports de forces entre les clans et à leurs accidents particuliers, donc exposé à la violence, mais une union organique placée sous la responsabilité d’un pouvoir dont l’autorité soit collectivement reconnue, au nom de Dieu devenu chef d’un imperium ; dans ces conditions, la loi divine est effectivement devenue loi humaine, et réciproquement ; et, concrètement, la vie en société a été pacifiée. Mais, si décisives qu’en aient été les conséquences, cette action est restée une action historique, adaptée à la situation singulière d’un peuple qui a été marquée en permanence par le besoin de conquérir un regnum, un territoire, concrètement un sol où faire valoir l’autorité souveraine de son droit : et, comme toute action historique, même si elle a réussi à construire un ordre qui a duré fort longtemps, elle ne peut prétendre à l’éternité ; et effectivement, ce que Moïse avait fait à un certain moment s’est défait à un autre moment, pour de multiples raisons dont certaines sont imputables à la manière dont son projet avait été calculé au départ et d’autres relèvent de causes extérieures. La république mosaïque a été une expérience étonnante, proprement extraordinaire, ce qui a conduit à lui prêter, dans le cadre des récits qui lui ont été consacrés, un caractère miraculeux : mais comme tous les miracles rapportés dans la Bible elle s’explique en fin de compte par des causes naturelles dont le concours a conduit à sa production ; et, parmi ces causes, mais non la seule sans doute, il y a eu la personnalité exceptionnelle de Moïse, type par excellence du grand homme qui est parvenu à infléchir le cours de l’histoire. Mais il ne faut pas s’illusionner : Dieu ne s’est pas incarné en Moïse comme il a pu le faire par ailleurs en Jésus Christ par la bouche duquel il a parlé directement aux hommes sans que sa parole reste enclose dans les limites d’un territoire où règne un imperium ; Dieu a été en nom, mais seulement en nom, le chef de la première république de l’histoire humaine, dont on ne voit pas comment elle aurait pu être dégagée complètement des aléas du mode infini médiat et être de part en part naturalisée et pérennisée.

Il serait donc vain de voir dans la forme singulière que Moïse a donnée au jus circa sacra  un modèle universel applicable à tous moments à tous les peuples. Mais cela n’empêche qu’il y ait des leçons à en tirer en vue d’éclairer et de conduire des expériences produites dans des conditions différentes : c’est ce que Spinoza s’emploie à faire dans le chapitre 19 du TTP. La principale de ces leçons concerne la notion de « culte ». Cette notion relève à première vue du droit, et c’est ce qu’exprime, prise cette fois dans sa généralité et non rapportée à un seul cas particulier, l’idée de jus circa sacra selon laquelle « le culte de la justice et de la charité (cultus justiciae et charitatis) n’acquiert force de droit qu’en vertu du droit de l’Etat »36.  Cette formule, « culte de la justice et de charité », concentre la thèse selon laquelle « celui-là accomplit la loi de Dieu qui cultive la justice et la charité selon le commandement de Dieu » 37.  Qu’est-ce que « cultiver la justice et la charité » ? C’est mettre leurs préceptes en pratique : c’est là qu’interviennent le droit, pas n’importe quel droit mais le droit propre de l’Etat, et ses commandements qui, en quelque manière, prennent le relais de ces préceptes, ou du moins servent d’intermédiaires à leur application. En cela consiste justement le « culte ». Mais, à l’examen, il apparaît que cette notion est hybride, c’est-à-dire qu’elle est au croisement de deux ordres de déterminations de natures très différentes. Lorsque Spinoza l’introduit, il fait immédiatement référence à la distinction entre deux ordres, celui d’une part du « culte extérieur de la religion » et d’autre part du « culte intérieur de Dieu » :

« Je parle expressément de l’exercice de la piété et du culte extérieur de la religion, non pas de la piété elle-même ni du culte intérieur de Dieu, c’est-à-dire des moyens par lesquels l’esprit se dispose intérieurement à honorer Dieu dans l’intégrité de l’âme. »38.

Une chose est la piété, une autre son « exercice ». C’est pourquoi il y a culte et culte : l’un, celui qui correspond à l’exercice de la piété, c’est-à-dire à sa pratique telle qu’elle est menée dans les conditions du mode infini médiat, a pour cible la « religion » ; l’autre, qui relève de la piété elle-même considérée de manière inconditionnée, hors contexte, se rapporte à « Dieu », comprenons à sa puissance infinie prise en elle-même et pour elle-même, avec laquelle l’esprit communique alors directement sans passer par des intermédiaires. Il ne faut donc pas confondre aimer Dieu et pratiquer la religion, car il s’agit de deux activités qui se déroulent sur des plans différents, l’une à l’intérieur de l’âme et l’autre à l’extérieur39.

Toutefois, cette distinction ne doit pas dégénérer en contradiction : ces deux activités, et les « cultes » auxquels elles correspondent, sont à la fois différentes et complémentaires ; il ne peut y avoir entre elles compétition ou alternative, car il faudrait pour cela qu’elles se déroulent sur un même plan où s’opère leur confrontation. Spinoza en conclut :

« Et cela ne fait à mes yeux aucune différence que Dieu enseigne et commande le vrai culte de la justice et de la charité par la lumière naturelle ou par la révélation ; qu’importe en effet la façon dont ce culte a été révélé, pourvu qu’il obtienne un culte souverain et serve aux hommes de loi suprême. »40

Cette prise de position concerne expressément le « culte de la justice et de la charité », donc ce qui a été assimilé précédemment à « l’exercice de la piété », et non la piété considérée en elle-même. Qu’on pratique la religion de manière formelle, en s’agenouillant, en prenant l’eau bénite dirait Pascal, ou qu’on le fasse en étant animé par des convictions profondes, venues du fond du cœur et inspirées par la lumière naturelle, ne change rien à la nature de cette pratique en tant qu’elle est soumise à des obligations : cela n’intéresse que la façon dont « Dieu enseigne et commande », donc « institue des règles de droit à la manière d’un prince ». Dans les faits, la religion consiste en cette institution ; elle est une institution, et rien d’autre. Mais, du même coup, on comprend que l’amour de Dieu ne puisse s’y résumer, et qu’il doive s’alimenter à une autre source : s’il ne fait pas la différence entre des pratiques de pure convention et des pratiques sincèrement inspirées, c’est parce que ces pratiques mêmes lui sont, en tant que pratiques, indifférentes, proprement extérieures ; en conséquence, elles ne le touchent pas, n’ont sur lui aucune influence. Sans doute, il faut obéir : et, à ce point de vue, loi divine (de justice et de charité) et loi civile (de l’Etat) sont à égalité soumises à des principes de droit. Mais, ce parallèle une fois installé, il est inévitable qu’il se transforme en relation de détermination : c’est la politique, gestionnaire en titre de l’imperium, du pouvoir et du droit, qui fournit son paradigme à la moralité et à la religion en ordonnant à celles-ci de suivre ses règles, sous réserve cependant qu’il ne leur demander pas plus, donc qu’il s’abstienne de s’occuper de ce qui se passe à l’intérieur de l’esprit qui n’a pas besoin de règles de ce genre pour fonctionner. Cela revient, pour les conformer aux normes de l’instance légitimante qu’est l’Etat, installé à leur égard dans une position de garant et de protecteur, à vider la moralité et la religion de leur contenu : elles régissent les comportements mais leur pouvoir s’arrête là ; elles ne règnent pas sur les coeurs. Est ici à l’œuvre le principe de la séparation des pensées et des actions sur lequel Spinoza appuie pour finir sa revendication de la liberté de philosopher présentée comme garante du maintien de la paix civile, thèse iconoclaste qui donne son fil conducteur au TTP et qui, il ne peut l’ignorer, doit susciter de violentes protestations. En fondant le droit d’obéir, et avec lui le jus circa sacra qui lui est corrélatif, il met à nu l’étroitesse de leurs conditions d’exercice, et s’engage ainsi dans une entreprise critique qu’il paraît inévitable d’interpréter dans le sens d’une remise en cause ou d’une contestation.

Si on suit jusqu’au bout le raisonnement de Spinoza, il résulte donc qu’il n’est pas du tout naturel d’obéir, du moins au sens de l’évidence positive, et pour ainsi dire causale, à laquelle accède la raison : non seulement le culte de la justice et de la charité n’a pas besoin de recourir à cette évidence pour s’imposer, mais il n’y parvient qu’en installant son exercice sur un autre terrain, donc en l’ignorant radicalement. Au point de vue adopté par Spinoza, la notion d’impératif catégorique serait donc entachée d’une certaine ambiguïté, et à la limite contradictoire : il n’y aurait d’impératif que conditionnel, en rapport avec le critère de l’utilité. Ou plus exactement, l’impératif, pour préserver son caractère catégorique, est astreint à limiter son champ d’intervention et à ne concerner que le résultat des actions considérées dans leur forme extérieure, quelle que soit par ailleurs leur motivation sur laquelle il n’a aucune prise, ce qui revient à affirmer qu’il n’est catégorique que pour une part, donc relativement. Il est en effet exclu qu’il porte atteinte au pouvoir de juger ex proprio consilio qui est naturellement en chacun et échappe à sa compétence propre, à son autorité :

« Quelle que soit la raison pour laquelle un homme décide de suivre les ordres du Souverain (quacunque ratione homo deliberet summae potestatis mandata exequi), que ce soit par crainte de la punition, par l’espoir de quelque profit, par amour de la patrie, ou sous l’impulsion de tout autre affect, il se décide de son propre chef (ex proprio consilio deliberat) et agit néanmoins sous le commandement du Souverain. »41

Agir en se conformant aux ordres d’un Souverain, quel que soit celui-ci, qu’il soit divin ou profane, est l’affaire du subditus, sujet d’obéissance ; se décider suite à une délibération personnelle à agir de cette façon pour tel ou tel motif, ce qui est l’affaire propre du subjectus, sujet de jugement et d’opinion, que son jugement et son opinion suivent les forces des affects ou se conforment à la puissance de l’entendement, est distinct de la forme extérieure de l’action une fois celle-ci accomplie, et ne doit pas être confondu avec elle. En conséquence obéir concerne l’action prise, sous le regard d’un pouvoir souverain, dans ses effets et non dans ses motivations qui n’intéressent en aucun cas l’autorité dont dispose un tel pouvoir, parce qu’elles relèvent en fin de compte de l’élan irrépressible d’une puissance illimitée dans son principe originel, en l’occurrence la tendance innée à persévérer au maximum dans son être qui est naturellement en chacun et ne peut lui être ôtée sans le faire disparaître :

« Ce n’est donc pas parce que quelqu’un fait quelque chose de son propre chef (proprio consilio) qu’il faut immédiatement en conclure qu’il agit de son propre droit (ex suo jure aliquid facit) et non selon le droit de l’Etat. »42

En toute rigueur, le droit, en tant que droit de l’Etat détenteur de l’autorité publique, concerne le sujet en tant qu’il est appelé à obéir, c’est-à-dire à plier à la lettre la forme prise à l’extérieur par ses actions à certaines règles qui ont été décidées en dehors de lui et sur lesquelles il n’exerce aucun droit de regard, ce qui prévient la tentation qu’il pourrait avoir de négocier les conditions de leur application dans un sens qui lui convient ; mais le droit ainsi défini ne va pas jusqu’à contrôler les pensées de l’autre part de lui-même, celle qui maintient, lors même que les règles sont formellement appliquées par le subditus, la possibilité d’opiner à sa façon à propos de leur contenu, qu’il les approuve ou qu’il les conteste, et qu’il estime que le fait de les respecter le sert ou le dessert à titre personnel, lui plaît ou lui est désagréable, lui est facile ou pénible, considérations dont on ne voit pas comment il pourrait s’en abstenir totalement sous réserve, là est l’unique demande que lui adresse instamment le droit, qu’il les garde pour lui-même dans le secret de sa conscience, là où il exerce une totale maîtrise de soi en tant que subjectus. Ce qui compte au point de vue du droit, c’est que ses commandements soient respectés : qu’ils le soient du bout des lèvres ou de bon cœur, avec conviction, n’importe pas à son bon fonctionnement. C’est dans ce sens précis que doit être prise la référence à des « règles de droit divin (jura divina) », qui, pour autant qu’elles se rapportent au droit ou à un droit, sont des commandements : comme telles, elles demandent à être obéies formellement sur le plan des comportements tels qu’ils sont accomplis à l’extérieur, et rien de plus.

Obéir : soumission passive ou engagement actif ?

À s’en tenir à ce qui vient d’être établi, lorsque, à propos des deux Testaments réunis, Spinoza explique que « leur seule visée est que les hommes obéissent d’une âme sincère (nec aliud utrumque intendere quam quod homines ex vero animo obtemperunt) »43, on ne sait plus quel sens donner exactement à la formule « d’une âme sincère  (ex vero animo) ». En effet, elle paraît suggérer, s’agissant du respect de la loi de justice et de charité qui appelle l’obéissance, et ceci en l’absence même des raisons qui la justifient en vérité, un débordement des limites à l’intérieur desquelles la notion de droit garde sens et est préservée du risque d’abus. Si la « loi divine » est loi sous cette même forme propre au droit civil et au type de soumission à une autorité souveraine que celui-ci requiert par convention, on ne comprend pas que, par-dessus le marché, elle doive être observée « d’une âme sincère », ce qui implique un engagement qui ne se contente pas d’être formel mais pénètre l’intimité des consciences et éveille en elles l’adhésion à certaines valeurs dont le contenu ne peut rester indifférent. Cela oblige à revenir sur la notion d’obéissance et à en orienter l’analyse dans un sens différent, en vue d’intégrer à sa définition la référence à un engagement positif du sujet obéissant, qui n’a plus alors seulement le statut de subditus mais aussi celui de subjectus.

La solution de cette difficulté pourrait être la suivante : « d’une âme sincère » signifie que les personnes qui consentent à mener une vie pieuse, de leur plein gré, sacrifient intégralement la faculté qu’elles ont de porter   «de leur propre chef (ex proprio consilio) » un jugement sur le contenu de règles qu’elles ont accepté de suivre. Ce sacrifice, elles le font une fois pour toutes par principe : c’est-à-dire qu’elles acceptent ex vero animo, en tant que subjecti, de ne plus exister au regard de Dieu qu’au titre de sujets d’obéissance (subditi), qui ont remis à leur « Souverain », détenteur de l’autorité qu’ils reconnaissent comme légitime, la faculté de fixer à leurs comportements des règles qu’il ne leur reste plus alors qu’à suivre sans chercher à savoir si, dans tel ou tel cas, donc en situation, cela est ou non justifié, ou si cela leur convient ou non ; autrement dit, elles ont renoncé définitivement, et si on peut dire en conscience, à voir les choses à leur point de vue particulier (ex suo ingenio), point de vue qu’elles ont littéralement abjuré ; en connaissance de cause, et sans hésitation, elles ont accordé priorité à la nécessité d’obéir, en ne reconnaissant plus pour contenu à la règle à laquelle il faut obéir que sa forme même, ce qui, en écartant la possibilité d’en examiner plus avant les attendus, donc sur fond de sacrifice librement consenti, ou, dirait-on dans un autre langage, de servitude volontaire, garantit en dernière instance son caractère catégorique, c’est-à-dire définitivement assuré hors possibilité de discussion et de doute.

C’est sans doute quelque chose de ce genre que Spinoza a en tête lorsqu’il défend le principe d’obéissance au titre d’un impératif qui, faisant l’objet d’une acceptation intégrale, ne se prête pas à être remis en cause. Mais cela n’empêche de regarder de plus près la manière dont procède le raisonnement qui conduit à cette conclusion. À le suivre, les personnes pieuses font abandon de leur point de vue personnel, ce à quoi les prépare la lecture de l’Ecriture sainte pourvu qu’elle soit orientée dans cet unique sens conformément au critère de l’utilité, étant écartée toute vaine spéculation au sujet de la vérité de ce qui y est raconté par ailleurs. Or, cet abandon, effectué sur fond d’une scission, il faut qu’elles l’acceptent, qu’elles y consentent, qu’elles s’y résignent, qu’elles en reconnaissent lucidement la nécessité, et ceci dès le départ, sans rémission et sans regret ; mais on ne voit pas comment elles pourraient y arriver en s’abstenant d’en juger en tant que sujets d’opinion (subjecti) qui ont admis qu’il est préférable de voir les choses ainsi et qui ont fait leur, au détriment et en rémission de leurs intérêts particuliers, un point de vue qui les dépasse ; si adopter cette attitude est un témoignage de force d’âme, il est difficile d’admettre que celle-ci ait pour condition un total aveuglement ; suivre des règles implique que celles-ci soient reconnues comme « bonnes ». On retombe ainsi sur l’aporie qui a déjà été signalée : il faut qu’ait été consenti, ex vero animo qui plus est, donc de plein gré, le renoncement à avoir à consentir, c’est-à-dire à procéder à un examen conduisant à choisir, sur fond d’hésitation et de doute, entre accepter ou refuser ce qu’ordonne impérativement la règle. Mais où passe exactement la frontière entre ce qui est consenti dans ces conditions, sous la forme du consentement à ne plus avoir à consentir, et l’état mental qui, inévitablement, accompagne cet extraordinaire et pour une part contre-nature consentement, et éventuellement le prépare à défaut d’être en position de le fonder ? En théorie, une telle séparation s’édicte peut-être clairement, et encore !, mais dans les faits est-elle toujours respectée ?44

À cela s’ajoute que l’autorité dont le droit se réclame a elle-même de grandes difficultés à respecter cette séparation. Spinoza remarque en effet que demander à une autorité souveraine de s’abstenir d’intervenir au-delà des limites imparties à son exercice de plein droit, donc de ne pas se soucier de ce qui se passe dans l’intimité des consciences, risque fort de demeurer un  vœu pieux. Un pouvoir qui, de lui-même, retient la tentation de manipuler les esprits de ses sujets et s’interdit, suite à une procédure d’autolimitation, de porter atteinte à la distinction entre ce qui en eux relève du subditus et du subjectus est envisageable à titre idéal, sur le papier ; mais il ne se rencontre qu’exceptionnellement dans les faits : il y a toutes chances pour que les choses se passent en réalité de manière différente. Faire ce constat fragilise encore un peu plus la thèse selon laquelle l’obéissance ne concerne que la forme extérieure des actions et n’est pas appelée à intervenir dans le processus mental qui précède leur exécution. De manière inattendue, on a ici quelque peine à le suivre, Spinoza, alors même qu’il a paru soutenir sans réserve cette thèse en vue de préserver la simplicité du principe d’obéissance, simplicité dont ce principe tire sa fiabilité qui rend ses commandements applicables par tous à tout moment et en tout lieu, en renverse complètement les termes :

« Ce qui permet encore de l’établir très clairement [à savoir établir quelle est l’étendue du droit et du pouvoir du Souverain], c’est que l’obéissance concerne moins les mouvements externes de l’âme que leurs manifestations internes45 ;  c’est pourquoi celui-là est le plus sous l’empire d’un autre qui décide de toute son âme (integro animo) d’obéir à tous ses commandements ; et par conséquent celui qui règne sur l’âme de ses sujets (imperium qui in subditorum animos regnat) détient l’empire le plus grand. Car si les détenteurs de l’empire le plus grand étaient ceux qui sont le plus craints, alors assurément ce seraient les sujets des tyrans, car ce sont eux que leurs sujets craignent le plus. D’autre part, bien qu’on ne puisse commander aux âmes comme aux langues, les âmes sont de quelque façon sous l’empire du Souverain qui, par de multiples moyens peut faire que la majeure partie des hommes croie, aime, haïsse, etc., ce qu’il veut. » 46

Il faut alors prendre acte du fait qu’un pouvoir (imperium), pour se faire respecter, ne se contente pas de contrôler la forme extérieure des actions mais s’intéresse à ce qui se passe dans l’esprit de ceux qui les accomplissent, et, très concrètement, fait fond sur les affects dont ils sont animés, qui sont un ressort essentiel pour l’exercice de son autorité. Un pouvoir qui ne s’en préoccuperait pas, soit qu’il l’ignore, soit qu’il décrète par argument d’autorité que cela n’a pas d’importance pour lui, serait un pouvoir faible, incapable de se maintenir durablement47. Il y a donc pouvoir et pouvoir : ce constat charge la notion de pouvoir d’un certain degré de relativité ; il rend son autorité conditionnelle. Un pouvoir qui se contenterait d’agir sur ses sujets (subditi) en leur faisant peur, s’exposerait à de graves déconvenues. D’ailleurs, cette peur qui est un affect devrait, pour être efficace, investir en totalité l’état d’esprit de ceux qu’elle tend à subjuguer : elle ne peut se contenter de l’effleurer à la surface ; il faut qu’elle le pénètre en profondeur, suffisamment au moins pour que la menace qu’elle représente pèse en permanence. Le pouvoir serait donc naturellement enclin à franchir les limites imparties à l’exercice de son droit, et ceci finalement dans tous les cas de figure, que sa politique soit celle de la terreur ou celle de la séduction. Aucun pouvoir n’échappe à l’alternative entre se faire aimer et être haï, alternative qui l’expose à l’instabilité : car qu’est-ce qui garantit que l’amour qu’on éprouve pour lui à un certain moment ne va pas à un autre moment se changer en haine ?

Le seul moyen qu’aurait le pouvoir de se soustraire à ce dilemme serait de se fonder entièrement en raison, en éliminant de la vie publique le jeu des affects : se serait pour lui le moyen d’obtenir une soumission consentie une fois pour toutes integro animo, donc sans réserve aucune, sans hésitation, sans discussion48.  Mais alors, le mot soumission serait impropre et il n’y aurait même plus lieu de parler de droit en référence à une autorité extérieure qui promulgue des commandements : un pouvoir de part en part rationnel n’aurait plus affaire qu’à des subjecti, conscients de la nécessité de se comporter spontanément, sans se poser de questions, en bons citoyens qui assument leurs obligations avec une adhésion joyeuse excluant toute prise de distance, prémunie en conséquence contre tout risque de dérèglement. Mais cette situation idéale ne peut exister, justement, qu’en idée : une vie communautaire menée sans qu’interviennent des affects, et avec eux les perspectives d’intermittence et de rebond qui l’empêchent de suivre un cours régulier, serait éminemment souhaitable mais n’est guère envisageable, voire même est impossible, en réalité ; le seul moyen pour qu’elle réussisse à s’installer et à se maintenir serait que ses membres soient tous mus en permanence par des affects actifs, comme la générosité, la fermeté, etc., ce sur quoi il ne faut pas compter, à moins de s’exposer à de graves déconvenues. Exister comme un seul homme, dans une entente que sa perfection rend inentamable, et quasiment automatique, serait la forme de société la plus parfaite : mais serait-ce encore une société ? aurait-elle besoin de droit pour fonctionner ? le principe d’obéissance y aurait-il encore sa place ? Une telle société serait de part en part naturelle, et en conséquence dégagée du processus de la socialisation et de son conditionnement historique49. Or, c’est à un résultat de ce genre que la loi de justice et de charité prétend parvenir, en mettant tout le monde d’accord sur la nécessité d’observer ex vero animo certaines règles de vie élémentaires. Mais d’où cet accord tire-t-il la force de se faire respecter ? La question demeure entière.

Même en introduisant un maximum d’ordre et de rationalité dans l’organisation sociale, un objectif que Spinoza, à la différence d’un Descartes, a intégré à sa démarche philosophique, il est vain d’escompter qu’advienne un jour, et que puisse se maintenir durablement, une communauté composée uniquement de gens qui aient réellement la possibilité de faire fonctionner leur esprit au maximum de ce qu’exige la raison, une société de sages qui entretiendraient vis-à-vis de l’obligation d’obéir, sans tout à fait la supprimer ou la contester, une relation plus détendue, moins prioritaire, concédant une importance plus faible à l’esprit de sacrifice et à la négativité qui le caractérise50. L’apport propre de la révélation, d’où elle tire sa nécessité et son utilité, repose sur la reconnaissance lucide de cette situation, en particulier de la part du Christ qui en a tiré toutes les conséquences, en élaborant une parole que sa portée universelle n’empêche pas d’être rendue conforme aux capacités limitées d’une populace ignorante et vulgaire en proie en permanence à des émotions51,  qu’il se propose en quelque sorte de sauver malgré elle, à son insu, faute de mieux, et en désespoir de cause. La thématique du salut des ignorants, qu’ils doivent au seul fait d’obéir, tire de là son motif principal : ce qu’ils n’ont pas les moyens de faire par eux-mêmes sans y être obligés, donc librement, il faut qu’ils le fassent « ex mandato », sur commandement, dans la condition de passivité relative qui leur est assignée à l’intérieur du réseau indéfini des effets et des causes, auquel ils ne peuvent se soustraire pour une part, du moins pour ce qui concerne certaines conséquences néfastes de son fonctionnement, qu’en empruntant cette voie de l’obéissance, la seule qui leur reste ouverte pour vivre autant qu’il est en eux d’y parvenir dans la paix du corps et de l’âme. Cela ne les empêche pas d’ailleurs, s’ils le désirent, de faire tout ce qu’ils peuvent pour améliorer leur situation, par exemple en profitant de l’exemple et des conseils de gens qui, parce qu’ils en ont reçu l’aptitude en don, connaissent mieux qu’eux la nature réelle des choses, ce qui leur permet de prendre davantage de distance par rapport aux innombrables accidents du secours externe et en conséquence d’être moins exposés au désordre de passions.

Les deux voies de la libération

L’obéissance est censée trancher dans le vif en raison de la simplicité de son principe qui s’applique à tous uniment. Mais ce principe, si tranché soit-il, n’est-il pas lui-même à double tranchant ? La manière dont il s’affirme et se fait reconnaître, n’est-elle pas entachée d’une certaine équivoque ? En effet, alors même qu’il répond à une intention unificatrice qui efface les différences, il se trouve que, sur le plan de sa mise en œuvre, et de la manière dont ses prescriptions sont adressées et réceptionnées, il produit du partage, de la division, ou tout au moins il les reproduit : s’il n’en a pas l’entière responsabilité, il les entérine en les inscrivant dans l’ordre irréversible de l’accompli. Sa simplicité est donc tranchante aussi en ce sens : elle ne peut en effet se soustraire à la nécessité d’être configurée à la mesure, ad captum, de gens qui, eux-mêmes sont simples, simples de condition et simples en esprit, sinon tout à fait simples d’esprit, capables sans doute d’obéir, car rien ne s’y oppose absolument, mais inaptes à voir plus loin que le bout de leur nez, à réfléchir à fond sur les causes des choses, ce qu’il serait vain d’ailleurs de leur reprocher car il s’agit d’un état de fait, déplorable peut-être, mais inéluctable52

Obéir, n’est-ce vraiment que cela ? L’obéissance se réduit-elle au seul fait d’obéir, d’obéir pour obéir sans se poser autrement de questions, sans arrière-pensées, en n’y étant poussé que par des raisons de pure forme que leur vacuité même soustrait à l’alternative de l’acceptation et du refus ? La « simple obéissance » qui donne son contenu à la prédication religieuse telle que Spinoza la conçoit, ce qui l’amène à reconnaître qu’elle dispose d’une autorité qu’il n’y a pas lieu de contester car elle s’impose hors de tout contexte, est-elle fatalement obéissance aveugle, au sens de la maxime provocante lancée par Pascal, « Abêtissez-vous », qui, en vue de forcer à plier les genoux, de tordre la « machine », métamorphose la simplicité en violence, en brutalité, en torture53 ? On peut estimer ou espérer que non. Mais cela suppose que la division soit introduite au cœur même de la notion d’obéissance et qu’on fasse la distinction entre plusieurs sortes ou niveaux d’obéissance : il faut qu’il y ait obéir et obéir54. Du même coup, dans la lancée, on est conduit à distinguer aussi plusieurs types ou ordres de simplicité, ce qui installe en celle-ci également un certain degré de complication. Il ne faut pas oublier en effet que Spinoza ne prescrit pas la loi d’obéissance aux seuls ignorants, mais considère qu’elle s’applique à tous sans exception, y compris donc aux philosophes, bien qu’ils sachent en toute certitude que la nécessité dont elle se réclame n’est, ils sont en mesure de le comprendre, qu’une nécessité par défaut, une nécessité négative : lorsque, dans le TTP, il reconnaît l’autorité de l’Ecriture sainte en tant que forme authentique de diffusion de cette loi, ce n’est pas du bout des lèvres ou avec une réserve intérieure qui lui ferait considérer que la religion, c’est bon pour les autres, ceux qui n’ont pas la possibilité, le « don », de savoir, mais que, pour son propre compte, il lui est impossible d’y croire, d’y adhérer au plein sens de ce mot. À moins de le créditer d’un double langage, ce qui serait pour le moins en contradiction avec la démarche du philosophe telle qu’il la conçoit en la plaçant sous la norme de l’idée vraie, – l’idée vraie, quand on l’a, ou, faudrait-il plutôt dire, quand on est saisi par elle, il est exclu de la garder pour soi ou d’en masquer certains aspects, ce qui ferait obstacle à sa puissance affirmative propre que rien, en principe, ne doit pouvoir contrer -, il faut donc admettre que sa justification de la loi d’obéissance est à prendre au pied de la lettre, sans arrière-pensées ou sous-entendus qui la subordonneraient à des considérations tactiques. Obéir, de la manière dont est formulée cette exigence, en relation avec le concept de « piété » qui a aussi sa place dans les raisonnements de l’Ethique55, cela vaut pour le philosophe comme pour l’ignorant, pour autant qu’ils sont destinés, – condamnés ? -, à vivre ensemble. Mais cela veut-il dire que cette obligation d’obéir ex mandato, donc de se soumettre sans examen et sans discussion à un commandement, qui s’applique à eux identiquement, est appliquée par eux de la même façon, dans le même esprit ? C’est là toute la question.

Lorsque Spinoza détaille les aspects sous lesquels se décline dans l’esprit du philosophe la « loi divine naturelle » (lex divina naturalis), qui est la base de sa « religion » personnelle de philosophe, il déclare en conclusion de cette analyse :

« La suprême récompense de la loi divine est la loi même, c’est-à-dire de connaître Dieu et l’aimer vraiment, librement, d’une âme ferme et constante. »56.

À la fin de l’Ethique, l’idée selon laquelle la loi divine trouve sa récompense dans le simple fait de la pratiquer est reformulée de la façon suivante :

« La béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu même. »57

La vertu, telle que Spinoza la comprend en revenant au sens originel du mot virtus, est en effet une force, une puissance dont l’affirmativité, comme celle de l’idée vraie qui est norma sui, s’impose et se fait reconnaître par elle-même de manière inconditionnée. Elle consiste en conséquence dans le fait, dans l’unique fait, non négociable, de « connaître Dieu et l’aimer vraiment, librement, d’une âme ferme et constante (ex vera libertate et animo integro et constante) »58. Connaître Dieu et l’aimer, le connaître en l’aimant, sous une forme qui fusionne intellectualité et affectivité, c’est ce qui donne son contenu à la notion de l’amor intellectualis Dei, « amour intellectuel de Dieu », – frappant oxymore ! -, argumentée dans les vingt dernières propositions de l’Ethique. Cet amour intellectuel incarné dans un  comportement adopté et pratiqué « ex vera libertate et animo integro et constante » rend celui qui s’élève à son niveau libre, vraiment libre, absolument libre, inconditionnellement libre, non à un moment donné mais pour l’éternité. Est-il compatible avec le fait d’obéir ex mandato, sur commandement, par exemple en se soumettant aux lois du pays où l’on vit ? Peut-être, mais en tous cas il ne s’y réduit pas : son action s’exerce sur un terrain infiniment plus large, ce qui explique qu’elle procure une béatitude extrême et dispense « une sagesse qui est surhumaine »59. On voit mal en conséquence comment l’amour intellectuel de Dieu, tel que le pratique le philosophe, ce qui le rapproche tendanciellement de la sagesse même de Dieu, pourrait fonder l’obligation d’obéir qui est, à première vue du moins, contraire à son esprit de liberté : au mieux, il lui est indifférent ; il la rejette du côté des choses qui ne le concernent pas directement ; on pourrait dire qu’il obéit a fortiori, parce qu’il n’y a pas moyen ni de raison valables de faire autrement en s’abstenant de vivre sous des lois communes à tous60.

Dans ces conditions, d’où l’obligation d’obéir tire-t-elle sa justification ? Sur quel terrain s’enracine-t-elle ? L’amour intellectuel de Dieu nourrit une pensée de l’universel, mais tous n’ont pas la possibilité d’y accéder. Faut-il en conclure que ceux qui n’ont pas eu ce don en partage sont privés de la possibilité d’aimer Dieu ? Non : ils disposent parfaitement, au titre d’un besoin inscrit au plus profond d’eux-mêmes, dans leur conatus, de cette disposition à désirer quelque chose qui dépasse leur intérêt immédiat, disposition qu’il leur reste à faire fructifier par d’autres moyens que ceux du raisonnement philosophique. Cela signifie qu’il y a une autre manière d’aimer Dieu, parfaitement valable à son niveau : c’est celle que Spinoza désigne à l’aide de la formule amor erga Deum, qui donne son fil conducteur à l’argumentation développée dans les vingt premières propositions de la cinquième partie de l’Ethique. Cette formule, de la manière dont elle est rédigée, est très parlante : amor erga Deum, c’est quelque chose de tout à fait différent de amor Dei, qui structure l’amor intellectualis Dei pratiqué par le philosophe. La raison de cette différence saute aux yeux. Amor Dei, formule au génitif, s’ouvre sur les deux valeurs, objective et subjective, du génitif : elle désigne à la fois l’amour qu’on a pour Dieu et l’amour que Dieu a à l’égard de celui ou en celui qui est envahi, et littéralement transporté, par ce sentiment extraordinaire parce qu’il cumule, ou plutôt fusionne, ces deux orientations. On peut parler à cet égard d’un conatus du philosophe, au sens de l’élan qui le pousse à s’identifier le plus possible à Dieu, à essayer de devenir Dieu, à partager sa « gloire »61 : lorsque Spinoza tient des propos, à vrai dire fort énigmatiques, au sujet de la connaissance de troisième genre, c’est à cet élan que, semble-t-il, il pense, ce qui, il faut l’admettre, donne à son rationalisme « absolu » une coloration empreinte de mysticité62. Il en va tout autrement quand on pratique, au jour le jour, modestement, et même vulgairement, l’amor erga Deum, sentiment qui, lui, cible Dieu en tant qu’objet vers lequel il dirige ses flèches : l’amor erga Deum est tourné vers l’extérieur, comme n’importe quel amour profane qui est « une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure »63 ;  de manière toute différente, l’amor Dei, dans la mesure où il fait coïncider son objet et son sujet, est un sentiment intériorisé qui « me » fait aimer Dieu « en moi » et fait en quelque sorte Dieu « s »’aimer en « moi », « lui » et « moi » n’étant plus qu’un, « moi » s’étant absorbé en « lui » : on pourrait donc définir l’amor Dei comme une joie qu’accompagne la représentation d’une cause intérieure, dans un ordre où, d’ailleurs, la frontière séparant intérieur et extérieur a été abolie, ce qui est la condition de « l’union de l’âme et de la nature tout entière », union qui, pour être effective, doit être plus qu’une réunion laissant subsister une différence, donc la séparation tendancielle, entre les termes qu’elle conjoint.

En conséquence, pratiquer l’amor erga Deum est une démarche qui se situe dans le prolongement des comportements passionnels ordinaires64. Ce qui la distingue d’eux est l’ampleur de sa cible, dont la portée est englobante : elle oriente le désir vers un « objet » d’une nature tout à fait spéciale dans la mesure où il se situe au-dessus de tous les objets particuliers par rapport auxquels il dispose d’un prestige qu’il tire de son caractère premier, ce qui n’empêche cependant qu’il reste jusqu’au bout dans la position d’extériorité assignée à un objet en général. Dans les vingt premières propositions de la cinquième partie de l’Ethique, où il expose sa théorie de la libération, Spinoza explique la formation de cet affect singulier, qui est à la fois comme les autres et pas comme les autres, en la ramenant à une procédure d’élargissement qui n’est pas sans rappeler celle qui, dans Le Banquet de Platon, rend compte de la transformation graduelle de l’amour terrestre en amour céleste : on commence par aimer quelque chose en particulier ; puis, on joint à la représentation de cette chose celle d’une autre chose, celles de plus en plus de choses, ce qui conduit vers la représentation d’une « chose » qui comprend toutes les autres, Dieu, le Tout-Puissant Ens absolutum qui, en raison de l’envergure indépassable de son Être Souverain, est reconnu comme celui qui est le plus digne d’être aimé, en l’absence même de la connaissance de la nature de cet être. Telle que Spinoza la présente, cette procédure qui gomme progressivement la particularité des amours profanes et les oriente vers l’universel ne fait pas intervenir en première ligne la raison : l’imagination suffit à la conduire, à condition toutefois qu’elle ouvre sa perspective, se mette à fonctionner de manière moins rétrécie et grossière, travail qui la met sur la voie allant « ad intellectum », dans la direction de l’intellect mais non sous la direction de l’intellect. Il s’agit donc d’un apprentissage au cours duquel on s’exerce, on s’accoutume à dégager le désir primordial qui est naturellement en chacun, celui d’être, d’exister et de vivre au maximum de ce qu’il peut, des attirances terre à terre dues à des rencontres de fortune, à des occasions dont on n’est pas le maître, jeux d’amour et de hasard dont l’issue est souvent désastreuse, source de désillusions qui, invariablement, métamorphosent les joies escomptées en tristesses. Même si ce n’est pas facile, et nécessite beaucoup de sacrifices, tout le monde peut le faire, ou essayer de le faire, – n’oublions pas que le conatus, à sa source, est essai ou à l’essai65 -, et même dispose dès le départ, sous une forme bien sûr primitive et fort peu consciente, de l’inclination à s’engager dans cette voie qui, bien qu’elle ne procure pas les glorieuses et définitives satisfactions apportées à ceux qui en profitent par l’amour intellectuel de Dieu, c’est-à-dire par la philosophie, pacifie l’âme et le corps autant que le permet un mode de vie soumis à la loi de l’imagination.

Cette loi de l’imagination, celle correspondant à la connaissance de premier genre qui procède soit par expérience vague soit à l’aide de signes, Spinoza est loin, comme on se le figure trop souvent, de la disqualifier, et de renvoyer l’attitude mentale qui la définit sans appel hors de l’ordre de la connaissance ; car il s’agit bien, même si c’est sous des formes très imparfaites, ce qui tient au fait qu’elle n’est pas placée sous la norme de l’idée vraie, d’une connaissance, d’une connaissance véritable, celle dont profitent, en l’absence d’une connaissance rationnelle portant en elle les marques de la vérité, la plupart des gens, ces simples gens ; Spinoza les désigne sous l’appellation d’ignorants (« ignari ») bien qu’ils ne soient pas tout à fait des ignorants, dans la mesure où ils pratiquent une forme de connaissance qui, si minimale soit-elle, n’en est pas moins, si on peut dire, de la connaissance, en tous cas de la pensée, même si c’est sous la forme morcelée, distendue, tordue, propre au mode infini médiat66. Or, cette connaissance, qui est remarquable par son instabilité, tant son cours est jalonné par des accidents et les sautes d’humeur provoquées par ceux-ci, n’est pas du tout figée ; elle est au contraire malléable, dans le sens du pire, mais aussi dans celui du meilleur si elle est travaillée intelligemment, même si ce n’est pas l’intellect qui est à l’œuvre directement et pour ainsi dire en titre dans la conduite de ce travail67.

Il est douteux que les gens qui vivent sous ce régime, même en améliorant au maximum les modalités de son fonctionnement, deviennent tous des hommes libres : en effet leurs joies, même tournées vers la représentation d’un Etre suprême qu’ils aiment parce qu’ils en attendent tout, ce qui les conduit à le révérer comme un maître, demeureront associées à la représentation d’une cause extérieure, et même la plus extérieure de toutes car, s’ils l’adorent, c’est précisément parce qu’ils la voient comme étant hors de leur portée, au-delà de toute prise possible, ce qui renforce l’attachement qu’ils lui portent, un attachement d’autant plus intense qu’il est moins lucide. Et c’est là, précisément, que l’obéissance à un rôle à jouer, sous le forme d’une obéissance qui, tout en soumettant, libère quand même un peu, ou du moins diminue la servitude dans la mesure où elle déplace le point d’application de celle-ci : ceux qui pratiquent l’amor erga Deum  en viennent à se soumettre à quelque chose d’extérieur, pour autant que Dieu reste pour eux un objet, l’objet de leur amour ; mais cette chose en vaut la peine, elle mérite d’être aimée, et même d’être aimée le plus68.  Obéir, dans ce contexte, prend du sens : ce n’est plus un esclavage aveugle, abêtissant, et à la limite destructeur, mais c’est une inclination qui, bien qu’elle ne soit pas motivée en raison, – et, de fait, en bonne raison, il n’est pas acceptable de se représenter Dieu comme un objet (ob-jet), ce qui revient à le tenir à distance en formant de lui une image, frappante sans doute mais qui trahit sa nature effective en tant que Dieu-substance -, va ad intellectum, dans le sens de l’intellect, à défaut d’être fondée en vérité. Sans doute, cette inclination, vague au départ, n’est pas assurée de parvenir au but vers lequel elle tend naturellement : son cours, qui n’est pas finalisé, est suspendu à une multitude de circonstances et d’accidents qui l’empêchent de se dérouler sur une ligne droite, sans détours et sans à-coups. C’est pourquoi, pour que cela marche, tant bien que mal, il faut qu’intervienne une accoutumance, donc l’habitude qui procède de la mémoire et exerce ses effets dans un cadre temporel69 : dans un tel contexte, il n’est évidemment pas question de se sentir éternel et de jouir du sentiment inouï de certitude que cela procure. À tous égards, l’amor erga Deum est la religion des gens qui sont en situation de faiblesse70, dans un état de dépression objective, ce qui rend encore plus aléatoire l’atteinte du but vers lequel il est tourné : ces gens ne peuvent guère compter sur eux-mêmes pour se sortir de la situation difficile dans laquelle ils sont plongés, qui les condamne en apparence à errer sans fin, à sauter d’une fixation affective à une autre sans arriver à installer ne serait-ce qu’un minimum de continuité dans leur existence qui est livrée au désordre des rencontres. On comprend que, dans ces conditions, ils implorent la grâce de Dieu, recours miraculeux qui, s’il leur est offert, leur procure le salut, la rémission de leurs maux, comme sur un plateau, sans apport positif de leur part puisque, de toutes façons, ils n’y peuvent rien, ou très peu, insuffisamment en tous cas pour fonder espoir sur eux-mêmes personnellement. L’amor erga Deum, si salutaire soit-il, ce qui est la raison de son utilité, comporte donc un revers, une face négative : à force d’aimer Dieu comme l’Objet absolu, un Etre qui se tient à une distance infinie, Tout-puissant dont on attend tout, auquel on s’en remet complètement pour tout ce qui peut arriver, on finit par renoncer à avoir confiance en ses forces personnelles dont on mesure tristement l’insuffisance. Et c’est précisément sur ce renoncement, cet abandon, cette démission, cet oubli de soi, que se fonde l’obligation d’obéir ex mandato, sur commandement, seul moyen qui reste d’échapper aux incertitudes de l’existence et d’y introduire de la régularité.

L’ordre communautaire

Dans ce contexte sombre, angoissant, subsiste cependant un moyen qui est à la disposition des faibles et des ignorants : c’est de vivre, sinon unis, – sur quelles bases reposerait leur union ? -, du moins réunis, groupés à l’intérieur de communautés plus ou moins bien organisées qui, même dans les cas les plus défavorables, disposent de forces supérieures à celles de leurs membres71 ;  ces forces, qui découlent du développement de la socialité sous ses diverses formes, procurent un protection, peut-être minimale, ce qui ne la rend pas moins indispensable, contre les aléas de la vie, contre les menaces en tous genres venues de l’extérieur. Comment cet ordre collectif, qui dispose au mieux d’une efficacité relative, parvient-il à se mettre en place ? À première vue, tout s’y oppose, tant « les hommes peuvent discorder en nature en tant qu’ils sont en proie à des affects qui sont des passions »72 : et, on s’en doute, les occasions de se disputer ne vont pas leur manquer, et même elles vont se multiplier dans le cadre offert par leur rassemblement. Pour qu’une société existe durablement,

« pour que les hommes puissent vivre dans la concorde et s’aider, il est nécessaire qu’ils renoncent à leur droit naturel et s’assurent mutuellement de ne rien faire qui puisse tourner au détriment d’autrui (ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint necesse est ut jure suo naturali cedant et se invicem securos reddant se nihil acturos quod possit in alterius damnum cedere73

Il est remarquable que dans cette phrase, qui a attiré énormément de commentaires contradictoires, le verbe « cedere » intervienne à deux reprises, dans deux construction différentes de sa forme intransitive : « suo jure cedere », littéralement « faire cession de (ou sur) son droit », et « in damnum cedere », « tourner à mal ». On peut se demander s’il faut accorder une signification au retour, avec variations, de ce même verbe. Le tout premier sens de celui-ci, qui est particulièrement riche en usages divers, est « aller, marcher, s’avancer » : il est donc porteur d’une valeur dynamique qui en fait l’indicateur d’un mouvement. Est-il permis de retrouver un écho de ce sens initial dans ses deux occurrences à l’intérieur de la phrase citée, ce qui amène à entendre ou à faire passer, entre l’une et l’autre, un effet de résonance ? Pour ce qui concerne la formule « in damnum cedere », la nuance dynamique est manifeste : quand quelque chose tourne à mal, c’est qu’un changement s’est produit, qui a modifié la donne. Pour ce qui concerne la formule « suo jure cedere », c’est moins clair, du moins si on interprète la « cession » qu’il indique dans le sens d’un abandon définitif qui fait rupture, ce qui, de fil en aiguille, conduit à inscrire Spinoza dans la tradition des penseurs contractualistes, dont le type par excellence est Rousseau, qui soutiennent que pour « entrer » dans la société il faut « être sorti » de la nature : cette interprétation est justifiée par le fait que, dans le TTP74, Spinoza fait référence à un « pacte » (pactum) social, donc à une convention. Il est à noter cependant que, dans le TP, la référence à un tel pacte n’apparaît pas.

Spinoza pense-t-il que nature et société constituent deux ordres séparés, et tendanciellement opposés l’un à l’autre ? Ce serait quand même difficile à accepter dans le contexte d’une philosophie qui démontre que, quel que soit l’angle sous lequel on l’aborde, la réalité est naturelle dans son principe : si les hommes avaient la capacité, du fait qu’ils se mettent à vivre en société, de suspendre l’application de ce principe, ils seraient réinstallés dans la posture exceptionnelle, artificielle, d’êtres capables d’exister « tanquam imperium in imperio », ce qui remet tout en question ; on voit mal comment dans la logique de sa démarche, Spinoza pourrait considérer comme recevable cette manière de voir. De toutes façons, si pacte il y a, il s’inscrit dans l’histoire ; c’est un événement temporel, par conséquent transitoire, qui ne peut prétendre à un statut définitif. Et, si le pacte social est un événement historique, c’est précisément parce qu’il est, sous la forme singulière qui le définit, un phénomène de part en part naturel : l’histoire humaine, avec toutes les productions culturelles qui en sont l’accompagnement, est une production de la nature (Dieu), et c’est sur le terrain de la nature, et sur nul autre, que cette production a lieu sous ses formes indéfiniment variées, sous un horizon où prévaut en dernière instance la considération on ne peut plus naturelle de l’utilité, la seule à pouvoir trancher le bon du mauvais. D’ailleurs, si les hommes vivent en société, ce n’est pas parce qu’ils y sont formellement obligés, ni non plus parce qu’ils le veulent bien suite à une décision prise lucidement en conscience, mais c’est parce que, au fond d’eux-mêmes, sans même le savoir, ils le désirent, ils y sont enclins, ils y aspirent, parce qu’ils ressentent que, en dépit des inconvénients que cela présente, cela leur profite, leur fait du bien, les libère en augmentant leur puissance d’agir qui, s’ils restaient isolés serait exposée à dépérir : ils passent ainsi naturellement de la considération de leur utile propre à celle de l’utile commun que, en dépit de leurs différences apparentes, il placent sur un même ligne, en continuité l’un avec l’autre.

Vivre en société, en conséquence, conduit à assumer de plein fouet un double clivage : c’est exister en tant que subditus, dont la puissance est traversée de l’intérieur par l’obligation de se soumettre à certaines règles, mais aussi, et en même temps continuer à être le subjectus qui ne peut renoncer à estimer à son point de vue ce qu’il serait bien de faire. A la tension à laquelle on est soumis en tant que subditus vient donc s’ajouter celle provoquée par le fait d’être un subditus qui n’en demeure pas moins subjectus : c’est être déchiré de manière surdéterminée, ce qui met dans une situation très difficile la personne tiraillée entre plusieurs exigences, les unes lui venant du plus profond d’elle-même et les autres de l’extérieur ; elle est ainsi soumise à deux régimes de nécessité qui l’entraînent dans des sens opposés. Or, entre ces deux orientations, il n’est pas possible de choisir : tout ce qu’il est permis d’envisager, sur fond de résignation, c’est de s’arranger pour que leur contradiction provoque le moins possible de dégâts, ce qui est affaire de négociation et de compromis, en vue de concilier la considération de l’utile propre et celle de l’utile commun qui ne sont pas spontanément en accord.

Le problème du rapport entre nature et société reste donc entier. Pour essayer de résoudre ce problème, il n’est pas absurde de reconsidérer la formule « cedere suo jure » en y réintroduisant la dimension dynamique qui, sans aucun doute, se trouve dans la formule « in damnum cedere ». Où cela mène-t-il ? À admettre que la cession en question, d’une part ne peut présenter un caractère définitif, d’autre part ne peut être que partielle75. Il est exclu, Spinoza l’affirme par ailleurs, que quelque être que ce soit puisse être dépouillé de son droit naturel et subsister en l’absence de celui-ci : priver une chose de son droit naturel à exister et à agir, c’est la détruire, et nihil aliud. Dans ces conditions, « cedere suo jure », condition pour vivre en société et profiter des avantages que cela procure, ne peut consister en une privation radicale, pour chacun, de son droit à « essayer de persévérer dans son être autant qu’il est en lui de le faire (conari pereseverare in suum esse quantum in se est) », droit par nature inaliénable : en conséquence, il ne peut s’agir que de céder sur son droit ainsi défini, et non de céder ce droit, c’est-à-dire y renoncer définitivement, en faisant définitivement la croix sur le principe qui l’impulse à l’origine ; sans quoi, vivre en société signifierait mourir à soi, c’est-à-dire mourir tout court, et les communautés humaines ne seraient plus composées que de cadavres ambulants, d’automates manipulés par des forces extérieures sur lesquelles ils n’ont aucune prise, ce qui est inconcevable au point de vue à la fois de la nature et de la raison. Or,

« la fin de la république ne consiste pas à transformer les hommes d’êtres rationnels en bêtes ou en automates […] La fin de la république c’est donc en fait la liberté. »76

Une société qui pratiquerait la pure contrainte et ne s’orienterait pas dans le sens de la libération, c’est-à-dire de l’accroissement des forces et des dispositions actives de ses membres, ne serait pas une vraie société : elle serait condamnée à disparaître.

« Cedere suo jure », c’est donc, sous une forme conditionnelle, relative, entrer dans le souple jeu d’une dynamique d’acceptation dont les résultats sont appelés, implicitement, à être réactivés à chaque instant, et éventuellement, dans des moments de crise, à être renégociés. Ce qu’on appelle « la société » n’est donc pas une structure rigide, construite comme une machine dont le plan de fonctionnement est fixé une fois pour toutes sans quoi elle cesserait de marcher ; ce qui existe en réalité sous ce nom, c’est une dynamique complexe de socialisation en cours, dont les orientations ne sont pas prédéfinies, à l’opposé de ce que donne à croire le modèle juridique formel d’interprétation du social. Comme l’individu, la société, pour autant qu’elle dispose d’une vie propre, a un conatus qui la pousse à persévérer dans son être autant qu’elle le peut, ce qui veut dire qu’elle n’existe jamais qu’à l’essai, pour voir, dans des conditions où le risque de « cedere ad damnum », c’est-à-dire que cela tourne mal, est permanent. À ce niveau d’analyse, qui ramène les choses à leur source, le verbe « cedere » renoue avec sa signification initiale, « aller », « marcher », « s’avancer », et cela indépendamment de toute finalité, mais sous la pression, en grande partie imprévisible, des seules causes efficientes. Pour le dire autrement, les sociétés ont une histoire, ce qui est leur condition naturelle, à laquelle on ne voit pas par quel miracle elles pourraient échapper, sauf à réinstaller entre nature et société une coupure définitive, impensable a priori d’un point de vue authentiquement rationnel.

Moïse avait compris que la condition pour que des gens vivent durablement en société est qu’ils renoncent à une partie de leur droit naturel, et il a cherché les moyens de donner à ce renoncement la forme d’une Loi : ces moyens, il les a trouvés dans les grands récits de la religion tels qu’ils sont consignés dans le Deutéronome, qui lui ont permis de faire admettre aux Hébreux la nécessité d’obéir ex mandato, c’est-à-dire de se soumettre collectivement à un commandement, en vue de former à leur avantage une communauté autant que possible pérenne ; celle-ci a été la première « république » authentique de l’histoire humaine. Cette démarche, qui a eu lieu à un moment particulier, a été liée à la destinée d’un peuple pas comme les autres77, ce que d’ailleurs on peut dire de tous les peuples pour autant qu’ils ont eu des histoires différentes. Mais, en dépit de sa singularité, cette expérience a une signification exemplaire : Moïse a été un grand inventeur, qui a introduit dans le déroulement de l’histoire humaine quelque chose de radicalement nouveau, un concept inédit, celui, selon l’interprétation qu’en propose Spinoza, du « théologico-politique », socle sur lequel repose le régime de l’obéissance, un régime dont l’utilité est irrécusable, même s’il est impossible, ou du moins extrêmement difficile, d’un point de vue purement théorique, de le fonder en raison, c’est-à-dire de déduire sa nécessité de principes clairement définis. En effet, ce type d’organisation, c’est le moins qu’on puisse dire, ne brille pas par sa clarté ; mieux encore, il fait de l’ambiguïté de ses réquisits, dont il use avec particulière efficacité, une pièce indispensable de son fonctionnement : il exploite à fond la confusion des esprits de ceux dont il gère le mode de vie à l’ombre et à l’abri du grand mur de la Loi, dont les prescriptions s’offrent à être observées à la lettre, sous peine de sanctions soit dans le monde d’ici-bas soit dans celui d’au-delà, alternative qui a un effet sur la manière dont elles sont exécutées mais non sur leur nature propre de sanctions, de punitions. On conduit les peuples en se servant de la carotte et du bâton, donc, par quelque bout qu’on prenne la chose, en les abusant pour leur plus grand bien, ce dont il est indifférent qu’ils se rendent compte ou non. À ce point de vue, la république mosaïque constitue le type par excellence d’une société qui marche à l’idéologie, en brouillant les cartes pour la bonne cause, du moins en principe.

La loi de justice et de charité, prise dans sa simplicité originaire, est-ce vraiment cela ? Comment peut-elle s’accommoder des équivoques qui sont la marque de fabrique du théologico-politique ? Spinoza ne se dérobe pas à la nécessité de se confronter à cette interrogation, et son objectif principal en composant le TTP est de résoudre la difficulté qu’elle soulève en s’appuyant sur les matériaux qui lui sont fournis par l’Ecriture sainte, qu’il lit comme un ouvrage d’histoire en même temps que comme un guide de moralité dans lequel est enseigné ce qui est nécessaire « pour régler notre vie avec sagesse » (ad vitam sapienter instituendam)78. Cette lecture, de la manière dont il la conduit, lui permet de compenser les limitations que présente l’expérience de Moïse grâce aux apports de celle de Jésus, ou, tout au moins, de compléter les enseignements de l’un par ceux de l’autre. Moïse a mis en place les éléments d’un système théocratique qui, effectivement, a réussi à se maintenir un certain temps, jusqu’au moment où il a commencé à se déliter, ce qui a fini par faire sombrer le peuple hébreu dans l’errance, en le privant des bienfaits apportés par l’alliance (le pacte) à laquelle la Loi servait de garantie symbolique. Jésus n’a pas cherché à rétablir ce système institutionnel que sa complexité fragilisait et exposait au dépérissement et qui, de toutes façons, n’était plus d’actualité sous la domination de l’empire romain qui avait élaboré une conception différente du droit : de son prêche se dégage l’enseignement selon lequel cité terrestre et cité céleste, pour reprendre les termes de la division ensuite conceptualisée par Augustin, se développent sur des plans complètement différents, ce dont la conséquence est la séparation entre la politique, qui concerne le monde d’en bas et ses intérêts pragmatiques embrouillés, et la morale, c’est-à-dire la loi de justice et de charité tournée vers le monde d’en haut dont elle tire son inspiration désintéressée et pure. Cette séparation installe une nouvelle figure, transhistorique, de l’obligation, expurgée en principe des incertitudes et des aléas propres à la vie politique, ce qui en garantit la simplicité, et du même coup le caractère universel et immuable. En schématisant, on peut dire que la loi mosaïque s’inscrit dans l’ordre de nécessité qui relève du mode infini médiat, nécessité relâchée, distendue, dont elle s’assigne pour mission de resserrer au maximum les nœuds, alors que la loi de justice et de charité dont le message est propagé par le Christ et les apôtres se réfère à la forme concentrée de nécessité que procure le mode infini immédiat, une nécessité qui va droit au but, de manière inconditionnelle, intuitivement si on peut dire. « Obéir » à la loi de justice et de charité par piété, c’est à la fois échapper aux à-coups imprévisibles liés à l’enchaînement indéfini des effets et des causes, et court-circuiter les complications ordonnées de l’ordre démonstratif, en s’installant sans délais et sans détours, en pratique, dans une connaissance de troisième genre identifiée à un mode de vie, et ainsi devenue à proprement parler éthique, manière d’exister « sagement » (sapienter) dans le monde et non seulement de le saisir tel qu’il est en connaissance de cause.

Spinoza, cependant, se garde de présenter comme les termes d’une alternative la loi qui répond aux nécessités du mode infini médiat et celle qui correspond aux exigences d’un tout autre ordre du mode infini immédiat, et de renvoyer dos à dos les deux formes de l’obéissance qui leur correspondent, ce qui donnerait faussement à croire que, pour pratiquer la seconde, il faudrait supprimer, ou du moins suspendre mentalement, la première. Mode infini immédiat et mode infini médiat sont les deux faces corrélatives de la nature naturée qui se présente simultanément sous ces deux formes. En conséquence, il doit y avoir une continuité, sinon une équivalence exacte, entre les deux figures de l’obligation : lorsque, en vue de le pacifier, Moïse cherchait les moyens de raffermir la constitution du peuple hébreu qu’il avait reçu ou qu’il s’était donné mission de diriger, il suivait déjà sans le savoir, ou du moins en ne le sachant que de manière très approximative, la loi de justice et de charité qui prescrit à ceux qui la suivent de vivre en accord et de ne pas se faire de mal les uns aux autres ; de cette loi, le Christ, les circonstances aidant, – son action est un événement historique -, est arrivé à mettre en pleine lumière le principe de base dont il a eu lui-même à titre personnel une vue distincte, ce qui changeait tout, car cela suspendait les effets pernicieux provoqués par l’intrication de la politique et de la morale, du moins jusqu’à un certain point. La loi de justice et de charité, qui traduit la sagesse divine en modèle de comportement universellement et unanimement observable, car tous sans exception sont capables de l’adopter, – ce qui relègue à l’arrière-plan, le principe d’élection, ou du moins en déplace le point d’application -, est enseignée en clair par le Christ, mais il n’en est nullement l’auteur ou l’inventeur, ni même celui qui donne en propre l’ordre de la suivre : lorsqu’on obéit à cette loi, on se soumet à un commandement dont le Christ a fourni, en tant qu’intercesseur visionnaire, la version la plus crédible et la mieux applicable, mais on ne se soumet pas à lui personnellement comme si on suivait l’ordre donné par un maître dans le contexte propre à une relation de pouvoir. Observer la loi de justice et de charité, c’est donc en dernière instance suivre un ordre venu, non de tel ou tel, si éminent soit-il, mais de Dieu, qui n’est personne en particulier : cet ordre est comme émané de la nature, qui exerce sa puissance, non pas sur tous les êtres, mais dans tous les êtres. C’est pourquoi la connaissance de troisième genre ou science intuitive, dont cette loi morale de justice et de charité offre une traduction dans le langage de la pratique comportementale, n’est pas davantage que la connaissance de deuxième genre qui procède ordine geometrico une connaissance, ou la connaissance telle qu’elle se déploie dans l’esprit de quelqu’un en particulier, mais elle est, ce qui est tout autre chose, la connaissance en tant que telle : de manière plus ou moins explicite ou implicite, elle est partout et dans tous les esprits finis, pour autant que ceux-ci sont des effets de la puissance infinie de Dieu considérée sous l’attribut de la pensée, et elle commande en sous-main toutes leurs activités mentales. C’est donc la même loi qui se donne à voir sous deux perspectives, l’une tourmentée et partielle, l’autre droite et complète autant qu’elle peut l’être. De toutes façons, lorsqu’on s’élève en conscience à la connaissance de troisième genre, la distinction entre intérieur et extérieur s’efface : on saisit intuitivement qu’ils ne se situent pas de part et d’autre d’une ligne qui les séparerait matériellement mais qu’ils sont deux façons différentes d’exprimer la même chose.

Il en résulte que, bien qu’il la suive dans un esprit tout différent, parce qu’il en comprend autrement la nécessité, le philosophe peut, sans se démettre de sa capacité à connaître les choses par leurs causes, et pour ainsi dire sans déroger, sans s’abêtir, obéir ex mandato et néanmoins librement, donc activement, à la loi imposée aussi à l’ignorant qui ne peut en comprendre la nécessité de la même manière en raison du moindre degré de développement de son état mental. De cette façon, en dépit de ce qui les sépare parce qu’ils n’ont pas reçu en don les mêmes aptitudes en vue de connaître, ce qui relègue les uns dans l’ordre de la connaissance de premier genre au-dessus duquel les autres parviennent à s’élever, sages et ignorants parviennent néanmoins, en empruntant des voies différentes, à partager un même régime d’obligation, ce qui rétablit entre eux, sur fond de tolérance réciproque, un sorte d’harmonie : le sage admet sans réserve que les ignorants ne sont pas tels par leur faute, sous leur responsabilité, et pour autant qu’il est en mesure de le faire il les aide, sinon à sortir définitivement de leur ignorance, du moins à en aménager les conséquences ad intellectum, en contribuant à leur éducation ; de leur côté, les ignorants s’accoutument à voir dans le sage, non pas un maître qui les écrase de sa supériorité, mais quelqu’un qui ne demande qu’à vivre à leurs côtés, certes en attendant d’eux le moins possible de services car il sait qu’il ne faut pas trop compter sur eux, mais sans cependant risquer de leur nuire ou de leur déplaire en aucune façon, car ce serait contraire à la fois à la loi de justice et de charité sous laquelle sont placés ses comportements en tant qu’homme,-  précisons : en tant qu’homme comme les autres -, et à sa vocation spécifique de philosophe, qui le différencie et le met d’une certaine façon à part des autres hommes parce qu’il a su exploiter un don dont il était le bénéficiaire sans en avoir eu lui-même l’initiative. Les uns et les autres en arrivent donc à suivre la même loi, même s’ils sont amenés à le faire pour des raisons différentes : les uns parce qu’ils y sont plus ou moins bien habitués, donc sous la pression de leur environnement et grâce à de bonnes lectures, les autres parce qu’ils ont compris, au sens fort du mot, qu’il est préférable d’agir ainsi et que, de toutes façons, même si ce n’est pas fondé en raison, ce n’est pas non plus contraire à la raison, validation par la négative de laquelle ressort une certitude morale parfaitement adaptée aux exigences ordinaires de la vie de tous les jours où prévaut le critère de l’utilité. Que l’on soit naturellement enclin à faire confiance à ce type approché de certitude n’est pas une raison suffisante pour s’en détourner et pour la disqualifier, étant entendu que les lacunes qu’elle présente rendent justement possible d’intervenir à son égard en vue de la corriger, de l’améliorer : même s’ils n’en gèrent pas les manifestations de la même façon, sage et ignorante peuvent donc tirer ensemble bénéfice de son exploitation.

La liberté de penser : un bien commun

C’est cette situation que Spinoza prend en compte lorsqu’il revendique, en vue de rétablir la paix civile, la liberté de philosopher. Celle-ci ne concerne donc pas que le philosophe, mais elle vaut pour tout le monde : en effet, elle doit permettre de concilier les diverses approches du divin fournies par l’utilisation des différents genres de connaissance en les faisant converger vers une pratique de la foi communément partagée, ce qui ne nécessite pas que tous se fassent exactement la même idée du contenu de pensée auquel elle renvoie. La « connaissance vraie de la foi (vera fidei cognitio) »79, telle que Spinoza la définit, n’est donc pas arc-boutée sur une conception rigide du divin, fixée ne varietur ; elle tient compte au contraire du fait que la parole de Dieu telle que l’Ecriture sainte la transmet, d’emblée, a été adaptée aux possibilités diverses de compréhension de ceux qui en recevaient le message, possibilités qui ne pouvaient avoir été rendues uniformes par la soumission à l’unique loi de la raison :

« De même qu’elle |l’Ecriture] fut jadis adaptée à la compréhension du vulgaire, de même est-il permis à chacun de l’adapter à ses opinions s’il y voit un moyen, dans les choses qui regardent la justice et la charité, d’obéir à Dieu d’une âme plus pleinement consentante. »80

En cette affaire, où joue le critère de l’utilité, c’est le résultat qui compte, indépendamment les moyens employés pour y arriver : que les gens ne lisent pas tous la Bible de la même façon importe peu si, en fin de compte, ils parviennent à dégager de ces lectures qui leur sont personnelles la même leçon pratique. Or, cette leçon n’est autre que celle de l’obéissance, c’est-à-dire du respect de la loi de justice et de charité qui définit la piété véritable et constitue pour l’essentiel l’enseignement que délivre l’Ecriture sainte. Sages et ignorants parviennent à ce résultat en suivant des voies différentes parce que, par la force des choses, ils ne peuvent se faire la même idée du divin : mais le principal est que ces voies les conduisent à l’arrivée au même but.

Lorsque, quelques pages plus loin, il revient sur ce point, Spinoza en infléchit de façon significative la présentation :

« Chacun est tenu d’adapter ces dogmes de foi à sa compréhension et de les interpréter pour lui-même de la façon qui lui semble propre à les lui faire adopter le plus facilement sans aucune hésitation et avec un assentiment entier, afin d’obéir à Dieu avec le complet assentiment de son âme. »81

À la formule qu’il avait précédemment utilisée, « il est permis (licet) à chacun d’adapter (l’enseignement de l’Ecriture) à ses opinions », Spinoza substitue celle-ci : « Chacun est tenu (tenetur) d’adapter ces dogmes de la foi à sa compréhension ». Autrement dit, l’adaptation/accommodation en question, en plus d’être autorisée, tolérée, est indispensable, ce qui lui confère l’allure d’une exigence à laquelle il est impossible de se dérober. Non seulement on a parfaitement le droit d’aller à Dieu, c’est-à-dire de se préparer à mener une vie juste, en exploitant les moyens dont on dispose, mais on a le devoir de le faire : il faut, compte tenu de la situation dans laquelle on se trouve, tirer le mieux possible parti des conditions offertes par cette situation en vue de faciliter, de rendre le plus qu’on peut aisée l’obéissance au principe de justice et de charité qui définit la vertu authentique. La liberté de penser n’est donc pas l’apanage exclusif du sage, mais elle sert à tout le monde sans exception. D’où tire-t-elle son utilité prise en ce sens ? De ce qu’elle concilie la dimension obligatoire de l’obéissance et le fait d’observer celle-ci « avec un assentiment entier ». Autrement dit, elle réalise la quadrature du cercle : elle fait de l’obéissance, loin d’une soumission passive à une contrainte extérieure, la manifestation d’une activité qui tire son élan de l’âme même ; celle-ci, suivant son effort propre, s’y décide par elle-même et si on peut dire en connaissance de cause, sous réserve que soient modulées les formes prises par cette connaissance, ce qui lui permet d’accepter sans réserve les règles que ses convictions lui prescrivent de respecter. Les conditions sont ainsi réunies pour qu’on obéisse librement, de son propre chef, et non parce qu’on y est forcé.

Du moins, les choses devraient se passer ainsi, et les uns et les autres, en dépit de l’inégalité de leurs situations respectives, devraient pouvoir s’entendre, sinon communiquer sur un même plan, et ainsi vivre en paix dans une société où la différence entre sagesse et ignorance ne serait pas une source potentielle de conflits. Mais, dans les faits, ce n’est manifestement pas le cas, et c’est pourquoi Spinoza éprouve le besoin de sortir de sa réserve et de se lancer dans l’entreprise difficile de philosophie appliquée que représente le TTP, ce qui répond au devoir qu’il s’intime à lui-même, en tant que philosophe, d’intervenir dans la situation pleine de dangers, en particulier en raison des menaces qu’elle comporte pour la liberté de philosopher, où il se trouve bien malgré lui plongé. Le résultat qu’il attend de cette intervention est résumé dans les dernières lignes de l’ouvrage :

« Nous concluons que rien n’est plus sûr pour la république que de restreindre la piété et la religion au seul exercice de la charité et de l’équité, et d’ordonner le droit du souverain sur les questions sacrées et profanes aux seules actions, en laissant chacun penser ce qu’il veut et dire ce qu’il pense. »82

La « sûreté » de la république, exigence à laquelle satisfait utilement l’obligation d’obéir, répond à un intérêt commun aux sages et aux ignorants : tous y ont avantage, car il est préférable pour eux de vivre en paix, les ignorants avec les ignorants, mais aussi les sages avec les ignorants, les ignorants avec les sages, la question ne se posant pas en principe au niveau de la relation d’étroite connivence que les sages entretiennent entre eux83. Mais il se trouve que, de cet avantage, ils n’ont pas tous une vue également nette, ce qui est la cause d’une multitude de malentendus et de désaccords. C’est pourquoi, pour que ses effets s’installent, il est indispensable que soit instaurée une règle claire et qu’on s’y tienne ; son énoncé, dont la simplicité résonne en écho avec celle du credo minimum, est le remède que Spinoza propose en vue de pallier aux inconvénients d’une situation dommageable à tous, et qui, en particulier, rend périlleux, pour le philosophe, l’exercice de la pensée rationnelle. Cette règle est la suivante : il faut que le principe d’obéissance auquel tous acceptent unanimement de se soumettre, soit ordonné aux seules actions, et donc qu’il renonce à s’appliquer aux pensées, qui ne le concernent en aucun cas, pour autant que leur formation et leur communication ne peuvent s’opérer simplement « sur commandement » (ex mandato). Car, autant il est simple d’obéir, du moins en apparence, il est compliqué et difficile de penser, surtout si on s’efforce de le faire correctement, suivant la norme de l’idée vraie dont les interventions ne revêtent pas, elles, la forme juridique de l’obligation corrélée à la pression exercée en pratique par des intérêts, sous le régime de l’opinion qui, dans le meilleur des cas, indique qu’il est préférable d’obéir et de croire mais n’est pas en mesure de démontrer qu’il est nécessaire de le faire.

Note sur le paralogisme de la simplicité

Dans la partie de la « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure consacrée à une critique de la psychologie rationnelle, Kant assigne un rôle important à ce qu’il appelle « le paralogisme de la simplicité ». Un paralogisme est un raisonnement dont le déroulement repose sur un mécanisme de subreption : dans ses différentes étapes, par exemple la majeure et la mineure d’un syllogisme, il fait intervenir un même terme en assignant à celui-ci des valeurs différentes. Dans le cas ici examiné, celui de la simplicité, ce changement de sens est le suivant : on raisonne en prêtant à la simplicité un caractère concernant tantôt la forme de son énonciation tantôt la nature réelle de l’être auquel cette énonciation est rapportée, et on joue sur l’équivoque produite par la dualité de ces énonciations. La réfutation que Kant oppose à un tel raisonnement se résume de la façon suivante :

« La simplicité de la représentation d’un sujet n’est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même»84

Ce qui est abusif, c’est donc de conclure d’un jugement qui se rapporte à la forme, donc à ce qui est représenté d’un certain être, à un jugement qui se rapporte au contenu, donc au représentant ou à l’être qui est représenté à travers cette forme.

  Kant ne dénonce pas cet abus en général, mais à propos du cas précis de l’affirmation du caractère indécomposable, donc de la simplicité, du sujet pensant, dont la psychologie rationnelle prétend donner la connaissance, en l’opposant à la nature multiple et composite de l’être corporel tel que l’analyse en le découpant le scalpel de l’anatomiste : or, pour établir la simplicité réelle du sujet pensant, la psychologie rationnelle s’appuie sur la représentation que ce sujet a de lui-même sous la forme du « je pense » ; et, du fait que cette représentation est simple, elle conclut que le sujet auquel elle se rapporte est, à son image, simple, ce qui revient à raisonner au sujet pensé (dans la représentation) au sujet pensant (qui donne son contenu à la représentation). La 2e édition de la Critique de la raison pure développe cette critique de la manière suivante :

« Le procédé de la psychologie rationnelle est dominé par un paralogisme qui est représenté par le syllogisme suivant :

   Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet existe aussi comme sujet et est, par conséquent, sa substance.

   Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet.

   Donc il n’existe aussi que comme tel, c’est-à-dire comme substance.

Dans la majeure, il est question d’un être qui, en général, peut être conçu sous tous les rapports, et, par conséquent, tel qu’il peut être donné dans l’intuition. Mais dans la mineure, il n’est question du même être qu’autant qu’il se considère lui-même comme sujet seulement par rapport à la pensée et à l’unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l’intuition par laquelle il est devenu comme objet à la pensée. La conclusion est donc obtenue par sophisme figurae dictionis, par suite par un raisonnement captieux. »85

  En d’autres termes, il y a eu confusion entre le sujet tel qu’il est en soi et tel qu’il est pour soi, comme le précise la note indexée à cette analyse :

« La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens totalement différents ; dans la majeure elle s’applique à un objet en général (et tel par suite qu’il ne peut être donné dans l’intuition), tandis que dans la mineure elle n’envisage cet objet que dans son rapport à la conscience de soi, et il n’y a donc plus ici d’objet conçu, mais on se borne à se représenter le rapport à soi comme à un sujet (à titre de forme de la pensée). Dans la première il est question des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets86 ;  dans la seconde il s’agit non plus des choses, mais de la pensée (parce qu’on fait abstraction de tout objet) dans laquelle le moi sert toujours de sujet à la conscience ; aussi ne peut-on pas en déduire cette conclusion : Je ne puis exister que comme sujet ; mais seulement celle-ci : Je ne puis, dans la pensée dans mon existence me servir de moi que comme d’un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique qui n’explique absolument rien sur le mode de mon existence. »

Dire : je me pense (comme) pensant, ce n’est pas du même coup reconnaître à « Je » le caractère de chose pensante, ou de chose simplement pensante, ou encore de chose pensante simple (ce qui n’est pas du tout pareil), mais tout au plus celui de chose pensée qui, en tant précisément qu’elle est pensée, et est seulement pensée, donc a perdu le statut de chose existant indépendamment de la pensée. En cédant au paralogisme de la simplicité, on tourne en rond, on se condamne à ne produire que des énoncés tautologiques dont la signification ne peut être rapportée à aucun contenu distinct de leur forme. Ce faisant, on convertit une expérience négative (je ne discerne aucune diversité dans le moi quand je le pense) en une expérience positive (j’expérimente la simplicité du moi, et même j’ai un exemple de ce qu’est, en général, quelque chose de simple, lorsque je pense le moi en train de penser et de se penser). Pour le dire abruptement, on raisonne de ce qui est un épistémologiquement, au point de vue de la connaissance qu’on en a, à ce qui est un ontologiquement, en dehors de cette connaissance, ce qui est discutable.

Il serait imprudent de transposer directement la démonstration de Kant à l’utilisation par Spinoza de la thématique de la simplicité dans le TTP, où elle ne cesse de revenir, ce qui lui confère un rôle central dans son argumentation. En effet, l’analyse de Kant vise une cible, le sujet pensant de la psychologie rationnelle, toute différente de celle qui est en jeu chez Spinoza, à savoir le sujet obéissant de la morale soumise au précepte de justice et de charité telle que, de la façon dont il la lit, l’enseigne l’Ecriture sainte. Chez Kant, la thématique de la simplicité est appliquée à un sujet théorique, tel qu’il se connaît en pensée et est susceptible d’être connu en tant qu’il donne à cette pensée son objet ; chez Spinoza, elle est appliquée à un sujet pratique, sujet d’actions appelées à observer certaines règles de conduite. Si les deux cas peuvent être appréciés et critiqués en termes de paralogisme, ce n’est de toutes façons pas dans les mêmes conditions. Mais cela n’empêche, compte étant tenu de ces conditions, de se demander si, néanmoins, il n’y a pas aussi, s’agissant du sujet pratique, un paralogisme sous-jacent à la thèse de la simple obéissance, restant à déterminer la forme spécifique que prend alors ce paralogisme. On a d’autant plus de raisons de se poser cette question que, lorsque Spinoza aborde ce sujet pratique et les allures que peut revêtir sa conduite, c’est en se plaçant à un point de vue qui est le plus possible rationnel : ce sujet pratique, il le pense, il en esquisse la théorie, ce qui lui permet de sérier les modalités de son action, de manière à déterminer celles qui sont préférables, en particulier parce qu’elles servent au maintien de la paix civile ; et l’idée de simplicité remplit un rôle crucial dans le raisonnement qu’il consacre au problème de la morale, dont le traitement, on ne voit pas comment il pourrait en être autrement, met en jeu la vérité.

Intéressons-nous pour commencer à la manière dont la référence à la simplicité intervient dans les raisonnements de l’Ethique, où elle est fort rare comparativement au rôle qu’elle détient dans le TTP. Une première occurrence significative est représentée par la mention des « corpora simplicissima », corps les plus simples ou extrêmement simples, qui constituent le champ auquel s’appliquent les deux premiers axiomes et les trois premiers lemmes généraux dont l’ensemble forme la première partie de l’abrégé de physique et de physiologie corporelles interposé entre les prop. 13 et 14 de la deuxième partie. Les éléments d’analyse développés dans ce passage, où sont exposés les principes de base d’une mécanique rationnelle, se rapportent au point de vue de la philosophie corpusculaire, dont Spinoza était un adepte comme en témoignent par ailleurs ses échanges avec Boyle par l’intermédiaire d’Oldenburg. Ce point de vue se tient à un niveau d’abstraction et de généralité tel qu’il est légitime de chercher à savoir si les corpuscules, ou corps très simples, qui donnent son matériau de base à cette philosophie existent concrètement dans la réalité, et non seulement au titre de constructions idéales de pensée. Or, on peut estimer que ce n’est pas le cas : les corps simples sont ce qu’on peut appeler des fictions rationnelles, autrement dit des corps pensés, les plus simples que l’intellect puisse penser, ce qui ne permet pas d’inférer directement de leur concept à une réalité existant indépendamment de la pensée. Pour reprendre le modèle d’analyse utilisé dans le cadre de la critique kantienne de la pensée rationnelle, l’expérience dans laquelle de tels corps sont donnés est, en tant qu’expérience de pensée, une expérience négative dont la cible est une limite, non une entité aux contours définis : c’est parce qu’on ne peut pas penser des corps plus simples qu’on les prend pour point de départ d’un raisonnement scientifique ; mais il n’est pas permis d’aller plus loin, et d’affirmer que de tels corps existent en réalité et qu’ils sont simples à ce niveau87. Sur cet exemple particulier, on voit, à propos d’un tout autre sujet que ceux traités dans le TTP, que la démarche de Spinoza, lorsqu’elle met en jeu la notion de simplicité, peut légitimement être examinée à la lumière du modèle intellectuel du paralogisme.

Le texte de l’Ethique fait à nouveau intervenir la thématique de la simplicité de manière très intéressante, au début de la cinquième partie, lorsqu’est évoquée, dans la prop. 5, l’opération mentale qui consiste à « imaginer simplement » (simpliciter imaginari). Dans ce cas, ce n’est pas l’entendement qui conçoit quelque chose de simple, mais c’est l’imagination qui, par son mécanisme propre, est portée à se représenter quelque chose de manière simple, voire même simpliste. Or, lorsque l’entendement conçoit quelque chose de simple, comme il le fait lorsqu’il s’attaque aux problèmes étudiés par la mécanique rationnelle, si on peut parler à ce propos, comme on vient de l’expliquer, d’une expérience négative, car les corps simples sur lesquels il raisonne sont les plus simples que la pensée lui fasse concevoir, et nihil aliud, cette expérience n’en est pas moins, dans ses limites, positive dans la mesure où, lorsque l’entendement s’engage dans ce type d’expérience, il le fait au maximum de sa puissance : le concept simple de chose simple que produit cette expérience exprime de la part de l’entendement un effort de réflexion, donc une activité dont la nature affirmative, et par voie de conséquence intégralement rationnelle, ne peut être remise en cause ; ce concept, de la manière dont il est formé, est, dans ses limites propres, parfaitement clair et distinct. Il en va tout autrement lorsque l’imagination procède « simpliciter », et est amenée à fixer son attention sur des contenus élémentaires réduits à leur plus simple expression, ce qui est de sa part une manifestation d’impuissance qui la tire dans le sens de la passivité88.  Cette impuissance est-elle irrémédiablement liée à la nature de l’imagination ? Spinoza, qui développe par ailleurs une théorie de la « potentia imaginandi », ce qui fait de l’imagination, au niveau qui est le sien, une puissance de l’esprit, expression positive de son activité et non un témoignage irrécusable de passivité, est loin de penser cela. C’est lorsqu’elle procède « simpliciter » que l’imagination, enlisée dans ses mauvaises habitudes qui la rivent au degré zéro de sa puissance, représente, de la part de l’esprit, une regrettable défaillance : aussi bien, dans le passage de la cinquième partie de l’Ethique où ce type de fonctionnement mental est évoqué, il l’est en référence et en opposition à d’autres modes d’exploitation de la potentia imaginandi, comme ceux qui consistent à imaginer « vivide et distinctius », avec force et de manière plus distincte. Spinoza explique qu’il y a plusieurs manières d’imaginer, les unes plus faibles et les autres plus fortes : il n’est pas fatal d’imaginer bêtement, comme on le fait lorsqu’on imagine « simpliciter », simplement ; on peut aussi imaginer, sinon intelligemment, ce qui placerait l’imagination au niveau de l’entendement et, éventualité inacceptable, en concurrence avec lui, cependant de façon moins bête, donc plus intelligemment, d’une manière qui, à défaut d’être intelligente, va néanmoins dans le sens de l’entendement (ad intellectum), aussi loin qu’il est possible à l’esprit d’y arriver lorsqu’il se sert d’images et de signes. Spinoza se garde donc de diaboliser l’imagination, en la cantonnant dans un état minimal de passivité auquel elle serait par nature empêchée d’échapper : il y a un art d’imaginer (ars imaginandi)89, qui, en exerçant l’imagination, la perfectionne ; et c’est sur la base de cette amélioration, dont l’esprit est parfaitement capable même lorsqu’il se maintient sur le plan propre à la potentia imaginandi, que peut être proposé un premier remède à la servitude humaine, sous la forme de ce qu’on peut appeler une éthique de l’imagination, dont le programme, détaillé dans les vingt première propositions de la cinquième partie de l’Ethique, culmine dans la pratique de l’amor erga Deum, expérience mentale qui n’est pas purement intellectuelle mais fait intervenir l’imagination sous des formes qui, loin de brider l’effort de persévérer dans son être qui est en chacun, favorisent son élan. Ici, la référence à la simplicité joue manifestement par défaut, au point qu’elle empêche de connaître quoi que ce soit au sujet de la réalité, dont l’esprit se fait alors une représentation particulièrement confuse, qui l’égare et éventuellement le porte à délirer, avec les conséquences dommageables que cela présente sur le plan de la conduite de la vie. Alors, la simplicité se trouve tout entière dans l’esprit, qui, étant incapable de pousser plus loin ses investigations, se gave de représentations élémentaires, faibles et pauvres, qui sont des lambeaux d’idées, des idées avortées, foncièrement inadéquates, condamnées à disparaître dès leur apparition. Imaginer simplement, c’est considérer des choses ou des événements en les extrayant de leur contexte, ce qui condamne à n’avoir sur eux que des vues très étroites, mutilées, dont l’insuffisance est criante : mais cette extraction, dont l’esprit porte l’entière responsabilité dans la mesure où il se révèle incapable de fonctionner de façon plus large, ne doit pas donner à penser que les choses auxquelles elle se rapporte existent en elles-mêmes à l’état isolé, et non en étant insérées dans un réseau infini de causes et d’effets à l’intérieur duquel elles sont complètement déterminées90

Ces deux exemples repris à l’Ethique, celui des « corpora simplicissima » et celui du mode de fonctionnement de l’esprit qui consiste à « simpliciter imaginari », nous ont entraînés apparemment fort loin de la problématique du TTP et de la manière dont la thématique de la simplicité y est en jeu, sous la forme de la notion de simple obéissance. Mais, pour le moins, ils servent à mieux cerner les enjeux de la notion de simplicité, en révélant qu’elle peut renvoyer à des contenus d’inégale envergure qu’il est opportun de sérier : dans le cas des corpora simplicissima, penser le simple, du simple, et sur cette lancée penser simple, traduit une activité de l’entendement qui élabore des idées claires ; dans celui où l’esprit se contente d’imaginer simplement, il est dans un état d’extrême passivité et ses idées sont incroyablement confuses. Toutefois, entre les deux cas, en dépit de ce qui les oppose, il y a quelque chose de commun : la simplicité est attachée à la façon dont des choses sont appréhendées mentalement ; elle est une propriété de la représentation. C’est alors que se pose la question soulevée par l’argument du paralogisme : cette manière de se représenter des choses simplement, que ce soit dans l’entendement ou dans l’imagination, ce qui produit des résultats très différents, correspond-elle à un caractère de simplicité susceptible d’être imputé à la réalité des choses représentées ? Peut-on inférer du fait de penser des choses comme simples à la nature effectivement simple des choses qui sont ainsi pensées ? Formulée de cette façon, cette interrogation s’applique très bien aux passages du TTP dans lesquels Spinoza raisonne en spéculant sur la notion de simplicité. Prenons par exemple l’intitulé du chapitre 13 :

« On montre que l’Ecriture n’enseigne que des choses très simples et ne vise que l’obéissance ; qu’elle n’enseigne sur la nature divine que ce que les hommes peuvent imiter en suivant une règle de vie déterminée. »91

Cette assertion a pour but de souligner que l’enseignement susceptible d’être tiré de l’Ecriture est, et ne peut être, qu’étroitement limité, comme le souligne dans son énoncé la restriction signifiée par l’emploi de la double négation « non nisi ». Si, de cette double négation résulte un solde positif, à savoir ce que l’Ecriture enseigne à proprement parler qui est loin d’être négligeable et dont on n’a pas intérêt à se passer, à savoir des règles de vie qu’il est préférable de suivre, il demeure que ce solde est marqué dans sa nature même par le passage à travers la zone du négatif qu’il a dû effectuer pour être établi fermement, en toute certitude, ce qui donne à celle-ci le caractère d’une certitude non pas donnée mais acquise, n’allant pas de soi en conséquence : il a le statut d’un résidu dont l’obtention repose sur l’élimination, dans le texte de l’Ecriture, de toutes sortes d’éléments adventices, que leur caractère disparate rend le plus souvent douteux, ce qui retient de leur accorder la valeur d’enseignements. Autrement dit, lorsque la Bible enseigne, ce que Spinoza se garde de nier, elle ne le fait que sur des points limités, qui doivent être nettement précisés : ce sont ceux qui se rapportent au respect de la loi de justice et de charité, et « ne visent que l’obéissance ». On comprend du même coup que lorsque Spinoza parle dans le TTP de la « simple obéissance », son propos est porteur d’une signification essentiellement restrictive : il indique que, dans la vie pratique, se rencontrent de nombreux cas dans lesquels il doit suffire d’obéir, sans chercher à voir plus loin, ce qui est préférable car, si on cède à la tentation inverse, on s’expose à être entraîné, de fil en aiguille et à son insu, sur un terrain qui peut être extrêmement incertain, mouvant, et alors on risque de ne savoir plus du tout quoi faire, situation qui est la pire de toutes92.

Lorsque Spinoza prescrit, Bible à l’appui, la simple obéissance, on ne peut s’empêcher de penser au passage du Discours de la méthode dans lequel Descartes évoque la situation critique dans laquelle se trouvent des voyageurs complètement égarés dans une forêt : alors, il ne leur reste plus qu’à se fier à leur boussole intérieure, en ayant la résolution d’aller jusqu’au bout de l’orientation qu’ils auront choisie, sans que leur choix puisse être certifié à partir d’éléments empruntés à la connaissance du monde extérieur, ce qui le rend aléatoire dans son contenu, si ferme qu’il soit dans sa forme. En dépit de son énergie, cette résolution demeure adossée à une attitude de résignation, la seule à pouvoir être adoptée lorsqu’on se trouve dans une situation désespérée. Du réseau indéfini des causes et des effets évoqué dans la proposition 28 de la première partie de l’Ethique, qui détaille la forme prise par la nécessité sous le secours extérieur de Dieu, autrement dit dans le cadre propre au mode infini médiat d’un attribut de substance quel qu’il soit, la « forêt » cartésienne offre une assez bonne image : à l’intérieur de ce réseau, on a de très nombreuses chances, ou malchances, de se perdre, auquel cas il ne reste qu’à se fier à la simple obéissance, à condition qu’elle soit accompagnée d’une entière résolution dont on doit tirer l’élan de soi-même en dehors de tout autre appui.

Mais, qu’il faille alors se contenter d’obéir, et d’obéir simplement, parce qu’il ne reste rien d’autre à faire, ne signifie pas qu’il soit simple d’obéir, autrement dit que l’action accomplie en respect du précepte de justice et de charité soit en elle-même simple. Tout d’abord, tel qu’il est énoncé « simplement », ce précepte est d’une abstraction telle qu’il est impossible de déduire directement de lui les formes de son application qui, elles, sont conditionnées, donc donnent lieu à des évaluations relatives dont le résultat est affecté d’un certain degré d’incertitude. Bien sûr, ce n’est pas une raison suffisante pour considérer que ce précepte, qui est purement formel, ne doit pas être respecté : mais cela incite à être pour le moins prudent, circonspect, s’agissant des choix concrets qu’il commande de faire. En lisant les passages du livre de Spinoza où il explique qu’il y a des cas où il faut consentir à agir sur commandement, donc à obéir, parce qu’il n’y a pas d’autre moyen de résoudre le problème pratique auquel on est confronté, il donne souvent l’impression de considérer que, à son point de vue, cela ne fait pas problème, c’est simple, c’est extrêmement facile, tant il va de soi qu’il faut se conduire ainsi : or, bien sûr, il n’en est rien ; cela n’a rien d’évident, du moins objectivement. Ce que Spinoza veut dire en réalité, ce n’est pas que cela ne fait pas problème, mais que cela ne doit pas faire problème, ce qui n’est pas du tout la même chose : l’évidence dont s’accompagne la décision d’obéir est alors une évidence intérieure, assumée comme telle par une sujet pratique qui reconnaît, en vertu d’une force intérieure ou d’un affect actif du type de ceux qui sont évoqués tout à la fin de la troisième partie de l’Ethique, le caractère catégorique de l’impératif qu’il doit suivre et qu’il s’oblige à suivre. Mais il est impossible, sauf par paralogisme, de raisonner de cette évidence purement subjective qui a valeur pour soi à une évidence objective ayant valeur en soi : il peut être très compliqué d’obéir.

Si ce qu’on vient de dire résume correctement la pensée de Spinoza, ce qui bien sûr est soumis à discussion, cela soulève toutes sortes de problèmes. N’en évoquons que quelques-uns. En premier lieu, si agir en respect de la loi de justice et de charité est la manifestation d’une force intérieure de la personne qui adopte naturellement ce genre de comportement, à quoi sert, pour ceux qui se conduisent ainsi, de lire la Bible ? Tout au plus elle peut les conforter dans l’intention de continuer dans une voie où ils sont déjà engagés. Or, Spinoza y revient sans cesse dans le TTP, la Bible a été écrite à titre de parole de Dieu, qui comme telle fait loi, non pour les gens qui, par don, trouvent en eux-mêmes la force d’aller dans le sens d’une vie parfaite, mais pour les autres, les ignorants, les faibles, les « simples », auxquels, en raison de l’insuffisant développement de la meilleure partie de leur esprit, à savoir l’entendement, il ne reste qu’à agir sur commandement, en se laissant guider par de bons exemples, comme ceux qui pullulent dans la Bible, si toutefois elle est lue avec attention et correctement. À ceux-là, la consultation régulière de la Bible, éventuellement assistée par les conseils de personnes averties qui aident à en décrypter les propos souvent très confus, peut servir de substitut à cette force intérieure, à cette lucidité, à cette sagesse souveraine qui leur fait défaut : mais alors, elle représente dans leur cas une sorte de pis-aller ou de moyen de fortune, auquel on recourt par défaut dans les cas où il n’y a pas moyen de s’en passer. À cette objection, on répondra que Spinoza a passé une grande partie de sa vie à étudier la Bible, ce qui prouve qu’il était loin de sous-estimer l’importance de ce livre à nul autre pareil auquel il a consacré une attention des plus soutenues sans faillir pour autant à sa vocation de philosophe ; par ailleurs, dans la période de sa vie où il a élaboré à titre personnel le dispositif rationnel sur lequel est fondée sa philosophie, il était entouré de gens qui étaient eux-mêmes des lecteurs assidus de l’Ecriture sainte, dont ils s’évertuaient à percer les secrets, parce qu’ils voyaient en elle ce qu’on peut appeler un livre de vie, un guide indispensable pour l’existence quotidienne dont personne ne devrait se passer. Or, à suivre Spinoza, les secrets dissimulés dans les replis du texte peuvent être déchiffrés précisément parce que ce ne sont pas des secrets : ils se ramènent à des choses extrêmement simples, encore la simplicité !, dont l’énoncé peut être concentré en une page où sont égrenés les articles du credo minimum. Une page ! C’est tout ce qui reste de cet énorme livre transmis au long de milliers d’années qui ont alourdi son message moral d’un fatras de récits et de paraboles : ceux-ci, dans l’interprétation la plus favorable qu’on puisse en donner, sont, pour reprendre cette image à Lucrèce, le miel dont on enduit les bords du récipient où est contenu le remède amer qu’il faut arriver à faire ingurgiter à un enfant. Le propos de la Bible, une fois décanté, délivre un enseignement effectivement fort simple, tellement simple qu’on peut légitimement se demander s’il n’aurait pu être délivré et diffusé d’une autre manière, sous une forme moins compliquée ou moins retorse. Car il ne faut pas se voiler la face : ce guide de vie indispensable, s’il peut être d’une grande utilité, a aussi égaré beaucoup de gens, et a servir à couvrir toutes sortes de comportements condamnables, en particulier des comportements factieux, ce à quoi le prédisposait précisément son extraordinaire complexité, qu’un coup de baguette magique ne permet pas de dissiper. À l’époque où Spinoza a concocté cette analyse et l’a mise en circulation, elle ne pouvait, en raison de ses aspects littéralement renversants, qu’apparaître séditieuse tant elle était en rupture avec les usages ordinaires de la religion. En préconisant la simplicité, et en la présentant comme garante de la paix civile, Spinoza, il ne pouvait l’ignorer, s’exposait à toutes sortes de complications !

Signalons encore, pour finir, une autre difficulté. Il serait peut-être simple et évident d’obéir si cette exigence ne concernait que soi seul, à titre personnel. Mais il n’en est rien : la conduite de la vie est faite d’actions qu’on accomplit avec d’autres, dans un environnement collectif où les impératifs catégoriques dont se gargarise la belle âme ont peine à se faire respecter ; si, en fin de compte, ils sont suivis, c’est au terme de parcours difficiles, sinueux, dans lequel interfèrent toutes sortes de déterminations, la plupart affectives. La formule kantienne « Tu dois donc tu peux » donne à penser (à imaginer ?) que le contenu de l’action se déduit directement de sa forme : mais dans la plupart des cas, comme Hegel l’a montré, c’est impossible, ce qui ouvre, sur le plan où les règles de la morale sont effectivement obéies, une certaine marge d’incertitude. Pour que ce problème soit résolu, il faut qu’intervienne une instance d’autorité qui communique au commandement l’orientation et la force nécessaires pour que ses ordres soient respectés :

« Comme c’est l’office du seul souverain de déterminer ce qui est nécessaire au salut de tout le peuple et à la sécurité de l’Etat, et de commander ce qu’il a jugé nécessaire, il en résulte que c’est l’office du seul souverain de déterminer comment chacun doit pratiquer la piété envers le prochain, c’est-à-dire comment chacun est tenu d’obéir à Dieu (solius etiam summae potestatis officium esse determinare qua ratione unusquisque debet proximum pietate colere, hoc est qua ratione unusquisque Deo obedire tenetur) . »93

Jusqu’à quel point cette intervention de l’autorité civile dans l’exécution des règles de conduite infléchit-elle la nature de la piété engagée dans l’obligation de respecter la loi de justice et de charité, loi qui est divine en dernière instance, mais en dernière instance seulement, ce qui laisse ouvert le choix des moyens qui en conditionnent l’observation ? La transporte-t-elle sur le plan de la piété extérieure qui laisse intactes, dans le for intérieur de chacun, les formes prises par la piété intérieure dont elles n’altèrent pas la pureté ? Il serait périlleux de l’affirmer. Car « pratiquer la piété envers le prochain » (proximum pietate colere), c’est quelque chose que, par définition, on doit faire, non tout seul, pour soi-même, mais avec autrui, en tenant compte des relations que, dans les faits, on entretient avec lui dans un contexte qui n’a rien d’idéal : rendre à chacun ce qu’on lui doit, c’est sur terre et non dans le ciel qu’il faut y arriver, et c’est la raison pour laquelle on ne peut le faire uniquement sous la poussée d’un commandement intérieur, mais en combinant celle-ci avec des figures de l’obligation venant de l’extérieur, en l’occurrence, selon Spinoza, sur ce point sectateur de Hobbes, de l’autorité publique. À ce point de vue, il est manifeste à nouveau qu’il n’est pas du tout simple d’obéir, et que c’est par paralogisme qu’on conclut directement de la forme de cette obligation le contenu qui lui est adéquat94

  1. Toutefois, il faut noter que l’entreprise consistant à « fixer le sens » se heurte à une difficulté de fond : le sens est, comme son nom le dit clairement, l’indice d’un mouvement, d’une orientation en cours ; le fixer, en conséquence, c’est lui ôter ce qui fait de lui un « sens », à savoir sa mobilité. Pour surmonter cet obstacle, il faut trancher dans le vif, radicalement : c’est cette opération qu’effectue le régime de l’obéissance, qui coupe court radicalement à l’instabilité propre au monde du sens que sa nature même expose à la dérive. []
  2. Si la raison n’est pas en mesure d’attribuer par voie démonstrative un contenu de vérité au principe d’obéissance, elle n’est pas davantage en mesure d’établir qu’il est faux et, sur cette base, de le rejeter. Elle est d’autant moins justifiée à l’écarter, en prenant prétexte du fait qu’il ne satisfait pas à ses critères propres de validation, que, par ailleurs, il apporte, sur le plan de l’existence quotidienne, une solution immédiate aux innombrables problèmes qu’elle rencontre, et constitue par là même une source de réconfort : la croyance qui le soutient est, bien qu’infondée, rassurante, apaisante et à certains égards gratifiante. Alors, pour quoi s’en priver ? []
  3. Chap. 13, par. 5. Le fait que la connaissance des attributs de Dieu ne peut être le résultat d’un commandement est ici dégagé de l’échange que Moïse a eu sur le Sinaï avec Jehova : au cours de cet échange, il a été signifié à Moïse que les anciens Hébreux, ses « Pères », bien qu’ils n’aient pas connu Dieu sous son vrai nom, Eloah, c’est-à-dire « le Puissant », comme tel « grand, redoutable, juste, miséricordieux, etc. », ses propres ou attributs, n’en sont pas moins « dignes d’éloges pour leur simplicité d’esprit et leur foi » (ad eorum animi simplicitatem et fidem laudendam) ». L’authenticité de cette foi réside dans son extrême simplicité, qui la soustrait à la discussion et au doute. En déclarant que « tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu », Spinoza n’a donc pas voulu dire que, alors que certains disposaient réellement de cette connaissance, d’autres en étaient privés : la connaissance de Dieu est dans tous les esprits, qui naturellement y participent en tant qu’elle est la cause de toutes leurs activités mentales sans exception, ce qui exclut qu’ils puissent la fabriquer de toutes pièces en dehors de cette causalité par un travail qu’ils effectueraient par eux-mêmes de manière autonome ; mais, si tous participent à cette connaissance, ils n’y participent pas à niveau égal, en ce sens qu’ils en développent plus ou moins les présupposés relativement aux aptitudes dont ils disposent qui ne permettent pas à tous de faire fonctionner leur esprit à plein régime, sous la norme de l’idée vraie. Cette réserve étant faite, tous les êtres sans exception, pas seulement les êtres humains, « ont » la connaissance de Dieu, ou plutôt sont habités, hantés, par elle : mais la plupart ne le « savent » pas au sens de la connaissance rationnelle. []
  4. Il est remarquable que cette formulation associe les deux références à la nécessité et à l’utilité, qu’elle présente comme concomitantes, ce dont Spinoza tire argument, dans le chapitre 15 du TTP, pour justifier l’« autorité (authoritas)» de l’Ecriture sainte. Faut-il en conclure que la révélation est nécessaire parce qu’elle est utile, donc parce qu’elle rend des services dont, dans les faits, on ne peut se passer, ce qui confère à sa nécessité une dimension casuelle purement pragmatique ? Ou bien à l’inverse, est-elle utile parce qu’elle est nécessaire, en ce sens qu’elle répond à une loi intangible comme le démontre en suivant ses voies propres la connaissance rationnelle ? La formule de Spinoza, prise à la lettre, laisse la question ouverte. []
  5. « Quippe omnes absolute obedire possunt et non nisi paucissimi sunt si cum toto humano genere comparentur qui virtutis ex solo rationis ductu acquirunt » (chap. 15, par. 10). Selon Spinoza, l’enseignement du Christ s’est transmis en tenant compte de cette différence : aux gens simples, il a parlé par paraboles pour s’adapter à leurs capacités de compréhension ; mais, « sans aucun doute, ceux à qui il était donné de connaître les mystères célestes (quibus datum erat mysteria coelorum noscere), il leur enseigna cela [à savoir les vérités de la religion] comme des vérités éternelles au lieu de le prescrire comme des lois (ut aeternas veritates docuit non vero ut leges praescripsit) ; par-là, il les libéra de la servitude de la loi tout en la confirmant et en l’inscrivant profondément dans leurs cœurs (hac ratione eos a servitudine legis liberavit et nihilominus legem hoc magis confirmavit et stabilivit eorumque cordibus penitus inscripsit » (chap. 4, par. 10). La formule « connaître les mystères célestes » est surprenante, et à la limite oxymorique, car, au point de vue de la connaissance rationnelle qui voit en eux des vérités éternelles, ces « mystères » ne sont précisément pas des mystères, catégorie d’esprit religieux, voire même théologique, davantage que philosophique : ceci confirmerait que, dans le TTP, Spinoza s’efforce de tenir un discours qui joue sur plusieurs registres à la fois, exercice de haute voltige dont la réussite n’est pas à tous coups garantie, et dans tous les cas expose son propos, sous le régime de l’interprétation, à la dérive du sens. D’autre part, on peut se demander ce que signifie « inscrire la loi profondément dans les coeurs » : si cette opération est réussie, la loi a été dépouillée de son caractère d’obligation et ne se présente plus comme une loi à laquelle il faut obéir ; il est devenu naturel d’en suivre les commandements qui, de ce fait, n’en sont plus. Ce que Spinoza essaie de faire comprendre, c’est que, telle qu’elle est sortie de la bouche du Christ par laquelle est passée la parole même de Dieu, la loi, c’est-à-dire l’ensemble des règles d’existence qui pacifient les rapports humains, n’offre pas à tous un même visage : aux uns, elle s’impose sous la forme de la contrainte ; aux autres, elle apparaît comme la condition d’une vie libérée. Et pourtant, sous ces différentes faces, elle reste la même, et nul n’est censé l’ignorer, même si sa connaissance passe par des voies différentes, étant assuré que ces voies doivent finir par se rencontrer et par conduire toutes au même but. Pour le moins, cela introduit dans son statut une grande complexité, et peut-être aussi un soupçon de finalité. Peut-être le Christ, si tel a été son message, a-t-il été en fin de compte un exceptionnel rhéteur, et nihil aliud. []
  6. D’une telle confirmation par la négative découle tout au plus une certitude morale obtenue par défaut au sens où, comme Spinoza l’explique dans la lettre 56 à Boxel, « une démonstration vraisemblable doit être telle que, tout en pouvant douter d’elle, nous ne puissions y contredire ». En général, Spinoza est réticent à accorder au doute une valeur réflexive authentique, du type de celle que Descartes paraît lui avoir consenti : au point de vue de la raison, douter n’est qu’un incident, peut-être inévitable, dans le cours de la vie mentale ; il serait absurde de lui confier un rôle directeur, surtout sur le plan de l’existence pratique où il ne peut intervenir que comme facteur de perturbation. []
  7. « Singularis Dei gratia quam ratione assequi non possumus (chap. 15, par. 10) ». []
  8. Le droit, tel que le conçoit Spinoza, formule des commandements, et nihil aliud : que ces commandements soient lancés au nom d’une autorité divine ou profane ne modifie en rien la fonction impartie au droit ainsi défini. Dans tous les cas de figure, le droit est « droit », en ce sens qu’il tire des lignes dont la trajectoire n’est pas susceptible d’être modifiée et qui, étant intangibles, sont infranchissables. En défendant cette conception qu’on peut dire formaliste du droit, qui le ramène à un principe de pure obligation, Spinoza ne l’installe cependant pas dans une position de radicale autonomie qui en ferait un ordre séparé de la nature : s’il se réduisait à un ordre de ce genre, le droit, quel qu’en soit le point d’application, serait condamné à l’impuissance ; il ne s’imposerait qu’en droit ; sa force effective d’obligation, son « autorité », il ne peut la tirer que de la nature dont il est une production, une manifestation d’un genre un peu particulier qui la rend artificielle en apparence, mais en apparence seulement. La notion de « droit naturel », qui associe les deux références au juridique et au naturel, exprime cette persistance de la nature lors même que des relations de droit sont instaurées, ce qui ne peut correspondre à un abandon ou à un affaiblissement de sa puissance qui, en dernière instance, doit demeurer dans tous les cas entière. []
  9. « Qui vere est obediens necessario veram et salutiferam habet fidem (chap. 14, par. 7) » []
  10. Ceux-ci sont cités à ce propos chap. 14, par. 6 (Jacques) et par. 7 (Jean). []
  11. Les problèmes soulevés par la distinction des intentions (les pensées) et des œuvres (les actions) seront examinés de façon détaillée dans le chapitre suivant. []
  12. Chap. 13, par. 9. []
  13. Dans l’esprit du sage et dans celui de l’ignorant, la référence à « l’Être suprême (ens supremum) » que mentionne le premier article du credo minimum doit résonner différemment, ce dont, s’agissant de la nécessité de mener une vie « pieuse », il n’y a pas lieu de tenir compte. Autrement dit, cette référence présente un caractère purement formel, indépendant du contenu qu’on lui prête, qu’il faut éviter de sonder : il suffit d’admettre que cet « Être », quel qu’il soit, doit être obéi, autrement dit que les actes de l’existence ordinaire ne peuvent être accomplis n’importe comment, au coup par coup et dans le désordre, mais ont à suivre certaines règles prescrites sous forme de commandements. De ce point de vue, le principe de la simple obéissance, dont la vertu est avant tout disciplinaire, remplit une fonction simplificatrice : il filtre l’énoncé des dogmes de manière à ne retenir d’eux que ce qui est utile, indispensable à la conduite de la vie, et met le reste entre parenthèses sans même prendre la peine de l’invalider. Ainsi configurée, la croyance présente une valeur intransitive : elle ne se rapporte à rien de précis ; c’est ce qui la distingue de la connaissance qui, à quelque degré qu’on la considère, développe des idées dont l’essence objective ne peut être détachée de l’essence formelle donc de toute relation à un contenu, ce qui les expose à l’épreuve de la vérité. En ce sens, les dogmes de la religion, ramenés aux articles du credo minimum, ne sont ni vrais ni faux, ou plutôt ils ne sont vrais que dans leur forme. []
  14. Chap. 14, par. 8. Selon Spinoza, ces dogmes ramenés à l’expression la plus simple de leur contenu, ce qui les préserve du risque d’être interprétés de travers, sont soutenus par toutes les formes de croyance religieuse sans exception : même si c’est dans des termes différents, celles-ci défendent en fin de compte les enseignements moraux élémentaires en lesquels se résume la loi de justice et de charité, ni plus ni moins ; une religion qui prendrait le contre-pied de ces enseignements cesserait de satisfaire au critère de l’utilité et ne parviendrait pas à s’imposer durablement. Vue sous cet angle, l’Ecriture sainte, si disparates que soient ses composantes, se présente elle-même comme un bloc dont la cohésion est infaillible : sous le rapport de la loi de justice et de charité, il n’est pas permis de mettre l’Ancien et le Nouveau Testament, Moïse et le Christ, en opposition l’un par rapport à l’autre. Ramenée à sa source, donc prise sous sa forme la plus « simple », la parole divine délivre nécessairement un message unique et homogène qui constitue ce qu’on peut appeler son noyau de sens. []
  15. Ils constituent le résidu invariant qu’on obtient en éliminant du texte de l’Ecriture tous les points divergents : ils font ainsi consensus a minima par défaut, dans la mesure où ils ne donnent pas motif à des désaccords que leur seul jeu suffit à neutralise réciproquement les uns par les autres. La question est posée de savoir s’il est possible de reconnaître par ailleurs à ces dogmes élémentaires une valeur positive, ce qui supposerait qu’on puisse en établir le bien-fondé en les déduisant suivant les voies de la lumière naturelle : mais alors ils n’auraient plus le statut de simples commandements destinés à être suvis à la lettre sans examen. Le raisonnement de Spinoza se déploie dans l’intervalle ouvert entre ces deux options qui sont difficilement conciliables, comme en témoignent les apories sur lesquelles débouche l’analyse de la notion de « simple obéissance » : celles-ci soulèvent la question de savoir jusqu’à quel point l’obéissance peut-être « simple » : or cette question, du seul fait d’être posée, révèle l’ambiguïté propre à cette notion qui, elle-même, est tout sauf simple. Selon A. Matheron, « le credo minimum nous livre déjà un savoir, même s’il s’agit d’un savoir mutilé ; et c’est ce savoir, fragment détaché de la chaîne de raisons conçue par l’entendement infini, qui indique aux justes la voie à suivre » (Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, p. 143). Mais le savoir, dont le siège véritable est effectivement l’entendement infini de Dieu et non tel ou tel esprit particulier, est-il découpable en tranches, de telle manière que les uns en reçoivent des miettes alors que d’autres en profitent dans son intégralité ? Cela renvoie au problème de sa communication, qui ne peut échapper à l’alternative du secours interne et du secours externe. Il résulte de cette alternative que, la vérité étant en droit la même pour tous les esprits, tous n’y ont pas également accès dans les faits. C’est pour éviter les conflits provoqués par cette inégalité que l’Ecriture sainte se révèle d’une grande utilité : étant impossible de diffuser universellement les enseignements de la raison, elle substitue à ceux-ci des enseignements d’un autre type, moins compliqués, donc davantage accessibles à des esprits dont les fonctions intellectuelles sont moins développées ; ces enseignements élémentaires, à défaut de répondre pleinement aux exigences de l’intellect, les suppléent sur le plan de la conduite de la vie. « De tout cela il suit que la doctrine de l’Ecriture ne contient pas de spéculations élevées ni de choses philosophique, mais seulement des choses très simples que même l’esprit le plus lent peut saisir » (chap. 13, par. 1). Par exemple, « les prophètes n’ont enseigné que des choses très simples que chacun peut saisir facilement » (Préface, par. 10) Au premier rang de ces choses très simples, se trouve la règle d’obéissance qui, de la manière même dont elle se présente ne demande rien d’autre que d’être suivie, sans chercher midi à quatorze heures, donc en s’abstenant d’en examiner les tenants et les aboutissants : cela, tout le monde sans exception peut le faire ; s’il n’est pas besoin, pour obéir, d’avoir des raisons valables, il n’y a pas non plus de raisons de se soustraire à cette obligation. Pris en ce sens, le précepte « Tu dois, donc tu peux » s’applique à plein. []
  16. Chap. 14, par. 3. Devant l’obligation de conformer leurs actes à la loi de justice et de charité, le philosophe et l’ignorant sont à égalité grâce au caractère élémentaire de cette obligation. Toutefois, il faut remarquer qu’il s’agit d’une égalité, non pas positive, mais par défaut, fondée uniquement sur l’absence de raison valable pour se dérober à cette obligation. []
  17. La discussion développée par Kant au sujet du « droit de mentir » tourne autour des mêmes questions. La notion d’impératif catégorique, énoncé auquel son formalisme prête un caractère de simplicité, permet-elle effectivement de les résoudre, ou ne fait-elle que les contourner ? []
  18. Une obligation ne peut jamais être pure, ne serait-ce que parce qu’elle doit nécessairement obliger à quelque chose, donc se donner un contenu : or la détermination de ce contenu, qui ouvre la voie au passage à l’acte, ne peut se déduire directement de la généralité formelle des principes ; elle le particularise en référence au contexte spatio-temporel où il prend place conditionnellement et relativement, ce qui l’affecte à un certain degré d’impureté. []
  19. Chap. 14, par. 3. []
  20. La piété véritable ne se ramène donc pas à l’observation formelle de règles et à l’exécution de pratiques rituelles. Spinoza fait expressément la différence entre « culte extérieur de la religion » et « culte intérieur de Dieu ». Ce dernier consiste en « les moyens par lesquels l’esprit se dispose intérieurement à honorer Dieu dans l’intégrité de l’âme (quibus mens interne disponitur ad Deum integritate animi colendum, chap. 19, par. 3) ». Si croire c’est d’une certaine façon se soumettre, il reste qu’on ne peut être forcé à croire : il faut y être incité du fond de soi-même, autrement dit il faut le désirer ; si ce n’est pas le cas, la piété n’est qu’un masque et un témoignage d’impuissance ; elle ne répond plus au critère de l’utilité ; pratiquer la religion sous cette forme, donc sans amour, est la pire des choses. Cela ne remet pas en cause le caractère formel de l’obligation imposée par les dogmes indépendamment de la relation de ceux-ci à des contenus susceptibles d’être soumis à l’épreuve de la vérité : le seul contenu dont ils puissent authentiquement se réclamer relève du sentiment intérieur, donc d’un élan irrépressible qui ne se manifeste pas par l’intermédiaire de concepts et emploie les moyens de l’imagination. Selon S. Zac, c’est cette référence obligée au sentiment intérieur qui empêche Spinoza de dissocier complètement morale et religion : « La vérité morale est une vérité agissante et vivante et, par conséquent, ne saurait produire ses effets sans une poussée intérieure, sans un élan désintéressé qui mérite bien d’être qualifié de religieux » (Spinoza et l’interprétation de l’Ecriture, p. 106). Ceci revient à définir la religiosité en fonction du rapport qu’elle entretient avec la morale par l’intermédiaire d’un sentiment intime, et non l’inverse : « Les enseignements moraux, qu’ils reçoivent ou non de Dieu une forme juridique, sont toujours divins et salutaires » (lettre 75 à Oldenburg). []
  21. Selon J. Lagrée, « le domaine de validité de la foi sera par excellence ce que nous appellerions aujourd’hui l’idéologie, c’est-à-dire des convictions à effet pratique fort. De fait, c’est dans le domaine de la religion et de la politique que nous la rencontrerons surtout » (Spinoza et le débat religieux, p. 207). Or les convictions à effet pratique fort que génère l’idéologie ne présentent pas un caractère strictement personnel : l’entraînement qu’elles suscitent traverse la conscience ; il vient à la conscience, mais il ne vient pas d’elle. Qu’en est-il alors du sentiment intérieur duquel la croyance tire sa force d’entraînement ? Les conditions dans lesquelles se forge ce sentiment intérieur, à l’interface de la considération de l’utile propre et de celle de l’utile commun restent à élucider : tout ce qu’on peut affirmer à son propos, c’est que le type de conviction qu’il génère ne laisse pas la personne qui l’éprouve seule face à elle-même ; mais il exprime son appartenance à un ordre plus large dont elle n’est qu’une modalité à côté d’autres et avec d’autres, ce qui retient la tentation qu’elle pourrait avoir de se considérer à part entière comme un sujet-substance ou un atome d’existence isolé. Au fond, la religion telle que Spinoza la conçoit, en restituant au terme « religere », « relier », qui sert à la dénommer sa pleine valeur, se nourrit de ce sentiment d’appartenance dont elle exploite les potentialités en essayant d’introduire dans ses manifestations un maximum de régularité en vue d’en garantir l’efficacité. []
  22. « Amor enim Dei non obedientia sed virtus est quae homini qui Deum recte novit necessario inest » (annotation 34 au chap. 16). Dans le cas le plus favorable, l’obéissance est une vertu par défaut, ce qui est l’envers (ou le revers) de sa « simplicité » : elle est la vertu des gens qui sont privés de la possibilité d’accéder par la connaissance des causes à l’amour vrai de Dieu ; si elle leur tient lieu de sagesse, elle n’est cependant pas la sagesse, au sens positif du terme ; tout au moins, elle n’est pas leur sagesse, au titre d’une sagesse individuelle dont ils seraient détenteurs par eux-mêmes ; mais elle se présente comme un sagesse collective dont ils reçoivent en partage les retombées. []
  23. « Si enim homines ex natura jure divino tenerentur vel si jus divinum ex natura jus esset superfluum erat ut Deus cum hominibus contractum iniret et pacto et juramento eosdem obligaret. Quare absolute concedendum jus divinum ab eo tempore incepisse a quo homines expresso promiserunt in omnibus obedire quo sua libertate naturali quasi cesserunt jusque suum in Deum transtulerunt sicuti in statu civili fieri diximus » (chap. 16, par. 19). []
  24. Chap. 17, par. 1. []
  25. De ce point de vue, Spinoza est loin de considérer le régime communautaire instauré par le pacte comme une « seconde nature » qui viendrait se substituer intégralement à la première. Dans la lettre 50 à J. Jelles, il explique que c’est précisément ce qui le distingue de Hobbes : « Je maintiens toujours le droit naturel », ce dont il résulte que le droit lui-même n’est que « la continuation de l’état de nature » dont il ne peut être radicalement et définitivement disjoint. Ce que, dans un autre langage, on appelle la « culture » est une production dérivée de la « nature », et rien d’autre ; cette production est d’un genre assez particulier, il est vrai : mais toutes les productions de la nature sont, chacune à sa manière, particulières. La société, pas davantage que la nature humaine, ne doit être considérée « tanquam imperium in imperio ». []
  26. Chap. 17, par. 2. []
  27. Il n’y a relation d’obligation qu’entre les parties prenantes à un pacte d’association qui unit des êtres se reconnaissant comme semblables entre eux. Vis-à-vis des animaux et des représentants des autres espèces naturelles, auxquels il n’est lié par aucun pacte de ce genre, l’être humain n’a, selon Spinoza, aucune espèce d’obligation : ses rapports avec eux sont uniquement du ressort du droit naturel, qui impose que le plus fort l’emporte à l’exclusion de quelque autre sorte de limitation ou de restriction. []
  28. Par « règles de droit divin », il faut entendre ici, non pas les lois générales de la nature qui ne sont pas des règles de droit, mais des obligations formelles auxquelles il faut se soumettre sans discussion, en observant la nécessité d’obéir à des ordres dont le garant ultime est, selon l’article premier du credo minimum la volonté souveraine de l’Ens summum. « Ce n’est qu’eu égard à la capacité du vulgaire (ex captu vulgi) et au défaut de sa connaissance que Dieu peut être dépeint comme législateur ou prince (tanqum legislatorem aut principem describi), être appelé juste, miséricordieux, etc. En réalité (revera), Dieu agit et dirige tout nécessairement par la seule nécessité de sa nature et perfection et ses décrets et ses volitions sont des vérités éternelles et enveloppent toujours la nécessité » (chap. 4, par. 10). Que Dieu ne soit rien de différent de son action, et que cette action soit en conséquence nécessaire absolument, c’est ce que ne peut comprendre l’esprit du vulgaire qui est incapable de s’élever au-dessus de la considération du relatif. []
  29. « Adde quod jura divina nobis ut jura seu institua videri ostenderimus quamdiu eorum causam ignoramus ; hac autem cognita illico jura esse desinunt atque eadem ut aeternas veritates non ut jura amplectimur, hoc est obedientia illico in amorem transit qui ex vera cognitione tam necessario oritur ut ex sole lumen. Ex rationis igitur ductu Deum quidem amare sed non obedire ei possumus quandoquidem nec jura divina quamdiu eorum causam ignoramus ut divina amplecti nec Deum jura ut principem constituentem concipere ratione possumus » (annotation 34 au chap. 16). []
  30. Le soleil produit de la lumière de toute éternité parce qu’il appartient à son essence de le faire et non sur ordre, suite à, telle ou telle décision prise en particulier : s’il peut arriver qu’on ne voie pas cette lumière, dans le cas d’une éclipse par exemple, cela n’y change rien. La légalité naturelle dont son action se réclame prend celle-ci à sa source, selon la logique du secours interne dont elle tire son caractère intégralement causal, qui la prémunit contre tout risque de déviation : lorsqu’une telle déviation se produit, elle ne peut concerner que les effets de cette action tels que ceux-ci sont conditionnés sur le plan du secours externe, et donc ne remet pas en question la causalité essentielle dont elle relève et qui, bien que ses manifestations soient occasionnellement perturbées, continue à la diriger. []
  31. « Les règles de droit divin sont pour nous comme des règles de droit ou des règles institués aussi longtemps que nous en ignorons la cause. Celle-ci connue, elles cessent immédiatement d’être des règles de droit et nous les embrassons comme des vérités éternelles et non comme des règles de droit, c’est-à-dire que l’obéissance se transforme immédiatement en l’amour qui naît de la connaissance vraie aussi nécessairement que la lumière naît du soleil. Donc, sous la conduite de la raison, nous pouvons bien aimer Dieu mais non lui obéir puisque nous ne pouvons pas embrasser comme divin le droit divin tant que nous en ignorons la cause ni concevoir rationnellement que Dieu institue des règles de droit à la manière d’un prince » (Annotation 34, en marge du chap. 16, par. 19). Autrement dit, la nécessité d’obéir s’impose toujours par provision, dans l’attente d’un supplément de connaissance qui métamorphose l’obéissance, et la part de renoncement donc de négativité qu’elle comporte, en vertu positive. C’est en l’absence d’une idée adéquate de la nature véritable de Dieu qu’on se représente celui-ci sur le modèle d’un Prince qui, par sa volonté souveraine, prescrit des règles auxquelles il faut obéir : Dieu, tel qu’il est en lui-même, comme la raison l’appréhende, n’est pas un prince, et, à proprement parler, il ne veut rien, il ne demande rien. Le principe de l’obéissance n’a de sens et ne s’applique que dans le champ irrégulier du théologico-politique à l’intérieur duquel il introduit, dans le meilleur des cas, un ordre ad intellectum. C’est pourquoi « quand Paul dit que les hommes sont sans échappatoire, il parle de manière humaine » (début de l’Annotation 34), entendons qu’il s’exprime par analogie : son propos prête à interprétation. En réalité, Dieu (la nature) ne fait pas la différence entre ceux qui obéissent et ceux qui n’obéissent pas, mais « ils sont dans la puissance de Dieu (in potentia Dei sunt) comme l’argile dans celle du potier qui, de la même matière, fait des vases, les uns pour l’honneur, les autres pour le déshonneur, et non parce qu’ils auraient été avilis » (suite de l’Annotation 34). Cette remarque est présentée en référence à l’Epître aux Romains, 9, 21 : « Vraiment, qui es-tu pour discuter avec Dieu ? L’oeuvre va-t-elle dire à celui qui l’a modelée : Pourquoi m’as-tu faites ainsi ? Le potier n’est-il pas maître de son argile pour fabriquer de la même pâte un verre de luxe ou un vase ordinaire ? » (cf. également, sur ce même thème, Isaïe, 45 7-9). Ceux qui désobéissent, et en conséquence faillissent, le font, non par la faute de leur (mauvaise) volonté, mais parce que le potier (la puissance de la nature) les a « tournés » ainsi, ce qu’il n’y a lieu, ni de déplorer, ni d’encenser. []
  32. La même remarque peut être faite à propos du passage du par. 3 du chap. 3 du TTP dans lequel Spinoza parle du « gouvernement de Dieu » (directio Dei) en présentant celui-ci comme étant à la source et au principe des lois de la nature, ce qui expose ces dernières au risque d’être prises pour des lois d’institution relevant de l’initiative d’un prince : c’est pour parer à ce risque que Spinoza introduit alors la distinction des deux « secours » (auxilia), terme repris cette fois au vocabulaire de la théologie dont il se sert pour développer un raisonnement dont les attendus proprement philosophiques ne répondent cependant pas directement aux critères des théologiens. Ces difficultés sont caractéristiques de l’entreprise d’une philosophie appliquée qui est constamment écartelée entre les exigences propres aux deux « secours ». []
  33. « Deum nullum singulare regnum in homines habere» (chap. 19, par. 2). []
  34. « Si igitur jam ostendam justitiam et charitatem vim juris et mandati non posse acciperere nisi ex jure imperii, facile inde concludam (quandoquidem jus imperii penes summas potestates tantum est) religionem vim juris accipere ex solo eorum decreto qui jus imperandi habent, et Deum nullum singulare regnum in homines habere nisi per eos qui imperium tenent » (chap. 19, par. 2). []
  35. Le rex est précisément le garant de la rectitude des lois instituées par le pouvoir : ces lois font droit parce que, suite à son intervention, elles vont droit. []
  36. Chap. 19, par. 4. []
  37. « Eum legem Dei adimplere qui justiticiam et charitatem ex Deo mandato colit » (chap. 19, par. 3. []
  38. « Loquor expresse de pietatis exercitio et externo religionis cultu, non autem de ipsa pietate et Dei interno cultu sive mediis quibus mens interne disponitur ad Deum integritate animi colendum » (chap. 19, par. 3). []
  39. Cette dissociation structure et déchire la conscience marrane, chrétienne à l’extérieur, mais restée juive au fond du cœur. []
  40. « Atque hic nullam agnosco differentiam sive Deus verum justitiae et charitatae cultum lumine naturali sive revelatione doceat imperetque ; nihil enim refert quomodo ille cultus revelatus sit modo summum jus obtineat summaque lex hominibus sit (chap. 18, par. 3) ». []
  41. Chap. 17, par. 2. []
  42. Id. []
  43. Chap. 14, par. 3. []
  44. C’est pour résoudre cette difficulté que Bourdieu forge la notion d’habitus, comportement soumis à des règles orthopédiques dont le fonctionnement suppose que soit mise hors-jeu toute réflexion, positive ou négative, consentante ou critique, à leur propos. Dans sa perspective, ces comportements sont strictement corporels, et ne répondent à aucune décision prise mentalement en conscience : il récuse en conséquence la notion de servitude volontaire qui, en faisant intervenir l’idéologie, sert de masque à la violence étatique du droit telle qu’elle s’exerce sur le corps. Cette position est à certains égards spinoziste : elle paraît appliquer à la lettre le principe selon lequel, pas plus que le corps n’explique la manière dont les idées se forment dans l’âme, l’âme n’agit sur le corps et ne lui dicte ses mouvements. Jusqu’à quel point toutefois est-il possible de faire abstraction des productions mentales de l’idéologie pour rendre compte de la façon dont l’Etat arrive à faire prévaloir son autorité ? Est-il suffisant de faire dépendre celle-ci de l’emploi de la force pure, en prêtant à celle-ci un champ d’intervention illimité, ce qui prévient toute possibilité de résistance ? Peut-on faire l’économie d’une réflexion sur ce que J. Butler appelle « la vie psychique du pouvoir » ? Pour revenir à Spinoza, il ne va pas de soi de ramener le corporel à un ordre extérieur et de réserver au mental les caractères de l’intériorité, ce qui déséquilibre leur relation, et conduit à interpréter celle-ci dans les termes, non seulement de la différence, mais de l’inégalité, et réintroduit ainsi les fantasmes de la domination, que celle-ci joue dans un sens ou dans l’autre, dans celui allant du corporel au mental ou dans celui allant du mental au corporel. []
  45. Le texte original latin utilise le même terme, « actio », pour désigner ce qui se passe dans l’âme et ce qui en résulte extérieurement. []
  46. Chap. 17, par. 2. []
  47. Ici, Spinoza reprend un thème souvent développé par Platon : les tyrans, qui déchaînent aveuglément la terreur sans se soucier des réactions de leurs sujets, préparent d’eux-mêmes leur chute ; si forts qu’ils aient l’air d’être et qu’ils se figurent être, au fond ils sont faibles, car la violence dont ils se servent pour exercer leur pouvoir doit inévitablement, à un moment ou à un autre, se retourner contre eux. []
  48. La formule « integro animo obedire », que Spinoza emploie à la fin du par. 10 de la Préface, y est précisée quelques lignes plus loin : « sine ulla repugnantia », sans réticence aucune, donc en l’absence de toute arrière-pensée. On pourrait traduire : « obéir comme un seul homme », sans se scinder en un sujet qui agit et un sujet qui se regarde agir, donc considère son action à distance en vue de l’évaluer en pensée, de façon éventuellement critique. La véritable obéissance est celle qui évacue d’emblée tout sentiment de frustration et de contrainte. Est-ce possible ? Est-il envisageable autrement qu’au titre d’un idéal formel d’obéir librement ? C’est toute la question. []
  49. Il faut noter que l’analyse que Spinoza développe dans le TTP fait expressément l’impasse sur ce processus et les conditions dont il dépend (cf. chap. 16, par. 11 ; chap. 17, par. 3 ; chap. 18, par. 2). Cette mise entre parenthèses s’explique aisément : si on entreprend d’expliquer le fonctionnement de la société telle qu’elle est, il devient extrêmement difficile de conserver au principe d’obéissance dont se réclame son droit son caractère de simplicité, qui joue peut-être à la rigueur dans une cité céleste où ne jouent que les lois du secours interne, mais, dans la cité terrestre, soumise aux retournements de situation provoqués par le secours externe, devient extrêmement problématique et douteux. Le seul type de société historique que Spinoza prend en compte de façon détaillée dans le cadre du TTP est celle des Hébreux, qu’il étudie à partir des documents et des témoignages fournis par l’Ecriture sainte dont il ne remet pas en cause, à cet égard, la validité. Il ne va pas de soi de reconnaître à la « libre république (libera republica) » dont il est question, implicitement au conditionnel, dans le dernier chapitre de l’ouvrage le caractère de société historique : très justement, les responsables de la traduction sur laquelle nous nous appuyons ont rendu, dans l’intitulé de ce chapitre, la formule libera republica par « une libre république », et non par « la libre république », ce qui laisse en suspens le problème de l’existence ou de la non existence de cette forme de société dont Spinoza se contente d’esquisser le modèle, sans se demander comment il pourrait être instauré dans les faits, ce qui, on s’en doute, est tout sauf simple et aisé. Dans le Traité Politique que Spinoza a entrepris de rédiger à la fin de sa vie, et qu’il laissera inachevé, il élargit son champ d’étude à toutes les sociétés connues, ce qui modifie complètement les conditions dans lesquelles il examine les problèmes que pose la vie collective : « M’appliquant à la politique, je n’ai pas voulu approuver quoi que ce soit de nouveau et d’inconnu, mais seulement établir par des raisons certaines et indubitables ce qui s’accorde le mieux avec la pratique (ea quae cum praxi maxime conveniunt) » (TP, chap. 1, par. 4). Lorsqu’il écrivait le TTP, il ne s’était pas imposé cette règle qui prévient le risque d’idéalisation : on peut supposer qu’il a plus tard pris conscience, à un moment où, suite à la guerre franco-anglaise contre la Hollande, le contexte politique avait complètement changé, des inconvénients que cela présente pour traiter de politique « par des raisons certaines et indubitables ». []
  50. D’ailleurs, dans la perspective propre à Spinoza, une telle communauté serait sans doute exclusivement masculine, ce qui la rend de toutes façons inviable. Les propositions 47 à 53 sur lesquelles s’achève la quatrième partie de l’Ethique décrivent, au conditionnel implicitement, ce que serait une vie d’hommes libres (homines liberi) : cette description, d’où se dégage un modèle parfait d’existence, dans lequel il n’y a apparemment pas de place, ou très peu de place, pour des femmes libres, présente, dans l’esprit même où Spinoza la propose, un caractère utopique ; il sait très bien que ce modèle idéal n’est pas réalisable dans les faits. La société réelle, telle que la configure le secours externe, est une communauté mixte composée de sages et d’ignorants (et d’ignorantes) : si ce n’était pas le cas, les problèmes auxquels se confronte la philosophie politique seraient d’emblée résolus, et il n’y aurait pas lieu de les poser. []
  51. Tout au long du TTP, Spinoza ne cesse d’interpeller la « foule » (vulgus) à laquelle la religion, à défaut de lui expliquer les choses par leurs causes, ce qui est l’affaire de la philosophie, prêche l’obligation de se soumettre, d’obéir, régime de vie qui est le mieux adapté à sa condition et qu’il faut qu’elle résigne, de bon cœur, à adopter, pour son plus grand bien du reste même si elle ne s’en rend pas toujours clairement compte. C’est pourquoi le philosophe, auquel ses aptitudes fournissent les moyens d’accéder à une vision des choses complètement différente, doit, pour intégrer à celle-ci la nécessité d’obéir, faire référence au principe d’utilité qui en clarifie, et en conséquence en justifie jusqu’à un certain point le concept : obéir, une fois que la nécessité de le faire a été passée au filtre de la critique rationnelle, qui démontre que c’est bien parce qu’il est préférable, souhaitable, de se conduire ainsi, car en fin de compte cela sert à tout le monde, se pratique dans un tout autre esprit, au second degré, d’une manière qui a cessé d’être « vulgaire ». []
  52. C’est pourquoi l’Ecriture sainte, qui a pour objectif de prescrire l’obéissance, tient un  discours conformé à la mesure (ad captum) de l’esprit des gens auxquels cette prescription s’adresse : « La doctrine de l’Ecriture ne contient pas de spéculations élevées ni de doctrines philosophiques, mais seulement des choses très simples que même l’esprit le plus lent peut saisir (Scritpturae doctrinam non sublimes speculationes neque res philosophicas continere sed res tantum simplicissimas quae vel à quovis tardissimo possunt percipi, chap. 13, par. 1) ». Cela confirme que des réalités mentales ne sont pas simples en elles-mêmes, mais seulement dans leur forme, relativement à la nature des esprits qui les réceptionnent. Effectivement, les « choses » que l’Ecriture communique simplement à des gens simples, sont, considérées dans leur nature propre, c’est-à-dire rapportées à leur contenu, extrêmement compliquées, ce sur quoi la prescription d’obéir fait en pratique l’impasse pour des raisons d’efficacité. []
  53. Thérèse d’Avila entrait au réfectoire à quatre pattes en poussant des cris d’animaux, pour se mortifier dans sa chair, attitude négative foncièrement triste dans laquelle il serait difficile de retrouver l’esprit joyeux du spinozisme qui, en tous cas, exclut qu’on puisse jouer l’esprit contre le corps en oubliant que Dieu, « chose pensante », est aussi, à égalité, « chose étendue » (Ethique II, prop. 1 et 2). En s’infligeant un châtiment corporel de cette sorte, Thérèse d’Avila n’obéissait d’ailleurs pas à un commandement : personne ne lui avait demandé d’agir ainsi ; elle s’était donné à elle-même cet ordre auquel sa gratuité et son absurdité manifeste conféraient une dimension ostentatoire ; un directeur de conscience avisé et lucide aurait pu lui faire remarquer que, en adoptant cette attitude provocante, en pratiquant de cette manière la haine de soi, en fin de compte, elle se faisait remarquer, elle se glorifiait, loin de s’oublier et se faire oublier. []
  54. Dans le chapitre 3 de son livre sur Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Alexandre Matheron distingue une « obéissance forte » et une « obéissance faible » et son raisonnement concernant le salut des ignorants est en grande partie construit sur cette distinction. L’obéissance forte, telle qu’il la conçoit, est celle qui nécessite le recours à la contrainte : elle s’applique à des gens que leur faiblesse personnelle empêche de faire le bien sans y être forcés ; inversement, l’obéissance faible concerne des gens qui ont suffisamment de force intérieure pour suivre d’eux-mêmes, sans obligation ni sanction, tout naturellement, la loi de justice et de charité. L’obéissance n’est donc pas fatalement passive ; elle peut aussi être active, déliée de tout rapport de dépendance. Le fait qu’on puisse y accéder par deux voies de styles aussi opposés ne l’affecte-t-il pas dans sa nature, qui n’est simple que si on se contente de l’appréhender sur le plan de ses effets ou de ses manifestations extérieures ? On peut d’autre part remarquer que l’obéissance « forte » telle que la définit Matheron traduit, de la part de la personne qui la pratique, un état de passivité, donc de faiblesse, d’impuissance, dans la mesure où elle nécessite le renoncement à agir selon sa propre loi, librement : elle est en réalité l’obéissance des faibles, que, pour leur bien en principe, elle enfonce encore un peu plus dans leur situation de dépendance à des causes extérieures. []
  55. Cf. Ethique V, prop. 41. []
  56. « Summum legis divinae praemium esse ipsam legem nempe Deum cognoscere eumque ex vera libertate et animo integro et constante amare » (chap. 4, par. 6). []
  57. « Beatitudo non est virtutis praemium sed ipsa virtus » (E V, prop. 42). La proposition précédente a introduit la référence à la religion et à la piété, qui s’imposent, « quand bien même nous ne saurions pas que notre esprit est éternel (quamvis nesciremus mentem nostram aeternam esse) ». Dans sa lettre 43 à J. Osten, Spinoza se défend contre l’accusation d’athéisme en réaffirmant la thèse selon laquelle « la récompense de la vertu est la vertu même », qu’il présente comme « démontrée par les raisons les plus solides ». Cette thèse est d’inspiration stoïcienne ; cf. Sénèque, De vita beata, IX, 4 : « Tu demandes ce que je cherche dans la vertu ? Elle-même, car elle n’a rien de mieux, étant à elle-même son prix » ; cf. également les Lettres à Lucilius, lettre 81, par. 19 : « Je dis que toutes les vertus portent en elles-mêmes leur prix ; ce n’est pas pour une prime à gagner qu’elles se pratiquent ; le salaire d’un bel acte accompli, c’est de l’avoir accompli ». La pratique de la vertu a sa fin en elle-même : ce n’est pas un moyen ou un instrument dans le cadre d’un commerce ou d’une négociation. Ceci admis, il ne va plus de soi de la justifier en se fondant sur le critère de l’utilité, qui joue dans le contexte de la relation d’une fin à des moyens. []
  58. Il est remarquable que cette formule fasse référence à la vérité. []
  59. « Sapientia quae supra humanam est (chap. 1, par. 18) ». Spinoza dit que le Christ a dû disposer de cette sagesse, qui coïncide entièrement avec celle de Dieu, c’est-à-dire celle dont Dieu est la cause. D’après une note manuscrite retrouvée dans les papiers de Leibniz qui relate des propos de Spinoza recueillis de sa bouche au cours de conversations que Tschirnhaus avait eues avec lui, « Christum ait fuisse summum philosophum » (cf. G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard, 1946, p. 62). Selon Spinoza, le Christ, qui, la chose ne fait pour lui aucun doute, était un être humain fini qui, dans les limites imparties à sa condition personnelle, participait au divin sans être lui-même Dieu ou un Dieu, a eu en partage cette sagesse surhumaine qui est le dernier mot de la philosophie dans la mesure où, pour reprendre une formule du De intellectus emendatione (par. 12), elle représente « la connaissance de l’union de l’âme avec la nature tout entière (cognitio unionis quam mens cum tota natura habet) », connaissance qui définit le vrai bien, le bien suprême. Sans doute, le Christ, qui, comme Socrate, enseignait uniquement par la parole, n’a pas écrit une Ethica ordine geometrico demonstrata : il n’a pas eu besoin de le faire ; ses capacités exceptionnelles, que Spinoza se garde de nier, lui auraient donc permis d’aller directement à la connaissance de troisième genre qu’est l’amour intellectuel de Dieu et d’en déployer toutes les conséquences ; à ce point de vue, on peut soutenir qu’il a été le plus grand des philosophes, philosophe par excellence, surphilosophe pour ainsi dire ; en tous cas, la philosophie, telle qu’il l’a pratiquée, n’a ressemblé à rien de ce qui est rangé ordinairement sous ce terme, ce qui soulève la question de savoir s’il s’agit réellement, et non par métaphore, de philosophie. Mais il ne faut pas conclure de cette expérience à tous égards exceptionnelle, à part, singulière, que le mieux que puisse faire la philosophie serait de se mettre à la traîne de la théologie : car le coup de maître effectué par le Christ a justement été de déthéologiser la religion, en en simplifiant au maximum les réquisits, ce qui a été la condition pour qu’elle se rapproche en pratique, sinon en théorie, de la philosophie, l’une et l’autre s’efforçant avec des moyens différents d’atteindre un même but, la béatitude suprême que procure la sérénité d’âme. L’histoire du christianisme, qui a commencé avec les disciples du Christ et s’est poursuivie avec les disciples de ses disciples, etc., a coïncidé avec le dépérissement de cette leçon par le biais de sa rethéologisation qui, en en compliquant à nouveau les données, donc à rebours de l’opération effectuée par le Christ, l’a éloignée de plus en plus de la vraie philosophie à laquelle elle a prétendu se substituer en tant que connaissance théorique de la nature des choses, et non enseignement moral élémentaire dont la portée est purement pratique. S’explique ainsi l’appel de Spinoza à séparer radicalement la philosophie de la théologie, pour autant que celle-ci se définit par l’oubli de l’esprit authentique de la religion tel que l’enseignait le Christ, qui avait été d’autant plus philosophe, au sens du moins de la philosophie pratique, qu’il était moins théologien, et en tous cas moins « clérical », même s’il a éprouvé à l’occasion le besoin de fonder une Eglise, acte politique, et même théologico-politique, que sa nature même exposait à des risques de débordement, comme c’est le cas de tous les actes accomplis sur le plan du secours externe. []
  60. Dans l’Appendice à la IVe partie de l’Ethique, le chapitre 13 tourne en dérision l’attitude de ceux qui « par zèle de religion préfèrent vivre parmi les bêtes que parmi les hommes ». Cette attitude est foncièrement immature, contraire à tout bon sens : de manière analogue, « les enfants ou les adolescents qui ne peuvent plus supporter d’une âme égale les réprimandes de leurs parents se réfugient dans le service militaire, préfèrent les inconvénients de la guerre et l’autorité d’un tyran aux avantages domestiques et aux admonestations parentales, et supportent qu’on leur impose n’importe quel fardeau, pourvu qu’ils se vengent de leur parent » ; sous prétexte de se soustraire à l’autorité, parce qu’ils ne supportent pas d’obéir à des commandements, ces gens se livrent à des forces plus pénibles encore et prennent le risque qu’elles les détruise : on peut dire qu’ils font un très mauvais calcul ; ils auraient mieux fait de ne pas se laisser entraîner par leurs impulsions, et de voir qu’il peut être encore plus désagréable, et surtout désavantageux, de désobéir que d’obéir. Ici encore prévaut le critère de l’utilité, qui permet de discriminer le bon du mauvais et est seul à pouvoir le faire. []
  61. Ethique V, scolie de la prop. 36. []
  62. Lorsque Spinoza écrit à la fin de l’Ethique : « Sentimur experimurque nos aeternos esse » (V, scolie de la prop. 23), son propos n’est pas tellement éloigné en esprit de ceux d’un Jean de la Croix ou d’une Thérèse d’Avila, et même peut-être va-t-il plus loin qu’eux encore dans le sens de l’affirmation que s’unir à Dieu, non seulement est désirable, mais peut être vécu au présent, c’est-à-dire au présent qui ne passe pas (parce qu’il ne dure pas) qu’est l’éternité. Si être philosophe consiste en cette expérience à tous égards extraordinaire, que peut-être Spinoza a connue ou cru connaître dans des moments de singulière exaltation, on comprend que si peu de gens, très très peu en vérité, soient ou deviennent philosophes en ce sens précis qui place la barre au plus haut, bien trop haut pour les gens ordinaires qui n’ont pas reçu en partage le don de cette sagesse-là. []
  63. « Amor est laetitia concomitante idea causa externa » (Ethique III, définition 6 des affects). []
  64. Les comportements passionnels ordinaires ne disposent d’aucune garantie concernant la réciprocité de la relation qu’ils entretiennent avec leurs « objets », en raison de l’extériorité de cette relation : c’est pourquoi les liens qu’elle instaure sont d’une extrême fragilité. L’amour, en tant qu’il se rapporte à une cause extérieure, donc en tant qu’amor erga (x), n’est rien de plus qu’un « commerce » dont rien n’empêche de rationaliser au maximum le cours, sans trop s’illusionner toutefois sur sa nature. Le fait que la place de « x » soit occupée par Dieu n’y change rien : on a toujours affaire à un amour passionnel, qui procède d’échanges, et est de ce fait exposé à des aléas qui viennent en perturber le cours. []
  65. Le sens premier de conari est « essayer ». []
  66. Cette connaissance est tramée d’idées inadéquates qui, il ne faut pas l’oublier, sont vraies en Dieu en tant qu’idées, même si ces idées se présentent à l’esprit sous des formes biaisées, – elles sont mutilées et confuses -, qui les empêche de voir distinctement la part de vérité, si faible soit-elle, qu’elles comportent. []
  67. Présentée de cette manière, l’imagination ne se borne pas à produire des peintures muettes sur un tableau, des représentations figées d’états de choses ; elle ne pratique pas l’arrêt sur image. Sa fonction est essentiellement dynamique : elle met en mouvement, littéralement elle transporte. Cette procédure de transition et d’élévation a été particulièrement mise en valeur par le pseudo-Denys, disciple de saint Paul, dans des textes qui ont inspiré de nombreuses théories ultérieures de la figuration en tant que voie qui mène au-delà des contours qu’elle trace matériellement, en effectuant un passage graduel du fini vers l’infini : « Notre esprit ne saurait se hausser à cette imitation et contemplation des hiérarchies célestes à moins d’y être conduit par des images matérielles convenant à sa nature, en sorte qu’il considère les beautés apparentes et les lumières naturelles comme des images du don de lumière immatérielle » ((éd. Heil/de Gandillac, Paris, Sources chrétiennes, 1970, t. I, p. 2). Bachelard a particulièrement insisté sur ce caractère essentiellement dynamique, mobilisateur, de l’imagination. []
  68. Que cet amour-là, divin dans son objet, reste marqué en profondeur par ses origines profanes se traduit par le fait que, comme n’importe quel amour, il est vécu sur fond d’alternance entre l’espérance et la crainte, espérance de récompenses et crainte de châtiments. Cette alternance, qui est un symptôme d’instabilité, est totalement inconnue du philosophe qui pratique l’amor intellectualis Dei, amour éternel parfaitement constant et régulier pour lequel il n’y a ni enfer ni paradis. []
  69. La lecture régulière de l’Ecriture sainte procure cette accoutumance : c’est pourquoi Spinoza estime qu’elle est recommandable, utile encore une fois dans la mesure où, ars imaginandi à l’appui, elle perfectionne le jugement auquel elle fournit une assise régulière, sous la forme d’une discipline. Mais il ne faut pas compter sur elle pour progresser dans l’ordre de la connaissance, et il faut éviter de l’appréhender sous cet angle. []
  70. En particulier, c’est la religion des femmes. []
  71. « Il est avant tout utile aux hommes de nouer des relations et de s’enchaîner par des liens qui fassent d’eux tous un seul, plus apte (hominibus apprime utile est consuetudines jungere seseque iis vinculis astringere quibus aptius de se omnibus unum efficiant, Ethique IV, Appendice, chap. 12) ». Prévaut ici la considération de l’utilité, qui rend le plus de services, c’est le cas de dire qu’elle est utile, dans le cadre offert par le secours externe. []
  72. « homines natura discrepare possunt quatenus affectibus qui passiones sunt conflictantur » (Ethique IV, prop. 33). []
  73. Chap. 16, par. 6. tout à la fin du TTP, est encore mentionné « le pacte par lequel chacun a abandonné son droit d’agir à partir de son propre jugement (pactum quo unusquisque jure agendi ex proprio suo arbitrio cessit, chap. 20, par. 9) », formule dans laquelle intervient à nouveau le terme « cedere ». []
  74. Chap. 16, par. 6. tout à la fin du TTP, est encore mentionné « le pacte par lequel chacun a abandonné son droit d’agir à partir de son propre jugement (pactum quo unusquisque jure agendi ex proprio suo arbitrio cessit, chap. 20, par. 9) », formule dans laquelle intervient à nouveau le terme « cedere ». []
  75. S’agissant de l’instauration du droit divin, que Spinoza rapporte également à un « pacte », Spinoza précise que ceux qui l’ont passé « se sont quasiment défaits de leur liberté naturelle et ont transféré leur droit à Dieu comme cela a lieu dans la société civile (sua libertate naturali quasi cesserunt jusque suum in Deum transtulerunt sicuti in statu civili fieri diximus, chap. 16, par. 19) ». Est ici cruciale la réserve introduite par le mot « quasi », qui confirme que la cession faite par les hommes de leur droit ne peut être intégrale. []
  76. Chap. 20, par. 6. []
  77. Cette situation singulière et ses conséquences historiques sont analysées en détail dans les chapitres 17 et 18 du TTP. []
  78. Chap. 15, par. 7. []
  79. Chap. 14, par. 1. []
  80. « Sicuti olim ipsa captui vulgi accommodata fuit, sic etiam unucuique eandem suis opinionibus accommodare licet si videt se ea ratione Deo in iis quae justitiam et charitatem spectant pleniore animi consensu obedire posse (chap. 14, par. 1) ». []
  81. « Unusquisque haec fidei dogmata ad suum captum accommodare tenetur eaque sibi eo modo interpetati quo sibi videtur eadem facilius sine ulla haesitatione sed integro animi consensu obediat » (chap. 14, par. 11). []
  82. « Concludimus nihil republicae tutius quam ut pietas et religio in solo charitatis et aequitatis exercitio comprehendatur et jus summarum potestatum tam circa sacra quam profana ad actiones tantum referatur, caeterum unucuique et sentire quae velit et quae sentiat dicere concedatur (chap. 20, par. 17) ». []
  83. Si Spinoza a raison sur ce dernier point, c’est que la micro-société qui rassemble les sages a été épurée de tous les faux philosophes qui l’encombrent abusivement, épuration qui en limite extraordinairement l’envergure : c’est la condition pour que sa solidarité interne soit fermement assurée. Quand on lit la correspondance de Spinoza, on se rend compte que, s’il était satisfait de voir un certain nombre de gens s’intéresser à son travail de philosophe, et s’il ne se dérobait pas aux questions qu’ils pouvaient lui poser à ce sujet et était soucieux de maintenir avec eux des relations cordiales d’amitié, il ne semblait guère considérer qu’il était entouré de vrais philosophes, car ceux-ci auraient d’emblée suivi, comme lui, la norme de l’idée vraie et n’auraient pas éprouvé le besoin de l’interroger (la sécheresse de certaines de ses réponses traduit de sa part un certain agacement ; cf. par exemple ses lettres à Tschirnhaus). Lorsque Spinoza, à la fin  de sa vie, a rencontré Leibniz, il a sans doute été impressionné par sa vivacité d’esprit, mais il dû considérer qu’un penseur dont le système était traversé de part en part par l’idée de finalité, une idée des plus funestes dont se nourrit la servitude humaine, ne pouvait être véritablement un homme libre. La vision idyllique de la communauté des sages qui se congratulent d’avoir en partage le privilège de mener une vie paisible d’hommes libres, version modernisée du jardin d’Epicure dont l’idée de la République des Lettres en train de se mettre en place et de se diffuser à la fin du XVIIe siècle est un reflet lointain, est, bien sûr, une vue de l’esprit, et, de la manière dont Spinoza l’évoque (en particulier à la fin de la IVe partie de l’Ethique), c’est comme telle qu’il faut la prendre : il est réconfortant d’y croire, mais pas plus ; il est même souhaitable que lui soit restituée la dimension critique qui, à son niveau, la légitime au sens, non de la vérité, mais de l’utilité, en faisant mieux voir ce qui manque à la réalité pour qu’elle se conforme à cet idéal. []
  84. Critique de la raison pure (1e édition), trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 288. []
  85. Id., p. 290. []
  86. Dans ce passage, le terme « sujet » (Subjekt), qui se situe normalement en alternative au terme « objet » (Objekt), peut faire problème. Kant ne doit pas ici l’utiliser en référence à la subjectivité d’un moi conscient : il semble plutôt que, en cette occasion précise, il l’emploie à la place du terme « substance ». []
  87. Plus largement, cette difficulté concerne en général l’atomisme, vision du monde qui repose sur l’idée que le monde est constitué d’éléments insécables ou indécomposables, qu’il est impossible de défaire, sans que cela implique nécessairement que leur constitution soit, de manière positive, incomposée, donc simple dans l’absolu : on sait maintenant que, si « atomes » il y a, ils sont au contraire extrêmement composés, et on n’a pas fini d’analyser leur composition, qui, à l’infini, se déploie dans le continuum de la matière avec lequel elle fusionne. À propos de la représentation de la matière, non comme un continuum divisible à l’infini, mais comme un assemblage d’éléments réellement indépendants les uns des autres, Kant écrit dans les Premiers principes métaphysiques de la nature : « L’on manque complètement ce que veulent dire les mathématiciens et l’on interprète mal leur langage lorsqu’on attribue au concept de l’objet ce qui appartient nécessairement au seul procédé de construction de ce concept » (IIe partie, théorème 4, remarque 1). Se retrouve ici la manière d’argumenter qui étaye le soupçon de paralogisme. []
  88. De l’état mental auquel correspond le fait d’imaginer simplement, le cas allégorique évoqué dans la lettre 58 à Schuller (où Spinoza répond à des questions transmises de la part de Tschirnhaus) fournit un exemple limite : « Concevez maintenant, si vous le voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’y est le moins possible indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut ». La conscience qu’a la pierre de son mouvement est tellement adhérente, ou « le moins possible indifférente », à l’expérience qu’elle en a sur le moment, dans laquelle elle s’investit pleinement, qu’elle est incapable de prendre recul par rapport à elle : cette expérience représente pour elle en totalité l’action dans laquelle elle est engagée, ce qui la lui fait concevoir comme quelque chose de simple, d’autosuffisant, qui s’accomplit de manière autonome, « librement ». Mais il est manifeste que la simplicité de cette représentation, qui permet à la conscience de s’identifier entièrement à elle, est la conséquence de son étroitesse, de son incomplétude : c’est une simplicité par défaut, qui donne son objet à une idée mutilée, foncièrement inadéquate, et en conséquence trompeuse. Si le sujet de l’expérience en question, la pierre en train de tomber, avait la possibilité de voir plus large, en reliant son propre mouvement à des causes extérieures qu’il se dépend pas de lui d’activer, il verrait les choses autrement, d’une façon davantage conforme à la puissance propre de l’intellect. De manière générale, se croire libre, c’est se l’imaginer simplement, donc négativement, parce qu’on est privé de la connaissance des causes réelles de son action. []
  89. Cf., à ce sujet, l’ouvrage de F. Mignini, Ars imaginandi, Apparenza   rappresentazione in Spinoza, Naples, 1981. []
  90. Si les « faits divers », comme on les appelle, frappent tellement l’imagination (cf. l’accident mortel provoqué par la chute d’une tuile qui s’est détachées du toit d’une maison au moment précis où le propriétaire de celle-ci en sortait pour rendre visite à des amis), c’est précisément parce que ces faits ont été « divertis », détachés du contexte incroyablement compliqué à l’intérieur duquel ils prennent place dont on fait abstraction lorsqu’on se contente d’imaginer simplement. Alors, simplifier à l’excès la réalité, ce qui gonfle démesurément l’importance de certains de ses aspects au détriment des autres, rend stupide. Cf. P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Champion, 2005, « Penser fixement », p. 244-301. []
  91. Ostenditur Scripturam non nisi simplicissima docere, nec aliud praeter obedientiam intendere, nec de divina natura aliud docere quam quod homines certa vivendi ratione imitari possunt. []
  92. Dans sa Logica vetus et nova (1654), ouvrage dont Spinoza possédait un exemplaire et qu’il avait certainement étudié de près, Clauberg signale, dans le chap. 3 de la IVe partie, par. 19, le décalage entre le mot simplex et la notion à laquelle il se rapporte formellement. L’analyse philologique du mot, qui en détaille la formulation, révèle son caractère composé : pris littéralement, son énoncé désigne ce qui est « sans pli ». Pourtant l’analyse logique de la notion renvoie à la représentation de quelque chose d’élémentaire, que le langage devrait normalement signifier à l’aide d’une formulation, non pas composée, et en conséquence pour une part indirecte, mais elle aussi élémentaire et directe. De là une anomalie, qui prête à confusion : le mot communique un sens vrai, susceptible d’être correctement déchiffré ; mais ce sens vrai n’est pas lui-même « vrai » dans la mesure où il ne rend pas compte adéquatement de la nature de la chose dont il fournit une représentation déformée, et en conséquence trompeuse. Dans le paragraphe suivant, Clauberg s’intéresse aux termes dont la composition fait intervenir une négation, dont le cas par excellence est le mot « infini » : et, dans le même esprit que précédemment, il dénonce l’altération que fait subir à l’idée à laquelle le mot renvoie ce mode de désignation, qui réserve l’énoncé positif et direct à ce qui comporte une moindre perfection (le fini), alors que ce qui comporte un maximum de perfection (l’infini) est indiqué relativement au précédent de manière négative et indirecte (c’est sur cet argument que Hegel appuie sa critique de ce qu’il appelle le « mauvais infini », celui qui est compris relativement au fini, ce qui est une aberration). Cette difficulté est évoquée par Spinoza dans le par. 88 du De intellectus emendatione qui, bien que Clauberg n’y soit pas cité expressément, est imprégné de réminiscences venues de sa logique novantique. Or ce raisonnement, duquel il ressort que ce qui est signifié par le mot et le référent auquel se rapporte l’idée, non seulement sont différents, mais se contredisent, s’applique aussi à la notion de simplicité qui, paradoxalement, n’est pas simple et positive sur le plan de son énonciation, alors que, logiquement, cela devrait être le cas. Mais peut-être faut-il aller plus loin, et envisager que la difficulté concerne, au-delà du rapport entre le mot et l’idée, l’idée elle-même : est-ce que penser quelque chose de simple, par le biais de ce que Clauberg appelle le « discours intérieur » (la pensée) distingué du « discours extérieur » (le langage), peut se faire directement, sans passer par la médiation d’une négation, ce qui entraîne inévitablement dans une dérive paralogique ? Est-ce que la simplicité n’est pas une propriété dont la nature exacte peut être atteinte uniquement par le moyen d’une restriction ou d’une élision, ce qui suggère que cette nature comporte en elle-même une dimension négative, ce qui la met en contradiction avec elle-même ? C’est là tout le problème qui nous occupe à présent. Remarquons en passant, car ce point mériterait une étude beaucoup plus développée, que le De intellectus emendatione, écrit demeuré inachevé pour des raison qui ne sont peut-être pas accidentelles, expose les linéaments d’une méthodologie dont le principe de base, « l’idée vraie est simple ou composée de simples » (par. 85), est d’inspiration cartésienne : ayant poussé le plus loin possible l’exploitation de ce principe, Spinoza a pu se rendre compte que l’évidence dont il se réclame est trompeuse, car, à terme, elle remet en cause le caractère de réalité propre à l’idée vraie, que son application ramène tendanciellement à une représentation abstraite, comme telle dénuée de puissance. C’est cette raison, on peut du moins le supposer, qui aurait amené Spinoza à renoncer à élaborer à partir du principe en question une méthodologie générale du fonctionnement de la pensée, projet qu’il n’a jamais repris par la suite, soit parce qu’il n’en voyait plus l’utilité, soit parce qu’il estimait impossible de le mener à bien. []
  93. Chap. 19, par. 10. []
  94. Kant a réservé à l’analyse critique du fonctionnement cognitif de la raison l’argument du paralogisme de la simplicité. Mais il n’est pas allé jusqu’à appliquer cet argument à son fonctionnement pratique : sur ce plan, il a lui-même commis la faute qu’il avait donné les moyens de dénoncer par ailleurs. []

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