Faire de la philosophie : François Zourabichvili, une démarche exemplaire

Texte présenté à la journée d’études organisée le 16 mars 2019 par Joana Desplat-Roger à l’occasion de la publication de l’ouvrage posthume de F. Zourabichvili, L’art comme jeu, aux Presses universitaires de Paris-Nanterre.

par Pierre Macherey

Dans l’un des textes réunis dans le volume La littéralité, François Zourabichvili lance l’avertissement suivant : « Il faut peut-être prendre au sérieux l’expression faire de la philosophie. » Par « prendre au sérieux », il n’entend manifestement pas décrypter la signification verbale de l’expression en question de la manière dont on déballe un paquet en vue de se saisir du contenu qu’il transporte déjà tout préparé et élaboré ; mais il veut dire restituer à cet appel la portée pratique indiquée par le verbe « faire » employé à l’infinitif, qui désigne un acte effectivement à accomplir et dont l’issue n’est pas à l’avance programmée. La suite du passage esquisse l’allure du mouvement initié par cet acte :

« L’énoncé philosophique n’est pas séparable d’un faire, et ce faire c’est l’élan, le glissement, le déplacement de perspective générale qui fait l’originalité d’un philosophe et qu’il ne cesse de répéter à travers son œuvre, de manière à lui donner de plus en plus de consistance. »1

Dans son livre Spinoza – Une physique de la pensée, Zourabichvili caractérise un tel « déplacement de perspective » en parlant d’une « conversion du regard », formule qu’il précise en écrivant : « L’activité intellectuelle de l’esprit implique une conversion du regard porté sur les choses »2. Dans ce dernier cas, il s’agit d’une conversion, donc d’une transformation (mot clé dans la perspective philosophique adoptée à titre personnel par Zourabichvili), qui joue sur deux niveaux simultanément : c’est celle dont Spinoza dans son oeuvre précise les conditions et prescrit la nécessité en soulignant avec une particulière insistance la dimension proprement éthique, et non seulement cognitive, que présente le fait de l’assumer ; et c’est aussi celle qui correspond à l’effet produit dans l’esprit (et sans doute aussi dans le corps) du lecteur de Spinoza en proie à l’ébranlement provoqué par une telle adresse, pour autant qu’il en ait assimilé correctement le sens, c’est-à-dire l’orientation tendancielle dont elle constitue l’enclencheur.

Est par là soulevée la question de savoir ce que c’est en réalité, comprendre ce que dit un philosophe, ou ce que disent les philosophes, démarche inhérente à l’activité par laquelle on peut prétendre faire sérieusement de la philosophie, même si cette activité ne s’y résume pas. Le modèle précédemment évoqué du déballage d’un paquet ne permet pas, bien sûr, de répondre convenablement à cette question : ce que disent les philosophes, il ne suffit pas d’en prendre connaissance comme si c’était déjà quelque chose de tout fait, qu’il ne resterait plus qu’à prendre en compte ou en main, mais il faut que cette appréhension participe de la dynamique d’un « faire », à savoir une activité en cours dont le mouvement se poursuit alors dans l’intervalle passant entre l’esprit de celui qui lance le message et de celui qui le reçoit ; si cela se produit, une étrange alchimie fusionne ces deux positions, et c’est comme si le récepteur devenait lanceur, mieux c’est comme s’il devenait lui-même le lanceur ; comprendre Spinoza, ce serait devenir Spinoza, ou du moins essayer d’y arriver en s’engageant à ses risques et à ses frais dans un parcours dont le terme n’est pas fixé à l’avance et auquel on n’a pas la garantie de parvenir jamais. On dit « Spinoza », mais à travers ce nom propre singulier sont visés, concernés tous ceux qui s’intéressent à ce que cet auteur a appelé dans un passage souvent cité et commenté de sa correspondance « la vraie philosophie » (vera philosophia), comprenons : ceux qui font vraiment de la philosophie, dont dans son œuvre écrite et parlée (ses cours) Zourabichvili appelle, nous appelle tous de façon pressante à faire partie.

Pour donner une tournure concrète à cet appel, Zourabichvili, au tout début de son cours sur L’art comme jeu, attire l’attention de ses étudiants sur le fait qu’ils s’engagent dans une impasse si, comme il le dit, « vous restez spectateurs », c’est-à-dire, précise-t-il, « si vous ne cherchez pas à être affectés par la philosophie, si vous ne vous sentez pas impliqués vous-mêmes dans la philosophie »3. Être affecté, être impliqué, ne sont pas des expressions anodines, ne présentant qu’une valeur descriptive éventuellement nuancée et renforcée par la référence à des sentiments, encore que leur teneur affective soit indéniable : ce sont de véritables concepts qui amorcent le déplacement de perspective dont il vient d’être question, autrement dit servent directement de vecteurs à la dynamique intellectuelle à travers laquelle s’active la puissance de transformation impartie au « faire » dont ils représentent les traces effectives et dont ils épousent l’élan. Ces concepts, Zourabichvili ne les emploie pas au hasard ou négligemment mais en sachant qu’ils sont au cœur de la démarche philosophique de Spinoza qu’il a étudiée de très près, avec une attention sans pareille, sans cependant s’y limiter, donc sans chercher du tout à être reconnu comme ce qu’on a l’habitude de nommer un pur « spécialiste » de la doctrine signée de ce nom, ni d’ailleurs de quelque doctrine que ce soit. L’idée d’implication, en jeu dans le fait d’être impliqué ou de s’impliquer, est inséparable de ce que Zourabichvili a désigné par ailleurs comme étant « le geste philosophique d’envelopper », auquel il a consacré, sous ce titre, deux années de cours au Collège international de philosophie : dans ces cours, il a entrepris de reconstituer, d’Aristote à Wittgenstein, l’histoire particulièrement mouvementée de ce geste ; cela lui a permis d’en dessiner la trajectoire, d’en déplier les orientations, d’en développer les implications, sous l’horizon de la logique d’enveloppement qu’il a d’autre part présentée comme étant la grammaire de base de ce qu’il a appelé, en reprenant à Gérard Lebrun le schéma général de cette formule, « le spinozien » : il s’agit du langage singulier dont Spinoza tel qu’il le comprend en se laissant affecter par lui s’est servi pour opérer la conversion du regard en quoi consiste faire vraiment de la philosophie. Quant à l’idée d’être affecté, elle concerne directement, chez Spinoza à nouveau, le statut assigné à des modes finis et plus précisément à ces « choses » que nous sommes : leur est impartie corporellement et mentalement la condition d’être « en autre chose » (in alio), donc de disposer à la fois d’une existence et d’une essence dans des conditions telles qu’il est impossible de conclure de l’une à l’autre, ce qui est le cas de la seule substance qui, elle, est « en soi » (in se), à savoir Dieu dont nous sommes sans l’être, ce qui nous expose précisément à être affectés.

Regardons de plus près ce que signifie « être affecté », schème intellectuel qui joue un rôle important dans l’Ethique de Spinoza, en particulier par l’intermédiaire des deux notions d’affectio et d’affectus. Ne pouvant entrer dans le détail d’une discussion dont les attendus sont extrêmement complexes, allons directement à un passage dans lequel ce problème est abordé sous un biais particulier. Il s’agit des postulats qui concluent le développement intercalé entre les propositions 13 et 14 de la deuxième partie de l’Ethique généralement désigné par les commentateurs sous l’appellation de « petite physique » : c’est donc sous le régime du corporel qu’y est examinée l’opération qui consiste à être affecté ; mais comme, pour Spinoza, ce qui se passe dans le corps et ce qui se passe dans l’âme, « c’est la même chose » (idem est), et ceci « au cordeau » (ad amussim), les conclusions qui peuvent être dégagées de l’examen de ces postulats doivent valoir identiquement pour l’étendue et la pensée. Le troisième de ces postulats est énoncé de la manière suivante : « Les individus composant le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières ». En complément de cette thèse, le sixième postulat avance que « le corps humain peut mouvoir les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières et les disposer d’un très grand nombre de manières »4. Il est manifeste que cette dernière assertion fait chiasme avec la précédente : autant le corps humain est affecté de mille manières par des corps extérieurs, autant lui-même affecte des corps extérieurs. Autrement dit, pour une chose comme le corps humain, donc aussi comme l’esprit humain, le fait d’être affecté ne va pas sans celui d’être affectant : l’un et l’autre sont rigoureusement concomitants. Ce qui fait problème alors, et force à réfléchir, c’est la nature de cette concomitance. Comment une chose peut-elle être à la fois affectée et affectante ? Il est clair que quand elle est affectée elle n’est pas affectante, et réciproquement ; mais alors comment peut-elle arriver à être l’un et l’autre ?

L’énigme à laquelle on est alors confronté n’est pas sans faire penser à l’affaire du lapin-canard dont Wittgenstein s’est préoccupé5 : une même figure peut être vue comme canard et/ou comme lapin, ces deux possibilités étant concomitantes l’une à l’autre en raison de la manière dont la figure en question est tracée ; il reste cependant que, quand elle est vue comme canard, elle ne l’est pas comme lapin ; est par là soulevée la question générale du « voir comme », du « voir en tant que », à laquelle se rattache directement celle de savoir comment s’effectue le passage, ou si on veut l’appeler ainsi la transformation, d’un voir « comme x » à un voir « comme y » ; un tel passage est davantage virtuel que réel, ou plutôt se réalise sous les espèces du virtuel, puisque les deux options, telles qu’elle sont offertes d’emblée, sont rigoureusement coprésentes l’une à l’autre. Sans pousser plus loin cette discussion, qui risquerait de nous mener très loin, nous pouvons tout de suite remarquer à quel point elle recoupe les réflexions consacrées par Zourabichvili à des phénomènes comme celui de l’enfant qui devient adulte ou celui de la métamorphose du poète espagnol évoqué par Spinoza que les aléas de l’existence ont fait passer à l’état de cadavre vivant, à la manière pourrait-on dire d’une peinture muette sur un tableau. Comment s’opère le passage d’une forme à un autre, question à laquelle se rattache celle de la métaphore à laquelle Zourabichvili s’est également intéressé ? Les métaphores, c’est-à-dire les « tropes » ou tours de langage qui avaient retenu l’intérêt de grammairiens de l’époque classique comme Dumarsais, il faut selon lui les prendre à la lettre, en renonçant à chercher derrière leur prétendu sens premier un supposé sens second qui serait leur vérité cachée, et constituerait donc leur vrai sens dont le premier ne serait que l’apparence : est en conséquence à assumer intellectuellement, et c’est loin d’aller de soi, le fait que ces deux sens, loin de se dissocier en se déployant sur deux plans distincts, n’en font littéralement qu’un, fusionnent l’un dans l’autre, appartiennent au même « plan d’immanence » par le jeu ou l’alchimie du virtuel qui rend compte du passage de l’un dans l’autre (et non de l’un à l’autre, comme si le second était extérieur au premier, donc relativement indépendant de lui, et réciproquement). De même, un enfant n’est-il  réellement qu’un enfant ? N’est-il pas aussi la métaphore de l’adulte qu’il va être, mais dans des conditions telles que momentanément il est vu ou n’est vu que comme enfant ? Et réciproquement l’adulte, dans lequel les traces de l’enfant qu’il a été ne s’effacent jamais complètement, n’est-il pas ce même être, vu cette fois comme adulte ? Or, si être adulte c’est être vu et se voir comme un adulte, cela veut dire que ce statut est peut-être moins assuré, moins stable, moins définitif qu’on ne se le figure généralement : adulte, l’est-on jamais tout à fait ? Intervient ici la curieuse logique du « en tant que » (quatenus) qui, selon Zourabichvili, travaille de l’intérieur le « spinozien », ce langage qui  rend compte du fait d’être simultanément affecté et affectant, donc d’être à la fois dehors et dedans, entre liberté et nécessité, jamais tout à fait de l’une ou de l’autre.

Cette problématique renvoie directement à celle de l’enveloppement : si deux sens, ou deux « voir comme », se réunissent, c’est en s’enveloppant l’un  dans l’autre, de la manière même dont, dans la perspective singulière adoptée par la spiritualité religieuse du XVIIème siècle, le dedans et le dehors s’impliquent réciproquement : selon Bérulle et Malebranche, l’accès à l’au-delà de la transcendance suppose l’approfondissement du sentiment intérieur, car, que nous le sachions ou non, Dieu est là tout près, et nous lui sommes intimement liés alors même que nous prenons distance avec lui, précisément parce que nous figurons, à tort, qu’il se tient très loin de nous. C’est dans une perspective voisine que Pascal, auquel Zourabichvili avait consacré plusieurs séances au cours de la deuxième année de son enseignement sur « Le geste philosophique d’envelopper », a traité le thème du divertissement : il s’agit d’un comportement de type lapin-canard qui mêle étroitement aux préoccupations les plus profanes, lancer correctement la balle au jeu de paume, bien placer la jambe à la danse, s’épuiser à une chasse où la poursuite vaut mieux que sa prise, des besoins de nature éminemment spirituelle, liés à l’angoisse de se trouver dans un monde vide, que l’absolu a déserté ; c’est cette angoisse qui crucifie la personne tenue seule en repos dans une chambre et la pousse à fuir au dehors. Comme dit encore Pascal, « nous sommes au milieu ». Au milieu de quoi ? Au milieu de ce qui nous entoure : or ce qui nous entoure, c’est précisément notre milieu d’existence où nous sommes simultanément affectants et/ou affectés, actifs et/ou passifs. Cela définit notre condition d’êtres enveloppés (et enveloppants), sujets qui n’en sont pas, du moins jamais tout à fait : ils s’évertuent à tourner autour des mirages de leur supposée identité, qu’ils ne cessent de chercher et qui toujours leur échappe, tant elle se situe à la fois dedans et dehors, sous l’horizon du « voir comme ». Il faut nous résigner à n’être que de pseudo-sujets, en proie à d’affolantes névroses, perpétuellement à l’épreuve et à l’essai du fait d’avoir à être vus et à se voir « en tant que » sujets.

Faire de la philosophie, autant que possible avec d’autres, en laissant leur pensée s’immiscer dans la sienne tout en s’insinuant dans la leur, – ici à nouveau, en même temps que la bizarre logique du quatenus, joue l’alchimie du virtuel -, c’est se confronter à des problèmes de ce genre et s’exposer à l’ébranlement qu’ils provoquent. De cela Zourabichvili a donné et continue à donner témoignage, sous la forme exemplaire d’une œuvre de pensée dont on regrette de ne pouvoir connaître tous les développements sur lesquels elle s’ouvre, mais aussi sous la forme bouleversante de l’événement extrême qui nous oblige à le voir aujourd’hui comme absent et non comme présent. Or, force est de le constater, mort, il est quand même vivant, ne serait-ce qu’en raison du degré d’intensité auquel il a porté l’exigence de prendre au sérieux l’opération qui consiste à « faire de la philosophie », sub specie aeternitatis. Voyons le comme vivant, laissons-nous affecter par l’expérience qu’il a pratiquée et impliquons-nous avec lui, en lui, dans l’activité qu’évoque l’expression « faire de la philosophie » !

  1. La littéralité et autres essais sur l’art, Paris, PUF, 2011, p. 63. []
  2. Spinoza – Une physique de la pensée, Pairs, PUF, 2004, p. 202. []
  3. L’art comme jeu, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010, p. 25. []
  4. Ces passages de l’Ethique sont cités dans la traduction de B. Pautrat. []
  5. Investigations philosophique, II, 11. []

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